De Nieuwe Gids. Jaargang 9
(1894)– [tijdschrift] Nieuwe Gids, De– Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 56]
| |
IV.Het tweede bedrijf, het gesprek van Diotima met Sokrates is het wijsgeerig poëem van Eros, de ware lofrede door Plato aan de lofspraken van de menigte en vooral aan die van Agathon tegenovergesteld. Tegenovergesteld aan de lofspraken van de menigte, doch niet geheel vijandig daaraan. Want zoo wijsgeerig-aristocratisch is Plato niet, dat volgens hem de menigte niets goeds zou zeggen: integendeel, zij zegt menig goed ding, doch het ontbreekt haar aan methodisch onderzoek van het vraagstuk, en aan konsekwentie in behandeling, en ook aan al-omvattende wijsgeerige diepheid. Van alle sprekers vindt men in Sokrates' rede iets terug: van Phaedrus de bewering, dat Eros tot goede daden brengt en den eerzucht opwekt; van Pausanias de onderscheiding tusschen edele en minder edele liefdesverhoudingen; van Eryximachus de uitbreiding van het begrip liefde ook buiten den mensch; van Aristofanes de meening, dat de liefde niet alleen uit zinlijke begeerte verklaarbaar is, en een streven is naar wat ons ontbreekt; van | |
[pagina 57]
| |
Agathon, de gedachte dat Eros tot het schoone slechts drijft en de oorzaak is der voortbrenging van al het levende; van Agathon eindelijk ook de indeeling van het onderwerp, en eenige hoofdlijnen der compositie. Men moet Sokrates' lofrede een wijsgeerig poëem noemen, want enkel filosofie is zij niet. Zij is niet enkel strenge afleiding uit een streng omschreven grondbeginsel. Er is voor een goed deel fantasie bij, en hoewel Plato voortdurend tracht door een band van redeneering, een schijn van gevolgtrekking, de deelen van het geheel te vereenigen, de bedoeling is niet, dat de lezer overal de gevolgtrekking zal toegeven. De beschouwing is een poëtisch-wijsgeerige lofrede, en geen betoog, en men kan zeer goed onderscheiden, waar de afleiding der beweringen streng is, en waar Plato op zijn poëtische neiging doorgaat, zonder meer dan in schijn het betoog vol te houden Inderdaad, het Eros-poëem van het Symposion is voor een belangrijk deel werk van fantasie en gevoel, en het is misschien aan dit poëem, dat Goethe gedacht heeft, toen hij van Plato zeide: ‘Hij dringt door in de diepten der wereld, méér nog om ze van zijn wezen te vervullen dan om ze te doorvorschen.’ Dit is zeer schoon gezegd, want eminent denker als Plato was, vele malen heeft hij schoone beschouwingen aangeboden, die geenszins strenge betoogen zijn. Diotima zegt eerst, evenals Sokrates tot Agathon zeide, dat de Begeerte zelf niet schoon noch goed kan wezen. Eros is dan ook geen god, doch een daimoon, een dier wezens tusschen de godheid en den mensch staande, die bemiddelaars zijn tusschen beiden. Hij is de zoon van Penia en Poros, van Armoede en Overvloed, geteeld na het feestmaal der goden ter gelegenheid van Afrodites' geboorte. Deze voorstelling is een poging om de nieuwe opvatting over Eros, - want Plato weet het zeer goed, als hij wat nieuws vertelt -, met de grieksche theologie in overeenstemming te brengen. Doch ook deze poging wordt al spoedig voor ons, modernen, belangrijk, omdat zij zich | |
[pagina 58]
| |
voortzet in een zeer exacte beschouwing over de Begeerte. Wie begeert, namelijk, heeft niet wat hij begeert, en is in zoover arm; bezat hij het begeerde, hij zou in die begeerte bevredigd wezen; hij verlangt dus naar bevrediging, en die wordt verstrekt waar overvloed is; de begeerte staat dus in betrekking zoowel tot gebrek als tot overvloed, en daarom geeft Plato hem Penia tot moeder, Poros tot vader; door zijn moeder heeft hij gebrek; door zijn moeder zoekt hij en streeft hij; door zijn vader is, wat hij najaagt, datgene wat bevredigt: goede en schoone dingen. Als tusschenwezen tusschen den god en den mensch is Eros verder noch onsterfelijk, noch sterfelijk; doch nu eens ontstaat hij en bloeit hij; dan, wanneer hij den overvloed gevonden heeft, sterft hij weder om opnieuw geboren te worden, terwijl wat hij krijgt, altijd weder wegstroomt. Ook dit is symboliek van de Begeerte. Een begeerte ontstaat bij gebrek aan het begeerde voorwerp, houdt op zoo dat voorwerp bereikt is, en maakt plaats voor een andere begeerte. Er is dus voortdurend wording en ondergang van begeerten, en telkens stroomt weder heen, wordt losgelaten, wat door de eene begeerte verkregen werd, want altijd worden weder andere dingen verlangd, want men leeft niet zonder nieuwe dingen te begeeren. De Begeerte dus, de samenvatting van alle oogenblikkelijke begeerten, sterft voortdurend, en wordt voortdurend, in zijn openbaringen van het oogenblik. Zooals dan Eros een middenwezen is tusschen Armoede en Overvloed, tusschen de sterflijken en de onsterflijken, zoo staat hij ook in tusschen wijsheid en onwetendheid. Een god verlangt niet wijs te zijn en te blijven, want door zijn wezen is hij altijd wijs; noch verlangen de geheel onwetenden naar wijsheid. Doch dat verlangen, de wijsgeerigheid, is bij hen, die tusschen de wijzen zijn en de geheel-onwetenden, en tot dezen behoort Eros. Hier wordt de nauwkeurige beschouwing van de Begeerte verlaten, en iets aan Eros toegekend, dat geenszins uit het voortgaande voortvloeit. Uit niets is gebleken, dat de Begeerte | |
