Besprekingen

Paradox van het engagement
S. Dresden, Bezonken Avonturen, J.M. Meulenhoff, Amsterdam 1949.

In het slothoofdstuk van zijn Discours sur la Poésie Dramatique, welke Diderot samen met sijn comedie Le Père de Familie publiceerde, spreekt de Franse moralist over de auteurs en hun critici. Hij schrijft daar o.a.: ‘Le rôle d'un auteur est assez vain; c'est celui d'un homme qui se croît en état de donner des leçons au public. Et le rôle du critique? Il est bien plus vain encore; c'est celui d'un homme qui se croit en état de donner des leçons à celui qui se croît en état d'en donner au public. L'auteur dit: Messieurs, écoutez-moi; car je suis votre maître. Et le critique: C'est moi, messieurs, qu'il faut écouter; car je suis le maître de vos maîtres.’

De opvattingen die wij in onze tijd hebben omtrent de rol van de auteur en die van de criticus, zijn niet helemaal die meer ten tijde van de voortreffelijke Diderot. Men zou het kunnen betreuren, zoals men veel betreuren kan dat in die tijden ongetwijfeld aantrekkelijker aspecten had dan tegenwoordig. Ondanks die veranderingen, waarvoor iemand als prof. S. Dresden toch moeilijk aansprakelijk kan worden gesteld, heb ik daaraan bij herhaling moeten denken, toen ik bij die lectuur van diens essays Bezonken Avonturen nader kennis maakte met zijn denkbeelden betreffende literatuur en literaire critiek. En het wonderlijke is misschien juist dat er op tenminste één punt toch veel verwantschap schijnt te bestaan tussen die tijd en de meningen van Dresden. Dit punt is het spelkarakter dat aan de literatuur zowel als aan de litteraire critiek ten grondslag ligt. Helaas is deze verwantschap alleen maar schijnbaar. Ze bestaat slechts rationeel, d.w.z. in de vorm van een identiek uitgangspunt. Maar waar bij, laat ons maar weer zeggen, Diderot dit uitgangspunt volstrekt natuurlijk was (en tegelijkertijd ook volkomen bewust, want hij baseerde al evenzeer de smaak en het kunstgevoel als de intelligentie op ‘le naturel’ en ‘le vivant’), daar is bij Dresden van deze natuurlijkheid maar weinig te merken. Niet alleen is er in zijn stijl niets van de karakteristieke luchtigheid van Diderot en tijdgenoten, maar

bovendien ontbreekt het hem ook naar de geest aan de speelsheid die hij bij herhaling de criticus voorschrijft, met name in het opstel waar hij naar de Zin der Literaire Critiek speurt, en die hij in zijn stuk over Literatuur en Werkelijkheid ook als essentiëel beschouwt voor de creatieve kunstenaar. Terecht, natuurlijk. De kunst als spel, de erotiek als spel, het leven als spel, - al deze parafrazen van de ‘homo ludens’ behelzen niet veel nieuws meer. Dat de kunst buiten het spel-element ondenkbaar is, het spreekt vanzelf, ook voor die kunstenaars die in hun werk toch wel iets wensen uit te drukken dat men als serieus moet aanduiden.

Het merkwaardiste echter is dat men bij de zo helemaal niet speelse betoogtrant van Dresden het gevoel niet van zich kan afzetten dat dit alles niet zo heel serieus is, terwijl de speelse luchthartigheid van een Diderot, een Voltaire, een Montesquieu, ons inleidt tot een ernst, die niet alleen acceptabel, dat wil zeggen: lééfbaar is, maar een soort van onmisbare levensvoorwaarde blijkt voor iedereen die zich op het terrein van de kunst en de cultuur beweegt.

Is het alleen een gevoel, dat ik de redeneringen van Dresden niet al te zwaar kan opnemen? Ik geloof het niet. Wanneer ik het eerste hoofdstuk neem over De Zin der Literaire Critiek, dan lees ik daarin dat de zin der critiek ‘ligt in haar echtheid, d.w.z. in haar streven naar objectieve en definitieve doorlichting van de criticus in zijn verhouding tot het kunstwerk’. Een dergelijke definitie is op zichzelf genomen niet alleen onaanvaardbaar, maar geeft tegelijkertijd het standpunt aan van waaruit Dresden wenst te schrijven, n.l. het standpunt van het absurde, zoals hij dit begrijpt, en dat men slechts bij wijze van paradox een ‘standpunt’ kan noemen, omdat het alle mogelijkheden en onmogelijkheden in beginsel en zonder persoonlijk oordeel aanvaardt. Het is duidelijk dat de verhouding van de criticus tot het kunstwerk een eerste factor is met betrekking tot de waarde die aan de critiek zelf te hechten valt. Dat die verhouding (hoe ze dan ook verder zijn mag, n.l. gunstig of ongunstig, sympathiserend of verwerpend) subjectief is en niet anders zijn kan en dat de echtheid van die houding dus van groot gewicht is, neemt niet weg, dat de zin van de critiek niet ligt in het streven naar objectieve en definitieve doorlichting van de criticus in zijn verhouding tot het kunstwerk, maar dat die zin moet liggen in een dergelijke doorlichting van het kunstwerk zelf. Men behoeft er niet aan te twijfelen dat men daar niet aan toekomt zonder de verhouding van criticus tot kunstwerk ‘begrepen’ te hebben, maar dat verplaatst de zin van de literaire critiek niet, die geen betrekking heeft op de criticus, maar op het kunstwerk. Wanneer de criticus de voornaamste factor wordt in plaats van het kunstwerk, dan heeft men niet meer te maken met een critiek, maar met een essay. Dat betekent daarom niet dat men kan doen wat Dresden in zijn voorwoord doet, n.l. dit laatste begrip voor dat van de critiek onderschuiven met het wat al te gemakkelijk en doorzichtig argument dat de criticus het kunstwerk voortdurend ‘probeert’ en dus een ‘essayist’ is. Het lijkt vanzelfsprekend, maar het is niet zonder belang erop te wijzen. Wanneer men de zin der critiek namelijk verplaatsen zou in de richting die Dresden voorstelt,

blijft er van die zin der critiek niets meer over en is het trouwens zinloos geworden daarvan te spreken. Het doel van de critiek is niet die criticus, hoe men het ook draait en hoezeer men het ook met Dresden eens kan zijn over de betekenis van het feit dat een critiek nu eenmaal geschreven wordt door een individu, dùs subjectief is, dùs bewegend, dùs staande tot het werk in een bepaalde verhouding, enz. enz. Dat was met de critiek altijd het geval. En om nu even bij Sainte-Beuve stil te staan, over wie Dresden het bij herhaling heeft, diens critieken en portretten belichten op de eerste plaats de kunstwerken die ze behandelen, al is het uiteraard Sainte-Beuve die het doet. De houding zèlf van de criticus heeft trouwens tamelijk weinig belang met betrekking tot de belichting van het kunstwerk, omdat het bij de critiek niet gaat om een appreciatie van mooi of lelijk, maar om een waardebepaling. Wèlke verhouding de criticus ook heeft, wanneer hij eerlijk is en intelligent, zal zijn waardebepaling in ieder geval een bepaling, dus een houding, zijn. De eerlijkheid, of de echtheid om met Dresden te spreken, is dan niet de zin van de critiek, maar een voorwaarde ervan.

