11 P.A. Daum (1850-1898): de Nederlandse koloniale maatschappij en het Amerikaanse Zuiden*

Cohen zat in de gevangenis in een periode die latere generaties zouden gaan verheerlijken als ‘tempo doeloe’ (‘tempo’ van het Portugees voor ‘tijd’ en ‘doeloe’, een spreektaalvariant van het Maleise woord dahoeloe, dat ‘voor’, ‘vroeger’, ‘weleer’ betekent). Voor de Nederlandse kolonialen had de uitdrukking tempo doeloe dezelfde klank als de metafoor ‘Old South’ voor de zogenaamde ‘kolonialen’ van de elf staten van de confederatie, meer in het bijzonder het zuidoosten van de Verenigde Staten. In beide gevallen vertegenwoordigde de uitdrukking een dierbare legende die was gebaseerd op een mengsel van gedachtespinsels en waarheid, een creatieve mengeling die twee literaturen en twee samenlevingen voortbracht die een aantal dingen gemeen hebben.

Hoewel dit hoofdstuk voornamelijk gaat over de vergelijkende culturele en literaire psychologie van de beide gemeenschappen, zijn er ook enkele interessante materiële overeenkomsten. Bijvoorbeeld zulke geringe overeenkomsten als de (zeer praktische) gewoonte om bijgebouwen zoals keukens op enige afstand van het huis te bouwen, muskieten te bestrijden met rook of obat njamoek in Indië en smeulend vuur in het Zuiden van de Verenigde Staten (en met de flitspuit in beide gebieden), of de merkwaardige waarneming van W.A. Percy dat er in de Mississippidelta een groot aantal Chinese toko's was!1 Belangrijker is dat beide gebieden een klimaatvooroordeel gemeen hebben, wat Camus het ‘nationalisme van de zon’2 noemt. Iedereen die zowel de Aziatische archipel als het Amerikaanse Zuiden kent, weet dat de kusten van Virginia, de Mississippidelta en de kuststrook van North en South Carolina 's zomers qua beleving weinig verschillen van de Indonesische kusten. Heet en vochtig tropisch weer past bij een landschap dat V.S. Naipaul opmerkelijk vond lijken op ‘de koloniën uit de imperialistische tijd’ vanwege ‘de vegetatie die bij elkaar was gebracht uit verschillende delen van de wereld’. In South Carolina zag hij zelfs rijstvelden ‘zoals in Oost-Indië’.3

De fysieke landschappelijke en klimatologische verschillen die het Zuiden onderscheiden van andere streken in de Verenigde Staten, zijn net zo groot en hebben even grote gevolgen als die tussen de Aziatische archipel en West-Europa. In beide gebieden dwong het klimaat tot een minder hectische vorm van bestaan die, hoewel in strijd met de protestantse ethiek, werd gesanctioneerd door de natuur, die royaal was voor zwakheden en toegeeflijk ten aanzien van

de behoeften van een primitief bestaan.4 Cash merkt terecht op - en Junghuhn zou het onderschrijven - dat de fysieke omgeving van deze klimaatzones gepaard schijnt te gaan met een weerstand tegen het onder ogen zien van de realiteit.

Bovendien was er de invloed van de fysieke wereld van het Zuiden - zelf een soort kosmische samenzwering tegen de werkelijkheid en vóór de romance. Het is een land van uitbundige kleuren, van weelderige bladeren en bloemen, van overvloedig geel zonlicht en misschien vooral van nevel. 's Morgens hangt een bleekblauwe mist over de dalen, rond de middag dampt de atmosfeer enigszins, en gedurende de lange, trage namiddag torenen er aan de horizon stapelwolken en stijgt de warmte van de aarde trillend omhoog door de iriserende lucht en vervagen alle omtrekken waardoor alle dingen onduidelijk en problematisch worden.5

De natuurlijke fysiognomie van de Indonesische archipel stond bekend om een soortgelijk effect.

Voor wie geen lichamelijk werk te doen had, waren zulke streken bijna paradijselijk. Raffles vond de bodem van Java

uiterst vruchtbaar. Hij kan met weinig werk zijn vruchten opleveren... Op veel plaatsen hoeft het land niet ontdaan te worden van de vegetatie van het oerwoud, maar biedt zijn diensten bijna zonder enige tegenstand aan aan de boer, die onmiddellijk aan de slag kan. Het leven in de landbouw waaraan de meeste mensen deelnemen, is op Java, evenals in elk ander land, het beste voor de gezondheid.6

Een halve eeuw later spreekt de zuidelijke dichter Sidney Lanier in dezelfde arcadische toonaard over zijn landstreek in Amerika.

Hoeveel daarvan smeekt om de mannelijke spierkracht, en wat is dit nieuwe dubbel triest gezien de goede, vruchtbare omstandigheden die hier permanent verblijf houden, waarvan een voortdurende uitnodiging uitgaat naar alle mensen om te komen en overvloed te hebben! Ongetwijfeld kan een mens langs die brede strook vruchtbare grond waar de ruige Appalachen tot rust komen in aangename heuvels voordat zij wegsterven in het zeeniveau zoveel kalmte van hemel en aarde vinden... dat betere, meer gezegende omstandigheden voor het leven van een man ondenkbaar zijn.7

De wensen van beide mannen gingen in vervulling, want zowel Java als het Zuiden bleef tot ver in de twintigste eeuw een agrarische samenleving. Java weerstond de urbanisatie zelfs nog langer dan het Zuiden. In een artikel uit 1991 schreef de demograaf Christie dat ‘Java ondanks zijn dichte bevolking pas onlangs in belangrijke mate is geurbaniseerd’.8 De Javaanse levenswijze, met haar voorkeur voor ‘kleinschalige clusters van woonhuizen in een dichtbevolkt lande-

lijk landschap’,9 schijnt, zeker in de negentiende eeuw, te illustreren wat de ‘Agrarians’ van Nashville in 1930 propageerden. De koloniale planters van tempo doeloe zouden het met deze zuidelijke intellectuelen eens zijn geweest. Tenslotte waren hun vijanden ook een verre regering - Den Haag of Washington maakt weinig verschil - en industriële vooruitgang, of deze nu wordt bevorderd door de ‘yankee’ of door het ‘bb’ (het acroniem voor de koloniale ambtenarij). Men voelt in de volgende passage uit een van Daums romans10 een ‘pastorale terechtwijzing’ die beide agrarische gemeenschappen begrepen zouden hebben, compleet met politieke avonturiers in Aziatische vermomming.

Waar vroeger slechts rijstvelden waren, wuifden nu de sierlijke pluimen van 't bloeiend suikerriet; waar vroeger lang uitgeschoten klapperboomen het ‘hoogste goed’ vormden, daar waren die nu vernederd door de hoogere witte fabrieksschoorsteenen, die in den maaltijd nacht en dag altijd door rookwolken opzonden uit hun zwarte openingen. En dwars door de vroeger ongerepte velden lagen thans onafzienbare rails, hier roestig, ginds door de wrijving als gepolijst, en in eindelooze uitgestrektheid dof glimmerend in 't felle zonlicht. Er was geld gekomen onder de bevolking, en met 't blanke ‘slijk der aarde’ kwam nog ander ‘slijk’, dat zich aangetrokken voelde. Nabij het spoorwegstation woonden nu Chineezen en Arabieren, die handel dreven, warongs [winkeltjes] hielden, opium smokkelden, dobbelhuizen hielden; 't was de legertros der westersche beschaving in het Oosten. (6: 10)11

Zowel de landbouw in de koloniën als die in het Zuiden van de Verenigde Staten was arbeidsintensief en vereiste heel wat ‘levende energie’ of ‘menselijke brandstof’ zoals Spengler het noemde.12 Slavernij bestond in de Aziatische kolonie vanaf het begin, maar slaven werden niet als landbouwbrandstof gebruikt zoals in het oude Zuiden. De bewerking van de grond werd uitgevoerd op basis van ingewikkelde arbeidsverhoudingen tussen de inheemse heer en zijn onderdanen, terwijl de koloniale regering op een later tijdstip het Europese begrip introduceerde dat mensen een integraal deel van het land vormden, zodat landtransacties automatisch de bewerkers ervan insloten.13 Grootschalig gebruik van slaven voor grondbewerking deed het nooit goed in de archipel, vooral niet op Java. ‘De inheemse Javanen,’ aldus Raffles, ‘worden nooit tot deze toestand gereduceerd’, en hij merkt op dat de meeste slaven van Bali en Celebes kwamen.14 Elders in zijn History of Java zegt Raffles dat de slavenhandel de meest succesvolle onderneming van Bali was.15 Dit was het geval voordat de Nederlanders arriveerden. De grote linguïst Van der Tuuk merkte op dat het Maleis van Batavia een buitengewoon groot aantal Balinese woorden bevatte, omdat in Batavia zo lang zo veel Balinese slaven hadden gewoond. De huishoudsters van het voc-personeel waren meestal Balinese vrouwen, die njai werden genoemd. Dat woord ging ‘concubine’ betekenen, maar oorspronkelijk was het volgens Van der Tuuk ‘de gewone term, waarmede men een jonge vrouw van de laagste klasse vriendelijk toespreekt; het betekent “jongere zuster”’.16

Koloniale slavernij in de zeventiende en achttiende eeuw was grotendeels een zaak van huishoudelijke dienstverlening. Zelfs Raffles gaf toe dat ‘de omstandigheden van slaven op Java, waar zij hoofdzakelijk in huis werden gebruikt, een sterk contrast vormden met de toestand van hen die werden gebruikt op de plantages in West-Indië. Montesquieu merkt op dat “het lot van een slaaf in despotische landen nauwelijks zwaarder is dan dat van een onderdaan”, en dat was het geval op Java.’17 De koloniale bovenlaag nam de gewoonte van het houden van slaven over van de inheemse gebruiken en het Portugese voorbeeld.18

Marx zou niet verbaasd zijn geweest dat de slaven het slechtst werden behandeld en dat hun aantal het grootst was toen de kolonie het meest ‘Aziatisch’ was.19 De Chinezen waren in feite heel tuk op het kopen van slaven en werden als strengere meesters beschouwd dan de kolonialen.20 Toen in de negentiende eeuw Europese ideeën en beleidslijnen de overhand kregen, werd slavernij veroordeeld, hoewel veel Indonesische vorsten zich hardnekkig verzetten tegen vrijlating. Nederland had geen opvattingen over slavernij en toen de Nederlanders het probleem op een legale manier wilden aanpakken, moesten zij afgaan op de Romeinse wetgeving. Zo kopieerden zij bijvoorbeeld het Romeinse edict dat kinderen die uit geslachtsgemeenschap met een slaaf (contubernium) geboren werden, de status van de moeder kregen.21 Dus als de moeder een slavin was, was het kind een slaaf en kon het nooit wettig zijn tenzij de vader bereid en in staat was het te legaliseren. Ook in het Zuiden hadden kinderen van een blanke man en een zwarte vrouw geen sociale legitimatie, omdat zij beschouwd werden als ‘van de moeder’.22 De afschuwelijke problemen die hieruit voor halfbroers konden ontstaan, worden onderzocht in The Grandissimes van Cable, Absalom, Absalom! van Faulkner en The Fathers van Tate. Deze regel bleef in de kolonie bestaan tot in de negentiende eeuw toen de gevoelige politieke beslissing genomen moest worden over de vraag of iemand officieel ‘Europees’ of ‘inheems’ was. De negentiende-eeuwse koloniale literatuur kent vele tragische voorbeelden van de negatieve gevolgen. In Daums laatste roman, Aboe Bakar (1893), is John Silvers wraak op zijn njai Peraq gebaseerd op deze wet, terwijl moet worden opgemerkt dat geen van de bazen in het boek Europees is.

Evenals de Romeinen gebruikte de vroege koloniale samenleving slaven als indicatie van status en rijkdom.23 In 1775 had gouverneur-generaal Van Riemsdijk in zijn stadsresidentie tweehonderd slaven en al liet men dit personeel ook de meest futiele klusjes opknappen, dan nog is hierdoor zo'n buitensporig hoog aantal niet gerechtvaardigd.24 Men had een slaaf nodig om een parasol boven z'n hoofd te houden, niet zozeer tegen een zonnesteek als wel om een hogere sociale rang aan te geven. Er waren een of meer slaven nodig om het haar van de meesteres tot de onvermijdelijke knoet, kondé genaamd, te draaien, terwijl een ander haar moest volgen met het sirihdoosje (dat alles bevatte wat nodig was om een sirihpruim te maken), een luxe die zij van de Javaanse aristocratie had overgenomen. De variatie aan slaventaken was inderdaad verbazingwekkend en ontaardde al snel in een absurde specialisatie, compleet met de bijbehorende weigering ook

maar iets te doen wat niet nauwkeurig was voorgeschreven. Een aangepaste versie van zo'n hiërarchische arbeidsdeling bestond tot halverwege de twintigste eeuw in de vorm van het aantal bedienden dat een koloniaal zich verplicht voelde in dienst te nemen om een huishouden in de tropen gaande te houden en zijn sociale positie aan te geven.25

Nog tot ver in de negentiende eeuw moesten slaven ervoor zorgen dat de meester of meesteres zich zo min mogelijk hoefde te bewegen.26 Verhalen uit die tijd spreken van een uitzinnige indolentie die in Europa ondenkbaar was en synoniem werd met koloniën in Azië. In de beroemde tirade van Nicolaus de Graaff uit 1703 krijgen vooral koloniale vrouwen ervan langs. Hij hekelt Nederlandse vrouwen, creoolse vrouwen (dat wil zeggen, vrouwen die in Indië zijn geboren uit Europese ouders) en ‘Mistise’ (vrouwen uit een Nederlandse vader en een inheemse moeder), die allemaal even rijk, verveeld, indolent en wreed schijnen te zijn.27 Zijn indrukwekkende scheldrede, vol met krachtige uitspraken en treffende beelden, is vooral van belang omdat hij impliceert dat al deze ‘prinsessen’ in even goede doen waren, ongeacht hun etnische oorsprong, dat zij zo intiem met hun ‘zwarte’ slaven omgingen dat alleen hun sociale status hen onderscheidde en dat zij allemaal uitzonderlijk geslepen waren, hoewel hij vooral de creoolse vrouwen en de Mistise als ‘ritse teeven’ beschouwde.28 Hiermee komen wij bij een belangrijk onderwerp dat, afkomstig uit het tijdperk van slavernij, van invloed was op de ontwikkeling van de koloniale geschiedenis, koloniale literatuur en de mythe van tempo doeloe.

