Hoofdstuk III.
Polemische bedrijvigheid.

De polemische en satirische poëzie der Contra-Reformatie behoort tot twee openbaringsvormen van die fel-levende cultuurgemeenschap. Middeleeuwse vroomheid kende dit soort poëzie niet. Het Rooms-Katholicisme, zoals het zich openbaart in de kunst der Middeleeuwen, was gelijk aan een zwaan, die op een droomstille lenteschemeravond blank en vredig drijft op het rimpelloze vijvervlak. De haeresie betekent voorgoed het einde van die rust. In de Contra-Reformatie toont het zich als de bedreigde zwaan, die majesteitelijk haar veren en vlerken opzet en ontplooit om te imponeren wie haar wil genaken, met uitgerekte hals om te verbijten wie haar te na komt: schoonheidsopenbaring en agressiviteit vinden we beide in de religieus-polemische poëzie der Barok.

De literatuur die wij in dit werk beschouwen ligt als literatuur in de aesthetische sfeer en heeft daardoor deel aan de aesthetische cultuurvorm der Contra-Reformatie, n.l. de Barok, maar als polemiek is zij betrokken in die geestelijke, propagandistische, apologetische activiteit, die verre het terrein der fraaie letteren te buiten gaat, ja haar zwaartepunt elders, in de regionen der theologische wetenschap, vindt.

Een korte uitweiding over omvang en karakter van deze bedrijvigheid is hier op haar plaats. Het is vooral Dr. Pontianus Polman O.F.M. die de theologische polemiek tegen en van de Hervormden behandeld heeft: in zijn hoofdwerk: L'Élément historique dans la Controverse religieuse du XVIe siècle, Gembloux, 1932, en in een aantal kleinere schrifturen: Jansenius als polemist tegen de Calvinisten, in Histor. Tijdschr. 1928 en 1929; Het Armamentarium van D'Astroy en het genre der polemische Handleidingen uit de XVIIe eeuw, in Collectanea Franciscana Neerlandica, 's-Hertogenbosch, 1931, II, blz. 557-583; Roomse en antiroomse strijdliteratuur uit de dagen der Republiek, in Studia Catholica, 1936, XII, blz. 89-104; Stalpart en zijn ‘Roomsche Reijs’, Tilburg, 1938. Hoeveel bewondering men echter voor de breedheid en de diepgang van Dr. Polman's studies moge hebben, men ontkomt niet aan de indruk dat deze strijdliteratuur te omvangrijk en te gevarieerd is dan dat één man het ganse terrein zou kunnen bestrijken. Ter vergelijking zou men gaarne even brede en diepgaande werken van Calvinistische zijde raadplegen. Het ware te wensen dat de Gereformeerde kerkgeschiedschrijving in deze leemte voorzag.

Enkele punten stemmen ook den niet-theoloog tot voorzichtigheid bij het gebruik van Polman's werk. Zo wekt b.v. de wijze waarop Dr. Polman meent Marnix' Biëncorf te moeten afdoen als een in theologisch

opzicht derdehands en in literair opzicht onbelangrijk werk, enig wantrouwen tegen de objectiviteit waarmee Calvinistische auteurs worden behandeld. ‘Nous ne croyons pas à la supériorité, même pas du point de vue purement littéraire, de cet ouvrage de Marnix vis-à-vis de la production littéraire de même genre de cette époque.’ (L'Élément, blz. 143, n. 3) zegt de auteur, maar dan vraagt men zich af, hoe het komt dat Marnix ondanks zijn geleende eruditie, die nog niet eens op superieure wijze werd geëtaleerd, ‘generaties van Protestanten geboeid heeft’1).

Een ander punt is Polman' s voortdurend attenderen op het feit dat ook de Calvinisten een niet op de Schrift gebaseerde traditie handhaven, o.a. in het toedienen van de doop aan kleine kinderen. Dit wordt immers, evenmin als de Zondagsviering in plaats van de Sabbatsrust, en het predikantenhuwelijk, expressis verbis in de H. Schrift geleerd. Men ontkomt zo niet aan de suggestie dat er dan tussen de Roomse en de Gereformeerde opvatting der traditie slechts een gradueel, geen essentieel verschil zou bestaan. Deze suggestie is verkeerd. Ook in zake de kinderdoop blijft de Schrift enige regel des geloofs: de kinderdoop, die in plaats van de besnijdenis is gekomen, is een onmisbare schakel in de schriftuurlijke verbondsleer: hij is in overeenstemming met de doorgaande leer der H. Schrift, die ons de opneming van de kleine kinderen in het verbond predikt; men mag dit nooit over het hoofd zien als men over dit onderwerp spreekt. Trouwens, Calvijn is er niet afkerig van, zich te beroepen op de oude kerk, als deze zich stelt onder Gods Woord2).

En, om nog een derde punt te noemen, de Calvinist, die bij de Schrift leeft, zou nooit zo spreken over de kwestie Paus-Antichrist e.d. als Polman doet, ‘kwesties die men tegenwoordig als onbenulligheden zou ter zijde schuiven, althans in wetenschappelijke milieux, maar die toen in het brandpunt der belangstelling stonden en die geen polemist het wagen zou stilzwijgend voorbij te gaan’ (Stalpart, blz. 32). Die 17e-eeuwse opvattingen zijn nu inderdaad verouderd, maar men moet zich de schriftuurlijke mentaliteit van die oude Calvinisten indenken, èn de vervolgingen die zij van de zijde van den Paus hadden ondervonden. Zo werd voor Calvijn 2 Thess. 2:4 tot een levende werkelijkheid en zag hij in den Paus den aanvoerder en vaandrager van het rijk van den Antichrist3).

Hoewel wij dus enkele bezwaren hebben en tevens gaarne de andere partij zouden willen horen, kunnen wij veel waardevol materiaal aan Dr. Polman's werk ontlenen. In de Roomse strijdliteratuur van de 16e en 17e eeuw onderscheidt hij drieërlei methode, n.l. de schriftuurlijke, die uitsluitend aan de Bijbel haar argumentatie ontleent; de historische, die zich vooral beroept op de kerkvaders, en dus de continuïteit

van de kerkleer tracht te bewijzen, en de dogmatische, die een combinatie is van beide werkwijzen. De grote internationale vertegenwoordigers van het eerste genre zijn volgens hem: Véron en Nihusius, van het tweede: Baronius en Duperron, van het derde: Bellarminus (De Controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, 1586-'93) en Coccius (Thesaurus Catholicus, 1600)1).

