F.J.M. de Feijter

Exodus
Over de relatie tussen Lucebert en Hölderlin

aan R.W., in memoriam

In ‘het proefondervindelijk gedicht’ omschrijft Lucebert zichzelf als deelgenoot van Friedrich Hölderlin. In regels die spelen met het literaire cliché van de tempus edax, de allesverslindende tijd, wordt dit beeld van de dichter geschapen:

De verhoudingen worden hier omgekeerd: in plaats van opgeslokt te worden door de tijd, eet de dichter de tijd op. Bij deze kenschets van de dichter voegt Lucebert een waarschuwing aan de lezer, om niet te dicht bij alleen het heden te blijven:

Het onderzoek van poëzie is kennelijk geen zaak van het snelle volgen van de mode. In deze context nu, de context van een gedicht, waardoor zowel lezers als dichters zich aangesproken kunnen voelen en waarin de tijd in zijn drie dimensies van heden, verleden en toekomst aan de orde wordt gesteld, valt voor het eerst in de poëzie van Lucebert de naam van Hölderlin. Hij treedt op als representant van het verteerd verleden en Lucebert duidt zichzelf aan als deelgenoot van Hölderlin.

Volgens een theoreticus als Michael Rifaterre moeten teksten gelezen worden via de omweg van andere teksten2: poëzie wordt niet alleen geschreven met gewone taal, maar evenzeer met reeds gevormde, bestaande literaire taal. Dit algemene kenmerk, deze intertekstualiteit, neemt natuurlijk in concrete gevallen specifieke vormen aan. De deelgenoot-omschrijving van Lucebert lijkt een tastbare relatie te impliceren, die wij zouden moeten kunnen navoelen en die, eenmaal getraceerd, van belang zou moeten zijn voor de interpretatie van zijn poëzie.

Ongetwijfeld vormt ‘het proefondervindelijk gedicht’ een belangrijke reden om de relatie van Lucebert en Hölderlin serieus te nemen, maar er is meer. In vroege, uit de jaren vijftig daterende interviews noemt Lucebert eveneens de naam van Hölderlin. Verder noemt hij hem met naam als hij voor zijn vierde bundel van de afgrond en de luchtmens de openingsregels van ‘Patmos’ als motto kiest3. En tenslotte is er een aantal gedichten dat, voor de enigszins met Hölderlin vertrouwde lezer, het gevoel van herkenning kan oproepen.

In dezelfde afdeling ‘ongebundelde gedichten 1949-1951’ waaruit ‘het proefondervindelijk gedicht’ is geciteerd, staat het gedicht ‘Diep onder de kath. kerk in de ichtus-lärm’, dat de volgende regels bevat (vg 419-420): ‘Boos als bij Bordeaux waar / de muren spraakloos staan’. De laatste is een vertaling van anderhalf vers uit Hälfte des Lebens: ‘Die Mauern stehn / Sprachlos’4. Na deze herkenning is Bordeaux uit de eerste regel op te vatten als een met de biografie van Hölderlin verbonden gegeven: Hölderlin vervulde zijn laatste betrekking als particulier onderwijzer in Bordeaux.

In Luceberts debuut, de bundel apocrief / de analphabetische naam komt in de tweede afdeling ‘de analphabetische naam’ het gedicht ‘er is ik en er is’ voor, waarin de problematiek van het een naam dragen aan de orde is, gevat in de tegenstelling van lucht en mens. Het gedicht eindigt met een strofe die ten opzichte van de eerste strofe slechts één variant bevat, zodat onder andere de volgende twee regels herhaald voorkomen (vg 57): ‘de lucht verstaat men / maar de mens niet’. Opnieuw is hier een relatie van vertaling aan de orde. Hölderlin schrijft immers in ‘Da ich ein Knabe war ...’ (1,267): ‘Ich verstand die Stille des Aethers / Der Menschen Worte verstand ich nie’.

Op een andere manier komt de relatie tot stand bij het gedicht ‘anders anders bekend maar herkend toen’, (vg 16), afkomstig uit de afdeling ‘apocrief’ van dezelfde debuutbundel. In dit gedicht komt tweemaal de eigennaam diotima voor, die doet denken aan de vrouwelijke hoofdfiguur van Hölderlins roman Hyperion oder Der Eremit in Griechenland5. Natuurlijk moet worden erkend, dat verschillende vrouwenfiguren deze naam dragen, maar het betreffende gedicht schept voor de naam diotima een context die in de richting van Hölderlin wijst. De woorden teutschen (r. 4) en waanzinnig (r. 7) kunnen als zulke richtingwijzers gelden, terwijl de lange regel die met de kracht van een spreuk de tweede strofe afsluit: ‘de dichter verdrijft men met spot van de akkers der aarde’ (r. 13) het lot van Hyperion voor de geest kan roepen.