Deze koloniale maatschappij werd geïntegreerd door seksualiteit. In haar belangrijke studie The Social World of Batavia (1983) heeft Jean Gelman Taylor duidelijk aangetoond dat de Nederlandse kolonie in Azië snel Aziatisch werd. In plaats van of zo Europees mogelijk te blijven (zoals de Britten in India) of zuiver Aziatisch, ontwikkelde zij zich tot een specifieke Indische samenleving die raciaal gemengd was. De reden was dat de voc vanaf het begin de lagere rangen had aangemoedigd met Aziatische vrouwen te trouwen, omdat men hoopte een groep mensen te krijgen die niet wilden repatriëren. Aziatische vrouwen en hun gekleurde nakomelingen kregen gemakkelijk een legale status als Europeanen en al kort nadat de Compagnie officieel was opgericht, stopte zij de subsidie aan Nederlandse vrouwen voor de reis naar Indië. Omgekeerd kon een Nederlandse man die getrouwd was met een Aziatische of Indo-vrouw niet naar Nederland terugkeren zolang zijn vrouw en kinderen in leven waren.29 Indo-europese dochters trouwden vaak met pas gearriveerde Nederlanders, die spoedig een belangrijke positie bekleedden, en omdat weinig zonen de volwassen leeftijd bereikten of anderszins promotie konden maken als hun moeders Aziatisch of Indo-europees waren, werden rijkdom en invloed via de vrouwen doorgegeven aan door huwelijk verkregen verwanten. Vandaar dat de Nederlandse koloniale maatschappij bijna tweederde deel van haar geschiedenis niet patriarchaal maar matrilineaal was. In de zeventiende en achttiende eeuw ‘was het ras onbelangrijk voor de bepaling van de stijl van de vrouwelijke elite’,30 en ‘waren het in het centrum

van de Indische clan vrouwen, ter plaatse geboren en opgegroeid, die de relaties tussen mannen bepaalden’.31

In vergelijking met andere Europese koloniën evenals met het Zuiden van Amerika was dit een bijzondere situatie. De Graaff schijnt onbewust begrepen te hebben dat de halfbloedvrouwen van Batavia inderdaad de koloniale elite en machtscentra vormden ondanks hun duidelijk niet-Europese gedrag. En omdat zij Nederlandse zeden schuwden, werd de samenleving die zij beheersten meer en meer Aziatisch in gebruiken en in uiterlijk. Zij namen slavernij over van de Aziatische maatschappij, kopieerden de grootse stijl en weelderigheid van de Javaanse adel, inclusief de eindeloze wisselingen in rang en sociale positie die Europese waarnemers zo onzeker maakten, voelden zich alleen op hun gemak in inheemse kleding, sarong en kabaja, baadden een aantal malen per dag (een gebruik dat de Nederlanders verafschuwden)32 en gaven voortdurend toe aan het gemak dat een gemeenplaats werd in de koloniale literatuur en de Europese kritiek, maar dat door de zuidelijke criticus en dichter John Crowe Ransom de ‘aanvaardbare en alomvattende kunst’ om het leven gemakkelijk op te vatten is genoemd; ‘de sociale vaardigheden van kleding, conversatie, manieren, de tafel, de jacht, toespraken, de preekstoel’.33 Afgezien van het laatste - want godsdienst was, in tegenstelling tot het Zuiden, in Indië niet belangrijk - kenmerken deze ‘levenskunsten’ ook de Indische maatschappij in het bijzonder en de koloniale maatschappij van het tempo doeloe in het algemeen.

Men moet niet vergeten dat deze tropische maatschappij alleen uiterlijk Europees was, want in wezen was ze door en door Indisch en allesbehalve Nederlands; toch bezat deze maatschappij de macht. Taylor maakt de belangrijke opmerking dat vanaf 1645 (slechts 35 jaar nadat de eerste gouverneur-generaal uit Nederland werd benoemd) tot 1808 (toen Daendels zijn ambt aanvaardde) geen enkele gouverneur-generaal werd benoemd die geen lange, aaneengesloten ervaring in Indië had. Geen van deze zesentwintig bestuurders had een verlof in Nederland doorgebracht; ze trouwden allemaal in Azië en met vrouwen die merendeels in Azië waren geboren; twee waren creools, een was geboren op Ceylon, terwijl Dirk van Cloon een Indo-europeaan was. Anderhalve eeuw ‘waren de regeringskringen van Batavia praktisch onafhankelijk van directieven uit Nederland’,34 en vormden zij wat men een ‘intermediaire samenleving’ kan noemen.35

Dit zou niet blijvend zijn. Het is begrijpelijk dat het Britse interregnum van Raffles de eerste regering was die probeerde deze onorthodoxe samenleving te verwestersen. Tenslotte was Engeland een expert in de export van ‘zijn officiële preutsheid’.36 Met een fraai vertoon van domme hypocrisie uitten de Britten in het openbaar hun afkeuring van gemengde huwelijken, van ‘de gemengde raciale erfenis van de vrouwen van hun Nederlandse collega's’,37 Batavia's huisslavernij, het sirih-pruimen, de gewoonte van Indische vrouwen om de uiterst praktische en aantrekkelijke Indonesische kleding te dragen, om niet te spreken over de gewoonte om de seksen in officiële functies van elkaar te scheiden. Het laatste

was natuurlijk een duidelijk Aziatische vorm van sociaal gedrag, omdat gemengd gezelschap in die maatschappij ongepast werd gevonden. Toen de Britse elite de Indische maatschappij liet voelen dat ze niet beschaafd was, realiseerde zij zich niet dat dit alleen waar was als men haar beoordeelde naar Britse en in het verlengde daarvan naar Europese normen. In termen van de Aziatische beschaving waren Indische mensen echter beslist correct, hoffelijk en beschaafd. Gelukkig was de Britse invloed niet zo doorslaggevend als Raffles hoopte, waardoor de Nederlandse kolonie qua moraal minder dubbelhartig kon blijven dan de meeste andere. Toch was er wantrouwen gezaaid in de Indische maatschappij. In het tweede decennium van de negentiende eeuw ontstond de gewoonte om thuis de Indische manieren te bewaren en in het openbaar Europese manieren aan de dag te leggen.

De afname van de Indo-europese invloed stamt uit diezelfde tijd. Hoewel het een geleidelijk proces was, veranderde de prominente positie van de Indo-europese elite van officieel in privé. Terwijl de Indische top verhuisde naar landgoederen in het binnenland van Java, werd het officiële gezag weer sterk Nederlands en werd het gecontroleerd vanuit het verre Europa. Plaatselijke ervaring was niet langer noodzakelijk voor het hoogste ambt in de kolonie, terwijl vanaf 1825 voor elke belangrijke positie in overheidsdienst geboorte en opvoeding in Nederland vereist waren. Alles wat men met deze imperialistische, meer ‘Europese’ houding bereikte, was dat de Indische gemeenschap meer Indonesisch werd. Het betekende ook niet het einde van een zo invloedrijke en talrijke bevolkingsgroep.38 Hoewel deze zijn politieke invloed verloor toen de Europese hervormingen de overhand kregen, was de koloniale maatschappij ervan doortrokken. De Indo-europese cultuur kon niet worden genegeerd, omdat het deze cultuur was die synoniem werd met ‘koloniaal’ wanneer men terugkeek naar het tempo doeloe.

De terugtocht van rijke Indische mensen naar het binnenland van Java begon tijdens het Britse interregnum, terwijl de verkoop van land was begonnen onder het regime van Daendels. In 1854 was acht procent van Java in privé-handen en dat percentage nam na 1870 belangrijk toe toen de kolonie officieel goedgekeurde privé-ondernemingen toestond. Tegen die tijd was er een stevig gevestigde landelijke adel van zeer rijke Indische mensen ontstaan.39 De meerderheid van de Indische mensen behoorde evenwel niet tot de welgestelde elite, en eurocentrische veranderingen zorgden ervoor dat de minder gelukkigen niet hoger kwamen dan de laagstbetaalde posities. Indische mensen wilden niet op het land werken en omdat er in het koloniale Indië geen industrie was, konden zij alleen uitwijken naar de koloniale bureaucratie in de steden.

Deze achtergrondinformatie is op zich al belangrijk, maar ze is cruciaal als men een vergelijking probeert te maken met het oude Zuiden van de Verenigde Staten. In de tijd van tempo doeloe - dat, hoewel zowel Brom als Nieuwenhuys hierbij denken aan de laatste twee decennia van de negentiende eeuw, chronologisch een rekbaar begrip is - was slavernij in Indië niet meer relevant. Hoe weerzinwekkend de praktijk ervan ook was, slavernij was in Indië een overgenomen

sociale conventie, niet het grootschalige arbeidssysteem dat in het laatste deel van de zeventiende eeuw bewust was geïntroduceerd door de betere standen van Virginia.40 Ten tweede was rassenvermenging in Indië een normale werkelijkheid en niet een obsceen taboe, zoals in het Zuiden van Amerika, of het voorwerp van officiële verboden, om het aanzien in stand te houden, zoals voor de Engelsen in India.41 In haar volgens de oral history-methode geschreven geschiedenis van ‘huispersoneel en hun werkgevers in het gesegregeerde Zuiden’ concludeert Susan Tucker dat blanke vrouwen interraciale seksuele relaties van hun mannen of mannelijke verwanten ‘totaal ontkenden’.42 Mary Chesnut had gelijk met haar opmerking:

Evenals de oude patriarchen leven onze mannen in één huis met hun vrouwen en bijvrouwen, en de mulatten die men in elk gezin aantreft, lijken precies op de blanke kinderen - en iedere dame kan je vertellen wie de vader is van alle halfbloed kinderen in ieders huishouden, maar van die in haar eigen huis schijnt ze te denken dat ze uit de lucht zijn komen vallen... Ziet u, mevrouw Stowe raakte de pijnlijkste plek niet. Ze maakt van Legree een vrijgezel.43

Het is niet verbazingwekkend dat, terwijl rassenvermenging in de Nederlandse koloniale literatuur bijna alomtegenwoordig is, deze in de negentiende-eeuwse literatuur uit het Zuiden van de Verenigde Staten een zeldzaam en omstreden onderwerp was. Een uitzondering is de eerste en beste roman van George Washington Cable, The Grandissimes, gepubliceerd in 1880. Deze werd pas in 1907 vanwege de inhoud bekritiseerd. Edmund Wilson benadrukt de unieke status van de roman als hij zegt dat ‘pas vijftig jaar later, toen William Faulkner Go Down, Moses, Absalom, Absalom! en Intruder in the Dust schreef, iemand uit het Zuiden die in deze omstandigheden had geleefd, opnieuw de moed had ze in romanvorm te behandelen’.44 Waar het ethiek en politiek betreft is The Grandissimes een moedig boek, maar het is geen grootse roman. De stijl is langdradig en steeds als Cable afdwaalt van de eenvoudige vertelling en van scènes met een couleur locale, wordt hij het slachtoffer van een valse retoriek die met zijn gebrekkige techniek bijna absurd is.45 De plot rammelt, de figuren zijn typen en missen ieder soort betovering, terwijl de atmosfeer vaak overdreven met mysterie wordt beladen om een zeker romanticisme in de landschapsbeschrijvingen te versterken. Een laatste bezwaar is dat de behandeling van de liefde lijdt aan een hygiënische ingetogenheid waardoor de passie verbleekt. Dit is des te ongelukkiger omdat het plaatsvindt in het creoolse New Orleans na de omstreden ‘Louisiana purchase’ van 1803.

Daums romans lijden aan geen van deze gebreken. Hij was fel tegen ‘woordenpraal’ in zowel fictie als journalistiek en betreurde melodrama en emotionaliteit. In zijn eigen werk streefde hij ernaar de manier waarop de zaken in de maatschappij lagen, realistisch weer te geven en dat te doen in een proza dat natuurlijk en vrij van maniërisme was. Over het algemeen slaagde hij daarin,

hoewel er zwakke plekken zijn, meestal structurele fouten die met de plot te maken hebben. Maar Daum werd in zijn eigen tijd geprezen om zijn geniale typeringen, de helderheid van zijn proza en de authenticiteit van zijn koloniale locaties. Om dezelfde redenen heeft zijn werk de tand des tijds ruimschoots doorstaan: zijn tien romans, tussen 1883 en 1893 zowel in feuilleton- als in boekvorm gepubliceerd, spreken ons zonder apologie nog steeds aan en, vanuit een beperkter gezichtspunt, kan men spreken van klassieke werken uit de koloniale romanliteratuur.

We weten heel weinig over het korte leven van Paulus Adrianus Daum (1850-1898). We kennen de algemene lijnen, incidentele details en bijkomende gegevens, maar we weten heel weinig over Daums innerlijk leven omdat hij vermeed over zichzelf te schrijven.46 Over de eerste negentien jaar van zijn leven in Nederland weten we het minst. Hij werd geboren in Den Haag, als onwettig kind van een moeder uit de lagere stand. Zij was 25 jaar oud toen ze hem ter wereld bracht, trouwde nooit, onthulde nooit wie de vader was en leefde de rest van haar leven van de goedgeefsheid van familieleden van haar moeders zijde. Het sociale stigma en het gebrek aan geld maakten het Daum moeilijk vooruit te komen. In die tijd kende Nederland geen leerplicht en Daums familie had geen geld voor privé-onderwijs. Daum moet een onvermoeibare autodidact zijn geweest want zijn latere journalistiek bewijst dat hij veel kennis bezat.