In de 16e eeuw was de methode der Roomse polemisten aanvankelijk vooral van dogmatisch karakter. Zelfverzekerd ging men uit van de stelling: ik heb gelijk en zal u dit bewijzen2). Een man als Dr. Johannes Eck, de grote wederstrever van Luther, was opentop scolasticus3). De Leuvense universiteit, gedrenkt in scholastieke wetenschap, was de eerste die zich tegen het Lutheranisme uitsprak (1519)4). Zij bleef een brandpunt van ketterbestrijding: mannen als Jacobus Latomus (1521), Eustachius de Zichenis (1521) en de vermaarde Ruard Tapper (van Enkhuizen) (1555-'57) staan in de voorste linie van het offensief5). Ook buiten de Leuvense hogeschool echter leverden de Nederlanden in de eerste helft en om het midden van de 16e eeuw genoeg polemisten op: Joannes van den Bundere (Bunderius) uit Gent gaf in 1539 uit een Compendium dissidii quorundam haereticorum atque theologorum, waarin hij wees op de verdeeldheid der ketters, een thema dat in de volgende eeuwen uitermate belangrijk bleef6): evenals Anna Bijns was hij ook een Contra-renaissancist in zijn afkeer van oneerbare beelden (in Een schoon ende seer gheleert Onderwijs, Antw. 1548)7). Een ander Gents polemist was Pieter de Backere (Backerius), die ook al niet bepaald een vriend was van de wereldse Renaissance, en verder zijn best deed om de ‘stijnckende eieren der booser ketterien’ uit Gent te weren o.a. door zijn Vriendelicke tsamensprekinghe tusschen de Christen Ziele ende de Waerheyt haer meesterse (1e dr. onder andere titel, 1558)8). Theod. van Maelcote (van Leuven) schreef o.a.: Een warachtich Bewijs van Martinus Lutherus' wanckelbaerheyt .... in 't Gheloove .... hoe dat Lutherus sy selven in die principaelste artikelen des Christenen Gheloofs contrarieert (Leuven, 1567)9), ook een belangrijk motief uit de vroegste strijdliteratuur: had niet reeds de beruchte Johannes Cochlaeus (Ingolstadt) in zijn Luther septiceps ubique sibi suis scriptis contrarius10) aangetoond dat er zeven verschillende Luthers waren? Albert Pigghe (Pighius) (van Kampen) werd door Calvijn een bestrijding waardig gekeurd wegens zijn opvattingen in zake de vrije wil (1542- '43)11). In 1560 verscheen reeds een encyclopedisch werk van den

Nederlandsen controversist en inquisiteur Guilielmus Lindanus: Panoplia evangelica1). Encyclopedisch was ook het populaire handboek van Franciscus Costerus S.J.: Enchiridion controversiarum praecipuarum nostri temporis (Keulen, 1586). Met recht draagt hij de naam ‘ketterhamer’: met geen der Roomse controversisten hebben b.v. de particuliere synoden der Gereformeerde kerken zoveel bemoeienissen gehad als met hem. Zo schrijft men namens de Zuidhollandse synode van Delft (1596) aan Prof. Gomarus om toch vooral voort te varen met zijn werk tegen het Enchiridion en het ook te richten tegen het kort te voren verschenen Nederlandse werkje van Costerus: Bewys der Ouder Catholicker Leeringhe met antwoorde op sommighe Teghenstellinghen (Antw. 1595). Op de synode te Gorinchem (1595) was reeds goedgevonden dat Ds. Daniel Colonius van Rotterdam dit boekje ‘in welcke hij de Gereformeerde kercke seer scheldet’ zou bestrijden, maar blijkbaar was daar niets van gekomen: de dominees hadden het te druk; men achtte het meer het werk van de Leidse professoren (Synode van Schoonhoven, 1597). Op de synode van Dordrecht (1598) blijkt het dat Gomarus klaar is met zijn werk (In 1599 verscheen het in Ned. vert. te Leiden onder de titel De Schildt der Waerheydt. Het lokte vijf tegenschriften van Costerus uit in de jaren 1600-1605). Tevens achtte deze synode het nodig dat de Staten antwoordden op de Seyndtbrief, die deze ‘Jesuwyt’ in dat jaar tot hen gericht had. Namens de Synode van Leiden (1600) werd Gomarus voor zijn arbeid bedankt2). Later bemoeide men zich wat minder met de Roomse polemiek: althans op de Synode van Woerden (1625) acht men het niet geraden namens de synode Costerus' werk Het Nieu Testament onses Heeren Jesu Christi met uytlegghingen, Antw. 1614, te weerleggen: wie van de predikanten het doen wil, mag het doen, mits met onderwerping aan de gebruikelijke boekenvisitatie3). Hoe belangrijk men overigens ook dit werk in Gereformeerde kringen vond, blijkt wel uit het besluit van de Groningse Synode te Appingedam (1616), waarin werd vastgesteld dat alle classes dit werk moesten kopen, en dat de predikanten het moesten nalezen om de dwalingen er in op te sporen en hun hoorders er voor te waarschuwen4).

Ondertussen was met Michaël Baius een nieuwe school te Leuven opgetreden: hij kent aan de scholastieke methode een veel geringer plaats toe in de controverse en beroept zich liever op de Bijbel en op de patres5). Hij was niet de enige die zich tegenover de Bijbelse argumenten van de ketters op schriftuurlijke grondslag stelde. Reeds Erasmus had dit gedaan. Wij vinden een dergelijke methode ook bij den Amsterdamsen pastoor en opponent van Marnix: Martinus Duncanus, die een hele reeks anti-ketterse werken (van 1549 tot 1594) op zijn naam heeft staan; bij den Bosschen bisschop Franciscus Sonnius, die in 1564

ex verbo Dei aantoonde wat men als Christen behoorde te geloven en te beleven; en eveneens bij J. Coens in zijn confutatie van de Biëncorf (1598)1).

Naast deze ‘irénistes bibliques’, zoals Polman ze noemt - let wel: irenisch in de methode, niet in de toon van de polemiek! - staan de ‘irénistes patristiques’ als Cassander en Fr. Balduinus, die een herstel van de kerk der eerste eeuwen begeren en derhalve uit zijn op een unie der beide religies2).

Behalve deze algemenere werken zijn er nog tal van andere over speciale onderwerpen. Zeer actueel was in de Nederlanden natuurlijk het onderwerp de beeldenstorm. De Atrechtse bisschop François Richardot schreef er direct na het feit over in Sermon sur les Images (vertaald als Het Sermoon van de Beelden, 1567). Een hele reeks auteurs, in het Nederlands o.a. Nicolaes van Zwol O.F.M. (Antw. 1530) en A. Meerman O.F.M. (Antw. 1567), verdedigden het misoffer, anderen als P. Regis O.F.M. (Antw. 1568), Cunerus Petri (Antw. 1567) en J. Verpoorten (A Porta) (Antw. 1591) de transsubstantiatie; nog weer anderen als Pieter Opmeer de Oude (1572), J. Heynschelman van Rythoven (Antw. 1591) en Mathias Lambrecht (Antw. 1595) namen de kerkhistorie voor hun rekening, en betoogden, als later Richard Verstegen, de nieuwigheid van het Protestantisme tegenover de aloudheid van het door Willebrord hier geplante Rooms-Katholicisme3).