Al deze gegevens kunnen dienen ter verantwoording van het leggen van het verband tussen Lucebert en Hölderlin. De laatste categorie, die van aan gedichten ontleende gegevens, is voorts te beschouwen als nadere invulling van Luceberts deelgenoot-omschrijving: de relatie wordt voelbaar, tastbaar gemaakt door namen als diotima en Bordeaux, door een vertaling als spraakloos, een oppositie als die van een sprekende maar onverstaanbare mens tegenover een stille maar verstaanbare lucht. Dat de deelgenoot-relatie een relatie is die in

woorden tastbaar wordt gemaakt, betekent dat in de nieuwe taal van de dichter Lucebert aan Hölderlin een aandeel is verleend. Het is dan ook gerechtvaardigd, om meer gericht te zoeken naar de hiervan overgebleven sporen in de vroege poëzie van Lucebert. Hieronder wil ik dat demonstreren aan een gedicht, dat ons begrip van de deelgenoot-omschrijving nog verder kan verdiepen.

Het gedicht ‘exodus’ (vg 23-27), het langste gedicht uit de bundel apocrief / de analphabetische naam, wekt door lengte, thematiek en de ondertitel ‘fragment’, de indruk van een episch brokstuk. De tekst handelt over ondergang en schepping, en introduceert naast de ‘ik’ als hoofdfiguren ulrich en murphew.

Heden en verleden lopen door elkaar in de vormgeving van personages en locaties. Zo wordt ulrich onder meer in de elmerstrasse (r. 81) geplaatst, terwijl de afkomst van een bijfiguur als arund: arund van ada ada de slanke (r. 100), deze naar een verre voortijd lijkt te verwijzen.

De in de richting van een voortijd wijzende interpretatie wordt ondersteund door de ontdekking van een aan Hölderlins Rijnmythe ontleend element in het verhaal van arund. Van hem, ‘een sterke visser van drenkelingen’ (r. 99), wordt gezegd dat hij ‘in een slagschaduw dromend naar de oevers voer / over blauwgroen vallende slangen’ (r. 102-103).

In de hymne ‘Der Rhein’ wordt de mythe van ‘de edelste der stromen’ verhaald. De Rijn is een halfgod, zoon van de dondergod en van moeder aarde, die niet, als andere kinderen, in doeken gewikkeld wilde wenen (2,144):

De jonge Rijn verscheurt de als slangen verbeelde oevers, die hem hinderen in zijn vrije loop en met de buit stroomt hij verder voort. Zo, even eigenmachtig, en in staat om hindernissen te nemen, is arund op weg naar ulrich: hij vaart ‘naar de oevers (...) / over blauwgroen vallende slangen’.

Hoewel de Rijn slangen verscheurt, voor zijn goddelijke vader moet hij buigen. Deze legt hem de Alpen in de weg, als hij aanvankelijk in oostelijke richting wil stromen (2,143): ‘Nach Asia trieb die königliche Seele (ihn)’. Met dit naar Azië gedreven worden raken we aan een belangrijk motief in Hölderlins werk: de tegenstelling tussen oost en west, de ruimtelijke tegenstelling met behulp waarvan Hölderlin zijn visie op de geschiedenis verwoordt.

De vergelijking van de eigen tijd met het verleden, met name het verleden van de Griekse oudheid, drukt enerzijds terneer, en grimmigheid ten opzichte van de eigen tijd en een daarmee verbonden doodsverlangen resulteren hieruit; maar anderzijds is de terugkeer in de korte tijd het enige middel om stand te houden in het heden: het historisch feit van de bloei van Athene betekent voor Hölderlin de mogelijkheid van een wederopbloei. Die wederopbloei kan in het westen plaatsvinden, Hölderlin bezweert hem als het ware voor zijn eigen tijd. Daartoe moet het avondland, de jonge westerse wereld, zich richten op het oude Griekenland, en in ruimere zin op het zich daar achter openende oosten, op Ionië, Azië.