In 1870 trouwde Daum, volgens de typische ironie van het leven, halsoverkop met Henrika Vink, een dochter uit een kleinburgerlijk gezin, omdat ze op het punt stond zijn eerste kind te baren. Hij bleef zijn leven lang met haar getrouwd en werd vader van acht kinderen. Om zijn groeiende gezin te ondersteunen, werkte Daum een aantal jaren als kantoorbediende bij de spoorwegen totdat hij in 1876 op 25-jarige leeftijd zijn carrière als journalist begon bij Het Vaderland. Hoewel dit een serieuze krant was, werd de journalistiek zelf niet als een respectabel beroep beschouwd. Maar in overeenstemming met het beeld van de selfmade man was Daum te ondernemend, energiek en onafhankelijk om zich door de voorzichtige Nederlandse samenleving van zijn dagen te laten inperken. Toen hij de gelegenheid kreeg naar Java te gaan en hem de baan werd aangeboden van tweede man bij een krant genaamd De Locomotief in Semarang, een haven aan de noordkust, aarzelde hij niet. In januari 1879 kwam hij in Indië aan, op de leeftijd van 29 jaar, en hij bracht er de rest van zijn leven door, met uitzondering van twee korte perioden in Holland. Een jaar later, op de leeftijd van dertig jaar, was hij directeur van de krant. De toon en het karakter van de koloniale pers verschilden sterk van die in Nederland. Hier was sprake van een oppositionele pers, die scherpe kritiek had op de koloniale politiek en openlijk de kant koos van de privé-onderneming. De stijl was fel en boosaardig, veeleer bepaald door persoonlijk temperament dan door redactionele richtlijnen, en was opvallend genoeg om bekend te worden als de ‘tropische stijl’.47

Daum was in zijn element. Zijn geruchtmakende artikelen brachten hem

spoedig in botsing met de autoriteiten. Sinds 1856 was de regering in staat geweest journalisten en kranten waarmee ze het niet eens was, te vervolgen. In 1882 werd Daum voor het eerst tot gevangenisstraf veroordeeld en kreeg hij tevens onenigheid met zijn werkgevers. Om zijn onafhankelijkheid te bewaren zegde hij zijn baan op en kocht een failliete krant, Het Indisch Vaderland, die ook in Semarang verscheen. Omdat hij niet veel geld had, was hij gedwongen de meeste kopij zelf te leveren, en om meer lezers te trekken begon hij onder het pseudoniem ‘Maurits’ romans te schrijven die hij als feuilletons in zijn krant publiceerde. Hij begon hiermee in 1883 en het duurde tien jaar voordat men ontdekte wie ‘Maurits’ was. Daum had een praktische reden voor zijn geheim: hij dacht dat zijn lezers het niet leuk zouden vinden als ze wisten dat alles door één man geschreven werd.

Op deze manier schreef Daum in tien jaar tijd tien romans. Zijn energie en ijver zijn bewonderenswaardig als men bedenkt dat hij niet alleen de krant leidde maar ook de hoofdartikelen schreef, correctiewerk en ander journalistiek routinewerk deed, en de regelmatige afleveringen van zijn feuilletons verzorgde. In 1883, aan het begin van zijn onafhankelijke carrière, drukte hij een artikel af dat zoiets als een beginselverklaring bevatte. Het ging om een:

‘realistische politiek’, waarvan wij voorstanders zijn en die sociale toestanden zo min mogelijk wil geregeld zien naar sympathieën en antipathieën of in het algemeen naar sentiment, maar naar de eischen der werkelijkheid: die geen denkbeelden of algemeene toestanden wil fantaseeren, maar ze in de eerste plaats wil nemen zooals ze zijn.48

Daum hield de rest van zijn leven vast aan deze realistische opvatting over de maatschappij, zowel in zijn journalistieke werk als in zijn romans.

Ondanks het gebrek aan wat wij grondwettelijke rechten zouden noemen, bleef Daum het ‘autocratische’ koloniale bewind afkraken. In oktober 1885 werd zijn krant verboden en werd hijzelf veroordeeld tot anderhalf jaar gevangenisstraf. Deze straf werd vervolgens in het Hooggerechtshof teruggebracht tot één maand, een termijn die hij pas in 1887 in de hoofdstad Batavia uitzat. Na de ondergang van zijn krant in Semarang was hij daarheen verhuisd en binnen twee maanden had hij een nieuwe krant gelanceerd, het Bataviaasch Nieuwsblad, dat al spoedig een van de meest gelezen kranten op Java werd. Daum was altijd al een praktisch zakenman geweest en drukte de krant in klein formaat om gemakkelijker hanteerbaar te zijn en verkocht hem voor de helft van de abonnementsprijs van zijn concurrenten. In het eerste nummer van het Bataviaasch Nieuwsblad, gedateerd i december 1885, stond de eerste aflevering van zijn vierde roman, L. van Velton-Van der Linden, en daarna volgden de overige zes.

Na bijna zestien jaar voortdurend hard werken, had Daum voldoende succes geboekt om enige tijd vrijaf te kunnen nemen, en hij keerde in 1894 naar Nederland terug voor een vakantie van drie maanden. Enkele jaren later begon hij,

weer op Java, last te krijgen van herhaalde malaria-aanvallen. In die tijd was deze ziekte praktisch ongeneeslijk en toen zijn gezondheidstoestand niet verbeterde, keerde Daum in 1898 overhaast naar Nederland terug om een betere medische behandeling te ondergaan. Het mocht niet baten. Op 14 september 1898 overleed hij in zijn geboorteland.

Daums fictie onder pseudoniem was heel populair in die tijd. Zijn lezers beschouwden alle tien romans als sleutelromans en het is bewezen dat de meeste plots en figuren afspiegelingen van de werkelijkheid waren.49 Daum verzon heel weinig. Volgens zijn dochter combineerde haar vader aspecten van de koloniale actualiteit met zijn eigen ervaring, om een fictief alternatief tot stand te brengen dat slechts in rangschikking en weergave origineel was.50 Nederlandse critici in Europa geloofden niet altijd dat alle bizarre gebeurtenissen waar gebeurd waren, maar de reactie van de kolonie getuigt van hun betrouwbaarheid.

Daums fictie is geprezen als ‘een spiegel van het koloniale leven’51 en geeft een beeld dat zowel in grote lijnen als in bijzonderheden is bevestigd. Het is juist deze authenticiteit waardoor de romans, geheel los van hun literaire verdienste, bewaard blijven als een waardevolle bron voor de koloniale geschiedenis van de laatste drie decennia van de negentiende eeuw.52 Wanneer men er in die zin gebruik van maakt, als een leerzaam geheel, kan men de alledaagse werkelijkheid van die verdwenen gemeenschap reconstrueren.

Dit is echter geen wetenschappelijk onderzoek. De koloniale maatschappij verschilde voldoende van de conformistische natie - die, zoals Busken Huet het eens formuleerde, gelegen was ‘aan de kust der Doode Zee, waar de vogels niet overheen kunnen vliegen zonder te sterven’ - om een weergave door de literatuur te rechtvaardigen. Men leert begrijpen dat het leven van de kolonie geen leven van logica maar van ervaring was, omdat, zoals Ling in de roman La Temptation de l'Occident van Malraux zegt, ‘la civilisation n'est point chose sociale, mais psychologique; et il n'en est qu'une qui soit vraie: celle des sentiments’ (‘de beschaving is geen sociaal maar een psychologisch gegeven; en daarvan is maar één ding waar: dat van de gevoelens’).53 Daarom heb ik ervoor gekozen mijn bronnenmateriaal voor het oude Zuiden van de Verenigde Staten te beperken tot literaire hoogtepunten zoals The Mind of the South van W.J. Cash, I'll Take My Stand van de ‘Agrarians’ en de zuidelijke literatuur in het algemeen. De ontleding van de zuidelijke ‘geest’ door Cash is bijzonder geschikt omdat dit boek geschreven werd voor de Tweede Wereldoorlog, omdat hij continuïteit zag tussen de negentiende en de twintigste eeuw en omdat zijn werk ‘interpreterend en niet verklarend’ was.54 Het laatste is daarom belangrijk omdat het ‘idee’ van het Zuiden geen ‘abstract idee [was maar] een zinnelijk beeld, een fantasieproduct, begrepen door het gevoel en niet door het verstand’.55 Ook als het louter een ‘verhaal’ is,56 menen veel deskundigen nog altijd dat in het werk van Cash ‘alles is gezegd wat er te zeggen was over het collectieve onbewuste van de blanke zuiderling’.57 Zo is ook I'll Take My Stand niet zozeer een politiek manifest als de dichterlijke uitwerking van een metafoor.58 Het had geschreven kunnen zijn

door de koloniale planters van tempo doeloe en krijgt een krachtige echo in Beb Vuyks fictie van voor de Tweede Wereldoorlog.

Tempo doeloe is eveneens een metafoor. Deze roept vreemde gevoelens op die per waarnemer verschillen. Toen de uitdrukking aan het begin van de twintigste eeuw werd gebruikt, verwees ze naar Daums laatste drie decennia van de negentiende eeuw, terwijl Daum zelf naar de achttiende eeuw verwees (9: 16, 86) toen er, zoals we gezien hebben, een echt Indische maatschappij aan de macht was. Elke volgende generatie heeft er haar eigen optiek en eigen vergroting aan toegevoegd, zodat tempo doeloe ten slotte ver uitging boven een persoonlijk tijdsbestek en een heel scala van emoties, beelden en associaties ging omvatten die in twee eeuwen bijeen waren gebracht. Daarom zal ik moeten verwijzen naar enkele twintigste-eeuwse teksten en melding maken van een thema dat strikt gesproken geen deel uitmaakt van Daums fictie: het verleden en het begrip verlies of nederlaag. Hoewel deze twee invloedrijke thema's, die zo veel andere omvatten, in de eerste decennia van de twintigste eeuw aanwezig waren, werden ze pas echt allesoverheersend na de doodsstrijd en ondergang van de kolonie in de Tweede Wereldoorlog. Deze heeft figuurlijk en emotioneel dezelfde functie als de ervaring van de Burgeroorlog in het Amerikaanse Zuiden.

Het Zuiden is vaak getypeerd als vergelijkbaar met ‘een Europese kolonie, geplaatst binnen een natie’.59 Als een echo op Cash onderstreept Allen Tate dat het Zuiden na de Burgeroorlog bestond uit ‘een koloniale provincie die tot 1877 door de veroveraars werd bestuurd en tot gisteren door hun erfgenamen is uitgebuit: het Zuiden was de vergeten provincie van Uncle Sam’.60 C. Vann Woodward, de beroemde zuidelijke historicus, wijdt een heel hoofdstuk aan de ‘koloniale economie’ van dit gebied in de periode 1877-1913 en citeert een deskundige die het optreden van het noordoosten van de Verenigde Staten typeert als ‘het moederland in een wereldrijk’ dat het Zuiden behandelt als een wingewest.61 In 1977 hekelde Robert Penn Warren ‘honderd jaar binnenlands imperialisme’, terwijl tien jaar later de zuidelijke schrijver Anne Siddons stelde dat zuiderlingen ‘een koloniaal volk’ waren en ten gevolge daarvan ‘onzeker van zichzelf’.62 De frustratie werd gespuid tegen de typische vijand van het Zuiden, de yankee, een personificatie die vaak verwisselbaar was met de federale regering in Washington. In een later stadium diende New York hetzelfde doel, meestal teruggebracht tot ‘Wall Street’.63

De koloniale planters en andere burgerlijke ondernemers gebruikten soortgelijke synecdoche's om een vijand aan te wijzen, in hun geval Nederland en het ministerie van Koloniën in Den Haag. De vertegenwoordiger daarvan was het bb (een afkorting van ‘Binnenlands Bestuur’) of de koloniale bureaucratie, en de kolonialen waren net zo fel tegen het ‘ethische’ bb als de zuiderlingen waren tegen de ‘liberale’ yankees. De regering in Nederland, die vaak simpelweg werd aangeduid als ‘Het Plein’ - naar het Plein in Den Haag, bij het Mauritshuis, waar in de negentiende eeuw de ministeries gevestigd waren - stond geen bur-

gerrechten in Indië toe. Kolonialen hadden geen stemrecht, werden niet gesteund door een grondwet, genoten geen persvrijheid en hadden geen invloed op het economisch beleid. Nederland regeerde van verre en trad op als een roofzuchtige dictator die, in Daums beeldende taal, veel sympathie en begrip heeft voor de Indonesische adat maar ‘om de adat der Nederlanders heeft Zij zich nooit bekommerd’.64 De volgende passage uit een krantenartikel uit 1878 brengt de frustratie en woede van de kolonialen duidelijk onder woorden. Het had geschreven kunnen zijn door een journalist uit het Zuiden in de tijd van de ‘Reconstruction’.

Het geheele koloniale stelsel berust op dwang. Wij bezitten niet de minste invloed op ons eigen lot. Ons geheele bestaan is hier in handen eener Regeering, die niet alleen geheel buiten onzen invloed staat, maar er zelfs een eer in stelt ons volkomen te ignoreeren. Er wordt zelfs geen moeite gedaan om ons oordeel te vernemen over maatregelen, waarbij onze dierbaarste rechten betrokken zijn. Wij moeten alles goedvinden wat over ons besloten is, zonder dat het ons geoorloofd is er onze bezwaren tegen uit te brengen. Het regent dagelijks gouvernementsbesluiten, die ons plotseling kant en klaar, onmiddellijk uitvoerbaar, komen verrassen. Van protesteeren geen sprake. Hier kennen wij alleen 't woord: gehoorzamen. Een belasting wordt opgelegd; de geheele bevolking protesteert. Dat heet rebellie. Die snoode tegenstand moet gefnuikt, in ieder geval gefnuikt. Des noods door verbanning, des noods in bloed. (...) Men besteelt en berooft ons - want zóó noemen wij 't, wanneer men iemand iets tegen zijn zin afneemt -, tot toegift worden wij zelfs nog bedreigd, omdat wij tegen een dergelijke behandeling met nadruk protesteeren... Nu zouden wij de hand, die ons slaat, nog moeten likken ook! Merci, wij zijn geen honden.65

Zich niet bewust dat zij hiermee ook perfect de Indonesische grieven verwoordden, bepleitten de kolonialen hun zaak zeer krachtig in de koloniale pers. Van planters was bekend dat zij hun eigen artikelen leverden. De theeplanter A.W. Holle was bijvoorbeeld de eerste die zijn zaak in de pers aankaartte, waar hij schreef onder het pseudoniem ‘Democritus’.66 Wat de analogie met het Zuiden van Amerika nog overtuigender maakt, is het feit dat er omstreeks 1879 onder koloniale dissidenten een consensus bestond dat de enige manier waarop deze problemen konden worden opgelost voor Indië bestond in afscheiding van Nederland, althans in economische en financiële zin!67

Men kan een aantal fundamentele overeenkomsten aanwijzen: een agrarische economie, verzet tegen of gebrek aan industrialisatie en de concentratie van macht en belangen ver van de regionale centra, waarbij het imperialistische vaderland optrad als een afwezige landheer. Evenals het Zuiden was het koloniale Indië een gelaagde maatschappij waarin diverse ‘klassen’ in kasten ontaardden. Naast de inheemse Indonesische bevolking was de koloniale samenleving verdeeld over de bureaucratische elite, het leger en privé-personen. De laatsten,

door de bureaucraten met minachting aangeduid als tjoema partiklir sadja (‘slechts privé-personen’), omvatten mensen met een bepaald beroep en met privé-ondernemingen: planters, handelaars, kwekers, kolonisten en ieder die op contractbasis werkte bij een privé-bedrijf (bijvoorbeeld mijningenieurs). Kortom, degenen die de Fransen ‘colons’ plachten te noemen.