Zijn waardebepaling zal ‘een’ bepaling zijn, zeg ik. Want het is waar dat er diverse standpunten tegenover een werk mogelijk zijn, dat men zich op ontelbaar veel punten kan opstellen, het werk van een onnoemelijk aantal kanten benaderen. Dresden wijst daarop, zoals ook anderen daarop gewezen hebben, en hij is van mening dat de juiste critische houding die is, welke zich op zoveel mogelijk standpunten plaatsen kan en dus spelend om het object heenglijdt. Zoals Sainte-Beuve het heeft gedaan, meent hij, die zelfs allerlei stijlfiguren gebruikt als: ‘Een oude vriend zei mij eens...’, ‘Iemand die ik goed gekend heb, placht te beweren...’ etc. Deze stijlfiguren verklaart Dresden als de uitdrukking van een noodzakelijke, zo groot mogelijke beweeglijkheid en niet, zoals sommigen, als een zekere oneerlijkheid of onechtheid.

Men behoeft er Mes Poisons van de grote Franse criticus maar eens op na te lezen om te weten dat het niet zozeer een behoefte aan een stijlfiguur geweest is, die hem zulke uitdrukkingen deed gebruiken, noch ook in vele gevallen de behoefte aan een zo groot mogelijke beweeglijkheid, maar vaak de vrij dubbelzinnige houding van iemand die de minder vriendelijke (en dikwijls zelfs de zeer onvriendelijke) dingen die hij te zeggen had of die hij zeggen wilde, niet rechtstreeks wenste te schrijven, maar als de mening van een derde. Natuurlijk kan men van oordeel zijn dat dit een blijk is van grote beweeglijkheid, maar dan toch van een soort dat met een streven naar objectiviteit niet veel te maken heeft. Ik wil Sainte-Beuve daarmee niet als afgedaan beschouwen, dat spreekt vanzelf. Ik gun hem integendeel volkomen zijn recht op subjectiviteit. Maar het argument dat Dresden bij hem zoekt voor zijn betoog, lijkt mij zwak.

Ik begrijp de bedoeling van Dresden wel, die in de grond van de zaak overigens uiterst simpel en eigenlijk gewoon een lapalissade is, namelijk dat een criticus zoveel mogelijk moet kunnen begrijpen, in zoveel mogelijk standpunten en houdingen moet kunnen ‘inkomen’ (dit woord dateert trouwens ook niet van gisteren!) Maar het blijft

een feit, dat een criticus niet op alle standpunten tegelijk kan stáán en dat deze eis voor ‘de ideale criticus’ weinig anders kan betekenen dan van hem eisen dat hij zich van een critiek, dat wil zeggen van een waarde-oordeel, onthoudt. Men kan, met name bij Sainte-Beuve, juist het tegenovergestelde zien, wat nog iets anders is dan ontkennen dat hij ‘bij uitstek de criticus der onzekerheid, van de wezenlijke onvoltooidheid’ zou zijn. Het een sluit het ander niet uit. Een waardeoordeel is natuurlijk mogelijk binnen het kader der onzekerheid, omdat er geen ander kader is, en de onvoltooidheid zou geen ‘wezenlijke onvoltooidheid’ zijn, wanneer een waarde-oordeel absoluut kon heten. Sainte-Beuve als criticus der onzekerheid vergiste zich tenslotte in de schrijvers van zijn tijd al niet meer dan de criticus der zekerheid Taine, toen de eerste Balzac en Baudelaire miskende en de tweede Hector Malot voor een groot romancier wilde doen doorgaan. Maar Dresden wil geen waarde-oordeel. Daar ligt de hele moeilijkheid of liever het geheim van de kronkelingen die zijn redenering vertoont. Hij ònt-‘houdt’ zich, hij wil wel begrijpen, maar toch alleen maar licht over een werkstuk heenglijden met de speelse aandacht van de ironie. Maar deze ironie, dat is wel duidelijk, heeft al heel weinig te maken met de ironie en het spel-karakter, dat mij bij zoveel anderen zo bijzonder aantrekt, bijvoorbeeld in de achttiende eeuw. In wezen, zou men kunnen zeggen, is zijn aandacht alleen maar aesthetisch, wat niet erg zou zijn als een criticus zich daartoe kon beperken zonder althans iets van het belangrijkste onbesproken te laten. Maar ik geloof niet dat dit de bedoeling van Dresden is, zoals men zien kan uit zijn opstellen over Albert Camus en de Problematiek van het Absurde, waaromtrent ik trouwens al even zeer met hem van mening verschil*), en De Rol van de Kunst bij Marcel Proust bijvoorbeeld. In dat geval wordt de wezenlijk aesthetische aandacht die hij voor de literatuur heeft, de aandacht van iemand die niet tot een waardeoordeel in staat is omdat hij geen persoonlijke normen heeft. Dit past dan misschien geheel in het kader van de levenshouding die Dresden zich denkt, al krijgt men uit beschouwingen als deze meer de indruk dat deze levenshouding nu precies geadopteerd werd, omdat zij - zich op het standpunt stellend dat het uiteindelijk slechts aankomt op het ‘kiezen’, met dien verstande dat de ‘keuze’ als zodanig indifferent is - tenslotte juist van de keuze, dat wil zeggen van een oordeel, dispenseert. De waarde die Dresden hecht aan de ironie wordt hier veelzeggend, al is er in zijn beschouwingen zelf van geen ironie sprake, helaas. Het is trouwens helemaal niet duidelijk wat hij er precies mee bedoelt. ‘Baudelaire zei reeds’, schrijft hij, ‘dat er twee fundamentele literaire kwaliteiten bestaan, namelijk surnatu-ralisme en ironie. Het is in dit verband overbodig na te gaan wat hij onder surnaturalisme verstond, maar het kan zeer verhelderend zijn de opvatting over ironie nader te beschouwen.’ Niet alleen verhelderend, maar noodzakelijk, wanneer men dit inzicht deelt en zoveel belang hecht aan de ironie als Dresden doet. Maar de verhelderende

