XII De verbeelding van al het heilige

De doodsvoorstelling kan gelden als voorbeeld van het laatmiddeleeuwsche denkleven in het algemeen: het is als een uitvloeien, een verzanden van de gedachte in het beeld. De gansche inhoud van het gedachtenleven wil uitgedrukt worden in verbeeldingen; al het goud wordt aangemunt in kleine, dunne schijven. Er is een teugellooze behoefte, om al het heilige te verbeelden, om elke voorstelling van godsdienstigen aard een afgeronden vorm te geven, zoodat zij als een scherp afgedrukt prentje in het brein staat. Door die neiging tot beeldvorming is al wat heilig is voortdurend blootgesteld aan het gevaar om star te worden of te veruiterlijken.

Het geheele proces van de ontwikkeling der uiterlijke volksvroomheid in de latere Middeleeuwen kan niet bondiger worden uitgedrukt dan in de volgende woorden van Jacob Burckhardt uit zijn Weltgeschichtliche Betrachtungen. ‘Eine mächtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hinein und färbt auf jede Regung des Geistes, auf jedes Element der Kultur ab. Freilich reagieren dann diese Dinge mit der Zeit wieder auf die Religion; ja deren eigentlicher Kern kann erstickt werden von den Vorstellungs- und Bilderkreisen, die sie einst in ihren Bereich gezogen hat. Das ‘Heiligen aller Lebensbeziehungen’ hat seine schicksalsvolle Seite.’ En verderop: ‘Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabhängig von der Kultur der betreffenden Völker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn sie sehr souverän mit Hilfe buchstäblich gefasster heiliger Urkunden herrscht und scheinbar Alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich ‘mit dem ganzen Leben verflicht’, wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf sie einwirken, sich auch mit ihr verflechten. Sie hat dann später an solchen innigen Verflechtungen mit der Kultur keinen Nutzen mehr, sondern lauter Gefahren; aber gleichwohl wird eine Religion immer so handeln, so lange sie wirklich lebenskräftig ist’1.

Het leven der middeleeuwsche christenheid is in al zijn betrekkingen doortrokken, geheel verzadigd met godsdienstige voorstellingen. Daar is geen ding en geen handeling, waarin niet voortdurend de betrekking tot Christus en het geloof wordt gelegd. Alles is ingesteld op een religieuze opvatting van alle dingen, en er is een ont-

zaglijke ontplooiing van innig geloof. Maar in die oververzadigde atmosfeer kan de religieuze spanning, de daadwerkelijke transcendentie, het uittreden uit het hier-en-dit, niet steeds aanwezig zijn. Blijft die spanning uit, dan verdooft alles, wat bestemd was om het godsbesef te wekken, tot een schrikwekkende alledaagsche onheiligheid, tot een verbazende deeszijdigheid in geenzijdige vormen. Zelfs bij een subliemen heilige als Heinrich Suso, bij wien de religieuze spanning misschien geen oogenblik te kort schoot, wordt toch voor ons niet meer middeleeuwsch gevoel de afstand van het verhevene tot het ridicule gering. Subliem, wanneer hij, gelijk de ridder Boucicaut het om der wille van een aardsche geliefde deed, allen vrouwen eer bewijst om Maria, en voor een arme terzijde in het slijk treedt. Hij volgt de gebruiken der aardsche min, en viert op den jaarsdag en den Meidag zijn liefde voor de Wijsheid, zijn bruid, met een krans en een liedje. Hoort hij een minneliedje, dan past hij het terstond toe op zijne Wijsheid. Maar wat van het volgende? Aan tafel placht Suso, als hij een appel at, dien in vieren te snijden: drie partjes at hij in naam der Drieëenheid en het vierde at hij ‘in der minne, als diu himelsch muter irem zarten kindlein Jesus ein epfelli gab zu essen’, en daarom at hij dat vierde partje met de schil, want kleine jongens eten appels ongeschild. En eenige dagen na Kerstmis, - dus als het Jezuskind nog te klein was om appels te eten, zal de bedoeling zijn, - at hij dat vierde partje niet, maar offerde het aan Maria, om het aan haar zoon te geven. Zijn dronk nam hij in vijf teugen, om de vijf wonden des Heeren, maar omdat uit Christus' zijde bloed en water vloeide, nam hij den vijfden teug dubbel1. - Ziedaar het ‘Heiligen aller Lebensbeziehungen’ in zijn uiterste doorvoering.

Afgezien voorloopig van den graad van innigheid, en enkel beschouwd als godsdienstige vormen, is er in de vroomheid der late Middeleeuwen zeer veel, wat zich voordoet als woekeringen van het godsdienstig leven, mits men dat begrip niet opvat van een protestantsch-dogmatisch standpunt. Er was, afgezien van de qualitatieve veranderingen, die zij meebrachten, in de Kerk een quantitatieve vermeerdering van gebruiken en begrippen ontstaan, die de ernstige godgeleerden met schrik vervulde. Het is niet zoozeer tegen de on-