Tegenover dit ontzaglijk uitgebreide en voor een deel oorspronkelijke polemische werk der zestiendeëeuwse Roomse theologen, maakt, volgens Polman, de Protestantse polemiek der Nederlanden in de 16e eeuw een weinig oorspronkelijke indruk; enkele uitzonderingen daargelaten. De quantiteit is aanzienlijk genoeg, maar het is grotendeels vertaling. In de 17e eeuw echter zouden de rollen geheel worden omgekeerd. Was de grote actie die de Leuvense universiteit tegen de hervorming ontplooid had, ‘de bloeiperiode van de religieuze polemiek in Nederland geweest’4), in de 17e eeuw was er te Leuven vrijwel geen belangstelling meer voor: tussen 1560 en 1640 verscheen daar zo goed als geen oorspronkelijk werk meer5): alleen het tegen Voetius gerichte Notarum Spongia van Jansenius (1631) en later (1656) nog Confessionistarum Goliathismus Profligatus van den Ier Sinnich kwam er nog uit.

Welk een verschil met het Noorden! Daar werd onder leiding van Gomarus, Voetius e.a. een grote polemische activiteit ontwikkeld, die vooral van de universiteiten uitging: men denke slechts aan de onder leiding van Voetius te Utrecht gehouden dispuutcolleges, waarin alle mogelijke onderwerpen uit de controverse aan de orde werden gesteld. In synodale kringen beschouwde men de theologische professoren als de aangewezen personen voor dergelijk werk6), en in 1598 hadden de

Leidse hoogleraren zich dan ook bereid verklaard, de leer der kerk in openbare disputaties en in geschrifte te verdedigen1). In 1606 (Synode van Gorinchem) moet men evenwel de blijkbaar al te grote ijver weer remmen: de professoren zullen worden aangesproken om ex officio de studenten te vermanen tot studie van de Heilige Schrift en de Catechismus, in plaats van hun tijd te verdoen met het lezen van controverseboeken: ze moeten eerst een goed fundament leggen2).

Maar in de hogere wetenschappelijke regionen van het Zuiden heerste volslagen apathie. Des te heviger was echter de tweederangs polemiek van pastoors en reguliere geestelijken, in pamfletten, dialogen enz. tegen de ketters in het algemeen, en de Noordelijke predikanten, die in felheid niet onderdeden voor hun Roomse tegenstanders, in het bijzonder3). De Zuidnederlanders leunden echter vooral op de internationale grootmeesters der Roomse polemiek. Vandaar dat hun werkjes te groeperen zijn volgens de drie reeds genoemde overheersende methoden: compilatie en plagiaat woekerden welig in de pastorale tuinen4). De Noorderling Stalpart v.d. Wielen was van de Bellarmijnse school, die niet veel anders deed dan nakauwen wat de grootmeester zelf beweerd had5), anderen behoorden tot de historische school; de door ons besproken Maillart treffen we aan in de Véroniaanse school. François Véron, de officiële Franse regeringspolemist ten tijde van Richelieu, gaat op louter Bijbels standpunt staan. In 1631 verschijnt hier een vertaling van deel I van zijn Abbrégé door Christiaen Pietersen van der Steen, een pseudoniem, naar wij zullen zien, van den Jezuïet Petrus Maillart. Andere Véronianen waren de gebroeders Walenburch (uit Rotterdam), die in hun Methodus Augustiniana het beste werk gaven uit die school6); verder Bartholomaeus d'Astroy (Luik) met zijn Armamentarium Augustinianum en de reeds genoemde Laurentius van der Lepe7). Van Rooms standpunt is een dergelijk streng-bijbels standpunt niet te handhaven, daar men dan moedwillig de tweede kenbron der Goddelijke Openbaring, de mondelinge Traditie, als basis voor de kerkleer laat vallen8). Bovendien is voor den Protestant de Roomse exegese van de Schrift bijna doorgaans onaanvaardbaar, daar zij van een dogmatisch a priori uitgaat9). In later tijd is dan ook de noodzakelijkheid om zich op de Schrift te beroepen, waartoe men onder invloed van de Hervorming gekomen was10), meer en meer verzwakt; de autoriteit der kerk was voldoende steun voor de leer der kerk11).

Een zeer merkwaardige polemiek, die van Roomse zijde volgens de historische methode gevoerd is, en die ons zowel door Pr. Polman, als

door den vrijzinnigen A.C. Duker1) uitvoerig beschreven is, is die van Jansenius tegen Voetius. Zij duurde van 1630 tot 1635, en als men de voortzetting van het debat door Libertus Fromondius en Martinus Schoockius meerekent, tot 1645. Op 16 Mei 1630 werd in het pas door de Staten veroverde Den Bosch aangeplakt een Verdadinghe van de vier predikanten, die tijdelijk de kerk aldaar dienden (Voetius, Swalmius, Udemans en Everwijn). Een gehele kettingpolemiek was er het gevolg van2). De vier voornaamste geschriften in dezen zijn: Jansenius' Alexipharmacum, Voetius' Philonium romanum correctum, Jansenius' Notarum Spongia en Voetius' Desperata Causa Papatus, het laatste een lijvig werk van 800 quarto-bladzijden. Samenvattend handelt dit laatste werk over drie punten van geschil: de vocatio, de successio en de secessio. Het eerste punt betreft de wettigheid der zending van de Reformatoren en hun opvolgers in het predikambt. Voetius legt er de nadruk op dat Luther en Zwingli priesters waren, en dat allen die in hun consciëntie ‘geroepen’ of ‘gezonden’ waren om het reformatorisch werk ter hand te nemen, de wettige opvolgers van die eerste voorgangers waren3). Over de secessie zegt hij, dat het juist de Roomse kerk was die van de waarheid was afgevallen; in een aantal vragen (quaestiones aliquot) die hij aan het einde van zijn werk de tegenstanders voorlegt, laat hij duidelijk voelen dat er in het Katholicisme wel het een en ander veranderd is sedert de tijd der eerste Christengemeenten. Het is belangwekkend deze vragen4) te lezen. Zo vraagt hij: ‘Ubi erat ecclesia Papistica tempore Apostolorum, aut primo, secundo, tertio saeculo et deinceps, illis ritibus, ceremoniis, liturgia, disciplina, politia, atque adeo tota externa facie seu fuco quo nunc apparet?’ In het later te bespreken werk van Richard Verstegen wordt eindeloos gehamerd op het aanbeeld, dat het Calvinisme zo jong, zo gans en al nieuw is; waar waart gij voor dezen in uw ‘onzichtbaar’ stadium? vraagt Verstegen in talloze variaties. Precies dezelfde vragen legde Voetius ‘de pauselijke kerk’ met haar bedelorden en Jezuïtisme voor, als hij het heeft over hùn wettige successie: ‘Quae sit visibilis et continuata successio religionis Mendicantium? Quae Jesuitarum, qui a Deo excitatos se dicunt? Ubi fuerunt Jesuitae ante Lutherum? quibus illi successerunt? e quo caelo ceciderunt? Ubi Mendicantium collegia, praxis, meritum supererogationis (oververplichting) saeculo decimo et ultra sursum ascendendo usque ad Apostolos? Aut ostendant, aut fateantur illas supererogantium sectas tamdiu latuisse in causis suis per antecedentem aeternitatem, et extraordinaria demum vocatione Dei tempore Francisci Assisii et Ignati Lojolae emersisse, ut quidem de nostra ecclesia loquitur Jansenius.’ Duidelijk wordt zo de geweldige distantie tussen de Rooms-Katholieke kerk van nu en de Apostolische kerk van het begin der