De colons hadden altijd problemen met dat enorme netwerk ambtenaren van de koloniale bureaucratie. Dit corps stond bekend als ‘de bijna almachtige “halfgoden” van het koloniale rijk’ en alles wat de privé-sector (altijd een betrekkelijk kleine groep) wilde bereiken, hing daarvan af. Deze halfgoden onder leiding van de gouverneur-generaal op ‘de troon in Buitenzorg’ (de Javaanse stad waar zijn residentie gevestigd was), waren in Daums tijd volledig autonoom en voortdurend in conflict met de partiklir sadja (zie 5: 26-7 of 2: 159). Het bb wilde zichzelf stellen ‘boven de aanhoudende economische en politieke eisen van de woordvoerders van mammon in de kolonie’, hoewel dit zelden het geval was.68 Daum beschreef deze tegenstelling in de dynamische laatste twee decennia van de negentiende eeuw als volgt:

Er was drang tor uitbreiding. In de beide kraters van den handel zaten twee reusachtige proppen; de een zou vanzelf uitbarsten en de concurrentie in den goederenhandel verspreiden over Indië; de tweede werd toen nog gesloten gehouden door de Regeering, maar machtig was de drang van binnen, en men verwachtte binnen korten tijd een uitbarsting, die in den vorm van agrarische wetten het verkrijgen van gronden en het uitoefenen van den landbouw in de hand zou werken. (2: 77)

Het laatste gebeurde inderdaad in 1870, toen de zogenaamde ‘Agrarische wet De Waal’ een grotere stroom privé-kapitaal naar Indië toeliet om de stagnerende koloniale economie te stimuleren.

Zo'n bureaucratisch lichaam bevordert nauwelijks de onafhankelijkheid, maar de bureaucratie voelde zich verre de meerdere van elke individuele onderneming. Desondanks trok Indië, net als andere koloniale rijken, de meer zelfstandige geesten uit het moederland aan, mannen als Daum die elk keurslijf afwezen behalve de eisen van de praktijk. Daums verhalen ontlenen hun kracht ten dele aan deze onophoudelijke botsing tussen wetsbepaling en werkelijkheid, en verdedigen in de eerste plaats de zaak van de colons. Als realist was Daum zich er echter goed van bewust dat de opkomende minderheid in stilte de wens koesterde haar meesters te overtroeven (4: 5).

De rijkste en kleurigste colons waren de planters. Evenals in het Amerikaanse Zuiden het geval was, belichaamden zij de romantiek van de agrarische samenleving, maar anders dan daar konden de koloniale planters nooit ontkomen aan het toezicht van de overheid.69 De overheid had tegen aanzienlijke kosten uitgezocht welke planten in Indië goed konden groeien en handhaafde de controle als er voor perioden van twintig jaar land aan personen werd verhuurd of, als de onderneming goed draaide, als de overheid toestemming gaf voor verlenging

met erfpacht, gewoonlijk voor 75 jaar.70 Maar de beide groepen waren te verschillend om harmonieus samen te werken. Het bb was in wezen paternalistisch en Europees. De leden hadden roterende diensttijden, waren in Nederland opgeleid en waren doordrongen van vooruitstrevende ideeën op zowel technisch als politiek terrein. Het waren technocraten met weinig ervaring maar met grote macht. De planters anderzijds hadden nauwe banden met het Indische element van de kolonie, zij waren conservatief en ook paternalistisch maar beïnvloed door een subtiel matriarchaal gezag. Daum, die openlijk de ‘planters-partij’ voorstond,71 verwees in bijna al zijn romans naar die koloniale kaste en gaf deze een opvallende plaats in de eerste, Uit de suiker in de tabak (1883-1884), en de negende, Ups en downs in het Indische leven (1890). Men zal ontdekken dat zowel de werkelijkheid als de fictie veel gemeen had met het Amerikaanse Zuiden.

Planters werden geïdentificeerd met een koloniale aristocratie vanwege hun rijkdom, hun manier van leven en de romantiek van wat in Daums tijd een ruw bestaan was. Hun status wordt aangeduid met bijnamen als ‘suikerlords’ en ‘theejonkers’. Koffie werd echter gewoon verbouwd door ‘boeren’ en tabak door ‘tabakkers’. Een lucratief product uit de bergen was kinine, dat gewonnen werd op kinaplantages. In de pioniersfase, die de periode van de jaren 1880 en 1890 omvat, was het plantersleven ruw, eenzaam, eenvoudig maar ook verleidelijk. Op Zuid-Java stonden deze geharde, koppige individualisten bekend als tjilengs, een plaatselijke term die ‘wilde beer’ betekende. Hun eerste huizen waren niet meer dan een pondok, een inheemse hut, en zij leefden op de manier van de inheemse bevolking. Hoewel Daum aangeeft dat er op sommige plantages nogal wat lichamelijk geweld werd gepleegd, maakten deze landbouwpioniers zulke fouten niet. Zij waren volkomen afhankelijk van de plaatselijke bevolking en hun belangrijkste zorg was samenwerking. Eén tabakskweker schoor zijn baard af omdat de vrouwen er bang voor waren en niet in zijn tabaksschuur wilden werken, terwijl een ander leefde als een Soendanese aristocraat, zich zo kleedde, sprak en optrad. Maar zij zorgden er wel voor dat niemand ooit hun sociale positie vergat. Zij waren en bleven de toean besar.

Hoewel de omgeving veel indrukwekkender was, verschilde de eenzaamheid, afgemeten in reistijden, weinig van die van het Amerikaanse Zuiden. In de studie van Theodore Rosengarten over de katoenplanter Thomas B. Chaplin (1822-1890), getiteld Tombee (1986), wordt gezegd dat reizen zo veel tijd en moeite kostte dat men er niet gemakkelijk toe overging, omdat ‘zelfs plaatselijke uitstapjes slopend konden zijn’.72 Wagens zakten weg in zand of modder, paarden konden struikelen en zich verwonden, bruggen ontbraken of waren onbetrouwbaar en elk natuurlijk obstakel kon vele uren en veel inspanning kosten. Tegenwoordig is de afstand van Beaufort naar Charleston in anderhalf uur te rijden, in de dagen van Chaplin kostte het soms drie dagen. In meer dan tien jaar ging Chaplin slechts eenmaal naar Charleston.73 Op soortgelijke wijze kostte het een koloniale planter die op weg was naar Bagelen in Midden-Java om op een theeplantage te gaan werken twee dagen om er te komen, waarbij hij reisde te paard,

in een wagen, een ossenkar, per boot en te voet. Vijftig jaar later kostte het per auto maar zeven uur.74 Er waren weinig goede wegen op Java en bruggen werden als een luxe beschouwd,75 met het gevolg dat men, als de rivieren in de regentijd overstroomden (in het Maleis is sprake van een bandjir), bleef steken waar men toevallig was. Zelfs in de jaren 1890 kon men dagenlang van de wereld afgesneden zijn en zonder eten komen te zitten. Kina- en theeplantages lagen in het oerwoud en waren met elkaar verbonden door enkele smalle voetpaden. Het was een grote verbetering als een pad breed genoeg werd gemaakt om een weg genoemd te worden en een grobak of tweewielige ossenkar doorliet. Nog in 1908 kon een planter niet met de auto naar de dichtstbijzijnde stad gaan; in plaats daarvan moest hij twee uur langs bospaden lopen om in Malabar te komen.76

In het licht van dergelijke problemen is het niet verrassend dat gastvrijheid zowel op Java als in het Zuiden als een vrijwel onontkoombare plicht werd beschouwd. Gastvrijheid was veel meer dan een sociale tegemoetkomendheid, het was een ritueel dat overleven mogelijk maakte. In de binnenlanden van Java waren geen hotels, zodat tropische planters noodzakelijkerwijs even saamhorig waren als hun tegenhangers uit het Zuiden (1: 84-5; 157; 160). Sommigen werden legendarisch om hun gastvrijheid, zoals de koffieplanter Wely, wiens landerijen, ‘Glen Nevis’ geheten, in het gebied van Banjoewangi (in het uiterste Oosten van Java), bekendstond als een ‘hotel, maar zonder betaling’.77 Rosengarten schrijft dat iemand in het Zuiden die in staat was onderdak te verlenen en cadeaus te geven een ‘basis voor prestige’ legde: ‘z'n huis openen voor gasten en vreemdelingen was ook een soort geven van geschenken’.78 Hetzelfde gold in Indië, hoewel het toenemende formalisme van de etiquette in het Zuiden in de archipel niet tot een groot probleem uitgroeide. Het vriendelijke hedonisme en de buitensporigheid die Cash zo typerend vond voor zijn collega's, waren even spreekwoordelijk voor de kolonialen, of ze nu nog in Indië of met verlof in Nederland waren. In het laatste geval werden de gevoelens van de meer strikte Nederlanders in Europa evenzeer gekwetst als die van de ‘yankees’.

De plantages voorzagen noodzakelijkerwijs zoveel mogelijk in de eigen levensbehoeften, inclusief medische verzorging (1: 149). Omdat het voedsel op Java anders was, kon men volstaan met het kweken van rijst en groenten en het houden van een kleine veestapel, hoewel dit niet gemakkelijk was in streken waar nog wilde dieren zoals tijgers rondzwierven. Eén plantage in het Zuiden voerde de autonomie tot een bizar uiterste door: men bewaarde zelfs een grote voorraad doodkisten. Als men ertegen kon dat men alleen (sepi) en afgesneden van andere Europeanen was, vergoedden de natuur - die, zoals Junghuhn liet zien, grandioos was, speciaal op grotere hoogte waar de meeste plantages lagen - en de tropische dieren van Java veel. 's Nachts zwierven er tijgers door het onontgonnen land, op afgelegen plaatsen konden nog enkele neushoorns grazen en men moest oppassen voor de gevaarlijke banteng of wilde buffel. Er waren volop herten voor de jacht. Bijna op elk groot landgoed hield men ter afleiding een aantal gevangen dieren, maar op sommige hield men er een hele menagerie op na. Een kof-

fieplanter met de naam Staaf, die op een landgoed in de bergen in Kediri (ten Oosten van Solo) woonde, hield een tijger en een panter in kooien, terwijl op het erf kroonduiven uit Nieuw-Guinea en een flink aantal pauwen rondliepen.79 De theeplanter Eduard Julius Kerkhoven woonde met een Chinese njai op het landgoed Sinagar (dat zijn oom voor hem had gekocht) en beroemde zich op een hele grote binnenplaats. Daar was een groot aantal dieren in hokken ondergebracht (of zij liepen de woonkamer van het huis binnen), waaronder twee olifanten, een banteng die met een geit in een kooi leefde, en allerlei vogels waaronder pauwen, neushoornvogels en een grote zwerm blauwe duiven die elke middag kwamen om gevoerd te worden. Witte duiven waren niet toegestaan. Aan de muur in de eetkamer hing de huid van een python van zeven meter lang. Deze was gedood in het ravijn bij het huis. Een van de olifanten van Kerkhoven kwam 's middags altijd naar de voorpoort om zijn normale portie bananen te krijgen of ging naar de put, zoog de slurf vol water en besproeide iedereen die toevallig voorbijkwam.80

Met geluk, hard werken, goed weer en een gezonde Europese economie kon de pandok plaatsmaken voor een groot huis (besaran), er werden grote sommen geld geleend, tuinen en volières aangelegd en de plantage werd uitgebreid. Hoewel niet iedereen leefde zoals Kerkhoven, waren er voldoende tastbare bewijzen van rijkdom - van grondbezit en macht. Uit een statistiek blijkt aan het begin van de twintigste eeuw een gemiddelde winst van meer dan een half miljoen gulden,81 en in de romans van Daum ontmoet men herhaaldelijk negentiende-eeuwse planters die voor grote sommen geld landerijen kopen. Oom Willem koopt voor zijn neef voor 130.000 gulden een suikerplantage (1: 199) terwijl Geber terloops zijn plantage aan Uhlstra aanbiedt voor een half miljoen (9: 10). Het geld en de manieren werden stof voor legenden in Europa, net zoals het leven van de zuidelijke planter in het Noorden. Echter, zoals Daums titel Ups en downs in het Indische leven al aangaf: als het noodlot toesloeg, natuurlijk of economisch, waren de gevolgen minstens zo dramatisch. Na de koffiecrisis van 1897-1898 werden landerijen voor een appel en een ei verkocht; een voor 101 gulden, een ander voor 3500.82 Tegelijkertijd daalde de prijs van katoen onder de vijf cent en werden veel zuidelijke ondernemers geruïneerd.83 Wat Cash ‘wildcat’-financiering noemt, bereikte ook Indië. In de jaren 1870 en 1880 bleef de prijs van suiker voortdurend dalen doordat het riet door een plantenziekte was aangetast. Het resultaat was een ramp voor de zogenaamde cultuurbanken die de plantages onbeperkt krediet hadden verleend. Het financiële debacle dwong tot een aantal radicale hervormingen, zowel in Indië als in het Zuiden. Na de jaren 1890 was de oude wereld en zijn samenleving verdwenen en had de nieuwe tijd stevig postgevat. De wereld van de planters bestond niet meer.

Vóór de crisis was de planter een rijke aristocraat, de eigenaar van zijn landgoed, en was elke cultuurbank een zelfstandige instelling. Na de crisis werden de onderne-

mingen opnieuw opgezet als vennootschappen, en de individuele privé-eigenaar, die alleen aan zichzelf verantwoording schuldig was, maakte plaats voor een bedrijfsleider met een salaris, die zich moest verantwoorden tegenover de directie van de onderneming (...). Zo maakten privé-onderneming en vrije concurrentie (...) plaats voor combinatie en gemeenschappelijk bestuur; de economische structuur van de maatschappij was niet langer individualistisch maar duidelijk kapitalistisch, en het zwaartepunt lag niet langer op Java maar in Nederland.84

Eén planter laat de hoogtijdagen veel langer duren als hij met spijt opmerkt dat aan het eind van de jaren twintig van deze eeuw ‘den patriarchalen tijd’, toen de planter ‘heer was op zijn onderneming, en veelal ook de eigenaar daarvan’, voorbij was.85 In die tijd ‘werden alle plantages onder een coördinerende bovenbouw van grote syndicaten en kartels gebracht die nauw samenwerkten met de autoriteiten’.86 Het bb en de Nederlandse regering, de yankee en Washington, die er allemaal op uit waren de planter van zijn rechten te beroven en zijn individuele onderneming de nek om te draaien, hadden gewonnen. De kapiteins waren vervangen door gesalarieerde werknemers.