[pagina 59]
| |
krachtens zijn wezen naar wijsheid streven moet, en Plato erkent dit, door de wijsgeerigheid aan Eros te verbinden met behulp van een weinig dwingend argument, dat alleen zou kunnen bewijzen, dat Eros wijsgeerig kan zijn, doch niet dat hij het moet zijn. Eros zou namelijk wijsgeerig moeten wezen, omdat hij de begeerte is naar schoone zaken, en de wijsheid tot de schoonste zaken behoort. Ik heb mij wel eens verbeeld, dat men van Plato's standpunt uit strenger zou kunnen redeneeren: als Eros, namelijk, de begeerte is naar het goede en het goede grijpt, moet hij kunnen onderscheiden en kiezen tusschen goed, minder goed en kwaad, en het nauwkeurig onderscheiden en kiezen daarin, is volgens Plato zeer zeker zeer wijsgeerig. Evenwel Plato heeft deze afleiding niet gegeven; zijn beschouwing is dan ook geen betoog, doch eens poëtische lofrede, waarin het den dichter vrijstaat zijn neiging buiten zijn weten uit te strekken. Zóó dus is de aard van Eros, en de menschen die denken dat Eros goed is en schoon, vervallen in die dwaling, wijl zij de begeerte verwarren met datgene wat begeerd wordt: wat begeerd wordt is schoon en goed, en daaraan denkend noemen zij ook de begeerte schoon. Zóó dan is de aard van Eros. Door hem bezield verlangen de menschen naar schoone en goede dingen; zij verlangen deze in bezit te hebben, en wel om gelukkig te zijn. Het geluk is dus het meer eigenlijke voorwerp van de begeerte. Dit nu verlangen alle menschen en altijd, en toch zijn het slechts enkelen, die wij van Eros vervuld, die wij erotisch heeten. Evenals de making (poiêsis) iets zeer verscheidens is, - iedere daad, die van niet-zijn tot zijn brengt, is making -, en ieder die iets maakt een maker (poiêtês) is, worden toch alleen zij poëten genoemd, die in de dichtkunst iets maken. Zóó ook is het met de begeerte. Een ieder begeert en altijd naar goede dingen en het geluk. Doch die dat zoeken in het geld of lichaamskracht, of de wijsheid, worden gewoonlijk niet erotisch geheeten en van Eros vol te zijn; zij slechts heeten zoo, die een ander mensch tot naaste voorwerp van | |
[pagina 60]
| |
hun begeerte hebben, en die Begeerte, die Eros is de veel-bewonderde daimoon. Welke is de daad, waardoor de van Eros vervulden zich als zoodanig te kennen geven? Deze is de teeling in het schooneGa naar voetnoot1) naar lichaam en naar ziel. Want een ieder gaat zwanger naar lichaam en naar ziel, en ieder verlangt op zijn tijd voort te brengen; deze drang is een goddelijke, als iets onsterfelijks in het sterfelijke wezen levend. En de begeerte is dan ook eigenlijk niet de begeerte naar het schoone, doch naar de teeling en de baring in het schoone. Zij is dat, wijl men het schoone niet begeert alleen, doch begeert het telkens en altijd te hebben. En de teeling en de baring slechts kunnen het bestaan van het onsterfllijke voortzetten en de onsterflijkheid maken, want naar het eeuwig bezit van het schoone wordt verlangd, en de onsterflijkheid dus wordt begeerd. Ik behoef nauwlijks te zeggen, dat ook hier geen strenge afleiding verstrekt wordt: de belangrijke zaken, die Plato in zijn poëem wil geven, worden er in gebracht door een lossen band van redeneering verbonden. Het is hem meer te doen om veel gedachten en fantaziën bij een te voegen, dan een onaantastbaar betoog te leveren. Ook hier gaat de neiging buiten het weten. Daarom acht een ieder de begeerte voor een mensch zoo belangrijk; want zij is het verlangen naar teeling en baring in het schoone, naar de wording; en door de wording alleen streeft het sterflijke, volgens zijn vermogen, naar de onsterflijkheid. Daarom dan ook eert alles datgene, wat uit hem geworden is: want ter wille van de onsterflijkheid was naar het gewordene gestreefd. Hetzelfde verlangen naar de onsterflijkheid kan men ook ontwaren in de begeerte, welke men eerzucht noemt. Want niet zou Alkestis zich voor haar man opgeofferd hebben, Achilles ter eere van Patroklos gestorven zijn, als zij niet | |
[pagina 61]
| |
hoopten onsterflijk te worden door een grooten roem achter zich te laten. Zij nu, die zwanger zijn van lichaam, zoeken een vrouw, en verwekken kinderen, en verschaffen zich daardoor naar zij meenen, onsterflijkheid en heugenis in de toekomst en geluk. De zwangere ziel, - want zoo zijn er, en zij dragen gedachten en deugd en wijsheid -, deze zoekt een vriend, liefst schoon van lichaam en schoon van ziel, en in den omgang met dezen mensch baart hij, waarvan zijn ziel zwanger ging. En het voortgebrachte voedt hij samen met den vriend op, zoodat zij zich méér in gemeenschap bemoeien met hun kinderen, dan de anderen, daar hùn kinderen schooner en minder sterflijk zijn. Want liever dan de vleeschlijke kinderen zou een ieder wenschen zulke spruiten na te laten, als Homeros en Hesiodos en