jaartelling in eredienst en kerkregering in het licht gesteld. Maar niet alleen hierin is de afstand van de kerk tot de eerste Christengemeente te meten; de afval van Gods Woord, onder welks tucht de oudste Christenen zich bogen, demonstreert duidelijker dan iets dat de Roomse kerk niet meer de ware kerk is. Geen beroep op de successio cathedrae, op de wettigheid der opvolging, kan hier baten, als de successio doctrinae, de zuiverheid der leer, verloren is gegaan.

Is voor den Calvinist zo het debat verlegd naar de H. Schrift als enige norm der waarheid, voor den Rooms-Katholiek valt het accent op het bewijs uit de oude kerkleraars. Vergeefs tracht men in deze fundamentele verschillen elkander een eindweegs tegemoet te komen. Gelijk er vele Roomse controversisten zijn geweest, die, zoals Véron, den tegenstander volgden op zuiver schriftuurlijk terrein, zo zijn er ook Calvinisten genoeg geweest, die hun basis gekozen hebben in het werk der Patres, en dus evenals de Rooms-Katholieke auteurs de historische methode hebben toegepast. Beiden konden in die door den tegenstander uitgekozen strijdperken nimmer hun volle kracht ontplooien: de Roomse al daarom niet omdat hij de ‘duidelijkheid’ en vooral de ‘genoegzaamheid’ der H. Schrift loochent, de Calvinist omdat de uitlatingen der kerkvaders toch altijd dienen getoetst te worden aan de H. Schrift en dus ook feitelijk ‘ongenoegzaam’ zijn om tot kennis der waarheid te komen.

Uiteindelijk trouwens is het ontmoetingsterrein der patristiek voor beide partijen ‘gevaarlijk’ gebleken. In Frankrijk b.v. gingen ± 1600 verscheidene Calvinistische predikanten over tot de Roomse kerk, overtuigd door de studie van de kerkvaders en van de geschiedenis der kerk in de eerste eeuwen1). En om dichter bij huis te blijven, het is algemeen bekend, wat de bestudering van de patres en de vroegste kerkhistorie voor de overgang van den Doopsgezinden Vondel (men denke aan zijn voorbereiding voor het epos over Constantijn den Grote), en voor de overhelling naar het pausdom van Hugo de Groot betekend heeft2). Maar ook voor het Katholicisme borg het beroep op de patres grote gevaren in zich, gevaren die evident werden in het optreden van het Jansenisme, dat men wel eens een Renaissance van de patristiek heeft genoemd3). De historische methode leidde tot de Jansenistische van een Nicole, Arnauld en Renaudot met hun klassieke werk La Perpétuité de la Foi de l'Église Catholique touchant l'Eucharistie, (1669-1713). Bij een verafgoding van de Christelijke Oudheid, zoals we die aantreffen bij de Jansenisten, was een ‘evolutie van het dogma’, zoals de Roomse kerk die voorstaat4), onmogelijk. Het is op deze ontaarding van de historische methode en het exclusieve beroep op de Patres dat Polman van Rooms standpunt een zeer belijnde critiek heeft gegeven: ‘De historische methode, hoe mooi en vruchtbaar zij in zich ook wezen mocht, nam in de mentaliteit van een zekere groep polemisten een gevaarlijke wending aan. Zij kwam voort uit een grooten

eerbied voor het kerkelijk verleden, maar die eerbied kon ook wel eens te groot worden. Dat enthousiasme voor de Christelijke Oudheid kon wel eens overgaan tot een verstarring van dogmatische begrippen, die geen ontwikkeling wilde aanvaarden en dus in konflikt moest komen met de kinderlijke onderwerping, aan het levend leergezag der kerk verschuldigd. Het levend leergezag, dat is eigenlijk de voortdurende bijstand van den H. Geest, waaraan de kerk haar soepelheid en aanpassingsvermogen te danken heeft, en waardoor zij steeds aktueel en jeugdig kan zijn. Hier ligt ook het princiep, dat verdere ontwikkeling mogelijk maakt: verdere ontwikkeling in gebruiken en kerkelijke tucht, verdere ontwikkeling ook wat betreft de leer. In wezen blijvend wat zij is, kan de kerk voortgang maken in dieper begrijpen en breeder ontvouwen van den schat der Openbaring, of haar voorschriften omtrent bijkomstige zaken wijzigingen doen ondergaan. Zij is aan geen eeuw gebonden en kan in den loop der tijden aan zekere veranderingen onderhevig zijn. De al te eenzijdige exploitatie van de historische bewijsvoering heeft dan ook geleid tot een dogmatisch fixisme, tot een ontkenning van de ontwikkeling van het dogma en dus ook, althans in de praktijk, tot een miskenning van het levend leergezag der kerk’1).