beschouwing, hetzij over Baudelaire's opvatting in zake de ironie, hetzij over de zijne, blijft achterwege. Want het volstaat allicht niet te zeggen dat de ironische uitdrukkingswijze nooit definitief is en vele mogelijkheden in zich sluit. Men gaat een kunstwerk niet op een bepaalde wijze onderzoeken omdat de methode in kwestie nooit definitief kan zijn. Men kan dat constateren en men kan dat zelfs ironisch constateren, maar dan is dat bij gebrek aan meer definitieve conclusies. Men verwacht als men een vraag stelt een zo volledig mogelijk antwoord en niet een half of een ontwijkend, juist omdat men weet dat een volledig antwoord tot de onmogelijkheden behoort. Maar ook hier krijgt men weer de indruk dat de houding van Dresden een aprioristische is. De zin van de critiek is voor hem niet wat zij is, maar zij is wat hij wil dat zij zijn zal; en dit zou geen bezwaar zijn, als men althans het gevoel had dat Dresden weet wat hij wil, of desnoods positief wil, wat hij meent te weten.

Hier stuit men op de paradox van het engagement. De verhouding van Dresden tot het existentialisme heeft hij bij menige gelegenheid uiteengezet en hij heeft daarbij te verstaan gegeven dat hij zich - zij het met enige armslag - achter deze banier stelde. Wanneer hij echter, zoals uit zijn laatste boek blijkt, de partij kiest van Camus en onder het absurde de blinde muur verstaat waartegen men doodloopt (deze interpretatie van het absurde is trouwens zeer aanvechtbaar, maar daarop ga ik, als gezegd, elders in), dan is het paradoxaal zich ‘te kiezen’, zich te engageren. Hoe zou men het kunnen? Op grond waarvan? Natuurlijk kan men kiezen, zoals men de ene dag een pakje Players koopt en de andere dag ‘Three Castles’, maar zoiets prefereer ik geen ‘zich kiezen’ te noemen; het lijkt meer op het ‘licht om een werkstuk heenglijden’, het ‘beroeren zonder te beklijven’, dat hij de ideale houding van de criticus vindt. Er blijft inderdaad een keuze mogelijk, wanneer men uit het absurde een moraal zou weten te distilleren, of liever nog, de ‘keuze’ impliceert een moraal. Maar in dat geval spreekt het vanzelf dat men het absurde anders moet interpreteren dan Dresden het deed. Eigenlijk interpreteert hij het absurde dan ook niet, maar vertelt Camus na. En ook Camus is er niet in geslaagd om aan zijn interpretatie van het absurde, zoals die te vinden is in Le Mythe de Sisyphe, een moraal te ontlenen. Voor wie zijn evolutie gevolgd heeft, is het boeiende in hem dan ook de wijze waarop hij zich uit de situatie tracht te redden in een houding die beminnelijk is van inconsequente eerlijkheid ten opzichte van zijn aanvankelijk uitgangspunt en waarbij zijn interpretatie van het absurde dan ook wel terloops een paar veren heeft moeten laten! Een merkwaardige contradictie in meer dan één opzicht ligt ook hierin dat Dresden zo nadrukkelijk zijn best doet om voor serieus aangezien te worden, d.w.z. geen dilettant te zijn, en zich daarom zoveel mogelijk tot de ‘Aussenkonzentration’ dwingt, waarover zijn opstel over de betekenis van het Dilettantisme spreekt, en die hij definiëert als een concentratie welke zich allereerst op het werk ‘richt’. Dat is blijkbaar de bedoeling van andere essays in dit boek bv. over De Aesthetische Denkbeelden van Bergson, De Roman als Kunstwerk, De Rol der Kunst bij Marcel Proust, Paul Valéry - een

Methode van het Dichterschap, enz. Hij zegt het trouwens met zoveel woorden in zijn inleiding.

Maar ziehier nu de contradictie. Enerzijds wenst hij niet de dilettant te zijn wiens aanschouwing gekenmerkt wordt, naar hij bij Geiger citeert, door ‘Innenkonzentration’. Met Dresdens' eigen woorden betekent dit, ‘dat de kunstzinnige dilettant, door naar de diepte van het kunstwerk te speuren, in feite niets anders doet dan zijn eigen wezen doorgronden en zich afvragen, wat het kunstwerk hem ‘doet’. Anderzijds echter ligt de zin der litteraire critiek voor hem, zoals we zagen, ‘in haar streven naar objectieve en definitieve doorlichting van de criticus in zijn verhouding tot het kunstwerk’. Het is bijna een woordelijke herhaling van de definitie die Dresden geeft van de kunstzinnige dilettant...

Het spel met woorden is inderdaad soms gevaarlijk! Want men weet na dit alles niet meer of Dresden zich nu ‘gekozen’ heeft, - of niet? Of hij aan de zijde van de existentialisten staat, - of niet; of hij het kunstwerk wil doorlichten, - of niet; of hij beschouwd moet worden als een dilettant, - of niet; of hij iets wil, - of niet. En, wanneer ik dan zijn motto uit Montaigne herlees: ‘Ce que je tiens aujourd'huy et ce que je croy, je le tiens et le croy de toute ma croyance; tous mes utils et tous mes ressorts empoignent cette opinion et m'en respondent sur tout ce qu'ils peuvent. Je ne sçaurais ambrasser aucune vérité ny conserver avec plus de force que je fay cette-çi. J'y suis tout entier, j'y suis voyrement; mais ne m'est-il pas advenu, non une fois, mais cent, mais mille, et tous les jours, d'avoir ambrassé quelqu'autre chose à tous ces mesmes instruments, en cette mesme condition, que depuis j'aye jugée fauce?’, - wanneer ik dit motto herlees, vraag ik mij zelfs af of hij dit motto passend oordeelde bij zijn boek, - of zijn boek aanpaste aan dit motto...

Pierre H. Dubois

Ontmoeting van Oost en West?
F.S.C. Northrop, The meeting of East and West, Macmillan Cy, New York, 1947.