vroomheid of bijgeloovigheid van al het nieuwe, dat zich opdrong, als tegen de overlading van het geloof op zich zelf, dat de reformgeest der vijftiende eeuw zich keert. De teekens der immer bereide goddelijke genade waren altijd meer geworden; naast de sacramenten bloeiden aan alle zijden de benedicties; van de relieken kwam men tot de amuletten; de kracht van het gebed werd geformaliseerd in de rozenkransen, de bonte galerij der heiligen kreeg altijd meer kleur en leven. En al ijverde de theologie voor een goede onderscheiding van sacramenten en sacramentaliën, welk middel was er, om het volk te weerhouden, op al dat magische en bonte hun hoop en geloof te vestigen? Gerson had te Auxerre iemand ontmoet, die beweerde, dat het Dwazenfeest, waarmee in kerken en kloosters de wintermaand gevierd werd, even geheiligd was als dat van Mariae ontvangenis1. Nicolas de Clemanges schreef een tractaat tegen het instellen en vieren van nieuwe feesten: er waren er van die nieuwe, verklaarde hij, waarbij ongeveer de geheele liturgie van apocryphen aard was, en met instemming gewaagt hij van den bisschop van Auxerre, die de meeste feestdagen had afgeschaft2. Pierre d'Ailly richt zich in zijn geschrift De reformatione3 tegen de voortdurende vermeerdering van kerken, feesten, heiligen, rustdagen, tegen den overvloed van beelden en schilderijen, de al te groote uitvoerigheid van den dienst, het opnemen van apocryphe geschriften in de liturgie der feesten, tegen de invoering van nieuwe hymnen en gebeden of andere willekeurige nieuwigheden, tegen de al te strenge vermeerdering van vigiliën, gebeden, vasten, onthoudingen. Er was een neiging, om aan elk punt uit de vereering van de Moeder Gods een specialen dienst te verbinden. Er waren bijzondere missen, later door de Kerk afgeschaft, van Maria's vroomheid, van haar zeven smarten, van alle Mariafeesten te zamen, van haar zusteren Maria Jacobi en Maria Salome, van den engel Gabriel, van al de heiligen, die den geslachtsboom des Heeren uitmaakten4. De vereering van den Kruisweg, van de Vijf Wonden, het Angeluskleppen 's avonds en 's morgens stammen alle uit het laatst der Middeleeuwen. Verder zijn er te veel kloosterorden, zegt d'Ailly, en dit leidt tot verscheidenheid van gebruiken, tot afzondering en hoogmoed, tot ijdele verheffing van den éénen geestelijken staat boven den anderen. Vooral de bedelorden

wil hij beperken. Hun toestand is schadelijk voor de leprozenhuizen en hospitalen en voor de andere echte armen en ellendige behoeftigen, wien het recht en de ware titel des bedelens toekomt1. Hij wil de preekende questierders van den aflaat uit de kerk verbannen, die haar bezoedelen met hun leugens en haar belachelijk maken2. Waar moet het heen met de voortdurende stichting van nieuwe vrouwenconventen zonder voldoende middelen?

Men ziet, het is meer tegen het quantitatieve euvel, dat Pierre d'Ailly te velde trekt, dan tegen het qualitatieve. Hij trekt, met uitzondering van zijn schimp tegen de aflaatpreek, niet uitdrukkelijk de vroomheid en heiligheid van al die praktijken in twijfel; hem bezwaart hun ongebreideld aangroeien als zoodanig; hij ziet de Kerk verstikken onder dien last van bijzonderheden. Toen Alanus de Rupe zijn nieuwe broederschap van den rozenkrans propageert, richt zich het verzet, dat hij ontmoette, ook meer tegen de nieuwigheid op zich zelf dan tegen den inhoud ervan. Vertrouwend op de werking van zulk een grootsche gebedsgemeenschap, als Alanus zich voorstelde, meenden de tegenstanders, zou het volk de voorgeschreven penitenties, de geestelijkheid de canonieke getijden verwaarloozen. De parochiekerken zouden leegloopen, als de broederschap enkel in de kerken der Franciscanen en Dominicanen vergaderde. Uit de bijeenkomsten konden licht partijzucht en samenzweringen voortkomen. En ten slotte verwijt men hem ook: het zijn droombeelden, phantasieën en oudewijvenpraatjes, die de broederschap voor groote en wonderlijke openbaringen verkoopt3.

De bijna mechanische wijze, waarop de heilige gebruiken zich neigden te vermenigvuldigen, wanneer geen strenge autoriteit besnoeiend ingreep, heeft een karakteristiek voorbeeld in de wekelijksche vereering der Onnoozele kinderen. Aan de herdenking van den Bethlehemschen kindermoord op 28 December verbond zich evenzeer allerlei half-heidensch midwinter-bijgeloof als sentimenteele aandoening over den gruwel van dit martelaarschap; de dag gold als een ongeluksdag. En nu plachten velen gedurende het heele jaar den weekdag, waarop het laatst Onnoozele kinderen gevallen was, als een ongeluksdag te ontzien. Men mocht dien dag geen werk beginnen, geen tocht aanvaarden. De dag heette eenvoudig ‘les Innocents’

evenals het feest zelf. Lodewijk XI nam dit gebruik nauwgezet in acht. De kroning van Eduard IV werd nog eens overgedaan, omdat men haar eerst op den ongelukkigen dag der week had verricht. René van Lotharingen moest van een gevecht afzien, omdat zijn landsknechten weigerden, op grond dat het de weekdag van Onnoozele kinderen was1.

Johannes Gerson neemt uit dit gebruik de aanleiding tot een tractaat tegen het bijgeloof in het algemeen en dit in het bijzonder2. Hij is een dergenen geweest, die het gevaar van die woekering der godsdienstige denkbeelden voor het kerkelijk leven duidelijk hebben gezien. Met zijn scherpen, ietwat nuchteren geest ziet hij ook iets van den zielkundigen grond voor het opkomen van al die denkbeelden. Zij spruiten voort ‘ex sola hominum phantasiatione et melancholica imaginatione’; het is een bederf van de verbeeldingskracht; deze berust op een inwendig hersenletsel, en dit weer op duivelsche begoocheling. Zoo krijgt de duivel toch nog zijn deel.