Een specifieke samenleving was van werkelijkheid fictie en in de loop van dat proces van tegenwoordige tijd verleden tijd geworden. Zodra zij niet langer voorhanden waren, werd aan het oude Zuiden en tempo doeloe nieuw leven ingeblazen, werden zij herschapen als mythen met een basis in de feiten. Sommige aspecten van die premoderne en preburgerlijke wereld verdwenen natuurlijk niet ineens, maar zij stonden nu tegenover de heersende cultuur en het heersende gezag en waren verwezen naar de literaire schatkamer. Deze zelfde factoren stonden bijvoorbeeld in 1930 aan de basis van het manifest van de zuidelijke ‘Agrarians’ en aan de krachtige maar weemoedige fictie van Beb Vuyk die voor de Tweede Wereldoorlog werd gepubliceerd. In haar roman Duizend eilanden (1937) verlaten twee mannen het gereguleerde bestaan op een theeplantage op Java voor een onzekere agrarische onderneming op de Molukken, een soort leven dat hen herinnert aan de eerste planters. Zij verzetten zich tegen het lot van deze pioniers die, nadat zij de wildernis hadden getemd, opzij werden gezet voor technologie en bureaucraten: ‘een mechanisering van het bedrijf en het uitschakelen van de persoonlijkheid. Java wordt modern. Java wordt zo bewoonbaar, dat het bijna onbewoonbaar wordt.’87 Evenals het manifest van de Agrarians is Beb Vuyks vroege fictieve werk een ‘pastorale terechtwijzing’. In Duizend eilanden geeft zij de voorkeur aan aan de natuur ontleende vergelijkingen om haar figuren te beschrijven, in een later werk wordt van het soort leven dat haar hoofdfiguren op afgelegen plaatsen leiden, gezegd dat dit de weldaad kende van ‘de wilde groene geur van het avontuur’, terwijl al Vuyks vooroorlogse teksten van de natuur doordrenkt zijn.88

I'll Take My Stand van de Agrarians kan gelezen worden als een toelichting op Vuyks fictie. Rubin stelde bijvoorbeeld dat het manifest van de Agrarians geen racistische verdediging van slavernij was, maar een pleidooi voor een meer

diepzinnige afwijzing van de industrialisatie, een terechtwijzing van het materialisme, een strijdkreet tegen de onophoudelijke ‘bewerktuiging van de natuur’, zoals Junghuhn het noemde.

De traditie waaruit [de Agrarians] schreven was die van de pastorale; zij riepen op tot de menselijke deugden van een eenvoudiger, meer elementair, niet-materialistisch bestaan, als noodzakelijke terechtwijzing van de hebzuchtige, in wezen materialistische drang van een maatschappij die vanaf het begin sterk geïnteresseerd was in het zoeken naar rijkdom, macht en overvloed op een continent waar de rijke natuurlijke voorraden en enorme gebieden bruikbaar land, bossen en rivieren voor het grijpen lagen.

Dit verschilt niet veel van de volgende klacht uit Duizend eilanden:

O nee, het probleem is van veel algemener belang en reikt ver uit boven de rassenkwestie. De mens als machine-onderdeel, afgericht op een bepaalde beweging, beheerst vanuit een centraal punt. Je moet de zaak in dit grote verband zien. Kijk bij ons, wat is er overgebleven van het plantersleven? Een beetje op de koelies letten en op de struiken, een heleboel administratie en paperassenrompslomp, verder geen eigen mening en vooral geen eigen initiatief. Over tien jaar ben jij administrateur-hoofdmandoer, een nogal belangrijk machineonderdeel, en ik de baas, arm misschien, maar volkomen onafhankelijk op mijn eigen grond.89

Vuyk gaf zich nooit over aan een homogene maatschappij en haar onvoorzichtige meningen maakten haar niet geliefd bij de koloniale bureaucratie. Haar fictie heeft veel gemeen met de zuidelijke ethiek, terwijl haar hartstochtelijke toewijding aan de natuur haar meer verwant maakt met Junghuhn dan met Multatuli. Zowel Vuyk als het Zuiden stelde het probleem van een organisatorische macht die een opstandig individu probeerde te sturen, een conflict dat boven regionale ideologieën uitgaat. Zoals Edmund Wilson opmerkte:

In de meesten van ons leeft een zuiderling van voor de Reconstruction die overheersing evenmin accepteert als een welwillende despoot die anderen voor hun eigen bestwil wil vormen, hen zo wil reconstrueren dat zij een omvattende eenheid vormen die aan onze eigen ambitie zal voldoen door de een of andere visie van onszelf te realiseren; en het conflict tussen deze twee tendensen - die op een grotere schaal aanleiding gaven tot de Burgeroorlog - kan ook de harmonie in het gezin verbreken en een splitsing in de enkeling teweegbrengen.90

Na Daum verzette de Nederlandse koloniale literatuur zich tegen dezelfde bedoelingen en ondervond een soortgelijke disharmonie. De oorzaak is nu verdwenen, maar het onderzoek ernaar is nog altijd een soort les.

In Cannibals All (1857) stelde de zuidelijke apologeet George Fitzhugh het koloniale leven gelijk aan het leven op een grote plantage. Aangezien het zo is dat een agrarische samenleving zich in veel opzichten gedraagt als een gezin, kan zo'n notie met evenveel recht worden toegepast op zowel de tropische kolonie als de zuidelijke landerij. Tenslotte ‘was in het isolement van de plantagewereld het huis noodzakelijkerwijze het centrum van alles [en] kregen familiebanden een kracht en een waarde die in dichter bevolkte nederzettingen onbekend waren’.91 Het wezenlijke kenmerk van zowel het negentiende-eeuwse Indië als het oude Zuiden was wat Edmund Wilson de ‘family group’ en Richard H. King de ‘family romance’ noemt.92

De Indische samenleving was even geobsedeerd door ‘verwantschapsgraden’93 als die van het Zuiden. Tijdens de regering van de hogere stand van gemengd ras in de achttiende eeuw was het bijna een sociale kwaal. In Batavia werd die Indische samenleving gedomineerd door een handvol families zoals de Van der Parra's, de Van Riemsdijks, de De Klerks en de Altings, die met elkaar trouwden en voor elkaars financiële welzijn zorgden omdat de hele ‘familie als collectieve eigendomsgroep’94 daar voordeel bij had. Hetzelfde gebeurde in de tijd van de planters. Zo waren de meest legendarische negentiende-eeuwse theeplanters nauw met elkaar verwant en hun nakomelingen kunnen worden herleid tot een ‘familiekolonie’ die de selfmade kapitein G.L.J. van der Hucht in de jaren 1840 in drie scheepsladingen naar Java bracht.95 Tot deze migranten behoorde de toekomstige vrouw van Multatuli, Everdine Huberta van Wijnbergen -Van der Huchts zuster, die met Pieter Holle getrouwd was - en haar zeven kinderen. Van der Hucht verwierf de later beroemd geworden theeplantage Parakan Salak (buiten Buitenzorg-Bogor) van de koloniale overheid door de pachtverplichtingen over te nemen van de arts Steenstra Toussaint, die de grootvader van Couperus' vrouw Elisabeth Baud was.

Hoewel hun vader niet lang leefde, werden de kinderen Holle tot een opmerkelijke clan. Het misschien meest legendarische lid daarvan was Karel Frederik Holle, die er na veel onderhandelingen met het bb in slaagde een landgoed te huren in de Soendalanden, dat later bekend werd als de model-theeplantage Waspada (Soendanees voor ‘Bellevue’). K.F. Holle kleedde zich als een Soendanees, sprak vloeiend Soendanees en leefde als een Soendanese aristocraat. Daardoor werd hij de personificatie van de welwillende patriarch. Hij deed zoveel voor de plaatselijke Soendanese bevolking dat zij hem de eretitel mitra noe tani of ‘de vriend van de boer’ gaven. Zijn broer, een wildere uitgave van hemzelf, woonde op soortgelijke wijze op Parakan Salak (het landgoed van zijn oom) en bracht als een echte Soendanese heer veel tijd door met jagen en het fokken van raspaarden. Deze A.W. Holle leefde samen met Soendanese vrouwen en trouwde pas toen hij bijna veertig jaar was. Zijn wettige vrouw was de dochter uit een ongelooflijk rijk en zeer Indisch gezin van grondbezitters, de Van Motmans. Van der Huchts andere neven Holle deden het heel goed in zaken, terwijl een nicht, Caroline Frederike, met de president van de Javasche Bank trouwde.

De andere zuster van Van der Hucht was getrouwd met Johannes Kerkhoven. Diens jongste zoon, Eduard Julius Kerkhoven, ging naar Indië, waar hij in 1861 aankwam. Als neef van zowel Van der Hucht als de gebroeders Holle kreeg hij onmiddellijk werk op Parakan Salak. Nadat hij zichzelf had bewezen, kocht Van der Hucht (zoals oom Willem deed voor James van Tuyll in Uit de suiker in de tabak) voor 200.000 gulden het landgoed Sinagar en benoemde de oudere neef Albert Holle tot directeur (ook hij trouwde met een meisje Van Motman) en Eduard Kerkhoven tot administrateur (deze werd directeur na Alberts dood). Eduards oudere broer, Rudolf Albert Kerkhoven, kwam in 1865 over en nadat hij voor de Nederlandsch-Indische Gasmaatschappij had gewerkt, begon ook hij een theeplantage, Ardjasari. Hij werd beroemd om de rechte wegen die hij aanlegde en omdat hij de landerijen in rechthoeken verdeelde zoals een stad. Samen met zijn tweede zoon, R.E. Kerkhoven, die zijn leertijd op Sinagar en Ardjasari doorbracht, begon Rudolf Albert een nieuwe plantage voor koffie en thee en daar begon hij ook te experimenteren met de teelt van kina of kinine. Toen hij op zijn beurt directeur van Ardjasari werd, ontwikkelde de jongste zoon van Rudolf Albert de kinacultuur tot een van de meest winstgevende plantagegewassen. Zijn vader bracht nog een theeplantage tot ontwikkeling, Malabar bij Bandoeng. Hij benoemde zijn neef K.A.R. Bosscha tot zijn onderdirecteur, terwijl J. Bosscha enige tijd later tot directeur van nog een ander landgoed werd benoemd, Taloen. Bosscha's dochter Constance zou later trouwen met de zoon van E.J. Kerkhoven, Adriaan. En zo ging het maar door.

Het werd een legende, dit doolhof van verwantschapsbetrekkingen. De Van der Huchts, de Kerkhovens, de Holles, de Van Motmans en de Bosscha's werden synoniem met de dynastie van de theejonkers in de Soendalanden en bezielen zowel de legende van tempo doeloe als de romans van Daum. Zij staan model voor de macht en invloed van negentiende-eeuwse koloniale verwantschapsrelaties.

King heeft aangetoond dat de maatschappij in het oude Zuiden patriarchaal was.96 Dit gold voor het kolonialisme in het algemeen, hoewel er wat het koloniale Nederlands Oost-Indië betreft zoals we zagen sprake is van een of andere ironische aanpassing van dit systeem. In Ups en downs zegt Daum duidelijk dat men er in de koloniale maatschappij volgens de gangbare begrippen van uitging dat de man de toekang, de baas, was. Hij stond als absolute vorst aan het hoofd van de zaak en wat hij wilde of zei, gebeurde. Zeker, deze macht werd vaak genegeerd en ondermijnd, maar Daums romans tonen aan dat de koloniale maatschappij in zijn dagen werd beheerst door een sterk patriarchaat, en dat het gezag ervan werd bepaald door geld en sociale positie.

King spreekt over de vader als centrum van de ‘family romance, Southern style’, en beweert dat een van de voornaamste thema's van de zuidelijke literatuur het conflict tussen vader en zoon betreft.97 Men kan de Burgeroorlog niet alleen beschouwen als een ruzie tussen broers, maar ook als de uitdagende aanspraak van het Zuiden op de rechten van kinderen tegenover een verre en dominerende

noordelijke of yankee-vader. De parallel van de ondergeschikte zoon als privé-onderneming en de overheid als een patriarchaal gezag dat streng en straffeloos bepalingen afkondigt en op de naleving ervan toeziet, kan men ook aantreffen op het negentiende-eeuwse Java. In één roman is de identificatie van de koloniale overheid met een onverzettelijke vader duidelijk zo bedoeld (5: 184) en in heel Daums werk kan men vele voorbeelden van dit ‘generatie’-conflict vinden.

In zijn eerste roman tekent Daum een resident, die praktisch gesproken waarschijnlijk de invloedrijkste koloniale ambtenaar was met uitzondering van de gouverneur-generaal, als een patriarchale godheid (1: 8, 198-9). In Daums tweede roman wordt ijverig naar zijn goedkeuring gedongen door een jonge ambtenaar wiens vrouw haar vaardigheden op het gebied van de kookkunst en het flirten aanwendt alsof ze een schoondochter was die de vader van haar man probeert te behagen (2: 33-42). Men vindt deze relatie overal in de Nederlandse koloniale literatuur, van de Max Havelaar van Multatuli, wiens centrale figuur rebelleert tegen de vaste overtuigingen van zijn voorzichtige en oudere chef, tot Couperus' resident in De stille kracht en Beb Vuyks frustratie en machteloze woede als ze wordt geconfronteerd met een onverstoorbare bureaucratie die de vrije uitdrukking van de pioniersbekwaamheden van haar echtgenoot onderdrukt alsof hij een baldadig kind was. Daum laat in H. van Brakel, Ing. B.O.W. zien dat overheidsdienst voor de bezadigde dienaren een vast inkomen betekende, in tegenstelling tot de risico's van het vrije ondernemerschap, waarbij men veiligheid op het spel zette alsof men een door God gegeven erfdeel vergokte.