Als iemand je een boek in je handen stopt dat de titel draagt van: ‘The meeting of East and West’ en de ondertitel: ‘An Inquiry Concerning World Understanding’ dan is er enige kans dat je, (hoewel thans door ervaring en onderzoek nogal sceptisch geworden omtrent zulke grote dingen als ‘World Understanding’ nademaal het met de understanding van individuen en groepen die bijna alles met elkaar gemeen hebben, tot dezelfde natie en cultuur behoren, meestal niet zo erg vlot gaat, en het begrip voor de noodzakelijkheid der samenwerking van Europese buurstaatjes als Nederland en België niet

overmatig groot blijkt te zijn), toch bij je zelf zegt: je kunt nooit weten of er niet eens iemand over deze dingen werkelijke ideeën heeft inplaats van de banaliteiten die filosoferende aviateurs en andere filosofen, moralisten, politici etc. etc., met dezelfde taxichauffeurs-mentaliteit, over dit soort zaken plegen te verkondigen. Ten slotte is het toch een heel nobel doel, dat al deze zoekers naar een wereld waarin de mensen elkaar zó goed begrijpen, dat ze over een aantal zakelijke regelingen tot overeenstemming met elkaar komen, nastreven, en men moet dus enig geduld hebben voor de mensen die zeggen, dat zij weten hoe we die toestand kunnen bereiken, ook al krioelt het onder die lieden van dazen en kwakzalvers.

Al doet dan ook de eerste titel van het boek, ‘The Meeting of East and West’ heel sombere vermoedens opkomen, gewend als men zo langzamerhand is aan de wartaal die de meeste westerlingen beginnen uit te slaan zodra ze het over de diepten van het Oosten hebben, het staat toch niet van te voren vast, dat iedere schrijver die over een zo reëel onderwerp als het voortdurend sterker wordend contact van Oost en West praat de ergerlijke bekrompenheid van een Kipling of de nog ergere kwasi-diepzinnigheid van een Schubart aan den dag moet leggen.

En als men je dan vertelt dat dit boek tot de klasse van Spengler en Toynbee behoort, wat dus wil zeggen, dat je te maken zult krijgen met veel wat je tot dusver onbekend was, dat je originele vondsten zult ontmoeten, gedurfde speculaties, onverwachte belichtingen van feiten en samenhangen, dan groeit je belangstelling.

De naam van de schrijver, prof. F.S.C. Northrop, zegt je niets, maar er was een tijd dat de namen Spengler en Toynbee je ook niets zeiden. En wat je over de man leest op de omslag van het boek, ziet er niet zo gek uit. Er staat ook een portret bij, maar ik behoor niet tot die groten als Emil Ludwig en Simon Vestdijk, die uit een foto met één oogopslag alle geheimen van persoonlijkheid, politiek en poëzie weten te ontsluieren. Z'n portret is voor mij, zoals alle portretten, ‘poly-interpretabel’, om de geniale stoplap (van een onzer vaderlandse geesteshelden) over het geniale, eens ter zake te gebruiken. Hij heeft een sympathiek gezicht, omdat het een vrij normaal, goed geproportionneerd, slank gezicht is, waarin je een spoor van spot meent te ontdekken, van de spot die, zoals je later merkt, in zijn boek zo volkomen zal ontbreken... tenzij het hele boek als grap bedoeld is, en de auteur bij voorbaat glimlacht om allen die hem ernstig zullen nemen.

Maar voorlopig zie je alleen dat de bezitter van dit gezicht bediende in een schoenenwinkel kan zijn, machine-bankwerker, componist, kamerlid, kantoorbediende of professor. Hij is professor, en wel in de filosofie, aan de Yale Universiteit, lees je. En je leest verder dat hij in China is geweest, in Mexico, in Engeland en op het Continent, en dat hij behalve in Yale en Harvard, ook in Freiburg, in Cambridge en aan het Londense ‘Imperial College of Science and Technology’ studeerde. Als je dan verder leest dat er onder zijn publicaties enige zijn die zich bezig houden met ‘Probability’ en ‘Quantum Mecha-

nics’, met de Electrodynamische theorie van het leven, maar ook met economie, met religie, en met de functies en de toekomst van de poëzie, dan meen je iets heel begaafds en ongewoons te mogen verwachten.

En terwijl je jezelf heel veel genoegen belooft van dit boek van ruim 500 blz. dat in 1947 door de Macmillan Company in New York, heel fraai en voor $6, - is uitgegeven, beloof je een bevriende wetenschappelijke vereniging, een uitgebreid verslag van dit boek te zullen maken.

En dan zit je er aan vast. Want als je het boek gaat lezen, merk je heel gauw, dat al de geleerdheden en veelzijdigheden van de auteur alleen maar tot een mengsel van warhoofderij en banaliteit leiden. Zodat je, zonder die belofte, het geval na wat doorbladeren opzij zou leggen. met enig vermaak over geleerdheids- en diep-zinnigheids-gedoe dat blijkbaar overal mogelijk is, en met enig leedvermaak over jezelf omdat je er toch ingevlogen bent toen je zoveel van dat boek verwachtte.

Maar nu moet je al de vijfhonderd-en-zoveel bladzijden lezen, en een uitgebreide inhoudsopgave maken. Die inhoudsopgave moet ‘objectief’ zijn, dwz er mag geen woord of gedachte van jezelf bij zijn. En als je het zo doet, dan blijkt tot je verbazing, hoe dit volkomen knotse boek gerefereerd kan worden als iets dat erg veel inhoud heeft, doodeenvoudig omdat de schrijver er alles en nog wat bijgesleept heeft, en over Oost en West, cultuur en religie, wetenschap en kunst, Thomas van Aquino en Diego Rivera, Locke en Hooker, Kant, Marx, Keynes, Hindoïsme, Shintoïsme, en nog duizend andere zaken verhalen vertelt, die zelden iets brengen dat voor de algemeen ontwikkelde leek onbekend is, en die lang niet overal onjuist zijn, maar die nergens bewijzen, wat de heer Northrop aan het begin van zijn boek zegt te willen bewijzen, en aan het eind van zijn boek zegt bewezen te hebben.

Het boek van prof. Northrop is echter een typisch voorbeeld van het soort boeken, dat voor heel geleerd en diepzinnig doorgaat, en daarom is het de moeite waard om hier nu eens te laten zien, hoe zo'n cultuur-filosofisch geschrift eigenlijk niets anders brengt dan twee gemeenplaatsen, plus een synthese, die ongeveer van dezelfde kracht is als het aloude recept voor het vangen van mussen, die men, zoals bekend, het best kan pakken door ze zout op hun staartje te strooien.

Helaas, ik kan de lezers niet verwijzen naar de samenvatting van Northrops boek, die ik voor de ‘Wiardi Beckman Stichting’ heb gegeven en ik zal dus een, nu heel erg beknopte inhoud van het boek moeten geven.