Het is een proces van voortdurende herleiding van het oneindige tot eindigheden, een uiteenvalling van het wonder in atomen. Aan elk heiligste mysterie hecht zich, als een korst van schelpen aan een schip, een aangroeisel van uiterlijke geloofselementen, die het ontwijden. De ontzaglijke doordrongenheid van het wonder der eucharistie plant zich aan de oppervlakte voort in het nuchterste en materieelste bijgeloof: bij voorbeeld dat men op den dag, waarop men de mis gehoord heeft, niet blind kan worden of een beroerte krijgen, dat men gedurende den tijd, dat men de mis hoort, niet ouder wordt3. De Kerk heeft er voortdurend tegen te waken, dat God niet al te zeer op aarde wordt gebracht. Zij verklaart het kettersch, te beweren, dat Petrus, Johannes en Jacobus bij Christus' transfiguratie het goddelijk wezen even klaar hadden gezien, als zij het nu doen in den hemel4. Het was godslastering, dat een der navolgsters van Jeanne d'Arc beweerde, God gezien te hebben in een lang wit kleed met een rood

Doodendans (Houtsnede uit de Danse Macabre van Guyot Marchant, Parijs, 1485)

overkleed1. Doch kon het volk het helpen, dat het niet de fijne onderscheidingen wist te maken, die de theologie voorschreef, waar de Kerk zooveel bonte stof aan de verbeelding bood?

Gerson zelf hield zich niet vrij van het euvel, dat hij bestreed. Hij verheft zijn stem tegen de ijdele nieuwsgierigheid2, en bedoelt daarmee den geest van onderzoek, die de natuur wil leeren kennen in haar uiterste geheimen. Maar hij zelf wroet met onbescheiden nieuwsgierigheid in de kleinste uiterlijke bijzonderheden der heilige dingen. Zijn bijzondere vereering voor den heiligen Joseph, voor wiens feest hij op allerlei wijzen werkt, maakt hem benieuwd, om alles van Joseph te weten. Hij verdiept zich in al de bijzonderheden van diens huwelijk met Maria, hun samenleven, zijn onthouding, hoe hij haar zwangerschap leerde kennen, hoe oud hij was. Van de caricatuur, die de kunst van Joseph dreigde te maken: den ouden slovenden man, zooals Deschamps hem beklaagde en Broederlam hem schilderde, wil Gerson niet weten: Joseph was nog geen vijftig jaar, zegt hij3. Elders veroorlooft hij zich een bespiegeling over de lichamelijke samenstelling van Johannes den Dooper: ‘semen igitur materiale ex qua corpus compaginandum erat, nec durum nimis nec rursus fluidum. abundantius fuit’4. De beroemde volksprediker Olivier Maillard placht zijn gehoor na de inleiding te onthalen op ‘une belle question théologale’, bij voorbeeld, of de Maagd zoo actief had meegewerkt tot de ontvangenis van Christus, dat zij waarlijk Moeder Gods mocht heeten; of het lichaam van Christus asch zou zijn geworden, indien de opstanding niet tusschenbeide gekomen ware5. De strijdvraag over Maria's onbevlekte ontvangenis, waarin de Dominicanen tegen de wassende volksbehoefte in, die de Maagd van aanvang af vrij van de erfzonde wilde zien, de ontkennende partij hidden, veroorzaakte een vermenging van theologische en embryologische bespiegeling, die ons weinig stichtelijk voorkomt. En zoo hardnekkig overtuigd waren de ernstigste godgeleerden van het gewicht hunner argumenten, dat zij zich niet ontzagen, het dispuut in preeken voor het groote publiek te brengen6. Als zoo de geest van de ernstigsten

was gericht, hoe kon het dan anders, of over een groot levensgebied moest zich door die voortgezette uitwerking in bijzonderheden al het heilige oplossen in een alledaagschheid, waar uit men zich slechts bij vlagen tot de huivering over het wonder verhief?

De gemeenzaamheid, waarmee men in het dagelijksch leven met God handelde, moet van twee kanten worden bezien. Eensdeels spreekt uit die gemeenzaamheid de volstrekte vastheid en de onmiddellijkheid van het geloof. Doch waar die gemeenzaamheid eenmaal in de zeden geworteld is, daar schept zij het gevaar, dat de onvromen (die er altijd zijn) of ook de vromen in oogenblikken van onvoldoende religieuze spanning, door die gewoonte van gemeenzaamheid het geloof voortdurend meer of minder bewust en opzettelijk profaneeren. Het is juist het innigste mysterie, de eucharistie, dat aan dit gevaar is blootgesteld. Er is onder de ontroeringen van het katholiek geloof zeker geen sterker en inniger dan het besef van de onmiddellijke en wezenlijke tegenwoordigheid Gods in de gewijde hostie. In de Middeleeuwen zoo goed als nu is het de centrale godsdienstige aandoening. Maar in de Middeleeuwen met hun naïeve onbeschroomdheid, gemeenzaam over het heiligste te spreken, wordt het aanleiding tot een spraakgebruik, dat somtijds profaan kan schijnen. Een reiziger stijgt even af, en gaat een dorpskerk binnen ‘pour veoir Dieu en passant’. Van een priester, die met de hostie op een ezel zijns weegs gaat, heet het: ‘un Dieu sur un asne’1. Van een vrouw op het ziekbed wordt gezegd: ‘Sy cuidoit transir de la mort, et se fist apporter beau sire Dieux’2. ‘Veoir Dieu’ was de gangbare term voor het zien heffen van de hostie3. In al deze gevallen is niet het spraakgebruik op zich zelf profaan, maar het wordt het, als de bedoeling onvroom is, of als het gedachtenloos gebezigd wordt, met andere woorden, zoodra de smaak van het wonder uitbleef. Welk een ontwijding bracht dan zulk een spraakgebruik mede! Dan was het maar een kleine val tot gedachtenlooze gemeenzaamheden als het spreekwoord: ‘Laissez faire à Dieu, qui est homme d'aage’4, of Froissart's: ‘et li prie à mains jointes, pour si hault homme que Diex est’5. Een geval, waar men duidelijk ziet, hoe de term ‘Dieu’ voor de hostie het godsgeloof zelf contamineeren kon, is het volgende. De bisschop van

Coutances draagt een mis op in de kerk van Saint Denis. Toen hij het lichaam des Heeren gaat heffen, vermaant men Hugues Aubriot, den prévôt van Parijs, die de kapel rondwandelde, waar de mis gevierd werd, om te aanbidden. Maar Hugues, een bekend esprit fort, antwoordt met een vloek, dat hij niet geloofde in den God van zoo'n bisschop, die aan het hof woonde1.