In het licht van deze terechtwijzing aan het adres van een deel der vroegere controversisten - we hebben reeds gezien, dat ook de louter-scripturistische methode van Rooms standpunt geoordeeld is - kunnen we nu twee feiten constateren. Ten eerste dat er een distantie bestaat tussen het uitgangspunt van de polemiek, zoals die vroeger van Roomse zijde gevoerd is, en die, zoals ze nu is. Nu staat de verdediging van het levend leergezag der kerk tegenover de handhaving van de volstrekte autoriteit der Schrift. Het levend leergezag der kerk is belichaamd in den ex cathedra met onfeilbaar gezag sprekenden Paus. Hoe scherp tekent dat contrast van vroeger en nu zich af in de polemische poëzie: een ultramontaans gedicht als De Paus van Schaepman (1866) is ondenkbaar in de 16e en 17e eeuw; inderdaad bekleedt het pauselijk leergezag slechts een geringe plaats in de populaire strijd-poëzie van die tijd; van het aanzien van den Paus als het hoofd der kerk blijkt er niet veel: men wijst meer negatief op de verdeeldheid van het Protestantisme, dan dat men positief de pauselijke kerkregering prijst; ‘het pauselijke’ wordt minder geaccentueerd dan wel ‘het katholieke’. Tevens blijkt de invloed van de scripturistische en historische methoden vaak in een vulling van de margines met verwijzingen naar schriftuurplaatsen en kerkvaders. - Het tweede feit dat we constateren is dat de Geuzenlieddichters e.a. populaire dichters der Calvinisten zich daardoor niet van de wijs hebben laten brengen. Juist den Paus, die h.i. Antichrist was, dien zij hoonden als ‘aerdtschen Godt’, wiens wetten men eenvoudig had te onderhouden, maakten zij tot het mikpunt van hun aanvallen. Dat moeten maar geen uitingen zijn geweest van een onbeheerst volkssentiment, men trof daarin de kern van het gehele ‘paepse’ of ‘papistische’ stelsel. Alle beroep op bijbelteksten en alle heenwijzing naar patristische uitspraken konden dat voor den gewonen volksdichter, voor den niet-theologisch-geschool-

den kerkganger, niet verdoezelen; men had zich te onderwerpen òf aan het levend leergezag van een mens of aan het levend Woord van God zelf, aan den Christus der Schriften1). De besluiten van het Vaticaans Concilie van 1870 vormen de uiteindelijke fixatie van een dogma, dat voor het nuchtere Calvinistendom van ± 1600 reeds een hatelijke realiteit bezat.

We stappen hiermee af van het probleem der gevolgde strijdmethoden om nog even enkele strijders de revue te laten passeren. In het Zuiden verscheen er dus in de 17e eeuw een hoeveelheid tweederangs polemische literatuur die eenvoudig verbijsterend is2). Met even grote felheid werd er een dergelijke literatuur uit het Noorden gelanceerd3). Zeide Joh. Hoornbeeck daar niet met een variatie op Cato's beroemd gezegde: ‘Interim disputationem cum Pontificiis non omittendam censeo’?4) Befaamde godgeleerden als de hoogleraren Gomarus, Voetius, Salmasius, Blondel, Maresius, Trigland, Polyander e.a. stonden er in de voorste gelederen, predikanten als Jacobus Lydius, Nathan Vay, Jacobus Laurentius, Wernerus Helmichius e.a., vormden het tweede gelid5). Waren de predikanten voor dit werk toegerust door de z.g. ‘theologische disputaties’, die de professoren organiseerden6), de priesters in het Zuiden ontvingen hun vorming aan de bisschoppelijke seminariën, waar de student elke dag drie lessen kreeg: één in kennis der H. Schrift, één in de dogmatiek, één in de controverse met de Protestanten7).

De Jezuïeten, in elk opzicht mensen van organisatie, beschikten zelfs over een speciaal fonds voor de ketterbestrijding, het Museum Bellarmini, gesticht tot onderhoud van ordeleden die met woord en pen de aanvallen der ketters bestreden8). Afgezien van Petrus Canisius (de Hondt) van Nijmegen en Martinus Becanus (Schellekens?) van Hilvarenbeek, die het terrein van hun werkzaamheid in Duitsland vonden, telde de orde 30 Nederlandse polemisten onder haar leden9), waarvan

behalve Franciscus Costerus te noemen zijn: Joh. David, Lessius (L. Leys), wiens Quae fides et religio sit capessenda consultatio (vertaald als Het Beraedt des Gheloofs) o.a. de bekering van Jan van Nassau, den broer van Johan Maurits, bewerkt zou moeten hebben1), en Cornelius Hazart. Hoewel Ignatius zelf de controverse beslist had geweerd uit de predikaties, die immers moraalprediking en niet aanleiding tot theologische discussies onder het gewone volk dienden te zijn2), moest men onder zijn opvolgers dit wel toelaten wegens de gedienstigheden der practijk. Verschillende kanselredenaars onder de Jezuïeten maakten op deze wijze bekeerlingen3), terwijl er ook een soort ‘lezingen van Katholieken voor niet-Katholieken’ gehouden werden, eerst voor de met ketterij besmette landgenoten, later nog op de Antwerpse kermissen voor de Hollanders die dan in de stad waren. Hoe het er op de Jezuïetische kansels toeging, kan men beoordelen naar het volgende citaat uit Poirters' ‘Het Ampt der Predikanten’ in de Afbeeldinghe van d'eerste Eeuwe (blz. 289):

Men trachtte hierbij tactisch op te treden, d.w.z. geen invectieven te gebruiken, om het doel niet voorbij te schieten. Zo vermaande een generaal der orde in 1587 Costerus: ‘In concionibus audio R.V. nimis acerbe ac contumeliose invehi in adversarios fidei, nec tam in doctrinam quam in mores, narratis etiam quibusdam particularibus quae nec solum ipsos gravius irritent, sed etiam catholicorum aures nonnihil offendant’4). Niet alleen de Jezuïeten gebruikten de kansel als bolwerk: ook de pastoors dienden, althans in die streken waar ketters woonden, 's Zondags in de preek de ketterij te bestrijden en daarbij vooral te wijzen op de ‘kenmerken’ der Roomse kerk5). Ook in particuliere gesprekken trachtte men resultaten te bereiken6). Een Jezuïet als de genoemde Becanus, biechtvader van Ferdinand II, ontwikkelde daarvoor zelfs een heel bekeringssysteem, gevarieerd naar gelang men met verstokte, onverschillige of weifelende ketters te doen had: de verstokten moet men b.v. door vertoon van geleerdheid en door heftigheid tegelijk in verwarring brengen om het prestige dat ze bij de hunnen hebben te schokken7). -