Met dit oostelijk motief nu uit Hölderlins historische ideologie legt Lucebert een verband in zijn verhaal van ondergang, uittocht en nieuwe schepping. In een ‘exodus’ getiteld gedicht mag als thema ‘trekken’ of ‘reizen’ worden verwacht. Na de beschrijving van de uittocht in de eerste strofe, worden we in de vierde strofe geconfronteerd met ‘de aziatische reiziger’ (r. 66), in wiens context sprake is van dromen van de gevleugelde benen van hermes (r. 71). Op grond van de aziatische kenschets van de reiziger gaat regel 66 verder een verband aan met twee verzen uit de negende, laatste strofe: ‘in samos is hij gezien / wassend kijkend naar het oosten’ (r. 158-159).

Luceberts combinatie van een aziatische reiziger en gevleugelde benen verwijst naar Hölderlins Hyperion en naar de dichter van ‘Patmos’. De jonge Hyperion verlaat zijn geboorte-eiland Tinos voor het Ionische Smyrna. De zich zijn verblijf aldaar herinnerende Hyperion formuleert het motief van de trek naar het oosten (3,20):

Auch denk' ich gerne meiner Wanderung durch die Gegenden von Smyrna. Es ist ein herrlich Land, und ich habe tausendmal mir Flügel gewünscht, um des Jahres Einmal nach Kleinasien zu fliegen.

En de dichter van ‘Patmos’ wordt ontvoerd, en voor hem ‘bloeit Azië op’, na dit verzoek om vleugels (2,165):

Interpretatie van Luceberts ‘aziatische reiziger’ komt door deze relaties een stap dichterbij: hij is geen reizende Aziaat, maar een niet-Aziaat die naar Azië wil reizen of in Azië gereisd heeft.

De combinatie in ‘exodus’ van ‘de aziatische reiziger’ (r. 66) en wassend kijkend naar het oosten (r. 159) maakt het mogelijk de relatie met Hölderlin nog te verbreden.

Niet zozeer de trek naar het oosten, maar meer de mogelijke vrucht van deze reis: een nieuwe van goddelijkheid vervulde periode in de cultuurgeschiedenis, vormt het onderwerp van ‘Am Quell der Donau’. Evenals in ‘Patmos’ schittert in dit gedicht de naam Asia. Hölderlin schetst hier het beeld van een met de golven van de Donau naar het oosten te dragen antwoord op de jubel van eeuwen her. Het oosters traditiegoed wordt in dit verband voorgesteld als wekkende, vormende stem (2,126): ‘die Erwekerin, / Die menschenbildende Stimme’. De weg die het woord uit het oosten heeft afgelegd voert over Griekenland en Rome naar Duitsland. In ‘Germanien’ legt, als bode van de goden, de adelaar (2,150) ‘der vom Indus kömmt’, dezelfde weg af (ibidem): ‘jauchzend überschwingt er / Zuletzt die Alpen und sieht die vielgearteten Länder’. De voorstelling van het woord uit het oosten als Erwekerin en de Indus als plaats van herkomst van de adelaar wijzen in de richting van een tenslotte met het oostelijk motief te verbinden dichterlijk motief. Dit is van belang voor ‘exodus’, omdat de naar het oosten kijkende murphew, de tweede hoofdfiguur

van Luceberts gedicht, met zingen (r. 144-145 en r. 162) in verband wordt gebracht.

Bij Hölderlin zijn dichters met het oosten verbonden door de figuur van Dionysus. Als een soort Alexander de Grote wordt hij voorgesteld als ‘alveroverend vanaf de Indus’ in ‘An unsre grossen Dichter’ (1,261):

Als Bacchus, die met heilige wijn de volkeren wekte uit hun slaap, hebben de dichters het recht op verovering. In ‘Dichterberuf’, de latere uitbreiding van dit gedicht waarin boven geciteerde strofen met slechts kleine wijzigingen worden herhaald, worden als materiaal van de dichter naast elkaar genoemd (2,47): ‘des Orients / Propheten und den Griechensang und / Neulich die Donner’. In ‘Der Ister’ zingen de dichters (2,190) ‘vom Indus her / Fernangekommen’ en in ‘Andenken’ is India het verre reisdoel van de weggetrokken vrienden (2,189): ‘Nun aber sind zu Indiern / Die Männer gegangen’.