andere goede dichters; zooals Lykourgos wetten voortbracht, redders van Lakedaimoon en van gansch Hellas; zooals Solon, die door de kinderen van zijn ziel bij allen vermaard is. Dit alles is de eerste, de nuchtere leer van Eros, de Begeerte naar het schoone, naar het geluk en naar de onsterflijkheid. Doch er is een hoogere leer, die in het uiterste mysterie van Eros doordringt, en de uiterste oorzaak naspoort van al het vorige. Die uiterste oorzaak wordt gevonden in de bewondering voor het schoone, zoodat hij die de gave van Eros goed wil genieten, zich beijveren moet om het schoone in alle zuiverheid te aanschouwen. Dit nu is zoo gemaklijk niet, doch vereischt veel overleg en toewijding. Hij, die het schoone zelf wil leeren zien, moet niet bij één schoon lichaam blijven, doch inzien dat de schoonheid van het eene lichaam aan die van het andere verwant is, en ze in alle lichamen zoeken; dan in de zielen, en die schoonheid hooger leeren achten, dan die des lichaams, en niet moet hij nalaten met de schoonen van lichaam en de schoonen van ziel schoone redenen te verwekken, opdat hij de schoonheid ook ontware in redenen, wetten en wetenschappen, en ziende naar den rijkdom der schoonheid, die niet langer aan één ding gebonden is, over de wijde zee | |
[pagina 62]
| |
van het schoone dwalende en schouwende vele en schoone en schitterende redenen teele en denkingen in overvloed van wijsgeerigheid, en dan, zóó gegroeid en versterkt, zulk een wetenschap ontware, die de wetenschap is van een zoodanig schoon: Want wie tot zoover in de leer van Eros is opgeleid, en de schoone zaken achtereen en goed heeft aangezien, aan het einde komt hij van de leer, en plotseling ziet hij iets wonderbaarlijks, schoon van aard, datgene, ter wille waarvan alle voorgaande moeiten waren: vooreerst nu is het eeuwig, en noch wordende, noch vergaande, noch in groei, noch in vermindering; dan, niet in één deel schoon, in een ander deel leelijk; noch nu wèl, dan niet; noch naast één ding schoon, naast een ander leelijk; noch hier schoon, daar leelijk, zoodat het voor sommigen schoon, voor anderen leelijk is; - niet ook zal het Schoone hem verschijnen als een gelaat of handen of eenig deel van het lichaam, niet ook als een rede, niet als een wetenschap; noch is het in iets anders, in een levend wezen of in de aarde of in den hemel of waar ook: doch zelf op zich zelf in zich zelf één-gestaltig en eeuwig is het, en deel daaraan hebben alle andere schoone zaken op zulk een wijze, dat terwijl die andere zaken worden en vergaan, dat Ééne noch grooter, noch kleiner wordt, noch iets lijdt. | |
V.Aangezien Diotima er aan twijfelt of Sokrates zelf haar wel volgen kan in het uiterste mysterie van Eros, schaam ik mij zeker niet te bekennen, dat de zaak mij niet zoo geheel duidelijk is. Ik begrijp wel, dat Plato aanraadt een methode te volgen, een proces van waarnemen en denken, dat men tegenwoordig abstraheeren noemt: door vergelijking van vele voorwerpen, die een eigenschap gemeen hebben, tot de conceptie van die eigenschap alleen geraken -; ik begrijp wel, dat zijn verheerlijking van het Schoone met de geestelijke aan- | |
[pagina 63]
| |
schouwing van het begrip in verband staat -; ik begrijp wel, dat gelijk de gansche rede van Diotima een tegenhanger is van Agathon's ijdele lofspraak, ook de extase over het Schoone zich openbarend in frasen door goddelijke aanblazing gedreven, een verplettering is van het ongevoelde en droge enthoesiasme van Agathon -; doch ik begrijp niet goed, hoe het mysterie met de leer samenhangt, en nog minder, hoe men zich verlustigen kan in de zuiver geestelijke aanschouwing van een uiterste abstractie. Doch voorzeker heeft Plato veel kunnen doen, waartoe anderen niet bij machte zijn, en het veiligste zal wel zijn aan te nemen, dat voor hem tastbaar was, wat wij slechts uit de verte kunnen vermoeden, en zeker moeten wij hem dankbaar wezen, dat hij door het geweld van zijn kunst ons van zijn weelde mededeelt, en ons medevoert met den stroom van zijn rythmen, zoodat ook wij eenigszins het geluk kunnen gevoelen van hèm die het Schoone Zelf aanschouwt. | |
VI.Een beschuldiging, dikwijls aangevoerd tegen de wijsbegeerte is deze, dat de wijsbegeerte weinig nut sticht, weinig bijdraagt tot het weten der wereld. Welke blijvende uitvinding kan men haar toeschrijven; welke wezenlijke ontdekking vindt men in de geschriften van Plato, Spinoza, Kant en Hartmann? Wie hebben onze kennis vermeerderd, deze wijsgeeren, of Galileï, Newton, Lavoisier, Darwin, Pasteur? Het is thans niet de gelegenheid de waarde dezer vragen in den grond te onderzoeken; ik wil mij houden aan het Symposion, en beweren, dat in dit wijsgeerige werk een stelling, een wijsbegeerte voorkomt, die de natuurkunde van nabij raakt en zóó van nabij, dat zij haar grondslag heeten kan; dat deze stelling bovendien het overgroote voordeel heeft het aanrakingspunt van de natuurkunde met het geheel van ons weten en gevoelen aan te geven, en dus alleen miskend mag worden door die ongelukkigen, die hun gansche | |