Alle aspecten van het leven in de koloniale maatschappij waren gerelateerd aan de familie, zoals ook gold in het Zuiden van Amerika. ‘Familie was,’ zoals een burger van Charleston V.S. Naipaul vertelde, ‘altijd belangrijker dan geld,’98 terwijl de naoorlogse Indische schrijver Marion Bloem ondubbelzinnig zegt dat een Indischgast zonder familie ‘volgens Indische begrippen onmogelijk is. Een Indischman die in afzondering van familie leeft, sterft zelfs als hij de kracht heeft verkregen de dood te overwinnen.’99 Als men bekend is met het literaire leven van koloniale schrijvers, krijgt men soms het gevoel dat verschillen meer in termen van een familieprobleem dan van een literaire discussie of een kritische polemiek worden behandeld. Sociaal gezien was verdienste minder belangrijk dan wie men kende of met wie men verwant was, een situatie die vergelijkbaar is met die van zuiderlingen die hun vertrouwen stellen op ‘verwantschap’. De koffieplanter Charles Prédier in Goena-Goena kan alleen een winstgevende overeenkomst afsluiten dankzij de invloed van zijn zwager in de hoofdstad en omdat zijn tante de resident heel goed kent (6: 9). In Ups en downs weet Clara: ‘de familie ging toch voor’ (9: 63) ongeacht huiselijke ruzies of onenigheden, en in Nummer elf (een Indisch eufemisme voor iemand vergiftigen) krijgt een van de personen het advies: ‘dat men om hier particuliere industrie te kunnen drijven, steun moet hebben door bloedverwantschap. Dan krijgt men alles gedaan, ook het onzinnigste; heeft men die niet, dan wordt men stelselmatig tegengewerkt en krijgt niets gedaan, ook niet het billijkste’ (8: 76).

De familie was een bolwerk tegen de rest van de wereld, een veilige haven om te ontkomen aan de werkelijkheid, maar ze had meer om het lijf. De Indische maatschappij was in haar geheel een uitgebreide familie die haar leden zou helpen en verdedigen alsof het bloedverwanten waren. Men krijgt de indruk van een belegeringsmentaliteit, wat begrijpelijk is omdat Europese bezittingen, speciaal in het binnenland, leken op voorposten aan een vijandige grens. Dit wordt in hoofdstuk twee van Ups en downs gesuggereerd door de reactie op de ketjoe, of moord, op de opzichter van de plantage van Geber te Koeningan. In Uit de suiker in de tabak realiseert de verteller zich op een bepaald punt dat hij alles wat hij bereikt heeft te danken heeft aan zijn oom en tante (1: 78), maar zij beperken hun hulp niet tot de directe familie. Zijn oom schrijft over zijn pogingen een blanke vrouw, mevrouw Van Heert, te helpen, ondanks het feit dat ze door ongeveer iedereen wordt gehaat. ‘Waard is ze het niet; ze is een gemeen wijf; ik heb altijd gruwelijk het land aan haar gehad, maar men kan toch geen europeesche vrouw, die vroeger met een confrater getrouwd is geweest en een eigen fabriek had, in de desa laten zitten’ (1: 78).

Dit soort loyaliteit binnen de gemeenschap, die zich uitstrekte tot over de grenzen van het huishouden of de familie en ook het ras omvatte, duikt in Daums tekening van de koloniale maatschappij net zoveel op als het geval was in het Zuiden van Amerika.100 Bijna al Daums romans zijn huiselijke drama's opgevoerd tegen een politieke achtergrond die alleen zijn intrede doet in het verhaal als hij de directere belangen van verwantschap en familie raakt. Deze situatie geldt voor de meeste literaire werken die zijn geschreven door mensen die in de tropen zijn geboren of opgegroeid en die weten dat zij koloniale wortels hebben. Auteurs die, ondanks vele jaren koloniale dienst, indringers bleven, geboren en getogen in Nederland, een land dat voor de echte kolonialen een even vreemde plaats was als New England voor een zuiderling, konden de situatie anders beschrijven. Het hoeft ons niet te verbazen dat de koloniaal, net als de Amerikaanse zuiderling, ‘de maatschappij zag als de uitgebreide familie’,101 of dat hij zijn relatie met de inheemse bevolking bekeek zoals de zuiderling zijn relatie met de zwarten: als ouders belast met kinderen. William Percy sprak bijvoorbeeld over de zwarte man als ‘een jongere broer’ die nog niet helemaal volwassen was en daarom ‘ouderlijke’ leiding nodig had.102 Hetzelfde overmoedige superioriteitsgevoel maakte dat de Nederlanders in een overheidsrichtlijn uit 1820 aangaven dat de inheemse regent zich in de positie van een ‘jongere broer’ bevond terwijl de Nederlandse resident zijn ‘oudere broer’ was, ongeacht het leeftijdsverschil, en ongeacht het feit dat leeftijd in de Aziatische maatschappij een belangrijke aangelegenheid was. Deze ‘ouderlijke’ rol, die dikwijls welwillend maar altijd neerbuigend was, kon tot tirannie worden, als hij werd vervuld door een figuur als Kees van den Broek in de roman Hoe hij Raad van Indië werd.

Van den Broek is een waardeloze, zwakke figuur die door zijn vrouw wordt overheerst. Zijn zwakheid kan verklaren waarom hij heel gemeen is als hij zijn

valse superioriteit als koloniaal ambtenaar kan botvieren op de Javaanse bevolking. Zowel Cash als Percy moet toegeven dat de situatie in het Zuiden niet anders was. ‘Praktisch onbeperkte macht riep in het ruwere soort meester onvermijdelijk dat sadisme op dat in de diepten van de menselijke natuur verborgen ligt - macht kweekte boosheid en ongeduld, en een neiging tot wreedheid als doel in zichzelf.’103 Van den Broeks vrouw, Corrie, is een echte creoolse, geboren op Java; ze raadt hem aan de inlanders te slaan als ze lastig zijn. ‘Het zijn net kinderen; ze willen niet luisteren, maar moeten voelen’ (2: 6). Zelf haat ze kinderen, verfoeit ze zwangerschap en is ze doodsbang voor bevalling en seksuele intimiteit. Corrie is veel sterker dan haar man, en hij is dan ook degene die verlangt naar een mannelijke erfgenaam om ‘een ouden patriarchischen naam (...) in stand (te) houden’ (2: 5). Hij kan de opmerking van zijn vrouw over het slaan van de Javanen ‘glimlachend’ beantwoorden en zeggen ‘ik ben een goed vader en spaar de roede niet’ (2: 6), terwijl hij kwaadspreekt van de ‘philanthropische buien’ waarin Batavia en Den Haag verkeren. Voor zulke zwakke persoonlijkheden was het een buitenkansje om de baas te kunnen spelen over de inheemse bevolking, en zelfs de normale, fatsoenlijke leden van de koloniale maatschappij behielden een neerbuigende houding. Maar hoe men ook verkoos op te treden, enig contact met de inheemse bevolking was onvermijdelijk. Daarom slaagde Indië erin wraak te nemen op een eigenaardig zachtzinnige manier, hoewel het een manier was die men niet kon negeren en die onherstelbaar was.

In zijn klassieke studie over het oude Zuiden heeft Cash opgemerkt dat de relatie tussen de blanken en de zwarten ‘niet minder dan organisch’ was. ‘De neger drong even diep in de blanke door als de blanke in de neger - zij beïnvloedden op subtiele wijze elk gebaar, elk woord, elk gevoel en elk idee, elke opvatting.’104 De hoofdoorzaken van deze interactie waren de zwarte verzorgster in de kleuterjaren en de zwarte speelkameraden in de kindertijd. Percy zegt bijvoorbeeld over zijn ouders: ‘Ik heb geen enkele herinnering aan hen uit de eerste vier jaar van mijn leven. De enigen wier activiteiten belangrijk genoeg waren om indruk te maken op de tamelijk harde schrijftabletten van mijn geheugen waren Nain, mijn zwarte verzorgster, en Mur, mijn grootmoeder.’105 In een nogal charmant geval van sublimering beweert Percy dat Nain niet meer was dan ‘een emanatie of een sfeer’, maar uit de bladzijden waarop hij haar beschrijft blijkt dat hij hiermee een draai geeft aan een basale seksualiteit en een fundamenteel verlies. ‘Ik herinner mij vooral haar borst: die was zacht en warm, een ideale plaats om je hoofd tegenaan te vleien.’ Maar terwijl hij geboeid is door deze borsten herinnert hij zich hoe Nains liederen - waarschijnlijk spirituals of blues - hem vertrouwd maakten met eenzaamheid en de pijn van het verlies: ‘een gevoel van de tranen van de dingen’.106 Dit is veel meer dan een sfeer: alleen een persoon kan de indruk van een troostende seksualiteit en de behoefte aan medelijden achterlaten. Zo iemand vergeet je nooit.

Evenals de meeste zuiderlingen uit de betere kringen werd Percy opgevoed met zwarte kinderen, iets wat niet altijd werd goedgekeurd. Mary Chaplin waar-

schuwt haar man dat ‘de kleine negers [op de katoenplantage in Tombee] de kinderen slecht maken (...). Ik kan op geen stukken na vertellen welke slechte dingen zij ze leren.’107 Deze ‘slechtheid’ is natuurlijk het leven, en niet de ‘sivilization’ waaraan Huck Finn zo wanhopig probeerde te ontsnappen. Overal in de zuidelijke literatuur vindt men nauwe betrekkingen tussen zwart en blank: Huck en Jim, Bayard Sartoris en Ringo in The Unvanquished van Faulkner, of de blanke Miss Worsham en de gekleurde Millie Beauchamp in Faulkners verhaal ‘Go Down, Moses’, die ‘opgroeiden als zusters’. Deze banden uit de vroegste jeugd en de kindertijd zorgden voor een paradoxale nabijheid.

En in deze samenleving waarin het zoontje van de planter als baby meestal werd gezoogd door een zwarte ‘mammy’, waarin oude grijze zwarte mannen zijn meest geliefde verhalenvertellers waren, waarin zwarte getrouwen tot de voornaamste helden en raadgevers van zijn jongensjaren behoorden, en waarin zijn gewone en vaak enige kameraden tot na de puberteit de zwarte jongens (en meisjes) van de plantage waren - in deze samenleving waarin verreweg het grootste aantal blanke jongens uit alle lagen van de bevolking min of meer werden gevormd door zulk gezelschap, en waarin bijna de hele groep van de blanken, jong en oud, voortdurend het voorbeeld van de negers voor ogen had, en hun accent in hun oren, was de relatie tussen beide groepen, zeker in de tweede generatie, niets minder dan organisch.108

De enige gelukkige herinneringen in The Sound and the Fury zijn herinneringen van blanke en zwarte kinderen die samen spelen.

Deze bloedverwantschap was in Indië even organisch. In het meesterwerk De tienduizend dingen van Maria Dermoût vindt men een soortgelijk verbond tussen het Nederlandse jongetje Himpies en zijn boezemvriend Domingoes, het zoontje van de inheemse goudsmid. Zij zijn onafscheidelijk totdat de wetten van leeftijd en conventie zeggen dat zij niet langer ‘broers’ zijn.109 Een dergelijke nabijheid was in Indië bijna vanaf het begin van de koloniale maatschappij een feit. Europese kinderen verloren bij hun geboorte de identiteit van hun ouders en werden Aziaten. Volgens Nicolaus de Graaff was dit al volkomen normaal aan het einde van de zeventiende eeuw.

Insonderheid [die vrouwen] die in Indië geboren sijn, ja sijn niet bequaam, of om beter te seggen, te luy om haar eygen kindere op te voeden: maar bevelen deselve so haast alsse ter wereld komen aan een Swarte min, een slaven hoer, of aan ymant van haar onder slavinnen, diese sogen en op queeken, also dat sy haar met haar eygen kinderen weynig komen te bemoyen; 't welk ook de oorsaak is, dat de kindere liever by haar Swarte min, en by de slaven en slavinne willen sijn, als by haar eygen ouders, vermits sy haar hebben opgevoet, en [de kinderen] ook al haar maniere, en haar [namelijk van de slaven en slavinnen] ganse aart en natuur hebben ingesogen en aangenomen, daarom datse ook so goet, Mallebaars, Singilees, Bengaels, en Tyolijs Bastert Portugees spreeken als de slaven en slavinne selfs, ende als sy dan tot haar

jaren komen, qualijk een opregt duyts woort konnen spreken, nog veel min een fatsoenelijke reden konnen voortbrengen, of het is met een lispse Tiolyse of bastert Portugese taal vermengt.110

Evenals de vroegere zwarte ‘mammy’ zorgde de baboe van het koloniale Indië voor de kinderen van haar meesters. Het was de baboe die voor de verzorging verantwoordelijk was, die moederde, zodat de wettige ouders bijna werden uitgesloten. Zij zorgde vanaf de geboorte tot het begin van de adolescentie en zelfs het begin van de volwassenheid voor het kind, indien dit niet voor zijn opvoeding naar Nederland werd gestuurd. Ze liet het nooit alleen, wiegde het, troostte het, droeg het overal op de heup mee in de doek die slendang werd genoemd; ze gaf het inheems voedsel, zong het toe in haar eigen taal, vertelde het inheemse verhaaltjes en voedde het op de inheemse manier op, die veel toegeeflijker en vrijer was dan in Europa mogelijk was.111

Het kind betrad een wereld die in het geval van Daums romans Javaans was. Pas veel later werd het binnengeleid in de Europese maatschappij. Daarom werd het Europese patriarchaat in de meest vitale zin op liefdevolle wijze ondermijnd door een Aziatisch matriarchaat, iets wat al in de achttiende eeuw een historische werkelijkheid was en door Couperus in De stille kracht werd aangevoeld. Het lijkt erop dat de hartslag die het kind als de zijne kende, Javaans was, dat zijn emotionele voedingsbodem Indonesisch was, dat het opgroeide met de wortels in een inheemse ondergrond, hoe de plant later ook zou worden voortgekweekt door zijn Europese, ouderlijke opzichter als hij eraan toe was om tot intellectuele wasdom te worden gebracht.112 Beklemtoond moet worden dat de baboe áltijd bij haar beschermeling was, zelfs als het gezin op verlof naar Nederland ging (4: 187), want als het kind uit een rijke familie afkomstig was, had de vrouw geen andere verplichtingen en was in feite de privé-bediende van het kind (zijn ‘lijfbaboe’). Hoewel de baboe als tweede moeder werd beschouwd, was ze in feite de eerste, omdat de relatie van het kind met de baboe veel intiemer was dan met zijn eigen moeder. Het kind zou nooit vergeten hoe zijn Javaanse moeder rook of hoe ze aanvoelde; met andere woorden, het emotionele verlangen van het koloniale kind werd bevredigd door het moederlijke Indië.