De evenals ulrich verdwenen (r. 155) murphew, die ‘in samos is (...) gezien / wassend kijkend naar het oosten / nog vroeg’ (r. 158-160) zingt niet alleen (r. 162), nee: overal plantte hij de wijnstok (r. 161). Neemt murphew inderdaad dionysische trekken aan, dan komt dat mede door zijn combinatie met christus (r. 169) in Luceberts gedicht.

Hölderlins poging om een doorgaande ontwikkelingslijn in cultuur en religie zichtbaar te maken, brengt hem tot een bijzondere Christus-opvatting. Hij ziet voor de eigen tijd het gloren van een nieuwe goden-dag, een mogelijke terugkeer van de godendag van het oostelijk verleden, die een einde zou maken aan de tijd van de nacht: de lange tijd van vervreemding van het goddelijke, waarin God zijn gelaat van de aarde heeft afgekeerd. In ‘Brod und Wein’ wordt Christus omschreven als hij die het einde van de dag verkondigde (2,94): ‘Als erschienen zu letzt ein stiller Genius, himmlisch / Tröstend, welcher des Tags Ende verkündet’ und schwand’. Hij is de laatste op aarde verschenen goddelijke zoon van de Hoogste, en wordt in ‘Der Einzige’ de laatste van het godengeslacht genoemd (2,154):

Precies deze ideologie vertaalt Lucebert in zijn gedicht. Hij noemt Christus niet ‘de laatste’, maar als we de lijst van personages van het lange ‘exodus’ opmaken, dan verschijnt daarin christus (r. 169) als laatste. Het is een prachtig voorbeeld van literaire iconiciteit: in poëzie moeten we erop bedacht zijn, dat alle elementen van vorm tot elementen van betekenis kunnen worden. Het formele element hier is de reeks van personages van het gedicht. Deze reeks, met één personage in de positie van laatste, blijkt met betekenis geladen te zijn.

Hölderlin heeft Christus niet alleen als Der Einzige of als lezter omschreven. In zijn poging om oudheid en christendom te integreren, verbindt hij Christus ook met concreet genoemde klassieke godheden. In ‘Versöhnender der du nimmergeglaubt ...’, de tekst die de voorfase van ‘Friedensfeier’ heeft gevormd, vraagt de dichter Christus verzoend te zijn met deze goden-gelijkheid (2,131):

‘o sei / Versöhnender nun versöhnt dass wir des Abends / Mit den Freunden dich nennen, und singen / Von den Hohen, und neben dir noch andere sein’.

Schaamte hindert de dichter als hij in ‘Der Einzige’ Christus wil vergelijken met Herakles en Dionysus. Maar zijn argument vindt hij in hun éne goddelijke vader (2,163); ‘Und freilich weiss / Ich der dich zeugte, dein Vater ist / Derselbe’. Het is toegestaan, te vergelijken (ibidem): ‘Dess dürfen die Sterblichen wegen dem, weil/Ohne Halt verstandlos Gott ist’.

In alle drie de versies van dit gedicht noemt Hölderlin weliswaar ook Herakles, maar toch is duidelijk dat zijn grootste aandacht uitgaat naar Dionysus en Christus. Dionysus wordt geïntroduceerd als degeen die (2,154):

Ook in ‘Brod und Wein’ treden Dionysus en Christus samen op, en hier wordt Dionysus gehuldigd als de wijngod die de dag met de nacht verzoent, het verleden verzoent met het heden (2,94):

Het is déze Dionysus - Dionysus die van de verdwenen goden nog een spoor naar hier, naar de aarde dwingt -, die de god van de dichters is. Zij zijn (ibidem) ‘wie des Weingotts heilige Priester, / Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht’.

Van alle klassieke goden is het met name Dionysus, die de plaats naast Christus inneemt. Dat hij daarnaast door Hölderlin wordt gezien als degeen die de wijngaard stichtte en de god der dichters is, geeft de op het oosten gerichte zingende murphew definitief dionysische trekken: ‘overal plantte hij de wijnstok / dronk met zijn zonen zingend’ (r. 161-162).

Zijn aan het eind van het gedicht deze draden tussen mur-

phew en christus eenmaal ontward, dan wordt op een andere plaats, in de tweede strofe, een vergelijkbare combinatie van personages zichtbaar, een zelfde paar van twee grootheden uit oudheid en christendom: ‘hare en zijne allerheiligste majesteit / zij van cyprus en die vermeld werd op patmos’ (r. 28-19).