[pagina 64]
| |
ziel in een retort, een galvanische cel of een vleeschetende plant begraven hebben. De stelling, die ik bedoel, is de stelling: wat men begeert heeft men niet; de wijsbegeerte, die, welke Plato aan de stelling verbonden heeft, en die andere, welke een ieder met geringe moeite er aan vasthechten kan. Wat men begeert, heeft men niet: men begeert altijd iets in de toekomst. Als men de juistheid van deze bewering heeft ingezien, dan gevoelt men eerst goed, dat de dingen uit de wereld der verschijnselen veranderlijk, en slechts op één oogenblik zijn, wat zij zijn op dat oogenblik; dan beseft men eerst met kracht dat het blijven bestaan van de zaken der natuur, niet een werking is van de natuur, doch een werking van onzen geest, die uit een waargenomen regelmaat in de verschijnselen zich een voorstelling over hun wezen heeft gevormd; dan beseft men ook dat de natuurkunde niet enkel is een zaak van waarneming, doch voor een zeer groot deel een voortbrengsel van ons eigen nadenken, van bewust nadenken en van onderstellingen die wij onwillekeurig aan het waargenomene toevoegen. Dat leert men uit de spreuk van Plato, omdat die spreuk de uitwendige verschijnselen verbindt aan de sterkste inwendige gewaarwording; want niemand zal na eenig nadenken willen ontkennen, dat men op ieder oogenblik een begeerte, en telkens weder een andere begeerte heeft, en dat men volgens zijn gewaarwording een wezen in voortdurende beweging is, waarin alleen het nadenken een blijvende wezenlijkheid kan erkennen. Wij leven in een wereld van drijvende verschijnselen, verschijnselen buiten ons lichaam, verschijnselen in onze ziel, en die alleen zijn het, die wij waarnemen. Doch indien wij meenen te leven in een wereld van wezenlijkheden achter die verschijnselen gelegen, wij dwalen, zoo wij niet weten, dat die wezenlijkheden onderstellingen zijn, en de verschijnselen enkel onmiddelijk gegrepen worden. Dit is de waarde van Plato's spreuk, dat zij licht ingezien kan worden, en als zij ingezien is, ons duidelijk maakt, dat | |
[pagina 65]
| |
zij alleen waar kan wezen, zoo wij ons doordringen van het besef, dat van de natuur slechts verschijnselen en betrekkingen tusschen verschijnselen gekend worden, en dat onze meeningen over haar wezen produkten van onzen geest zijn, die wij ten onrechte voor de natuur zelf zouden houden. Dit leeren wij van Plato's spreuk, dat de natuur op ieder oogenblik is, wat wij op ieder oogenblik waarnemen, en dat al onze meeningen over haar wezen herinneringen zijn van vroegere waarnemingen en vroegere overwegingen, die niet als wezenlijkheden buiten ons zijn, doch als herinneringen in ons. Dit leeren wij ook, dat begeeren als wij steeds doen naar toekomstige zaken, en overwegen over het komen dier dingen, de toekomst er niet is op dìt oogenblik noch de inhoud dier toekomst, de verschijnselen die zullen zijn, doch dat die toekomst als een verwachting, als een visioen in ons leeft. Dit leeren wij dus, dat voor zoover wij gewaarwordingen hebben, inwendige en uitwendige, wij mededrijven met den tijd, en ons eigen gewaarwordend wezen een deel is van de verschijnselen: op ieder oogenblik staan wij op een punt in den stroom der verschijnselen, en dat deel van den stroom aanschouwen wij. Dit alles is positieve, onaantastbare natuurkunde; méér onaantastbaar dan de gravitatiewet, en het fundament van alle ware fysika; en dit alles is het eerste produkt der overweging van Plato's spreuk. Want meer kan men aan die eerste overweging verbinden. Want als ik een verschijnsel het gevolg noem van een voorafgaand verschijnsel en dat voorafgaand verschijnsel is op het oogenblik geen uitwendige waarneming, doch een herinnering in mij -, dan is het niet de natuur, die oorzaak en gevolg toont, doch ik zelf ben het, die een band van oorzaak en gevolg tusschen de verschijnselen leg. En indien ik een voorspelling doe over de toekomst ben ik zelf het, die den band van oorzaak en gevolg in de toekomst verleg. Van mij dus, niet van de natuur, is de verhouding der dingen als oorzaken en gevolgen, en mijn schuld dus is het, | |
[pagina 66]
| |
indien ik zeg dat mijn begeerten en willingen oorzakelijk samenhangen met vroegere ziele-toestanden, en terwijl ik mij niet vergissen kan in mijn begeerte van een oogenblik, - want die heb ik slechts waar te nemen -, blijft mijn meening over haar betrekking tot vroegere gevoelens een produkt van mij zelven, een hypothese, altijd te wantrouwen, en steeds voor wisseling vatbaar. En op die wijze brengt men een grooten slag toe aan het banale ethische determinisme. Daar de spreuk van Plato een uitwendig aan een inwendig verschijnsel verbindt, leert men uit haar beseffen, dat het dwaas is alleen de wereld der uitwendige verschijnselen als voorwerp van onderzoek te beschouwen, alleen aan de resultaten van dat onderzoek waarde toe te kennen voor de beslissing over belangrijke vraagstukken van ons gansche leven: er zijn ook inwendige verschijnselen, en deze zijn veeleer de aangewezenen, om