Zonder de geringste spottende bedoeling kon de gemeenzaamheid met al het heilige en de zucht tot verbeelden ervan leiden tot vormen, die ons onbeschaamdheden zouden kunnen schijnen. Men bezat Mariabeeldjes, die een variant opleveren van het oud-Hollandsch drinkvaatwerk, dat Hansje in den kelder genoemd werd. Het was een klein gouden beeldje, rijk met edelsteenen versierd, waarvan de buik open kon, waarbinnen men de Drieëenheid zag. De schatkamer der Bourgondische hertogen bevatte er zoo een2; Gerson zag een dergelijk bij de Carmelieten te Parijs. Hij keurt zulke beeldjes af, maar niet wegens de onvroomheid van zulk een grove voorstelling van het wonder, doch om de ketterij, die erin gelegen was, de geheele Drieëenheid als de vrucht van Maria's schoot voor te stellen3.

Het geheele leven was zoo doortrokken van godsdienst, dat de afstand tusschen het aardsche en het geestelijke ieder oogenblik dreigde te loor te gaan. Wordt aan den eenen kant alles van het gewone leven in de heilige oogenblikken opgetrokken in wijding, aan den anderen kant wordt het heilige voortdurend in de sfeer van het alledaagsche gehouden door zijn onoplosbare vermenging met het dagelijksch leven. Hierboven werd gesproken van het kerkhof der Innocents te Parijs, die afzichtelijke kermis des doods met de doodsbeenderen al rondom opgetast en uitgestald. Kan men zich iets vreeselijkers denken dan het leven van de kluizenares, ingemetseld tegen den kerkmuur op die plaats der verschrikking? Maar lees nu, hoe de tijdgenooten erover spreken: de recluses woonden er in een keurig

nieuw huisje, zij werden ingemetseld met een mooie preek, zij kregen van den koning een bezoldiging van acht pond 's jaars in acht termijnen1. Alles alsof het gewone hofjesjuffrouwen waren. Waar blijft het religieuze pathos? Waar blijft het, als er een aflaat wordt verbonden aan de gewoonste huiselijke werkzaamheden: het aanmaken van den oven, het melken van een koe, het uitboenen van een pot2. Bij een verloting te Bergen-op-Zoom in 1518 waren naast elkaar ‘costelijke prijsen’ en aflaten te winnen3. Bij de vorstelijke intochten prijkten op de hoeken der straten afwisselend met de zinrijke vertooningen, dikwijls van heidensche naaktheid, de kostbare reliekschrijnen der stad op altaren, bediend door prelaten en den vorst, om eerbiedig te kussen aangeboden4.

Die oogenschijnlijke ongescheidenheid van de religieuze en de wereldlijke sfeer wordt het levendigst uitgedrukt door het overbekende feit, dat de wereldlijke melodie steeds onveranderd dienen kan voor den kerkelijken zang en omgekeerd. Guillaume Dufay componeert zijn missen op thema's van wereldlijke liederen als ‘Tant je me déduis, Se la face ay pale, L'omme armé’.

Er is een voortdurend wisselverkeer tusschen de godsdienstige en de wereldlijke terminologie. Zonder aanstoot ontleent men de uitdrukking voor aardsche dingen aan den godsdienst en omgekeerd. Boven den ingang van de Rekenkamer te Rijsel prijkte een vers, dat aan iedereen herinnerde, hoe hij eenmaal rekenschap zou hebben af te leggen van zijn hemelsche gaven, voor God:

Omgekeerd heette het in den plechtigen oproep tot een tournooi, alsof het een plechtigheid met aflaat was:

Het was toeval, dat in het woord ‘mistère’ mysterium en ministerium waren dooreengeloopen, maar deze homonymie kon niet anders

dan de verzwakking van het mysteriebesef in het dagelijksch spraakgebruik bevorderen: alles heette mistère, bij voorbeeld de eenhoren, de schilden en de pop, die bij den Pas d'armes de la fontaine des pleurs gebruikt waren1.

Als directen tegenkant van de godsdienstige symboliek, het duiden van alle aardsche dingen en aardsche geschiedenis als zinnebeeld en praefiguratie van het goddelijke, vindt men omgekeerd vorstenhulde gebracht in godsdienstige metafoor. Zoodra het ontzag voor aardsche majesteit den middeleeuwer aanvat, dient hem de taal der heilige aanbidding voor de uitdrukking van zijn gevoel. De vorstendienaars der vijftiende eeuw staan hier voor geen profanatie. In het pleidooi om den moord van Lodewijk van Orleans laat de pleiter den geest van den vermoorden vorst tot zijn zoon spreken: aanschouw mijn wonden, waarvan er vijf in het bijzonder wreed en doodelijk waren2. Hij ziet het slachtoffer dus als Christus. De bisschop van Chalon schroomt op zijn beurt niet, Jan zonder Vrees, die door de wraak om Orleans viel, met het Lam Gods te vergelijken3. Molinet vergelijkt keizer Frederik, die zijn zoon Maximiliaan zendt, om met Maria van Bourgondië te trouwen, met God Vader, die den Zoon op aarde zendt, en spaart geen vrome taal tot uitwerking van het geval. Wanneer later Frederik en Maximiliaan met den jongen Philips den Schoone te Brussel binnenkomen, laat Molinet de Brusselaars weenend zeggen: ‘Véez-ci figure de la Trinité, le Père, le Fils et Sainct Esprit’. Of wel hij biedt zijn bloemkrans aan Maria van Bourgondië als waardig beeld van Onze Lieve Vrouw, ‘behoudens de maagdelijkheid’4.