Nadat we in de voorgaande beschouwingen het kader van de theologisch-polemische literatuur hebben aangewezen, waarbinnen de door ons te behandelen werken een plaats moeten verkrijgen, rijst de vraag of deze werken niet een derderangs plaats binnen dit kader moet worden aangewezen: derderangs n.l. naast het werk der oorspronkelijke (eersterangs) controversisten en dat der wel niet oorspronkelijke, maar toch theologisch geschoolde (tweederangs) polemisten. Van wetenschappelijk-godgeleerd standpunt moet dat zeker. Het betoog van een polemiserend geestelijke moge tweedehands wezen, het zal althans een afgeronde beschouwing trachten te geven over het gehele gebied van de door hem in zake een bepaald punt beleden waarheid en de door hem bestreden theorieën der tegenstanders. In de door ons te bespreken werken is zelfs de poging om een dergelijke wetenschappelijke geacheveerdheid te bereiken afwezig, eenvoudig omdat de dichter - ‘dichter’ in de ruimste zin des woords - geen betoog wil leveren. Voorzover hij zich bedient van wapens uit het theologisch tuighuis, doet hij het als in het voorbijgaan. Zijn intenties zijn volmaakt dezelfde als van den betogenden, overredenden en weerleggenden pater of professor: eigen overtuiging propageren, den tegenstander vernietigen, den lezer of hoorder overtuigen, kortom actief ingrijpen in de geestelijke verhoudingen van zijn tijd. Maar wat de controversist van professie logisch aaneenschakelt in een geregelde verhandeling, flitst bij hem tussen de regels van zijn lied, gedicht of drama door: hij redeneert niet, maar hij hekelt; hij preekt niet, maar hij zingt; hij weerlegt niet, maar hij striemt: derderangs werk inderdaad - vaak zelfs derdehands als de dichter een leek is -, maar in een andere orde van zaken, de aesthetische n.l., kàn het eersterangs werk zijn. De auteur van dit werk kan gebruik maken van alle aesthetische middelen die hem ten dienste staan, evengoed formele, gelijk maat, rijm, epigram, lied, referein, dialoog, klucht, enz., als materiële, gelijk: typering en karakterisering, caricatuur, satire en persiflage. - Kort samengevat: de scheppende verbeelding overheerst hier de argumentatie. De fantasie, gecombineerd met de literaire vorm-

geving, maakt dat deze polemische literatuur vóór alles behoort tot de aesthetische sfeer en derhalve eerder naar aesthetische dan naar theologische maatstaven moet worden beoordeeld, zij het dan dat ook de auteurs nimmer de kunst om zichzelf beoefend hebben, daar het hun immers ging om hun kerk, om beïnvloeding van de grote massa.

Dit soort literatuur is internationaal, en men vindt haar vanzelfsprekend zowel bij Roomsen als bij Onroomsen. In Italië was het Pietro Aretino, ‘der gröszte Lästerer der neuern Zeit’1), wiens Cortigiana (1525) hevige smaadredenen tegen den duivelsen Luther bevat2). Ruzzante († 1542) stelt in zijn blijspel Piovana een koppelaar voor als een Lutheraan en een kerkschender3). Giambattista Marino schreef scheldsonnetten tegen Luther en Calvijn4).

Ook de Spaanse literatuur kent de Luthersatire: in de door Luis Hurtado voltooide Auto de las Cortes de la Muerte van Carvajal (1557) wordt Luther als ‘Protokollführer Satans’ door boze geesten verbrand5).

Dat de Renaissance en het Humanisme de Roomse kerk in het gevlij kwamen, doordat ze de Hervorming gingen bestrijden, is een internationaal verschijnsel, evenzeer als het feit dat de Contra-Reformatie al spoedig haar karakter van Contra-Renaissance begon te verliezen. Het is een gevolg van wederkerig dienstbetoon. De scherpste aanvallen hadden Luther en Calvijn te verduren van Roomse humanisten die de bonae litterae in gevaar zagen. In het werk van Ronsard kreeg dit artistieke verzet een luide stem. Zonder zich ooit in het bijzonder met godsdienst en politiek te hebben ingelaten, begint hij in 1560 met zijn Discours à Des Autels en zijn Élégie à Loys des Masures te protesteren tegen het verscheuren van de eenheid van Frankrijk en de omverwerping van een traditie van vijftien eeuwen6). Verschillende geschriften tegen de Hervorming volgen, o.a.: Discours des Misères de ce temps (1562) en Remonstrance au peuple de France (1564). Hij overlaadt haar aanhangers met sarcasme en spot, en predikt de kruistocht tegen Luther. Als zijn tegenstanders hem in zijn persoonlijke levenswandel gaan aantasten, snauwt hij ze af in een Response aux injures et calomnies de je ne sçay quels Prédicantereaux et Ministreaux de Genève. Vol verwaten trots belijdt hij - die immers was ‘prince de la poésie française! - zijn grootheid tegenover zijn tegenstanders:

Hij was het die, volgens Raoul Morçay (blz. 43), het Franse classicisme voorgoed verbond aan de dubbele zegepraal van de absolute

monarchie en de Rooms-katholieke kerk. Vol bewondering roept Lanson1) uit: ‘Jamais Ronsard ne fut mieux inspiré, plus simplement grand, éloquent, passionné, tour à tour superbement lyrique ou âprement satirique que dans ses Discours.’ Naast Ronsard staat een andere Pléjadedichter, Jodelle, die felle sonnetten schreef tegen de nieuwgezinde predikanten2).

In Duitsland, de bakermat der Reformatie, vond de Hervorming terstond een satiriek bestrijder in den vechtlustigen Franciscaan Thomas Murner, die o.a. in zijn Von dem Groszen Lutherischen Narren wie in doctor Murner beschworen hat (1522) Luther niet spaarde: hij werd de meest slagvaardige voorvechter in de Roomse volkspoëzie3). Ook voor hem betekende Luthers werk het maken van een breuk in de gewijde omheining van het Roomse Christendom en de antieke cultuurschatten, een gelijke bedreiging voor de religieuze en de aesthetische levenswaarden4). Een felle hekeling van een aantal Evangelische predikanten en gemeenteleden vinden we in de satire Ein gemeyne Bicht (1539) van iemand die schreef onder de schuilnaam Daniel von Soest5). Een eeuw later leefde de Boheemse mysticus, Johannes Angelus Silesius (1624-1677), die niet minder dan 55 van de heftigste polemische geschriften tegen zijn vroegere Evangelische geloofsgenoten richtte6).

In de Noordelijke Nederlanden, waar de Hervorming pas na 1572 tot heerschappij komt, en waar het jaren zou duren, voor het Rooms-Katholicisme ‘wederopluikt’, behoeven we niet als in de reeds genoemde landen en in de Zuidelijke Nederlanden, veel Roomse satire te verwachten gedurende de 16e eeuw. De strijdliteratuur hangt daar ten nauwste samen met de ‘wederopluiking’ in de 17e eeuw en vindt haar voornaamste beoefenaars in Stalpart van der Wielen, Vondel na zijn 50^e jaar en Jan Vos. Bij deze Noord-Nederlanders willen we even langer stilstaan dan bij de buitenlanders.