Wie zij zijn, wordt onthuld door de twee eilandnamen. Het eiland Patmos heeft eens Johannes de evangelist ontvangen, de figuur die voor Hölderlin in ‘Patmos’ de aanleiding vormt tot het bespreken van het leven van Christus en de verspreiding van de discipelen na zijn dood. Deze Johannes, een ‘allerheiligste majesteit’ (r. 28) van het christendom, is hij ‘die vermeld werd op patmos’ (r. 29).

De vrouwelijke majesteit ‘zij van cyprus’ (r. 29) is een godin van de oudheid. Zij is Aphrodite, die in de mythologie als de ‘uit het schuim van de zee geborene’ met eilanden in verband is gebracht, met name met Cythera en Cyprus. In Hölderlins werk komt zij voor onder de namen Urania, Cytherea en Cypria (1,185): ‘So stieg, in tiefer Fluth erzogen, / Wohin kein sterblich Auge sah, / Stillächelnd aus den schwarzen Woogen / In stolzer Blüte. Cypria’.

De twee aan dit paar van Aphrodite en Johannes gestalte gevende regels hebben een enorm effect op hun onmiddellijke omgeving, zodat hier tenslotte, betrekkelijk vooraan in het lange gedicht ‘exodus’, een soort harde kern zichtbaar wordt. De tweede helft van de tweede strofe is als een korte ode aan Hölderlin:

Onder deze regels ligt het vers waarmee Hölderlin ‘Andenken’ besluit (2,189): ‘Was bleibet aber, stiften die Dichter’. Het door Hölderlin ook in verband met Dionysus gebruikte stiften (2,154): ‘der / (...) Den Weinberg stiftet’, wordt door Lucebert geconcretiseerd in gebouwen (r. 26), waarmee hij tegelijkertijd het in bleibet uitgedrukte aspect van bestendigheid vasthoudt. Het zingende makend (r. 27) scheppen van dichters is als het neerzetten van bestendige gebouwen.

De adjectieven glinsterende (r. 26) en gloeiende (r. 30) suggereren het respectievelijk geopenbaard en verscholen vuur in van waarheid (alleen waar is r. 25) en heiligheid (allerheiligste r. 28) doortrokken geschriften. Dichters scheppen het enige ware, en hun werk schittert van de verhevenheid en goddelijkheid van de erin bezongen groten van hemel en aarde. Deze, majesteiten zoals Aphrodite en Johannes, zijn in de door dichters opgetrokken bouwsels een gloeiende appel (r. 30).

Deze laatste omschrijving is Luceberts tweede vertaling, naast gebouwen (r, 26), van het aspect van bestendigheid. Zijn appel is een verwijzing naar Hölderlins Hesperien, de in ‘Brod und Wein’ aan het avondland gegeven naam (2,95). In Hölderlins perspectief drukt deze naam zowel de ruimtelijke als de temporele afstand tot Griekenland uit: is de bloei van Athene een vrucht van het oosten en van het verleden, dan is de mogelijk aanstaande bloei van het avondland een vrucht van het westen en van het heden. In ‘Griechenland’ wordt het oude Athene onder meer zo geëvoceerd (1,180): ‘Ewig, wie der Vesta Flamme, glühte / Muth und Liebe dort in jeder Brust, / Wie die Frucht der Hesperiden, blühte / Ewig dort der Jugend stolze Lust’. De door de Hesperiden in het uiterste westen van de Griekse wereld bewaakte gouden appels van de levensboom symboliseren vruchtbaarheid en eeuwige jeugd. In dichterlijke bouwsels zijn majesteiten als Aphrodite en Johannes een gloeiende appel (r. 30): zij zijn de duurzame vrucht, en deze grootheden past het symbool van de eeuwige jeugd.

Het in gebouwen (r. 26) en een gloeiende appel (r. 30) vertaalde aspect van bestendigheid uit ‘Was bleibet aber, stiften die Dichter’ komt letterlijker in de slotregel van de derde strofe alsnog naar voren: ‘onder gevaren vergaat het niet blijvende’ (r. 44). Dat ik hier niet meer inga op de met het blijvende verbonden gevaren, zal duidelijk maken dat ik hierboven niet naar volledigheid heb gestreefd. De tekst ‘exodus’ is één van die vroege gedichten van Lucebert, waarin met een brede armslag het vreemde veroverd wordt, aan de eigen, nieuwe taal gestalte wordt gegeven.