‘Niet dat ik de vorsten wil vergoden’, zegt deze aartshoveling5. Misschien is het inderdaad meer holheid en phrase dan werkelijk gevoelde adulatie, maar het bewijst daarom niet minder de depreciatie van de heilige voorstellingen door hun dagelijksch gebruik. Trouwens wat zal men den hofpoëtaster verwijten, als Gerson zelf aan de vorstelijke hoorders van zijn preeken speciale beschermengelen toekent van een hooger hiërarchie en ambt dan die van andere menschen?6

In de toepassing van godsdienstige termen op de liefde, waarvan reeds eerder sprake was, heeft men natuurlijk met heel iets anders te doen. Hier is een element van werkelijke onvroomheid en spot, dat in het zooeven behandelde spraakgebruik niet aanwezig was; beide zijn slechts verwant, in zooverre zij voortspruiten uit de groote gemeenzaamheid met het heilige. De schrijver van Les Quinze joyes de mariage kiest dien titel in navolging der vreugden van Maria1. Van de voorstelling der liefde als een vrome observantie is hierboven gesproken. Van ernstiger beteekenis nog is het, wanneer de verdediger van den Roman de la rose met heilige termen noemt ‘partes corporis inhonestas et peccata immunda atque turpia’2. Hier is wel degelijk iets van die gevaarlijke toenadering tusschen het godsdienstige en het erotische voelen, die de Kerk in dezen vorm hevig vreesde. Niets geeft wellicht die toenadering zoo levendig te zien als de Antwerpsche Madonna, aan Fouquet toegeschreven, voorheen in het koor der Lieve Vrouwenkerk te Melun als diptiek vereenigd met het luik, dat den stichter Etienne Chevalier, tresorier des konings, met den heiligen Stephanus vertoont, thans te Berlijn. Een oude traditie, in de zeventiende eeuw door den oudheidkundige Denis Godefroy opgeteekend, wil, dat de Madonna de trekken van Agnes Sorel weergeeft, de koninklijke maîtresse, voor wie Chevalier zijn hartstocht niet verborg. Het is inderdaad, bij al de groote hoedanigheden der schildering, een modepop, die wij voor ons zien, met het gebombeerde kaalgeschoren voorhoofd, de wijd uiteenstaande, kogelronde borsten, het hooge dunne middel. De bizarrerie van de hermetische gelaatsuitdrukking, de stijve roode en blauwe engelen, die haar omringen, alles werkt mee, om aan het schilderij een waas van décadente goddeloosheid te geven, waarbij de forsche, sobere voorstelling van den stichter en zijn heilige op het andere luik wonderlijk afsteekt. Godefroy zag op het blauw fluweel eener breede lijst de naamletter E in parelen, telkens verbonden door liefdestrikken (lacs d'amour) uit goud- en zilverdraad3. Ligt niet in het geheel een blasphemische vrijmoedigheid met het heilige, die door geen Renaissancegeest te overtreffen was?

De oneerbiedigheid van het dagelijksche kerkelijk leven was schier zonder grenzen. De muzikale vorm van het motet, gebouwd op het beginsel van verschillende teksten dooreen gezongen, ontaardde er

toe, dat men de zonderlingste combinaties niet ontzag, zoodat in den dienst de woorden der profane liederen, die tot thema strekten, als: baisez-moi, rouges nez, tusschen den liturgischen tekst door werden gezongen1. David van Bourgondië, de bastaard van Philips den Goede, houdt zijn intrede als bisschop van Utrecht te midden van een krijgsgevolg van enkel edelen, waarmee zijn broeder de bastaard van Bourgondië hem uit Amersfoort is komen afhalen. De nieuwe bisschop zelf is geheel geharnast, ‘comme seroit un conquéreur de païs, prince séculier’, zegt Chastellain met blijkbare misprijzing; zoo rijdt hij naar den dom, en gaat er binnen in een processie met vanen en kruisen, om voor het hoogaltaar te bidden2. Naast deze Bourgondische hoovaardij de gemoedelijke onbeschaamdheid van Rudolf Agricola's vader, den pastoor van Baflo, die op den dag, dat hij tot abt van Selwert was gekozen, het bericht kreeg, dat hem uit zijn bijzit een zoon geboren was, en zeide: ‘Heden ben ik tweemaal vader geworden: moge Gods zegen er op rusten’3.

De tijdgenooten beschouwden de toenemende oneerbiedigheid jegens de Kerk als een achteruitgang der zeden van den jongsten tijd.

Op de feestdagen, klaagt Nicolaas van Clemanges, gaan maar weinigen naar de mis. Zij hooren die niet tot het einde aan, en vergenoegen zich, even het wijwater aan te raken, door een kniebuiging Onze Lieve Vrouw te groeten, of een heiligenbeeld te kussen. Hebben zij de hostie zien heffen, dan beroemen zij er zich op als een groote weldaad aan Christus. De metten en den vesper leest de priester meestal met zijn helper alleen5. - De heer van het dorp en patro-

naatsheer der kerk laat den priester kalm wachten met de mis, tot hij en zijn vrouw zijn opgestaan en zich gekleed hebben1.