Joh. Stalpart van der Wielen, die te boek staat als een gerenommeerd ‘geestelijke dichter’, blijkt op zijn tijd en op zijn wijze ook een geestig dichter geweest te zijn. Als zodanig leren wij hem niet voldoende kennen in de bloemlezing die Dr. G.J. Hoogewerff uit zijn werken samenstelde: Joannes Stalpart van der Wielen. Zijn Leven en Keur uit zijne lyrische Gedichten, Bussum, 1920. Wel zien we hem daar als apologeet, die in de eerste coupletten van zijn gedicht een ketter sprekend invoert en hem daarna in de volgende weerlegt; maar daarin lijkt hij meer een dichterlijk polemist, dan een satiricus, behalve dan in een gedicht als D'Ouderlingen (blz. 183-184), waarvan echter het 3e couplet weggelaten werd. Vrijwel geheel afwezig is ook de satiricus Stalpart in het werk van Anton van Duinkerken Dichters der Contra-Reformatie (blz. 47-50), een boek dat even eenzijdig ethisch-religieus

van opzet is als het uit wetenschappelijk oogpunt verdienstelijker pendant van Dr. W.A.P. Smit: Dichters der Reformatie in de Zestiende Eeuw (Gron. 1939). Als men het religieuze beperkt tot het ethische en mystieke, dan geeft men wel een zeer onvolledige indruk van een tijdvak, waarin de dogmatische vertolking van de geloofsinhoud en de polemisch-satirische verdediging van het geloof vaak een even grote plaats in de poëzie bekleedde als in de poëzie van het Oude Israël1). Een ethisch-irenische kijk op de 17e-eeuwse letterkunde doet haar geweld aan.

Slaat men Ioh. Stalpardi Extractum Katholicum tegen Alle Gebreken van Verwarde harsenen (Tot Loven, Bij Bernardinus Masius, Int groene Cruis, 1631) op, dan bemerkt men wel dat Stalpart niet alleen ‘de zanger van de verheven argeloosheid der heiligen’ (v. Duinkerken) is, maar ook de hekelaar van de z.i. drassige goddeloosheid van kerkhervormers en predikanten. Lees de 59e ‘dosis’ Zeede-doop (blz. 188-191) over Zwingli:

Of de 106e dosis D'averekse bode (blz. 340-3412)) over de z.g. brandmerking van Calvijn. Iedere bode draagt een bos op zijn borst²); maar deze draagt drie lelies achter op zijn schouders. Och vriend, zei ik, hang uw bos toch ook op uw borst, anders noemt men u ‘de averekse Bood' van d'avereckse blommen’. Maar 't ging niet: de lelies bleven door 's konings last op zijn rug getekend. Had hij zich nu maar niet meer op straat vertoond! Maar neen, hij hield te veel van het brievenport, en nu noemt ieder hem: de averechtse bode.

Over de noodlottige gevolgen van de beeldenstorm voor de kunst heeft hij ongeveer dezelfde voorstellingen als drie eeuwen later Brom3) nog: het Calvinisme, meent de laatste, drijft de schilders feitelijk tot alledaagse gevallen; het verbod van bijbelspelen dreef de dichters tot de klucht, ‘te dikwels de lage klucht’. (Men moet dan even niet aan Murillo, Jan Steen, de Bie, Ogier, Jan Vos en zovele andere Roomsen denken!) Waarom, vraagt Stalpart in de 52e dosis Beelde-storm, (blz. 166-170), heeft ‘de nieu vervormde keur’ (vervormd voor hervormd is een heel gewone woordspeling bij hem) de beelden ‘gesmeten’? In de plaats van Christus en zijn dienaren moest gesteld worden het beeld van Asmodee, de geest der onzuiverheid. Daarom deden die ‘lieve knapen’ dat:

Wellustigheid is volgens hem oorzaak van de Calvinistische afkeer van het huwelijkssacrament (107e dosis: 't Heilig Echt, blz. 344), evenals van de invoering van het predikantenhuwelijk (in de 118e dosis, blz. 378-381);

Hoe weinig respect heeft de Delftse pastoor voor de Protestantse geestelijken, de vaders Koen (blz. 10), Robijn, Goris en Floris (blz. 322)! Tot slot nog eén staaltje (4e Dosis):

Het is een wrang soort humor. Of hij alleen aan religieuze motieven ontspruit? Ik proef ook iets van de standstrots van den geboren Haagsen aristocraat, die wat minachtend neerziet op armoedzaaierige predikanten, die heet zijn op een rijk huwelijk en met graagte hun kindertoeslagen opstrijken, en op de wat burgerlijke ouderlingen, die kopen en verkopen, pleiten en kijven, zeilen en peilen, en slapen bij wijven (D'Ouderlingen, blz. 605-608).

Platvloers zijn de puntdichten van den dichterlijken glazenmaker Jan Vos, die waarschijnlijk de invloed heeft ondergaan van den Zuid-Nederlander Richard Verstegen. Jan Vos maakt onderscheid tussen puntdichten zonder meer en ‘steek’ dichten2):

Slechts de tweede soort, die der hekelende epigrammen, heeft enige literaire waarde. Dit zij met reserves gezegd: het wemelt ook daar van de ‘zegt gij’ 's en de ‘waarom’ 's in deze steekdichten. Theoretisch heeft hij een voorzichtige opvatting van het hekeldicht:

Toch wil dit geenszins zeggen dat hij niet een steek onder water kan geven aan Gereformeerden die hem minder goed bevallen. Zo komt Voetius er bekaaid af in no. 743:

Generaliserend wordt deze laatste mening voorgedragen in no. 707:

Evenals Verstegen, die zijn satire gelijkelijk over zijn epigrammen en zijn epitaphiën uitgoot, hekelt Jan Vos zowel in steekdichten als grafschriften. Een voorbeeld van het laatste:

Ook op hem doelend, maar geheel in strijd met de historische werkelijkheid, is het volgende:

Een ander ongemeen fel grafschrift is op Ds. Maximiliaan Teellinck (pred. te Middelburg, 1640-1653), die ook door Vondel over de hekel gehaald is:

Niet minder hevig vaart hij uit tegen zijn broer Ds. Johannes Teellinck, die in 1660 met Ds. Abraham van de Velde te Utrecht door de magistraat uitgewezen werd wegens zijn krachtig optreden in de zoveel stof opjagende strijd over de kapittelgoederen (1658, eig. reeds 1653, tot 1660). Dezen, die ons beschreven wordt als ‘een man van groote welspreeckentheyt’5), vergelijkt hij met den befaamden Brugsen volksprediker, welke vergelijking ten gunste van den laatste uitvalt. Allereerst citeren we dan het grafschrift op:

Dezelfde Teellinck liet hem nog niet met rust; begin 1661 deed deze zijn intrede te Kampen. Waarschijnlijk gaf dit hem het volgende puntdicht in de pen:

De Utrechtse kapittelstrijd heeft blijkbaar zijn volle belangstelling gehad. Behalve het puntdicht op Voetius en de beide zoëven aangehaalde gedichtjes, maakte hij nog het volgende insinuerende epigram:

Waarschijnlijk ook tegen een predikant gericht, is no. 226:

Onduidelijk zijn ook de twee volgende toespelingen:

Ten slotte noemen we nog de volgende anti-Gereformeerde epigrammen:

Dat Jan Vos met de epigrammen van Richard Verstegen bekend was, acht ik aanemelijk, doordat ten minste twee van zijn puntdichten sterk herinneren aan een paar later te bespreken gedichtjes van Verstegen. Het zijn de no.'s 130 en 737.

Jan Vos is echter meestal niet zo pittig en geestig als de Antwerpenaar. Zijn poëzie is minder slordig, veel meer beantwoordend aan de wetten van metriek en syntaxis, maar tevens saaier, minder rijk aan vinding. Een ander groot onderscheid - en dit raakt de inhoud - is dat ze staat midden in het Hollandse leven van die tijd: inzonderheid de strijd tussen raadhuis en kerk is er schering en inslag. Een dergelijk thema treffen we in de Zuidnederlandse satire, die van buitenaf oordeelde, niet aan. In dit opzicht staan deze puntdichten veel dichter bij die van Vondel, wiens invloed zich hier zeker deed gelden.

Vondel, de derde door ons genoemde Roomse polemische dichter, rijst als een reus op boven alle Noord- en Zuidnederlandse Roomse satyrici tezamen. Zijn oude doodsvijand, het Calvinisme, heeft hij ook na zijn overgang niet met rust gelaten. Hij trof het waar hij het maar treffen kon, zij het in de variatie er van, het Engelse en Schotse Puritanisme, zij het in zijn theologen als Prof. Salmasius, Ds. Maximiliaan Teellinck of Ds. Wittewrongel. Ook de dichterlijke polemiek vinden we bij hem, vooral in de eerste tijd na zijn bekering b.v. in Kenteken des Afvals (1645)1), waarin hij met een zinspeling op de Heidelbergse Catechismus, die het misoffer een vervloekte afgoderij noemt, spreekt van ‘den tuimelgeest, die 't volck verkeerde’, die ‘tastelijcke razernye’, ‘die heilooze opperschennis’, ‘die bluscht de zon des Godsdiensts uit’. Met nog veel groter uitvoerigheid en even grote scherpte valt hij de Protestantse verwerping van het misoffer aan in het 3e boek der Altaergeheimenissen (1645): vol toorn schildert hij de bijbeltwist der ketters:

Zulk een stuk laat alles achter zich wat anderen in de Nederlandse taal over kettertwist en beeldenstorm hebben te berde gebracht. In hartstochtelijke bewogenheid wordt Vondel slechts geëvenaard door Anna Bijns, die echter als dichter zijn mindere is.

Even vurig als de Mis verdedigt hij de kerk in zijn Heerlyckheit der Kercke, boek III, waarin de grijze dichter beschrijft, hoe hij, tot het einde van zijn werk genaderd, ‘verdooft wert door 't gebulck der wulpsche Razernyen’, de Harpijen, die we ook in de Altaergeheimenissen ontmoeten, en zijn kerk honen als ‘herbore Joodschap’ en als ‘Babilon’. Weer fulmineert, zelf als tot razernij ontstoken, de dichter:

Evenwel, de ketters mogen dan Samaritanen zijn, eenmaal werd de waarheid door een Samaritaan ontdekt: Hugo Grotius, wiens z.g. Testament de dichter in 1645 uitgaf en van een heftige voor- en narede2) voorzag in een proza, dat, gespierder dan het proza van Richard Verstegen, het werk van den laatste in felheid van uiting evenaart; Hugo Grotius, ‘buyten Jerusalem, den wettigen godsdienst, onder Jerobeams Kalvers3), te Dan en te Bethel, dat 's onder de secten, grijs gheworden zijnde’. Welk een van hartstocht trillende ontboezemingen beluisteren we daar niet in passages als: ‘Wanneer ghy dan nu voortaen de trompetters van Babel, dat is (niet gelijck men blaet en bulckt de Roomsche Kerck) een verwarringe en dolhuys van tegen malkander roepende secten, hoort blasen en rasen: Godts woort, Godts woort, het suyvere woort; soo denckt eens na, of sy u niet, onder dien heerlijcken tittel van Godts woordt, hun eyghen woordt, hun eyghen sin, vermeten uyt Godts woort gevat opveylen’ (blz. 627).

‘Dit (n.l. dit Godswoord) lesen, dit swetsen dese dienaers van hun eyghen woort, dese onghesonden Propheten hondert mael, duysent mael, sonder verstandt, sonder herssens, en hierom sweetense met deformeeren, misformeeren, puriteyniseren, hairkloven, en noch eens, sonder eynde, tot schade en schipbreuck van ontallijcke sielen, door sulcke rasernijen verstrickt’ (blz. 628).

Wat we bij geen van de besproken Noord- en Zuidnederlandse auteurs gevonden hebben, is de aan de H. Schrift of aan de Griekse mythologie ontleende figuratie, zoals Vondel die heeft in die gedeelten van de Altaergeheimenissen, waarin hij verderfelijke schepselen als de Harpijen, Michol en de zonen van Eli laat optreden om achtereenvolgens de Offerspijs, de Offereer en de Offerande van het H. Sacrament aan te randen. Het zwakst is deze allegorische figuratie in de 2e zang. Daar treedt Michol, die David bespot om zijn dansen voor de ark, niet in werkelijkheid op, maar slechts in het betoog van de Aartsengel Godvruchtigheid (vs. 1361 e.v.). De aartsengel voert de Ketterij in de gedaante van Michol sprekend in om de pracht en staatsie van een processie te bespotten, maar ‘dat wulpsche brein’ blijkt vonnis te vellen, eer het de zaak begrijpt.

In de 1e zang, die over de H. Communie handelt, worden de ketters gepersonifieerd als verwaten Harpijen (vs. 797 e.v.). Vondel wordt beangst door hun lastering van de transsubstantiatieleer, die volgens hen in strijd is met de Schrift, de kerkvaders en de Rede. Maar St. Jan de Evangelist, die 's dichters leidsman is in deze zang, wenkt even met zijn hand,