We leven in een tijd vol van ideologische conflicten, zegt Northrop, en de toekomst van de vrede hangt voor een zeer groot deel af van de vraag of de Westerse democratieën hun opvattingen in zake economie, politiek en religie kunnen verzoenen met die van Rusland. Er zijn natuurlijk vele conflicten, tussen Rooms en Protestants, Hindoe en Mohammedaan, de Latijnse beschaving van Zuid-Amerika en de

Anglo-Amerikaanse van Noord-Amerika. Maar de allerbelangrijkste is die tussen Oost en West. Die twee hebben thans niet meer de oppervlakkige aanraking die in de koloniale tijd bestond, doch ze ontmoeten elkaar als twee volwaardigen. Om te weten of een verzoening tussen die twee mogelijk is, moeten we weten wat de essentie van de Westerse cultuur is, en wat de essentie is van de Oosterse cultuur, en we moeten nagaan of die twee essenties tot een synthese te brengen zijn.

Een cultuur bestaat niet alleen uit economische, technische, wetenschappelijke factoren, maar ook uit ideologische factoren, en die kunnen de doorslag geven. Doch behalve de bewust-ideologische factoren zijn er ook nog de direct emotionele, die zich openbaren in de kunst.

Er zijn dus, volgens Northrop, twee factoren die in alle geestelijk-materiëel leven tot uitdrukking komen: de ‘aesthetische component’ die gelijkgesteld kan worden met al het emotionele, direct natuurlijke, spontane en intuïtieve, en de ‘theoretische component’, die al het reflexieve, gedachte, wetenschappelijke, technologische, administratieve, organisatorische, omvat. Geen van de twee componenten is ergens in pure vorm aanwezig, doch in de Oosterse culturen is er een overheersing van de aesthetische component, en in de Westerse van de theoretische component.

De Westerse culturen nader onderzoekend, vindt Northrop in de USA een overheersing van het mechanisme, dat van Newton op diens vriend Locke in filosofische en politieke zin werd overgedragen, en dat uitloopt op individualisme atomisering van de maatschappij, en onschendbaarheid-verklaring van het privaat-bezit. Er is in de USA echter ook een federalisme, dat het samengaan van groepen, gebonden door een moreel ideaal, met behoud van de persoonlijke vrijheid, op de voorgrond stelt. Sedert 1929, toen het mechanistisch individualisme schipbreuk leed, komt dit federalisme op de voorgrond. En in de Amerikaanse kunst is een doorbraak van de aesthetische component merkbaar.

In Engeland was naast de invloed van Locke ook altijd die van Hooker merkbaar, dat is in laatste instantie een Rooms-Katholieke, op Aristoteles teruggaande invloed, die men in de Tory-ideologie merkt, maar ook in de sympathie die zoveel Labour-intellectuelen (de Webbs, Laski, Cole hebben voor de hiërarchie van de Sowjet-staat en voor een volkomen georganiseerde economie.

Voor Duitsland is het kenmerkende de onderschikking van het individu aan de gemeenschap, die men in Fichtes staatstheorie reeds duidelijk vindt, terwijl dit bij Hegel algemeen bekend is.

Men kan bewijzen dat die hele filosofie van Kant tot en met Hegel onjuist is, maar men kan ook proberen boven haar uit te komen met behoud van haar grondslagen. Dat heeft Marx gedaan, en op die weg zijn de Russen verder doorgegaan. De morele basis van het Marxisme is afwijkend van die van iedere andere filosofie, want voor het marxisme zijn er geen rechten die onvoorwaardelijk tot de mens behoren, maar alle recht wordt door ‘arbeid’ voor de mens verkregen.

In het Westen heeft het Rooms-Katholicisme een grote invloed. Het

berust wetenschappelijk op de Griekse wetenschap van Aristoteles, die onhoudbaar is geworden, sedert Einstein. Het Christendom heeft ook nog een andere, emotionele, basis, die men bij de Joodse profeten reeds vindt, en verder bij Plato en Augustinus. In het Rooms-Katholicisme is een geweldige aesthetische kracht aanwezig, waardoor het sterkere invloeden heeft dan de ‘aesthetische blinde’ protestantse religie.

In de Westerse cultuur wordt theorie na theorie aan de waarneming getoest, en als ze niet houdbaar is, wordt ze losgelaten. Die cultuur is daarom nooit statisch, maar ze leed steeds aan een tekort: de bijkomstigheid van de aestetische component, en de aanbidding van de nuttigheid. Thans begint men met Einstein en Ortega in het Westen te beseffen dat de aestetische component ook in de wetenschappen van de grootste betekenis is. En dat inzicht maakt het contact met de Oosterse culturen meer mogelijk.

In het Oosten zijn de grote culturen die van China, waarin Confucius, Lao Tsze, en het Boeddhisme in elkaar overlopen. Het Mohammedanisme ziet Northrop als een vreemd lichaam in de Oosterse cultuur en evenzo is het Japanse Shintoïsme een vreemd lichaam. Alle twee zijn oorspronkelijk stamgodsdiensten, die een theïstisch karakter hebben gekregen. Alle theïstische godsdiensten, zegt hij, zijn aggressief en achten zichzelf de enige ware. De niet-theïstische leren leven in China naast elkaar en door elkaar heen, zonder vijandigheden. En in India verdween het Boeddhisme, nadat het zijn doel, de zuivering van het Hindoeïsme bereikt had. Het Boeddhisme dat de nadruk legt op de veranderlijke en vergankelijke aard van alles wat in de concrete, aesthetische, wereld, aanwezig is, heeft de realiteitszin van de Westerse relativistische natuuronderzoeker, doch verbindt die met de volledige doorleving der aesthetische waarden.

Beïnvloeding van het Oosten door het Westen is geen nieuw verschijnsel, want de Griekse cultuur heeft al in de tijden van Alexander de Grote de beeldhouwkunst van India, en daardoor weer die van China beïnvloed, maar ze werd dan tevens door de invloed van het Oosten vergeestelijkt.

Men moet oog hebben, zegt N., voor de gevaren die het binnendringen van de Christelijke godsdienst in Azië met zich brengt. De volkscultuur wordt er door aangetast, en alle aesthetische waarden worden vernield.