De heiligste feesten, de Kerstnacht zelf, worden in ongebondenheid doorgebracht, met kaartspelen, vloeken en schandelijke taal; vermaant men het volk, dan beroept het er zich op, dat de groote heeren, de klerken en prelaten het ongestraft doen2. Op de vigiliën der feestdagen wordt in de kerken zelf met losbandige liederen gedanst; priesters geven het voorbeeld, om die nachtwaken door te brengen met dobbelspel en vloeken3. Dit zijn alles getuigenissen van moralisten, geneigd om al te zwart te zien wellicht. Doch de documenten bevestigen meer dan eens dien duisteren blik. De raad van Straatsburg schonk jaarlijks 1100 liter wijn voor hen, die in het Munster den Sint Adolfsnacht ‘wakend en in gebed’ doorbrachten4. Een stedelijk magistraat beklaagt zich bij Dionysius den Kartuizer, dat de jaarlijksche processie, in zijn stad met een heilige reliquie verricht, de aanleiding was tot tal van onbetamelijkheden en drinkgelagen. Hoe daar een einde aan te maken? De magistraat zelf zou er niet gemakkelijk van te overtuigen zijn, want de processie bracht de stad voordeel aan; zij bracht volk in de stad, dat er moest overnachten, eten en drinken. En het was nu eenmaal zoo gewoonte. Dionysius kende het euvel; hij wist, hoe tuchteloos men bij processies optrad, pratende, lachende, onbeschaamd rondkijkende, belust op drinken en ruw vermaak5. Zijn verzuchting past wonderwel bij den optocht der Gentenaren naar de kermis van Houthem met den schrijn van Sint Lieven. Vroeger, zegt Chastellain, plachten de notabelen het heilig lichaam te dragen ‘en grande et haute solemnité et révérence’, maar nu is het ‘une multitude de respaille et de garçonnaille mauvaise’; zij dragen hem schreeuwend en joelend, zingend en dansend, onder honderd potsen, en allen zijn dronken. Zij zijn gewapend bovendien, en veroorloven zich overal waar zij langs komen de grootste losbandigheid; alles schijnt dien dag aan hen overgeleverd onder voorwendsel van hun heiligen last6.

De kerkgang is een belangrijk element in het gezelschapsleven. Men komt er pronken in zijn fraaisten dos, men komt er wedijveren in rang en deftigheid, en in hoofsche vormen en beleefdheid. Vroeger

is al vermeld1, hoe het kussen van het ‘paesbord’, ‘la paix’, de vaste aanleiding was tot den meest storenden beleefdheidsstrijd. Als er een jonkertje binnenkomt, staat mevrouw op en kust hem op den mond, terwijl de priester de hostie wijdt en het volk te bidden ligt2. Praten en rondwandelen onder de mis moeten zeer gewoon zijn geweest3. Het gebruik van de kerk als plaats van samenkomst, waar de jongelieden naar de meisjes komen kijken, is zoo algemeen, dat enkel de moralisten er zich over ergeren. De jeugd komt zelden in de kerk, roept Nicolaas van Clemanges uit4, dan om de vrouwen te zien, die er haar hoovaardige kapsels en haar décolleté komen vertoonen. De eerbare Christine de Pisan dicht zonder ergernis:

Het bleef niet bij de kleine liefdediensten, waartoe de dienst den vrijer gelegenheid gaf: de beminde het wijwater te geven, haar de ‘paix’ te reiken, een kaarsje voor haar aan te steken en naast haar te knielen, niet bij wat teekens en lonkjes6. In de kerk zelf komen de lichtekooien haar afspraken zoeken7. In de kerken zelf en op heiligendagen zijn ontuchtige prentjes te koop, die de jeugd bederven; en geen preeken helpt tegen het kwaad8. Meer dan eens wordt de kerk en het altaar door ontuchtige daden bezoedeld9.

Evenzeer als het gewone kerkbezoek was de bedevaart de aanleiding tot allerlei vermaak en vooral tot verliefde besognes. Zij worden in de litteratuur dikwijls als gewone pleizierreisjes behandeld. De ridder de la Tour-Landry, die het ernstig meent met zijn onderricht aan zijn dochters in goede en deugdzame manieren, spreekt van vermaaklievende dames, die gaarne naar tournooien en pelgrimages gaan, en vertelt waarschuwende exempelen van vrouwen, die een bedevaart ondernamen als voorwendsel tot een samenkomst met den geliefde.

‘Et pour ce a cy bon exemple comment l'on ne doit pas aler aux sains voiaiges pour nulle folle plaisance.’1 Juist zoo beschouwt ze Nicolaas van Clemanges: men gaat op feestdagen naar verafgelegen kerken van heiligen ter beêvaart, minder om zijn gelofte te lossen dan om des te vrijer af te dwalen. Het is een bron van velerlei misdrijven; daar bij de heilige plaatsen zijn steeds de verfoeilijke koppelaarsters aanwezig, om de meisjes te verlokken2. Het is het gewone geval in de Quinze joyes de mariage: de jonge vrouw wil wel eens een verzetje, en bepraat haar man, dat het kind ziek is, omdat zij de bedevaart nog niet heeft volbracht, waartoe zij in 't kraambed de gelofte deed3. De voorbereiding tot het huwelijk van Karel VI met Isabella van Beieren wordt ingeleid met een pelgrimage4. Geen wonder, dat de ernstige mannen der moderne devotie in de bedevaarten weinig nut zien. Die vele bedevaarten doen, worden zelden heilig, zegt Thomas a Kempis, en Frederik van Heilo wijdt aan de zaak een afzonderlijk tractaat Contra peregrinantes5.

In al deze ontwijdingen van het geloof door de onbeschaamde vermenging met het zondige leven ligt meer naïeve gemeenzaamheid met den godsdienst dan regelrechte onvroomheid. Enkel een samenleving, die geheel doortrokken is van het godsdienstige, en die het geloof als iets vanzelfsprekends aanvaardt, kent al deze excessen en ontaarding. Het waren dezelfde menschen, die de dagelijksche sleur van een half verliederlijkte godsdienstpraktijk volgden, en die dan plotseling onder het vlammende woord van een preekenden bedelmonnik vatbaar waren voor de uitersten van heilige ontroering.