tot een oordeel te brengen, waar het ons gansche zijn aangaat: want dat oordeel zal ons gemoed raken, en het gemoed behoort tot de orde der inwendige verschijnselen. Zoo brengt ons de spreuk van Plato tot de waardeering van de verschijnselen, tot de fenomenologie, en leert ons tevens de zaken van gemoed als van niet minder werkelijkheid en waarde achten dan de uitwendige verschijnselen. En deze uitkomsten zijn niet de eenigen. Indien wij ons hebben leeren overtuigen van het wisselende en drijvende der verschijnselen, en van onze eigen werkzaamheid in het opbouwen van een voorstelling over de natuur, dan worden wij gevoelig voor de overweging, dat er iets is dat waarneemt en opbouwt, en dat dit iets steeds zichzelf herkent als hetzelfde te blijven tegenover de strooming der gewaarwordingen en denkingen, en als een onveranderlijk iets staat tegenover den steeds veranderenden inhoud van het bewustzijn. Men noeme dat iets den geest, de rede, het denkende, de ik-heid, - er is iets blijvends dat oordeelt en opbouwt, en er zijn wisselende dingen, waarover geoordeeld wordt, waaruit wordt opgebouwd. | |
[pagina 67]
| |
En indien wij ons hebben doordrongen van het besef, dat wij zelf het zijn die de betrekking van oorzaak en gevolg maken, dan leeren wij ook wat het overgroote vraagstuk is dat vóór ons staat: het is dit: hoe komt het, dat de betrekking van oorzaak en gevolg, door ons zelven tusschen de verschijnselen gelegd, niet alleen als een subjektieve beschouwing over het verledene geldt, doch ook over de toekomst schijnt te heerschen; want hoewel geen van onze voorspellingen van te voren absolute zekerheid hebben, velen zijn de bevestigingen dier voorspellingen door de ervaring, en dikwijls dus is de stroom der verschijnselen gegaan volgens weg, dien wij haar aanwezen; hoe komt het dat voorspellingen, zoo niet altijd, dan toch dikwijls uitkomen; wat is de oplossing van het vraagstuk van Hume? Deze zaken heb ik zelf althans met Plato's spreuk aan mij weten te verbinden, en wie meer van wijsbegeerte weet, meer zal hij voor goed aan zich kunnen hechten door de grondstelling van het Symposion, en hij die weet, hoe moeilijk het is om wijsgeerige gedachten, - niet te zien, na te spreken, niet zelfs ze te begrijpen -, doch met ze te leven en ze als een blijvend goed aan zich vast te klinken, hij zal aan de gelijkenis van Plato denken, aan de gevangen beelden van Daidalos, en de rede van Diotima als een schoon middel beschouwen om de vluchtige gedachten voor altijd aan zich te ketenen. | |
VII.Het derde bedrijf van het Symposion is de verheerlijking van Sokrates als den waren dienaar van Eros, den waren eroticus. De verheerlijking bestaat in een lofrede van Alkibiades, en maakt zeker een der aandoenlijkste episoden van Plato's werk uit. Alkibiades, de schoone, de aanzienlijke en overmoedige atheensche jongeling, hij, de lieveling van het publiek, de bedorven held van den dag; de talentvolle in woorden en daden, heerschend in zijn omgeving door den glans van zijn naam, zijn rijkdom en zijn eigenschappen; deze nu is het, | |
[pagina 68]
| |
die bekent, met schaamte en dankbaarheid tevens bekent, één meester te hebben, voor één mensch bang te zijn, en die eene mensch is Sokrates, de arme en onaanzienlijke, vermaard om zijn leelijkheid, miskend en bespot door zijn volk, voor zijn beste vrienden een zonderling, door zeer weinigen in de heerlijkheid van zijn wezen begrepen, en door één vooral bewonderd, bemind, gevreesd en aangebeden, door den schitterenden voedsterling van Perikles. Over dezen lichtzinnigen en trotschen lieveling van het publiek heerschte Sokrates door daad en door woord. Door de daad, omdat hij, de eenige onder de velen die Alkibiades zochten, door zijn gedrag bewees, dat hij niet te verlokken was door de verleidingen van uiterlijk schoon en aanzien; door het woord, wijl hij de eenige was, die door zijn gesprekken de menschen, en niet het minst Alkibiades deed gevoelen, hoe onwetend zij waren en hoe zwak, en hoe dwaas, daar zij, meenende te weten en te kunnen, telkens en telkens weder bewezen niet te weten en niet te kunnen. Door deze macht van woord en van daad was de leelijke en arme Sokrates heer geworden, Alkibiades, de schoone en aanzienlijke, slaaf, en in hun omgang vertoonde zich het schouwspel, onbekend vóór dien tijd in Athene: de oude en leelijke vriend was vrij, de jonge en schoone geplaagd door berouw en jaloezie. Zoo was dan door de macht van zijn daad Sokrates de ware dienaar van Eros. Zelfbeheersching gaf hem de kracht zich niet door den schijn van het schoone te laten verblinden, niet aan één schoonen mensch zich blijvend te hechten, doch vrij hield hij zich van banden, en ook elders zocht hij het schoone, en daarom kon hij, zoo iemand, doordringen in het mysterie van Eros, opklimmen tot de exstase van het Schoone, door Diotima als het uiterste doel van de leer der begeerte aangewezen. En niet minder was hij door zijn woord erotisch. Want geen kon zoo goed als hij schoone redenen verwekken, geen ander zoo goed het schoone van het leelijke scheiden, en het door de ziel der geliefden gebaard onderzoeken of het | |