Men vindt ontroerende getuigenissen van de onvergetelijke aanwezigheid van de baboe in het leven van vele koloniale auteurs. Du Perron herinnerde zich zo'n vrouw in de figuur van Alima in Het land van herkomst, evenals G.J. Resink in een mooi gedicht dat begint met de regel ‘Zij is mijn allereerste lief geweest’.113 Hoewel deze sterke gehechtheid later soms onderdrukt werd, ontkende men haar nooit. Iedere Indischgast zou Kipling begrijpen die in december 1891, ook al moest hij India vanwege een onverwachte gebeurtenis overhaast verlaten, toch een korte pauze maakte in Bombay om zijn ayah (‘baboe’ in het Maleis) gedag te zeggen die ‘mij, zo oud maar nog zo weinig veranderd met zegeningen en tranen tegemoetkwam’.114 De Nederlandse koloniale auteur Rob Nieuwenhuys (zie hoofdstuk 18) is nog openhartiger geweest dan Kipling. Hij heeft zijn baboe,

Nènèk Tidjah, zowel privé als in druk geprezen. Het gedenkschrift met de betekenisvolle titel ‘Het Indische kind dat ik was en ben’ bevat een foto van hemzelf, vastgehouden door zijn vader, toen hij zes maanden oud was. De familiegelijkenis is onmiskenbaar en de man, in het wit gekleed, beheerst het beeld. Maar achter zijn rug staat een klein figuurtje, donker en onduidelijk, bijna verdwenen achter haar prominente werkgever, maar Nieuwenhuys vergiste zich er niet in wie het werkelijk voor het zeggen had.

Zij [Nènèk Tidjah] is zeker tot mijn vijfde jaar mijn ‘lijfbaboe’ geweest en daarmee mijn eerste moeder. De eerste woorden die ik sprak, heeft men mij verteld, waren Javaanse woorden. Later onderhield ik me met haar in een raar mengtaaltje: Javaans, Maleis, doorspekt met Nederlandse woorden. Ze noemde me altijd Lih, langgerekt uitgesproken, een afkorting van lilih, hetgeen in het Javaans lieveling betekent.
Als mijn ouders op visite moesten of naar de opera gingen (...), moest Nènèk Tidjah op ons passen. Dat was altijd een feest. Ze installeerde zich voor onze bedden met haar sirihstel naast zich (o, de scherpe geur van gekneusde sirihbladen, pruimtabak, gambir en pinang, ik kan die in mijn herinnering ruiken!) en dan begon ze met haar adembenemende verhalen over goden en godinnen, over versteningen en metamorfosen. Ze voerde soms met twee stemmen hele stukken uit de Ramayana op en als het begon te regenen in de westmoesson, met donder en bliksem, dan wist ik dat ‘daarboven’ de goede en kwade machten met elkaar in een luidruchtige strijd gewikkeld waren. Ik mocht dan bij Nènèk Tidjah op schoot zitten. De geuren van haar lichaam en haar kleren, van haar saroeng vooral, moet ik intens opgesnoven hebben, een soort pre-erotiek. Ze liefkoosde me door mij tegen zich aan te drukken en door me te strelen. Ik herinner me nú nog die geuren, want geuren kun je je herinneren! Ik voel ook de hele atmosfeer van de kamer, met door het raam die heldere sterrenhemel en soms de maan.
Toen ik zeven jaar geleden [ergens in de jaren zeventig] in Solo was, de geboortestad van mijn moeder en mijn Javaanse overgrootmoeder, heb ik me laten pidjit (masseren) door een oude, blinde Javaanse vrouw, waarschijnlijk om weer dat huidcontact te herstellen. Ze leek zelfs op Nènèk Tidjah, die blinde vrouw, godbetert!
Dankzij de verhalen van Nènèk Tidjah is de Indische natuur voor mij angker, dat wil zeggen heilig, bezield, bevolkt met levende wezens die je moest zien te manipuleren door heilige formules te prevelen of door een selamatan te geven. Ik ben als kind in een magische wereld grootgebracht - en zo iets maakt heel wat uit, ook als je al volwassen bent en al jaren in Holland woont.115

En toch bleef de baboe ondanks haar moederlijke en niet-slaafse loyaliteit en toewijding in sociaal opzicht een ondergeschikte figuur. Als bediende van het kind kende men haar vaak alleen onder de naam van het kind, bijvoorbeeld ‘baboe Non’, of ‘baboe Han’.116 Dit eigenaardige mengsel van intimiteit en onderdanigheid dat de relatie tussen de baboe en haar beschermeling kenmerkte,

was uniek voor het koloniale Indië, en de weergave ervan in een verhaal deed dienst als waarmerk (tjap) om de authenticiteit van een verhaal te controleren. Du Perron beschouwde Daums beschrijving in Goena-Goena van de band tussen Betsy en haar bejaarde baboe Sarinah als meesterlijk en in overeenstemming met de werkelijkheid.117 Daum merkt op dat Betsy, als een echt koloniaal kind, de oude bediende behandelt met ‘afwisselende wreedheid en aanhaligheid’ (6: 34). De oude vrouw slaapt in dezelfde kamer als Betsy op een tikar, een geweven mat, voor het bed van Betsy.118 Ze kleedt Betsy aan en uit alsof ze een kind was, terwijl ze in werkelijkheid een getrouwde vrouw is die te onnadenkend en lui is om haar been op te tillen als de oude vrouw haar haar kousen uittrekt (6: 34). Er bestond een symbiotische relatie tussen de baboe en haar blijvende pupil waar echtgenoot noch samenleving tussen kon komen, en als Betsy overweegt haar futloze echtgenoot om het leven te brengen, is het Sarinah die op Betsy's bedekte toespelingen reageert en bereid is inheemse vaardigheden aan te wenden om ze waar te maken. En hoewel Betsy zonder Sarinah niet kan functioneren, behandelt ze de oude getrouwe enerzijds met onbekommerde harteloosheid en anderzijds als een lievelingszuster.

De tweede ‘moeder’ liet het blanke kind ook kennismaken met inheemse gebruiken. Wat voor Europeanen en yankees bijgeloof was, maar voor zwarten en Indonesiërs een extra dimensie van de werkelijkheid, vormt een ongewoon onderwerp dat zowel in de koloniale als de zuidelijke literatuur optreedt. Du Bose Heyward beschreef dit nevelige gebied van de menselijke ervaring in Porgy correct als ‘de voorkennis die als de dageraad in het achterhoofd trilde en iemand zei wat hij moest doen zonder erover te hoeven nadenken’.119 Wat men in zuidelijke literatuur tegenkomt, is overwegend voodoo of een eenvoudige vorm van zwarte magie, bijvoorbeeld het ‘kattenkwaad’ tegen Agricola in The Grandissimes (hoofdstuk 54 en 55), of de ‘ritmische [sic] olie’ die ooit in de Mississippi-delta was gebrouwen en iemands optreden als danser of goochelaar moest verbeteren. Dit lag op hetzelfde vlak als natuurlijk magnetisme, ‘tabak van de duivel’, ‘mojo-handen’ en ‘vijfvingergras’.120 In Indië heette dit ‘goena-goena’, wat bijvoorbeeld - met betovering als doel - werd toegepast in Daums roman Goena-Goena, en vergelijkbaar is met wat er gebeurt in het Louisiana van Cable. Op Java had dit thema echter ook een serieuzere kant, iets wat hiervoor in hoofdstuk 9 is aangestipt en sindsdien in de koloniale literatuur niet vaak is genoemd omdat het voor niet-ingewijden heel moeilijk is betrouwbare uitlatingen te doen over iets wat in feite mystiek is.

De andere wijze waarop Indië doordrong in de blanke Europese samenleving heeft geen parallel in het Zuiden. In Daums dagen was een nieuwkomer in Indië meestal een jonge onervaren man, die totaal in de war was van de vreemde omgeving. Hij stond bekend als een ‘baar’ of groentje, naar het Maleise woord baroe, ‘nieuw’. De gebruikelijke manier waarop deze totok (of volbloed Nederlander) zich met Indië vertrouwd maakte was door een njai (huishoudster) in dienst te nemen. Deze zorgde voor hem en zijn huis, hield toezicht op de onvermijde-

lijke entourage van bedienden, ging over de huishoudportemonnee en lichtte hem in over haar volk. Het werd geaccepteerd dat de boedjang of vrijgezel ook bij haar vervulling van zijn seksuele behoeften zocht en haar aanwezigheid verlangde om verveling en eenzaamheid te verdrijven. ‘Een njai houden’ was een algemeen en geaccepteerd gebruik; nog in 1880 (in de tijd van Daum) adviseerde een resident iedere jonge ambtenaar met een njai samen te leven voordat hij met een Europese vrouw trouwde ‘om de taal, de zeden en gewoonten van het volk te leren kennen’.121

Het gebruik werd bevorderd vanwege het realistische feit dat er weinig Europese vrouwen waren die een man met het oog op een huwelijk het hof kon maken. In een koloniaal rapport uit 1860 wordt geschat dat de totale Europese bevolking, inclusief het leger, ongeveer 43.000 personen telde. Ongeveer 22.700 daarvan (exclusief soldaten) leefden op Java. Van dat aantal waren er 7602 mannen, 5265 vrouwen en 9796 kinderen. Het rapport verdeelt de volwassen burgerbevolking over hen die in de tropen en hen die in Europa geboren waren en het is interessant te zien dat de eerste groep, de ‘Indische’ bevolking, veel groter is dan de laatste. Zelfs van de vrouwen uit de betere kringen was de meerderheid van gemengd bloed, wat een maatschappij met ‘een sterk overwegend Indo-europees element’122 oplevert. Men vindt hiervan een bevestiging in de koloniale literatuur. En als men ten slotte bedenkt dat die bijna 23.000 Europeanen leefden te midden van een inheemse bevolking van ongeveer 13 miljoen, is het niet verwonderlijk dat de njai een even gewone figuur was als de baboe.

In feite bestaat er een psychologische overeenkomst tussen beiden. Zowel de njai als de baboe was ondergeschikt ondanks de grootste mate van persoonlijke intimiteit; de baboe voorzag in de emotionele behoeften van het mannelijke kind zonder dat zij zijn moeder was, terwijl de njai dezelfde functie uitoefende voor de volwassen man zonder dat zij zijn vrouw was. Beiden maakten het voor de Europese man mogelijk toegang te krijgen tot een samenleving die door Europeanen was onderworpen maar die zij niet kenden, beiden verleidden de Europeaan er onbewust toe zijn westerse waakzaamheid te laten verslappen en beiden verlokten hem ertoe meer in Indië op te gaan dan hij zich ooit realiseerde. Zowel aan het begin van zijn leven als op de drempel van de volwassenheid werd het karakter van de Europese man sterker door Indië beïnvloed dan Europa ooit had gedaan. Dit is niet bedoeld om een idyllisch bestaan te suggereren, maar louter om het belang van de baboe en de njai in de koloniale maatschappij van Daums dagen te benadrukken, omdat zij samen de wederzijdse vijandschap verminderden en een alternatieve samenleving creëerden die veel meer op die van henzelf dan op die van hun meesters leek.

Natuurlijk stond het koloniale patriarchaat altijd op zijn rechten, hoewel het daarmee niet afweek van de rest van de westerse wereld, de Britse maatschappij in de tijd van Victoria bijvoorbeeld.123 Zoals reeds is opgemerkt, konden de kinderen van gemengde paren alleen door de vader worden gelegitimeerd. Hij kon dat doen door met de moeder te trouwen of door hun namen in het geboortere-

gister in te laten schrijven. Nog in 1920 betreurt een inheemse vrouw het feit dat haar kinderen niet aan haar maar aan de vader toebehoorden. De auteur voegt eraan toe: ‘In dit geval moet de vader het kind “erkend” hebben. Dit gebeurde weliswaar met een getekende toestemming van de moeder, maar was in werkelijkheid niet meer dan een formaliteit. Bij de erkenning verloor de moeder haar rechten op het kind. Een juridische figuur die aanleiding heeft gegeven tot veel, al dan niet verborgen, menselijk leed.’124 Als de Europese vader stierf, had de inheemse moeder geen voogdijrechten,125 en als de vader onbekend was, was het de koloniale overheid die besliste of een kind ‘Europees’ of ‘inheems’ was. Daum geeft hiervan een voorbeeld in Aboe Bakar. Bakars vader was niet Nederlands maar Indo-europees. Hij leefde samen met een njai, maar trouwde niet met haar. Als Aboe Bakar naar Indië terugkeert uit Nederland, waar hij heen was gestuurd voor zijn opvoeding, ontdekt hij dat zijn vader zijn geboorte met opzet nooit bij de koloniale autoriteiten heeft aangegeven, zoals hij wel had gedaan bij zijn drie andere zonen. Dit betekent dat Bakar slechts de zoon van een inheemse vrouw en dus een ‘inlander’ is, terwijl zijn drie broers ‘Europeanen’ zijn, hoewel ze alle vier dezelfde moeder hadden (10: i. 120-1; ii. 2).

Het andere voor de hand liggende risico voor de njai was dat de Europese man naar Nederland terugkeerde of besloot met een blanke vrouw te trouwen. In beide gevallen was de njai de verliezende partij. Daum heeft dit algemene dilemma in Nummer elf uitgebeeld, waar Yps, de njai van George Vermey, moet wijken voor een Europese vrouw, Lena Bruce, en wordt ‘weggezonden, als een bediende, als 'n voetveeg, als 'n stuk gereedschap “na gemaakt gebruik”’ (8: 18). George besloot niet uit liefde met de Europese vrouw te trouwen. Hij was 32 jaar oud, had altijd met een njai geleefd, voortdurend schulden gehad, en het onverantwoordelijke leven van een boedjang geleid. Lena is twaalf jaar jonger, ze is vriendelijk en goedhartig, fysiek niet aantrekkelijk, maar wel praktisch. Yps daarentegen is lui, zelfgenoegzaam, opvliegend, maar ook knap en veel sensueler dan Lena ooit kan zijn (8: 8, 44). Feitelijk is George bang voor het huwelijk en beschouwt hij het als een ‘halve zelfmoord’ (8: 20). Een ander mannelijk personage ziet in dat de man, zodra een koloniale vrouw een gezin en kinderen kreeg, een ‘servituut’ werd aan wie zij weinig aandacht besteedde. Als ze dat al deed, was het alleen omdat hij haar een ‘financieele en maatschappelijke positie’ (1: 196) bood. Eén echtgenoot beschouwt zijn huwelijk als ‘een kluister’ en merkt op dat het zijn vrouw niet langer kan schelen of hij haar aantrekkelijk vindt of niet (6: 147). Een oudere man trouwt ‘bijwijze van hygiënischen maatregel’ (3: 157), terwijl Betsy's huwelijk met Den Ekster in Goena-Goena voor beiden een kwelling is maar in stand wordt gehouden om de schijn op te houden (6: 19-20, 24, 33). Een huwelijk tussen Europeanen was kennelijk een sociaal contract: om te zorgen voor goede nakomelingen, om economische redenen, of om zich opnieuw te identificeren met het eigen soort mensen (1: 135-6). Het recht om een huwelijk te sluiten behoorde aan de man toe. In Daums koloniale wereld was het de man die onderhandelde met de vader van de vrouw. Een huwbare vrouw

bleef thuis in afwachting van een geschikte partij, en haar reputatie moest vlekkeloos zijn, terwijl het meer dan waarschijnlijk was dat de aanstaande echtgenoot al jaren met een njai had samengeleefd.