Zelfs een botte zonde als het vloeken komt enkel op uit een sterk geloof. Want in zijn oorsprong als bewuste eed is de vloek het teeken van een tot in de nietigste dingen aanwezig besef van de tegenwoordigheid van het goddelijke. Alleen het besef van waarlijk den hemel te tarten geeft aan den vloek zijn zondige bekoring. Eerst waar elk besef van te zweren en elke vrees voor de vervulling van den vloek geweken is, verslapt het vloeken tot de eentonige ruwheid van later tijden. In het laatst der Middeleeuwen heeft het nog dien prikkel van driestheid en hoogmoed, die het maakt tot een adellijke sport. ‘Wat, -

zegt de edelman tot den boer -: je geeft je ziel aan den duivel, en je verloochent God, terwijl je geen edelman bent?’1 Deschamps constateert, dat het vloeken reeds afdaalt tot de geringe lieden:

Men wedijvert in pittige en nieuw gevonden vloeken; wie het liederlijkst te vloeken weet, wordt als meester geëerd3. Eerst vloekte men, zegt Deschamps, overal in Frankrijk op zijn Gasconsch en Engelsch, daarna op zijn Bretonsch, en nu op zijn Bourgondisch. Hij rijmt twee balladen aaneen van de gebruikelijke vloeken, om ze tenslotte tot vromen zin te wenden. En de Bourgondische vloek: ‘Je renie Dieu’, is de ergste van allen;4 men verzacht hem tot ‘Je renie de bottes’. De Bourgondiërs hadden den naam van aartsvloekers; trouwens Frankrijk in het algemeen, klaagt Gerson, lijdt, zoo christelijk als het is, meer dan andere landen onder die afschuwelijke zonde, die de oorzaak is van pestilentie, oorlogen en hongersnood5. Zelfs de monniken doen met bastaardvloeken mee6.Hij wil, dat alle autoriteiten en alle standen door scherpe verordeningen en lichte straffen, die dan ook werkelijk uitgevoerd kunnen worden, het kwaad helpen uitroeien. En inderdaad verscheen in 1397 een koninklijke ordonnantie, die de oude verordeningen tegen het vloeken van 1269 en 1347 hernieuwde; niet met lichte en uitvoerbare straffen evenwel, maar met de oude bedreigingen van lippen kloven en tong afsnijden, waaruit de heilige verontwaardiging over de godslastering sprak. In het register, dat de ordonnantie bevat, staat er aan den rand bij aangeteekend: ‘Al deze vloeken zijn heden ten dage, 1411, overal in het rijk zeer algemeen in gebruik, zonder eenige straf’7. Pierre d'Ailly dringt bij het concilie van Constanz8 opnieuw met nadruk aan op de bestrijding van het kwaad.

Gerson kent de beide uitersten, waartusschen de zonde van het vloeken zich beweegt. Hij kende uit zijn ervaring als biechtvader de jongelieden, die onbedorven, eenvoudig en kuisch, gekweld werden

door een scherpe verzoeking, om woorden van godverloochening en godslastering te spreken. Hij beveelt hun aan, om zich niet geheel aan de beschouwing van God en zijn heiligen over te geven; zij zijn er niet sterk genoeg toe1. Hij kent ook de gewoontevloekers, zooals de Bourgondiërs, wier daad, hoe verfoeilijk ook, toch niet de schuld van meineedigheid bevat, daar er in het geheel geen bedoeling is, om te zweren2.

Het punt, waar de gewoonte om de dingen van het geloof lichtvaardig te behandelen, overgaat in bewuste ongodsdienstigheid, is niet te bepalen. Er is zonder twijfel in het laatst der Middeleeuwen een sterke neiging om de vroomheid en de vromen te bespotten. Men is gaarne esprit fort, en spreekt tegen het geloof bij wijze van scherts3. De novellisten doen frivool en onverschillig, zooals in het verhaal der Cent nouvelles nouvelles, waar de pastoor zijn hond in gewijde aarde begraaft, en hem toespreekt: ‘mon bon chien, à qui Dieu pardoint’. De hond gaat dan ook ‘tout droit au paradis des chiens’4. Men heeft een grooten afkeer van gehuichelde of beuzelachtige vroomheid: het woord ‘papelard’ ligt hun in den mond bestorven. Het veelgebruikte spreekwoord: ‘De jeune angelot vieux diable’ of in fraai schoollatijn: ‘Angelicus juvenis senibus sathanizat in annis’ is Gerson een doorn in het oog. Zoo bederft men de jeugd, zegt hij: men prijst in de kinderen een onbeschaamd gelaat, vuile taal en vloeken, onkuischheid in blik en gebaar. Maar, zegt hij: ik zie niet, wat er van den jongeling, die den duivel speelt, te hopen valt in de grijsheid5.

Onder de geestelijken en godgeleerden zelf onderscheidt Gerson een groep van onwetende praters en ruziemakers, wien elk gesprek over den godsdienst een last en een fabel is; alles wat hun wordt meegedeeld van verschijningen en openbaringen, verwerpen zij met groot gelach en verontwaardiging. Anderen vallen in het andere uiterste, en nemen alle inbeeldingen van ijlhoofdige menschen, droomen en wonderlijke gedachten van zieken en krankzinnigen, als openbaringen aan6. Het volk weet tusschen die uitersten het juiste mid-

den niet te bewaren: zij gelooven alles, wat zieners en waarzeggers voorspellen, maar, komt een ernstig geestelijke, die dikwijls echte revelaties heeft gehad, eens bedrogen uit, dan beschimpen de wereldsche lieden allen, die van geestelijken wandel zijn, noemen hem een bedrieger en een ‘papelard’, en willen voortaan naar geen geestelijken meer luisteren, die zij voor boosaardige huichelaars houden1.