Wij moeten dus proberen de juiste verhouding te vinden tussen de Westerse en de Oosterse culturen. Iets van dien aard is. meent N., in Mexico reeds aan het geschieden. Daar is vroeger een samensmelting tot stand gekomen tussen de oorspronkelijke Indiaanse cultuur, die overwegend aesthetisch was, en het Spaans Rooms-Katholicisme dat sterke theoretische trekken had. Die samenstelling bracht mee, dat het Mexicaanse katholicisme ver-Indiaanst werd. Maar thans breekt de Indiaanse cultuur over de hele linie door, doch ze zoekt het niet langer in een vorm van het katholicisme, doch wil de hele Westerse wetenschap en techniek absorberen, met behoud van het over-

wicht van de aesthetische component. Bij Diego Rivera is dit, in de bekende fresco's nog een naast elkaar zetten der beide componenten geworden. Doch bij José Orozco is het nieuwe in de beeldende kunst naar voren getreden. Een nieuwe cultuur demonstreert zich, die een verzoening van beide componenten tot stand heeft gebracht.

Zo moet ook, zegt Northrop, de democratie met het communisme verzoend worden, en Rooms-katholicisme met protestantisme. De moeilijkheid is hierbij, erkent N., dat theoretische culturen zo aggressief zijn, waardoor onze eigen Westerse problemen even moeilijk op op te lossen zijn als de verschillen tussen West en Oost.

De mensen van de natuurwetenschappen weten dat ze geen electronen of protonen kunnen waarnemen, doch dat ze in een Wilson-camera, lichtende banen en sporen fotografisch vast kunnen leggen. Uit deze waargenomen aesthetische effecten, deduceert men de electronen-theorie. De verhouding van de aesthetische component tot de theoretische is daardoor in de natuurwetenschappen opgelost, en ook in die filosofieën die wetenschappelijk verantwoord zijn.

Ook de verhouding Oost-West moet men op deze wijze tot een oplossing brengen. Herstel van het traditionele Oosten, zoals Gandhi wilde, is onmogelijk, maar evenmin een ‘verwestering’ van het Oosten. De culturen moeten naar elkaar toe hervormd worden. In het Westen moet men ophouden het primitieve als iets minderwaardigs, en het aesthetische en intuïtieve als iets hinderlijks en waardeloos te beschouwen. De godsdiensten moeten in overeenstemming gebracht worden met de wetenschappelijke feiten, ze moeten erkennen dat materialisme en spiritualisme beide hun reden van bestaan hebben en door een dergelijke hervorming van alle theïstische religies zullen vele hinderpalen op de weg der menselijke eenwording verdwijnen. Op grondslag van de erkenning zowel van de aesthetische als van de theoretische component, is een voor allen aanvaardbare moraal mogelijk, die de zedelijke basis voor de wereldeenheid geeft, en die zowel de sociale natuur van de mens als zijn individualiteit erkent. Rusland moet bepaalde delen van de Marxistische filosofie opgeven, terwijl Amerika een deel van de opvattingen van Locke moet laten vallen. Er zijn eigenlijk nergens absolute scheidingslijnen, ook niet bijv. tussen de ‘dode’ en de ‘levende’ materie. De synthese van kunst en wetenschap is mogelijk, zowel voor de filosofie en de moraal als voor de economie en de politiek. Als we hiervan voldoende doordrongen zijn, gaan we niet naar oorlog en vernietiging, maar naar de verzoening in het Westen, en naar de samenwerking en verbinding tussen West en Oost.

Ook deze korte inhoudsopgave is voldoende om de critische lezer te laten zien, wat een omvangrijkere samenvatting, of het lezen van het hele boek hem tonen, nl. dat prof. Northrop een meester is in het bijeenharken van alles en nog wat, maar dat hij eigenlijk alleen maar huisbakken mededelingen doet, en verder onophoudelijk herhaalt, dat het zo mooi zou zijn als we elkaar beter begrepen en waardeerden en samenwerkten inplaats van ruzie te maken.

Met die aesthetische component en die theoretische component komen de van ouds bekende toneel-helden naar voren, die bij onze grootvaders ‘gevoel’ en ‘verstand’ heetten, of ‘hart’ en ‘hoofd’ helden, die de toeschouwers van zo menig melodrama een spannende avond hebben bezorgd. Men kan nu wel gevoel en hart wat meer concretiseren en uitbreiden, door de ‘kunst’ geheel in hun domein te plaatsen, althans de beeldende kunst, maar dat is in de eerste plaats niets nieuws, doch een opvatting die in Europa al door de romantiek tot gemeengoed is gemaakt, en bovendien is ze in haar absoluutheid niet houdbaar, zoals Northrop zelf wel inziet, die alleen de ‘abstracte’ schilderkunst (men zou er de ‘poésie pure’ aan kunnen toevoegen) geheel en al als getuigenis voor die component naar voren brengt. De reproducties van abstracte schilderstukken die in zijn boek voorkomen, laten òf iets zien dat als kleurencompositie misschien heel bevredigend kan zijn (Abstraction no 3, van de Amerikaanse schilderes. Georgia O'Keefe) ook, en vooral omdat het doet denken aan wolken, of gletschers, aan takken met bloesems, of aan Chinese landschaps-schildering, òf we krijgen iets dat belangrijk dichter bij de abstractie staat (Abstraction no 11, van Georgia O'Keefe) en dat de eenheid van de aesthetische en de theoretische component moet voorstellen, doch alleen maar aanstellerig, zot en onbenullig is. En bovendien nog altijd niet zo abstract als onze landgenoot Mondriaan, wiens werk overigens moeilijk als uitdrukking van de aesthetische component gezien kan worden, doch meer als uitdrukking van een, volkomen versimpelde, theoretische component.

Kijkt men echter (Northrop zelf zegt, dat de reproducties die in zijn boek zijn opgenomen, zo maar niet als willekeurige plaatjes gezien moeten worden, doch als illustraties van zijn these) naar de Chinese landschappen die hij als bewijzen voor het ‘aesthetische continuum’ brengt, dan zien we niet alleen een aesthetische volmaaktheid, maar tegelijkertijd een bijzonder hoge mate van bewustheid, van raffinement, van opzettelijk weglaten van al het niet essentiële, die bewijzen hoe juist in het aesthetische de aanwezigheid van een sterke theoretische component tot verhoging van het aesthetische effect kan leiden.

Maar om tot de hoofdzaak te komen, wat moet men van een denker zeggen, die de Chinese cultuur, waarin het verstandelijke, het beredeneerde, het zoeken naar het nuttige, het waarderen van het materiële, een zo grote rol speelt, en waarin de Westerse fanatismen op religieus gebied eeuwen lang afwezig waren, als iets typisch Oosters en aesthetisch stelt tegenover het Westen, waarin de grote massa van het volk evenmin iets met de theoretische component te maken heeft als de Chinese massa.