[pagina 69]
| |
een echt kind was of een dat verworpen moest worden. Wie het Symposion gelezen heeft, zal mij toegeven, dat het niet wel mogelijk is veel meer uit de rede van Alkibiades mede te deelen. Hij kent de bezwaren, die het ondoenlijk maken in een algemeen tijdschrift de zaak openlijk te vertellen; ik zal mij daarom beperken tot eenige opmerkingen over het historisch belang van Alkibiades' rede. Deze rede werpt namelijk veel licht op het eigenaardige van Sokrates, dat door een ieder gevoeld werd, hetzij die ieder een vriend of een vijand van hem was of werd. ‘Wij immers, zegt Alkibiades, wanneer wij iemand anders andere redenen hooren spreken, ook indien hij een zeer goed redenaar is, dan deert het ons niets, om het met één woord te zeggen, aan niemand van ons; doch wanneer iemand ù hoort, of uw woorden door een ander hoort verhalen, ook indien het een zeer zwakke spreker is die verhaalt, en hetzij een vrouw toehoort, hetzij een man, hetzij een knaap, wij worden geslagen en gevangen.... Als ik Perikles hoorde en andere goede redenaars, dan spraken zij voorwaar schoon, doch zoo iets ondervond ik niets van hen, noch werd mijn ziel verschrikt en toornig, daar zij slaafsch zich gevoelde; doch door dien Marsyas daar heb ik mij dikwijls zóó gevoeld, dat ik meende niet meer te kunnen leven, zijnde zooals ik ben. En ook nu, weet ik zeer goed, als ik wilde luisteren, ik zou niet sterk blijven, maar hetzelfde weder ondervinden. Want hij dwingt mij toe te geven, dat veel mij ontbreekt en ik toch mij zelf verwaarloos, doch met de openbare zaak der Atheners mij ophoud. Met geweld dan mijn ooren toedrukkend, vlucht ik als van de Sirenen weg van hem, opdat ik niet bij hem gezeten daar blijve tot ik oud ben geworden. Voor hem alleen van alle menschen heb ik dàt gevoeld, wat niemand wellicht in mij zoeken zou: mij voor iemand te schamen: want voor hem alleen schaam ik mij. Want ik weet het zeer goed, ik kan hem niet tegenspreken, als zou ik niet moeten doen wat hij zegt, doch als ik weg ben gegaan, dan word ik weder overwonnen door den lof van de menigte. Ik ontwijk hem daarom en ontvlucht hem, en wan- | |
[pagina 70]
| |
neer ik hem zie, schaam ik mij over wat ik toe moest stemmen.’ Wat Alkibiades van Sokrates ondervond, dat ondervond een ieder van hem, hetzij vriend, hetzij vijand, hetzij hij vriend werd, hetzij hij vijand werd, want Sokrates werkte met zijn woord op een der grondtonen van het temperament van zijn ras, op het bij de meesten vage, doch bij niemand geheel ontbrekende besef, dat de rede den hartstocht behoorde te beheerschen. Van dit besef was Sokrates de eerste en krachtigste praktische openbaring, en is Plato de poëtisch-wijsgeerige uiting geweest, en daarom zijn zij beiden heroën ook voor ons, want datzelfde besef werkt ook in de moderne europeesche maatschappij. Dit vage besef: de rede behoorde den hartstocht te beheerschen -, was een grondtrek van het helleensche temperament. Het helleensche volk was een bij uitstek redeneerend volk, en in Hellas is het eerst de erkenning van de rede, indien ook al met vele afwijkingen, belichaamd geworden in de stichting van staten, wier bestaan op onderlinge gedachtenwisseling van de burgers gegrond is. Doch indien ook die statenstichting als een uiting van de erkenning der rede kan genoemd worden, die erkenning was nog niet meer dan een vaag besef, niet als zoodanig uitgesproken, noch als zoodanig streng volgehouden. Het uitspreken is echter gaandeweg gekomen in den vorm van spreuken en stellingen, die door iederen Helleen beaamd werden, en hem trotsch deden wezen op het voorrecht om een mensch en een Helleen te zijn. Zulke spreuken vindt men reeds bij Homeros, zulk een spreuk is ook de schitterende bewering van Protagoras: men straft niet om zich te wreken, want dat zou alleen een dier kunnen doen. In den bijval aan zulke spreuken geschonken erkende en bewonderde de Helleen een grondtrek van zijn aanleg, in dien bijval openbaarde zich het theoretisch besef van de erkenning der rede. Doch vóór Sokrates was de helleensche wereld niet verder gekomen dan tot een vage, half onbewuste, praktische, en een opgewonden theoretische bewondering voor de rede. | |
[pagina 71]
| |
De staatsinrichting mocht in hoofdzaak demokratisch zijn, de schoone en trotsche spreuken mochten herhaald en toegejuicht worden, ieder burger in den staat behield zich de vrijheid voor persoonlijk aan zijn hartstochten toe te geven, en de wraak werd uitgeoefend zonder terughouding. Sokrates nu is de eerste geweest die het vage tot bewustzijn heeft gebracht, en de theorie tot praktijk verheven, en door deze onovertroffen groote daad was hij voor zijn eigen rasgenooten zoowel een levend raadsel, als iemand waarmede niemand in aanraking kon komen, zonder te gevoelen, dat het zijn eigen ziel was, die in Sokrates leefde, doch leefde als een groot en machtig gewrocht, ver uitreikende boven de kleine en verwrongen beelden zijner tijdgenooten. Deze beteekenis van Sokrates is door Plato geëerd in de lofrede van Alkibiades, en ternauwernood ergens in zijn werk uit het oog verloren. De bewondering van de rede, de erkenning van haar heerschappij over den hartstocht, nergens ternauwernood ontbreekt zij in Plato's werk, en in zijn Politeia heeft hij zijn grootste gedicht op dien grondtrek van zijn ras opgebouwd. | |