Lena Bruce in Nummer elf komt in opstand tegen deze dubbele moraal en tegen de voorgeschreven rol van een koloniale vrouw. Terwijl zij nadenkt over de man die om haar hand heeft gevraagd, realiseert ze zich dat

haar vader, haar broers, haar neef, allen leefden alsof wat men verstond onder zedelijkheid en kuischheid niet geschreven stond voor hen. Zij alleen was fatsoenlijk; haar geheele omgeving tot den minsten bediende, was ontuchtig en bedorven. Ze dacht weer aan Vermey, dien ze had afgewezen omdat hij zich onfatsoenlijk gedragen had, naar haar opinie [hij had met een njai geleefd]. En terwijl zij zoo kieschkeurig was, leefde de rest als 'n troep wilde beesten; terwijl men haar van kind af had geleerd hoogst fatsoenlijk en rein te zijn, deed haar heele omgeving met de grootste gemoedelijkheid en alsof dat zoo behoorde juist het tegenovergestelde! (8: 120)

Verder wil ze meer zijn dan ‘een levend werktuig met wettig patent’ voor de voortplanting. (8: 53). Toch trouwt ze op de een of andere manier met Vermey en wordt dientengevolge vergiftigd door zijn jaloerse njai Yps. Het is niet verbazend dat in Daums koloniale wereld buitenechtelijke affaires tamelijk gewoon waren (1: 216, 243; 9: 46, 212) en dat echtscheidingen betrekkelijk veel voorkwamen en de scheidende partners niet stigmatiseerde (7: 82), zoals in Holland het geval was. Men zou, met Michael Ondaatje in zijn typering van de koloniale samenleving op Ceylon, kunnen zeggen dat ‘een huwelijk de grootste ontrouw van beide was’.126

Het lot van de Europese vrouw in de koloniën vertoont enige gelijkenis met dat van de blanke vrouw in het Zuiden. King erkent dat ‘de zuidelijke vrouw in sociaal opzicht twee verplichtingen had: tegenover mannen moest ze onderdanig, zachtaardig en vriendelijk zijn; in de omgang met de kinderen en slaven en in het huishouden werd ze verondersteld kennis van zaken, initiatief en werklust aan de dag te leggen’. Ook seksualiteit of erotiek waren voor haar verboden en deze warmte werd verwacht van de zwarte vrouw. ‘De idealisering en vergeestelijking van de blanke vrouwen betekende dat echtgenoten en kinderen, in het bijzonder zonen, naar zwarte vrouwen keken als bron van warmte en veiligheid, van sensualiteit en de geneugten van het lichaam.’ Zoals de baboe leek op de ‘voedende mammie’, leek de njai op de ‘zwarte verleidster’.127

In het koloniale Indië droeg de getrouwde Europese vrouw eveneens veel verantwoordelijkheid. Ze moest een groot huishouden bekwaam leren besturen, energiek leiding geven aan een aanzienlijk aantal bedienden en was verantwoordelijk voor ‘het wettig gepatenteerde’ nakroost. Ze stoorde zich aan de voordelen die het ‘inlandsche vee’ bezat (5: 148), van wie de gemakkelijke seksualiteit veel aantrekkelijker was dan de lasten die een ‘goede’ vrouw voor haar echtgenoot

vertegenwoordigde. Daum maakt dit bijzonder duidelijk in H. van Brakel, waarin Ceciel, die aan de rand van de Europese samenleving woont, bang is dat de aanwezigheid van een njai haar pogingen om met een Nederlander te trouwen die haar ‘respectabiliteit’ zou waarborgen, in de war kan sturen.

Er blonk iets in haar mooie oogen, toen zij dacht aan die helsche bruine vrouwen, wier gemakkelijke levensopvatting zooveel Europeesche meisjes in Indie doemt tot de zuurbier-toekomst.128 Ze had ze kunnen vermoorden, als ze dat ongestraft had mogen doen; ze haatte die schepsels met een onverzoenlijken haat; zíj waren het die de Indische meisjes beroofden van haar toekomstige echtgenooten; die den gloed der jongelingen verteerden tot de asch van cynisme en geblaseerdheid; zíj waren de kanker der Europeesche samenleving met haar huwelijks-surrogaat ‘buiten bezwaar’.129 (5: 145)

De implicatie van deze passage is natuurlijk dat dit een reële bedreiging was, en in dit opzicht verschilde het seksuele leven in de koloniën van dat in het Zuiden van Amerika. Koloniale blanke mannen hadden gewoonlijk relaties met ‘gekleurde’ vrouwen; gemengde huwelijken waren niet ongebruikelijk en onwettige kinderen van gemengd bloed werden wettig geadopteerd. Dit was in het oude Zuiden niet het geval.

Percy stelde beslist dat ‘de kruising geen gewenst product is, dat vermenging niet het antwoord is’,130 maar Cash beweert dat in 1860 de meeste zwarten in het Zuiden van gemengd bloed waren.131 In hetzelfde jaar zei een minimumschatting van de volkstelling dat er 588.000 mulatten in de Verenigde Staten waren,132 terwijl men het fysieke bewijs van ‘cross-breeding’, ‘mingling up’, of ‘crossing over’ (zoals zwarte bedienden rassenvermenging noemden)133 dagelijks op de meeste plantages kon waarnemen. Blanke vrouwen negeerden de seksuele hypocrisie van hun echtgenoten,134 en de mannen sublimeerden hun fantastische ontrouw door de blanke zuidelijke vrouw te romantiseren en hun schuld te verbergen achter een ware vrouwencultus. De pijnlijke waarheid werd opzettelijk veronachtzaamd en deze ontkenning bracht veel tragiek met zich mee en leidde tot heel wat stille rancune. Een ontroerend fictief voorbeeld is de mesties Honoré in The Grandissimes, die Cable herhaaldelijk aanduidt met de afkorting ‘fmc’, die staat voor ‘free man of color’. Hoewel zijn vader echt van zijn zwarte concubine hield, ‘offerde hij een gering sentimenteel gevoel’ op voor het welzijn van de familie en trouwde met een blanke vrouw.135 De blanke halfbroer groeide op en werd het hoofd van de clan van de Grandissimes, terwijl de zoon met een kwart negerbloed en drie kwart blank bloed, hoewel hij het grootste deel van het fortuin van zijn vader erfde, een figuur in de schaduw blijft: zwijgzaam, gewond, gemeden, een vroege verpersoonlijking van Ralph Ellisons Invisible Man. ‘Honoré fmc’ bleef een serieus obstakel voor de waardering van Cables talenten in het Zuiden. In een officieel overzicht van de Zuidelijke literatuur dat in 1907 werd gepubliceerd, werd Cable een ‘verrader’ genoemd vanwege zijn sympathie-

ke behandeling van deze stille tragedie.136 En men moet zich afvragen of de stilte rond de meesterlijke roman The Fathers van Allen Tate (gepubliceerd in 1938) niet iets te maken had met de plot, de langzame onthulling van de ‘onnatuurlijke neigingen’ van de hoofdpersoon, George Posey, zijn gekleurde halfbroer en slaaf Yellow Jim, Georges vrouw Susan Buchan en haar stompzinnige broer Semmes. Pas Faulkner en Lillian Smith (Strange Fruit (1944); Killers of the Dream (1963)) brachten het onderwerp interraciale seksualiteit opnieuw ter sprake.

Ondanks onvermijdelijke vooroordelen en onrechtvaardigheden heeft de koloniale maatschappij nooit geprobeerd rassenvermenging te ontkennen. Koloniale auteurs als Nieuwenhuys waren trots op hun Aziatische erfgoed en schreven er openlijk over, terwijl zelfs een eerlijke zuidelijke auteur als Allen Tate zijn lezer slechts via een eigenaardig ingehouden passage in een autobiografisch fragment kan laten vermoeden dat hij zwart bloed in de familie had.137 Een figuur als Mama Tjang in Daums Ups en downs, voor het eerst gepubliceerd in 1890, is vóór de Eerste Wereldoorlog in een zuidelijke roman vrijwel onmogelijk. Mama Tjang (tjang betekent ‘grootmoeder’) is de Javaanse moeder van Lena Lugtens en Clara Uhlstra. Deze twee zusters zijn getrouwd met rijke en machtige mannen, maar zij weigeren de oude vrouw naar de kampong te laten verhuizen, ook al zou zij dat, net als de njonja in het verhaal ‘Op de grens’ van Willem Walraven, liever doen dan bij haar dochter Clara te wonen. De mannen hebben niet veel op met hun schoonmoeder, maar de vrouwen willen niet toegeven en zorgen vrolijk voor haar en zonder zich te verontschuldigen (9: 33-43). In dezelfde roman woont een andere vooraanstaande zakenman, Twissels, openlijk samen met een Indo-europese njai en hij behandelt haar alsof ze zijn vrouw is en in sociaal opzicht zijn gelijke (9: 81).138 De planter Drossaerts in Daums eerste roman verklaart, alsof hij de preburgerlijke gevoelens van deze premoderne maatschappij verwoordt, dat het te veel moeite is om met een echte blanke te trouwen en zegt bijna terloops: ‘Ik geef niets om de kleur van de huid [van een vrouw]’ (1: 130). Hoewel inheemse vrouwen naar Europese en zeker naar Nederlandse maatstaven slechte huishoudsters waren (zoals Willem Walraven tot zijn ongenoegen ontdekte), draait Drossaerts er niet omheen dat hij liever een bescheiden, slordige inheemse vrouw heeft dan willekeurig welke blanke vrouw met haar sociale plichtplegingen en financiële eisen (1: 134). Net als veel andere mannen in Daums verhalen geeft Drossaerts de voorkeur aan een permanente liaison met een kleurlinge, omdat dit - volledig in tegenstelling met de zuidelijke gevoelens - een minder hypocriete relatie zou zijn!

Rassenvermenging is een duidelijk kenmerk van wat bekendstond als de Indische maatschappij. Deze Indische maatschappij, die verschilt van zowel inheemse als Europese bestaanswijzen, is wat Daum vooral in zijn romans weergeeft. In toon en temperament leken zulke koloniale maatschappijen allemaal op elkaar, ongeacht waar zij zich bevonden. Maar ze beschouwden zich allemaal als een soort regionale aristocratie boven en buiten zowel de Europeanen als de inheem-

se bevolking. Indië verschilde niet van het koloniale Ceylon in de jaren twintig en dertig, althans zoals Michael Ondaatje het beschrijft in zijn fraaie autobiografie:

Iedereen was vaag verwant en had van vele generaties terug Singalees, Tamil, Nederlands, Brits en Burgherbloed in de aderen. Er bestond een brede maatschappelijke kloof tussen deze kring en de Europeanen en Engelsen die nooit deel uitmaakten van de Ceylonese gemeenschap. Men zag de Engelsen als voorbijgangers, snobs en racisten en zij stonden al helemaal los van degenen die gemengd getrouwd waren en hier permanent woonden.139

In veel opzichten was het een paradoxale maatschappij. Terwijl de Indischmensen konden denken dat een minder beperkt libido, een genotzuchtige houding tegenover het bestaan en een vurig seksleven typerend waren voor de inheemse bevolking, waren het vanuit het gezichtspunt van de zuiver Nederlandse maatschappij (de totoks) de Indische mensen zelf die werden beschouwd als de hartstochtelijke wellustelingen. Deze ironie is een integraal onderdeel van Daums tekening van de koloniale maatschappij. Zo wordt van echte Indische kolonialen gezegd dat zij in seksueel opzicht vroegrijp zijn (10: i. 72-3; 7: 8), ruimdenkender zijn (9: 200; 7: 71, 82) en flexibeler denken over echtscheiding (7: 82). In één roman wordt een Indische jongen niet tot een Nederlands huishouden toegelaten omdat hij louter door zijn aanwezigheid de Nederlandse kinderen zou blootstellen aan ‘zedenbederf’ (10: ii. 89).

Vooroordelen tierden kennelijk welig. In diverse contexten wordt gezinspeeld op sociale vooroordelen, maar raciale vooroordelen waren veel schadelijker. Zo was er sprake van gevoelens van lichamelijke en morele superioriteit van de blanke gemeenschap tegenover de inheemse volkeren van de archipel (10: i. 6-7; 4:2; 8: 103; 6: 76; 1: 18-9, 61, 122; 10: i. 134 en ii. 67). Daum maakt geen geheim van het trieste lot van de inheemse volken. In Aboe Bakar leest men bijvoorbeeld:

Zij moeten altijd werken voor anderen; en iedereen spreekt altijd kwaad van hen. Zij worden altijd behandeld als honden, en niemand vraagt ernaar, wat hem het recht geeft hen zoo te behandelen; zij moeten altijd beleefd en onderdanig zijn, en iedereen is onbeschoft tegen hen; zij moeten altijd tevreden zijn met heel weinig en nog veel daarvan afgeven; de minste Europeaan neemt tegenover hen de houding aan van een meester; zij moeten onderdanig zijn en zijn ze dat niet genoeg, dan heet het meer als schande, zoo onbeschoft ze zijn. (10: ii. 12)

In dezelfde roman ventileert de njai Peraq een vernietigend aantal beledigingen aan het adres van de blanda's, de Europeanen (10: ii. 138-9).

In psychologische termen was het lot van de Indo-europeaan (de ‘Indo’) aan het einde van de negentiende eeuw nog slechter, omdat hij geen duidelijke iden-

titeit bezat. De Indo die er niet in was geslaagd op te klimmen