Als men van een geatomiseerde maatschappy spreekt, en een waarin het individueel belang sterker is dan het gemeenschapsbelang, dan zou men de Chinese maatschappij van vóór de Republiek, (en eigenlijk tot aan het optreden der communisten), als het type van zo'n maatschappij kunnen nemen. Wel waren de familie-bindingen daar zeer sterk, maar ze waren dan ook zó sterk dat ze alle andere bindingen, zoals die van vaderland staat, en ook die van religie of kerk, overheersten, en zoiets als een gemeenschapsbelang een-

voudig als iets onbegrijpelijks en irreëels deden schijnen. Het nastreven van de eigen persoonlijke belangen en van die der familie werd als iets zo vanzelfsprekends gezien, dat geen Amerikaanse ondernemer uit de periode van vóór de New Deal, de Chinese handelaar aan ‘rücksichtlosheit’ kon overtreffen.

Wil dat nu zeggen dat de Amerikaanse maatschappij en de Chinese op één lijn gesteld kunnen worden? Daar is natuurlijk geen sprake van, maar dat verschil is niet te verklaren met zulke algemeenheden als de ‘componenten’ van Northrop. En evenmin met zijn kwasifilosofische praatjes over Newtons mechanisch wereldbeeld en Lockes kennistheoretische en politieke beschouwingen. Ieder weet dat Newton aan zijn beschouwingen over de Apocalyps een veel grotere waarde hechtte dan aan zijn mathematische en physische theorieën, en dat deze maker van het mechanistische wereldbeeld een diep religieuze overtuiging had, en meer zin voor mystiek dan bijv. Confucius.

Maar Engeland en Amerika werden wat ze geworden zijn door hele reeksen historische ‘componenten’ die alleen de historicus en de socioloog in hun samenhang en wisselwerking kan aangeven, als hij de wording van het tegenwoordige Engeland, Amerika of China beschrijft. Daarbij speelt dan ook de filosofie een rol, en eveneens de kunst, of de afwezigheid van kunst. Maar de poging om de wording van een volk, en het ontstaan van die factor die we volkskarakter noemen (en die duidelijk aantoonbaar een veranderlijke factor is) te verklaren met uitsluitend filosofie en kunst en religie - zelf allemaal veranderlijke krachten - is zo ontoereikend, dat ouderwetse ideeëngeschiedenissen, zoals die van Northrop, werkelijk niet ernstig genomen kunnen worden, omdat daarin dan ook nog een beetje over kunst en wetenschap wordt gekeuveld. In het ontstaan van de tegenwoordige Amerikaanse samenleving hebben geografische, technische en economische factoren een geweldige rol gespeeld, en politieke factoren niet minder. En nu is alleen al voor de politieke ideeën, die daarin weer een rol speelden, het verwijzen naar Locke alléén, volkomen onvoldoende, want ieder weet dat de leiders van de Amerikaanse opstand tegen Engeland niet alleen door Locke en diens theorieën beïnvloed waren.

Het heeft echter weinig zin, van geval tot geval, van land tot land, aan te tonen dat Northrop alleen maar op een kinderachtige wijze, de studie van zeer gecompliceerde situaties ontwijkt en zich bepaalt tot nogal oppervlakkige ‘essenties’ die hij dan uit het werk van een paar filosofen, een paar theologen en een paar schilders haalt.

Men is nu eenmaal niet klaar met Duitsland als men wat over Fichte en Hegel heeft gezegd. De Duitse filosofie alleen al, is gelukkig nog rijker dan Fichte en Hegel. Maar zelfs de beste kennis van de Duitse filosofie, plus mystiek, plus religie en theologie, plus litteratuur, muziek, beeldende kunst, plus wetenschap, geeft nog geen verklaring van het feit dat Hitler, de door millioenen verafgode, door andere millioenen machteloos gedulde, en weer door andere gehate maar zonder succes bestreden, heerser over Duitsland kon worden. Alle Duitse

nationale factoren bij elkaar, de agrarische ontwikkeling en de industriële ontwikkeling, de ontwikkeling van het militaire apparaat van de bestuursapparaten, van de sociale groepen en van de politieke partijen, die door de geestelijke factoren beïnvloed zijn, maar die zelf de geestelijke ontwikkeling niet in geringe mate beïnvloed hebben, al die factoren bij elkaar kunnen het verschijnsel ‘Hitler’ niet voldoende verklaren, omdat de internationale situatie bij dit alles een nog belangrijker rol speelde dan de Duitse situatie zelf.

Wat Northrop doet, is eigenlijk een slechte herhaling van de poging van Hegel, om het historisch gebeuren uit de ontwikkeling van de ‘idee’ te verklaren, waardoor dan de hele wereldgeschiedenis plotseling duidelijk, althans simpel, werd. Maar het is een slèchte herhaling van Hegel, omdat deze oneindig veel meer wist, niet alleen van de ideeën-geschiedenis, maar ook van de ‘burgerlijke maatschappij’ en van de politieke gebeurtenissen dan de heer Northrop, die door de geschiedenis flaneert, hier en daar een blommetje plukkend, dat hem artistiek, religieus of natuurwetenschappelijk een zekere emotie geeft.

Ondernemingen als die van Northrop zijn altijd hachelijk, en bij mijn weten hebben ze nog nimmer tot houdbare resultaten geleid. Maar ze kunnen inspirerend en inzicht-wekkend werken, als ze worden ondernomen door mensen die over de kennis en het combinatievermogen beschikken van een Spengler of een Toynbee, of om een te weinig bekende en miskende auteur op dit gebied te noemen, van een Arturo Labriola.

Northrop heeft in de verste verte niet het formaat, nodig voor het beproeven van een ‘synthese’ of voor het geven van een ‘verklaring’. Ieder die zoiets onderneemt, zal op de meeste gebieden moeten volstaan met de kennis van een ontwikkelde leek. Hij zal echter een veelomvattend algemeen inzicht moeten hebben, een grote critische zin, en vooral een sterk gevoel voor verhoudingen en voor werkelijkheden.

Northrop schrijft echter over een Mexico, dat reeds voor degenen die geen speciale studie van het land gemaakt hebben, maar toch de geschiedenis ervan in grote trekken kennen, en de ontwikkeling sedert de Madero-revolutie (1910) regelmatig hebben gevolgd, alle vlees en bloed mist. In nog ergere mate is zijn USA een USA van artisten en filosofen, om niet te spreken van zijn Duitsland of zijn Rusland.

Wat hij echter over het Oosten schrijft staat beneden datgene, dat de ontwikkelde leek van het Hindoeïsme en het Boeddhisme, van de Chinese wijsheid of van de Japanse levensbeschouwingen behoort te weten, terwijl het daarenboven niets bezit wat op enig contact met de historie en de sociale problemen van die gebieden wijst.