VIII.Ik moet onbeleefd genoeg zijn den lezer met een persoonlijk feit lastig te vallen, want ik ben verplicht hem mede te deelen, dat in de voorstelling door mij van het Symposion gegeven een belangrijk gedeelte is, waarvoor ik personeel aansprakelijk ben: het is niet de meening van de meesten, of vele of verscheidene platonisten, het is mijn eigen poging om klaarheid te brengen in een aantal bladzijden van Plato, die volgens de gewone opvatting al zeer onduidelijk zijn. Ik bedoel het gesprek tusschen Agathon en Sokrates en de rede van Diotima, waarvan gewoonlijk gezegd wordt, dat zij over de Liefde handelen, terwijl er naar mijn meening alleen beteekenis aan te hechten is, en dan een beteekenis van zeer veel waarde, zoo men ze als een onderzoek en een poëem over de Begeerte beschouwt. | |
[pagina 72]
| |
Voor eenige jaren reeds heb ik mijn best gedaan aan te toonenGa naar voetnoot1), van hoeveel belang het is de beteekenissen van het woord Liefde, zooals dat in het gewone gesprek gebruikt wordt, uit elkander te houden, en uit de schifting dier beteekenissen tot een in zich zelf duidelijke en met andere gegevens sluitende beschouwing van het Symposion te geraken. Dr. Was, tegen wien ik mij toen richtte,Ga naar voetnoot2) heeft mij niet wederlegd, doch door prof. Spruyt is opgemerkt, dat ik mij te uitsluitend met één plaats van het Symposion had bezig gehouden, en dat mijn verklaring onvoldoende was, wijl zij geen rekening hield met andere uitingen van Plato. Volkomen terecht, inderdaad, beweerde prof. Spruyt, dat ik slechts één plaats van Plato onderzocht had, doch al wat ik naderhand van Plato ben te weten gekomen, en wat ik elders gevonden heb in verband met deze zaak, dat alles heeft mij versterkt in de meening, dat de Eros van het Symposion niet is de Liefde, doch de Begeerte. Vooreerst, - ik had dat vroeger aangeduid, doch niet uitvoerig toegelicht -, is het niet alleen het gesprek tusschen Sokrates en Agathon, waarin alleen door Eros = Begeerte klaarheid en wijsheid wordt gebracht, doch daar waar de rede van Diotima een symboliseerend betoog is, is steeds de Begeerte het voorwerp van haar beschouwing en niet de Min. Ten tweede: de Phaedrus, eveneens vol van Eros, is niet een omwerking, doch een aanvulling van het Symposion, daar hij, - ik bedoel in de groote fantasie van Sokrates -, juist het andere deel hoofdzakelijk van het samengestelde begrip Liefde behandelt, en nietde Begeerte onderzoekt of bezingt, doch meer de eigenlijke Min, in dien intensen vorm, dien wij Verliefdheid heeten. Plato zelf dus heeft het onderwerp in tweeën gesplitst, en de bestanddeelen, voor zoover doenlijk, uit elkander gehouden. | |
[pagina 73]
| |
Daarna: in het negende boek van de Politeia, in de wondervolle episode over den tyrannenwaanzin, treedt Eros weder op als gevoel en als daimoon, en daar is Eros geen ander iets dan de grove vorm van de Begeerte: de Hebzucht. Eindelijk heb ik niet zonder satisfactie gezien, dat ook Spinoza, wiens bekwaamheid in het analyseeren van aandoeningen algemeen erkend is, dat ook Spinoza met de grootste scherpte Begeerte en Min van elkander scheidt. De raad om in het onderzoek van één plaats uit Plato's werk ook andere plaatsen te betrekken, is gewis zeer goed, doch men mag niet van te voren den eisch stellen, dat in alle plaatsen dezelfde opvatting voor den dag komt, en het zelfde woord dezelfde beteekenis heeft. Want, afgezien nog daarvan, dat ook Plato zichzelf wel eens zou kunnen tegenspreken in verschillende dialogen, is het niet vanzelfsprekend, dat hij in alle dialogen het vraagstuk van dezelfde zijde beziet, en het woord in dezelfde schakeering van beteekenis opvat: het is van te voren zeer wel mogelijk, dat hij telkenmale een andere zijde aangrijpt, en een andere schakeering bedoelt, en indien wij bevinden, dat hij zich telkens aan één zijde en één schakeering houdt, dan behooren wij hem geen onzuiverheid in denken en uitdrukken te verwijten, doch integendeel zijn geestelijke kracht te erkennen, die in het gewarrel van verscheidenheden zoo scherp de eene schakeering in het oog heeft gehouden. Het zou bovendien zelfs zeer wel mogelijk zijn, dat een zelfde dialoog de schakeeringen van hetzelfde begrip bevatte: iets diergelijks geschiedt inderdaad in den Lysis. Doch loopen wij geen gevaar aan te nemen wat wij bewijzen willen, zeggende: Plato was een groot denker, die de zaken niet verwarde doch uiteen hield, en als bewijs daarvoor aan te halen juist de dialogen, die in schijn hetzelfde vraagstuk met hetzelfde woord, en zonderlinge uitkomsten behandelen? Hoe zullen wij weten, dat hij niet telkens met hetzelfde woord dezelfde zaak bedoelt? De methode is eenvoudig en voor de hand liggend: vooreerst, men stelt aan Plato niet den eisch een groot | |
[pagina 74]
| |
denker, doch dien van geen ezel te zijn, en erkent, wat niemand tegenspreken kan, dat althans het streven naar nauwkeurig denken zeer groot bij hem was; ten tweede: men gaat na of de zaak, waarover de dialogen loopen, van dien aard is, dat zij zich in deelen splitsen laat, en of het woord verscheidenheden van beteekenis heeft; ten derde: men gaat de belangrijke episoden na en ziet of dezen tot een sluitend geheel worden, zoo het woord in één bepaalde schakeering wordt genomen en welke; vervolgens doet men hetzelfde met ieder dialoog, en dan eerst vergelijkt men de uitkomsten van de dialogen, en overweegt of die uitkomsten resultaten zijn van het onderzoek naar hetzelfde vraagstuk, en toegekend worden aan het woord in dezelfde beteekenis, dan wel of de uitkomsten elkander aanvullen, en verbonden zijn aan verschillende beteekenis-schakeeringen van hetzelfde woord. Men verzuime voorts niet in aanmerking te nemen, dat Plato artiest was, en dat het werken met die schakeeringen tot den arbeid van een artiest hoort. Zóó gaat men te werk, als men Plato recht wil laten wedervaren, zonder aan te nemen wat men bewijzen wil. Want de heeren, die fouten in Plato aanwijzen, - ik bedoel hier prof. Spruyt niet -, vergeten maar al te zeer, dat zij op hun wijze Plato niet slechts een weinig van zijn grootheid ontnemen, maar hem op verscheidene belangrijke oogenblikken van zijn werk tot een groot prul en een fameusen leugenaar maken. Het gesprek van Sokrates met Agathon, zoo duidelijk en wijs als men voor Eros Begeerte plaatst, is indertijd door Dr. Was uitgemaakt voor al wat leelijk is, omdat Dr. Was nu eenmaal van Eros Liefde maakte, en dan nog wel de Liefde alleen als Min opvatte. Ten slotte over deze zaak nog dit: wie de rede van Diotima mocht willen vertalen, zou menigmaal in verlegenheid komen, en niet weten of hij het woord liefde wel kan missen. In de meeste gevallen vertaalt men nauwkeurig en schrijft men zuiver Hollandsch door van Eros begeerte te maken; doch daar waar gesproken wordt van menschen, die in een toestand verkeeren, waarin zij een ander mensch, hetzij naar | |
[pagina 75]
| |
ziel, hetzij naar lichaam begeeren, geraakt men in moeilijkheid; want menschen in dien toestand heeten in het Hollandsch nu eenmaal niet begeerenden, doch minnenden of verliefden. Ik heb hen in mijn overzicht ‘van Eros vervuld’ genoemd; doch wie dat te vrij vindt en het woord verliefd behouden wil, hij vergete niet, dat de verliefden in het Symposion alleen beschouwd worden voor zoover zij begeeren. | |
IX.Heb ik nu duidelijk genoeg gezegd, dat het Symposion een dialoog is over Begeerte? Zoo ja, dan wil ik gaarne toegeven, en hoop daardoor niet van inkonsekwentie beschuldigd te worden, dat het een Gedicht is van Liefde. Want zooals de Begeerte een bestanddeel is van het gevoel door lievenden gevoeld, zoo vat het Symposion zeer vele zaken samen, behoorend tot dat bonte geheel van gewaarwordingen, denkingen en toestanden, waaraan zich het woord Liefde verbindt. Wat vindt men van de platonische liefde in het Symposion? Men vindt geen verwerping van de zinlijkheid; men vindt zelfs de goedkeuring van de lichamelijke voortbrenging, doch men vindt een verheffing van den geestelijken boven den lichamelijken omgang. Doch dìt komt bij deze verheffing, - en dit is in de legende geheel verloren gegaan -, dat de omgang slechts goed is, zoo hij voert tot het voortbrengen van schoone en goede gedachten en werken. De ware platonische liefde is volgens het Symposion de drang om schoone en goede zaken voort te brengen, en zij zijn slechts ware erotische mannen, die arbeiden tot zulk een voortbrenging. Dienaren van Eros, - aangenomen dat hun voortbrengselen ook voor Plato goed waren -, zijn Newton, Huyghens, Rembrandt, Milton, Bach, Kant, Marx en Pasteur, en voorzeker, indien ook in onzen tijd de voortbrenging in het schoone niet altijd het gevolg is van een hoog-vriend-schaplijken omgang, voorzeker mag van onzen tijd niet gezegd worden, dat Eros niet meer leeft: groot is de drift | |
[pagina 76]
| |
tot voortbrenging in het schoone en velen zijn de zwangeren in geest en in ziel. De werkelijke, de materieele liefdesverhouding, die Plato bij voorkeur in het oog had, toen hij het Symposion en een ander poëem van de Liefde dichtte, - daarover kan men niet spreken in een tijdschrift, dat er geen bezwaar tegen heeft ook in de huiskamer gelezen te worden. Zooveel zij thans slechts gezegd, als kultuur-historische bijzonderheid, dat de hooge, de zuivere en de strenge liefdeszangen van Plato een realiteit onder zich hebben, waarvoor de openbare meening van onzen tijd slechts afschuw over heeft. Wie er meer van weten wil, leze het meer genoemde werkje van Dr. Was, of spreke met een heel goeden vriend, die klassiek literator is, en niet van jokken houdt.
Sept. '93. |
|