Laten we nu voor een ogenblik aannemen dat in Mexico een cultuur tot stand is gekomen waarin een harmonie tussen emotionele en verstandelijke factoren is bereikt, en die tegelijkertijd wetenschappelijk, technisch en aesthetisch aan de hoogste verlangens voldoet, dan komen al direct enige vragen naar boven. Betekent dit dat iedere Mexicaan zo'n wonderman is, of zijn er, in het Mexicaanse volk, groepen die in overwegende mate de ene ‘component’ vertonen en

groepen die als vertegenwoordigers van de andere ‘component’ kunnen gelden? Het is duidelijk, dat de meeste Mexicanen geen wondermensen zijn, doch dat er in Mexico begaafde schilders, dichters, redelijke organisatoren en degelijke wetenschappelijke werkers te vinden zijn, wat in enige andere landen ook het geval is, bijv. in Frankrijk, in de USA, in Rusland en in Nederland. Wat is dan het verschil tussen de situatie in Mexico en die in de andere landen?

Het zou mogelijk zijn, dat de mensen die de ‘synthese’ verpersoonlijken, in Mexico de leiding van de staat in handen hebben gekregen, en dat ze die leiding zó uitoefenen dat wetenschap en kunst op bijzondere wijze tot hun recht komen, terwijl politiek, economie, techniek etc. op zodanige wijze door die leiders van de staat worden behandeld, dat het geheel tot een harmonische samenleving leidt. Als dat zo is, dan zou het de moeite waard zijn te vernemen, hoe men, in Mexico, dit alles heeft klaar gespeeld.

Maar Northrop spreekt met geen woord over een dergelijk gebeuren, zodat wij, als we met hem de bewondering voor de Mexicaanse cultuur zouden delen, geen enkele aanwijzing krijgen hoe we, in andere gebieden, waar natuurlijk ook weer andere omstandigheden zijn, zouden kunnen bereiken, wat in Mexico bereikt zou zijn.

En wanneer het Mexicaanse proces een toevallig resultaat zou zijn, van een evenwicht van krachten dat per geluk tot stand is gekomen, dan zou ons dit resultaat weinig helpen, tenzij kon worden aangegeven wat in dat gezegende land precies allemaal gebeurd is, en wat in andere landen ook zou kunnen gebeuren door bepaalde dingen te doen en andere na te laten.

Maar ook dat gebeuren blijft ons in het boek van Northrop volkomen verborgen, zodat we eigenlijk alleen de mededeling krijgen: in Mexico is een wonder geschied. Voor een cultuur-theoloog is dat misschien voldoende, voor een cultuur-philosoof is het een beetje mager.

En nu spreek ik nog niet over de vraag of Mexico zo'n geslaagd geval is als Northrop beweert. Dat wordt door velen met grote felheid bestreden. En al behoor ik persoonlijk tot de vrienden van het tegenwoordige Mexico, ik zou me schamen als die vriendschap zo weinig gefundeerd was als de lyrische bewondering van prof. Northrop.

Waar het op aan komt is dat Northrop geen enkele toestand, geen enkel gebeuren, met enige kennis van zaken beschrijft, laat staan analyseert.

Vandaar dat we bij hem voor een reeks van beweringen staan, die aan het eind uitlopen in een reeks van exclamaties.

We moeten, zo zegt hij, ‘de culturen naar elkaar toe hervormen’. Excusez du peu! Maar als men de eenvoudige, boerse vraag stelt: ‘Hoe doe-de-ge dat?’, dan is er geen aanwijzing, hoe flauw dan ook, in dit boek te vinden.

Er moet overeenstemming komen tussen de Russen en de Westerse democratieën. Heel graag. En wij moeten belangrijke veranderingen teweegbrengen in onze geest en in onze maatschappij om dat te bereiken. Accoord, accoord. En de Russen ook. Nogmaals accoord. En

als de Russen nu eens niet tevreden zijn met iets anders dan een maatschappij die volkomen gerussificeerd is, als ze nu eens niet bereid zijn enige fundamentele verandering in de eigen maatschappij tot stand brengen? Wat dan? Hier geeft de prof. geen antwoord. En daarmee komen zijn beschouwingen al weer direct in het gebied van de onbruikbare utopie te liggen.

Doch ook op het gebied dat dan toch het eigenlijke terrein van dit onderzoek zou behoren te zijn, het terrein van de verhouding van Oost en West, weet Northrop niet veel anders dan wenselijkheden uit spreken.

Wij moesten ons veel meer openstellen voor het Oosten. Prachtig. Maar dan moet men in de eerste plaats het concrete Oosten kennen. Dan moet men er werkelijk méér van weten dan de oncritische vertellingen over Hindoeïsme, Confucianisme, etc. etc. waarmee Northrop volstaat.

Dat de Oosterse maatschappijen hoogverheven ‘geestelijk’ zouden zijn, is een verhaaltje van dezelfde waarde als het ook zo vaak herhaalde verhaaltje dat de maatschappij der Europese middeleeuwen zo hoog verheven, harmonisch en religieus zou zijn geweest. En de Oosterse maatschappijen doen heel vaak denken, bij al de verschillen en verscheidenheden, aan de Europese middeleeuwen. We zullen goed moeten beseffen dat de gang der Aziatische maatschappijen uit hun middeleeuwse situatie, ook het einde zal betekenen van de ‘Aziatische’ geest die bij die maatschappijen behoorde.

Het is hier niet de paats om te zeggen, hoe de overgang van de Aziatische volken naar een hogere maatschappelijke faze zich zal voltrekken, en hoe de nieuwe geest van een vrijer Azië zou kunnen zijn. Die geest zal zoveel dichter bij de geest van een vrijer Westen staan, dat wederzijds begrip mogelijk zal zijn, en dat een culturele wereldeenheid mogelijk zal worden; een eenheid die een zeer grote en bonte verscheidenheid tussen de volken, de groepen en de individuen, gelukkig, zal toelaten en eisen.

Ik ben er van overtuigd dat de wereld zich in die richting beweegt.

Maar dan is één ding voor alles nodig. Namelijk, dat het Westen zichzelf blijft, en niet aan zwijmelende bewondering voor het Oosten, of aan zwijmelende bewondering voor het Russische-half-Oosten, te gronde gaat.

En een van de beste Westerse eigenschappen is, dat we een charlatan kennen als we hem ontmoeten. Dat we hem afwijzen en signaleren. Wat ik dan zo vrij ben te doen, nu ik professor Northrop en zijn dwaas en aanmatigend boek ontmoet heb.

J. de Kadt

Vignetten in dit nummer van W.J. Rozendaal.