In de meeste gevallen van de zoo luid beklaagde onvroomheid heeft men te doen met het plotseling uitblijven van de religieuze spanning in een met godsdienstigen inhoud en vormen oververzadigd gedachtenleven. Door de heele Middeleeuwen heen vindt men talrijke gevallen van spontaan ongeloof2, waarbij niet te denken valt aan een afwijking van de kerkleer op grond van theologische bespiegeling, maar enkel aan een onmiddellijke reactie. Al beteekent het niet veel, wanneer dichters of geschiedschrijvers, de enorme zonden van hun tijd ziende, uitroepen: men gelooft niet meer aan hemel en hel3, bij meer dan een was het latente ongeloof bewust en vast geworden, zoo zelfs dat het algemeen bekend was, en zij er zelf voor uitkwamen. ‘Beaux seigneurs, - zegt de kapitein Bétisac tot zijn makkers4, - je ay regardé à mes besongnes et en ma conscience je tiens grandement Dieu avoir courrouchié, car jà de long temps j'ay erré contre la foy, et ne puis croire qu'il soit riens de la Trinité, ne que le Fils de Dieu se daignast tant abaissier que il venist des chieulx descendre en corps humain de femme, et croy et dy que, quant nous morons, que il n'est riens de âme... J'ay tenu celle oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques à la fin.’ - Hugues Aubriot, prévôt van Parijs, is een allervurigst papenhater; hij gelooft niet aan het altaarsacrament, spot ermee, houdt geen Paschen, gaat niet te biecht5. Jacques du Clercq verhaalt verschillende gevallen van edelen, die hun ongeloof toonden, en geheel bij kennis de laatste sacramenten weigerden6. Jean de Montreuil, proost van Rijsel, schrijft aan een zijner geleerde vrienden, meer in den luchtigen trant van een verlichten humanist dan als een waarlijk vrome: ‘Ge kent onzen vriend Ambrosius de Miliis; ge hebt dikwijls gehoord, hoe hij van den godsdienst, van het geloof, van de Heilige Schrift en van alle kerkelijke voorschrif-

ten dacht, zóó namelijk, dat Epicurus er katholiek bij moest heeten. Welnu, deze man is thans geheel bekeerd’. Maar hij werd dan ook tevoren toch geduld in dien kring van vroege humanisten vol vromen zin1.

Aan de eene zijde van deze spontane gevallen van ongeloof staat het litteraire paganisme der Renaissance en het beschaafde en behoedzame Epicurisme, dat reeds in de dertiende eeuw, naar Averroës genoemd, in zoo wijde kringen had gebloeid. Aan de andere zijde staat de hartstochtelijke negatie bij de arme, onwetende ketters, die allen, hoe zij ook heeten, Turlupins of Broeders van den vrijen geest, de grenzen van de godsvereering naar het pantheïsme hadden overschreden. Doch deze verschijnselen moeten in een later verband ter sprake komen. Voorloopig hebben wij nog te blijven in de sfeer van de uiterlijke geloofsverbeelding en de uiterlijke vormen en gebruiken.

Voor het dagelijksch besef van den grooten hoop maakte de aanwezigheid van een zichtbaar beeld het intellectueel bewijs van de waarheid van het afgebeelde volkomen overbodig. Tusschen hetgeen men in kleur en vorm afgebeeld voor zich zag: de personen der Drieeenheid, de vlammende hel, de tallooze heiligen, en het gelooven daaraan was geen plaats voor een vraag: zou het waar zijn? Al die voorstellingen werden onmiddellijk als verbeeldingen tot geloof; zij stonden in den geest vast omlijnd en bont gekleurd, met al de realiteit, die de Kerk in het geloof eischen kon, en nog wat daarenboven.

Doch waar het geloof direct berust op een beeldvoorstelling, kan het nauwelijks qualitatieve onderscheidingen maken tusschen den aard en den graad van heiligheid der verschillende geloofselementen. Het eene beeld is zoo reëel en zoo ontzagbaar als het andere, en dat men God te aanbidden heeft en de heiligen slechts te vereeren, leert de afbeelding zelf niet, als niet de Kerk met haar leering er voortdurend toe vermaant. Nergens dreigde de overwoekering van de vrome gedachte door de bonte verbeelding zoo aanhoudend en zoo sterk als op het gebied der heiligenvereering.

Het strenge standpunt van de Kerk was zuiver en hoog genoeg. Gegeven de voorstelling van het persoonlijk voortbestaan, was de vereering der heiligen natuurlijk en zonder bedenking. Het is geoor-

loofd, hun lof en eer toe te kennen ‘per imitationem et reductionem ad Deum’. Op dezelfde wijze mag men ook vereering schenken aan beelden, relieken, heilige plaatsen en aan God gewijde dingen, voorzoover het ten slotte leidt tot vereering van God zelf1. Ook de technische onderscheiding van den heilige en de gewonen gezaligde en de normeering van het instituut der heiligheid door de officieele canonisatie hadden, schoon een bedenkelijke formaliseering, toch niets wat tegen den geest van het christendom streed. De Kerk bleef zich bewust van de oorspronkelijke gelijkwaardigheid van heiligheid en zaligheid, en van het ontoereikende der heiligverklaring. ‘Het is te gelooven - zegt Gerson - dat er oneindig meer heiligen gestorven zijn en dagelijks sterven, dan zij die gecanoniseerd zijn.’2 De geoorloofdheid der beelden zelf, tegenover de uitdrukkelijke woorden van het tweede gebod, werd betoogd met het beroep, dat vóór de menschwording van Christus het verbod noodzakelijk was geweest, omdat God toen enkel geest was, maar dat Christus de oude wet had opgeheven door en wegens zijn komst op aarde. Aan de rest van het tweede gebod: ‘Non adorabis ea neque coles’, wenschte de Kerk onvoorwaardelijk vast te houden. ‘Wij aanbidden de beelden niet, doch brengen eer en adoratie aan den afgebeelde, dat wil zeggen aan God, of aan zijn heilige, wiens beeld het is.’3 De beelden dienen alleen, om aan de eenvoudigen, die de Schrift niet kennen, te toonen, wat zij moeten gelooven4. Zij zijn de boeken der onwetenden5: men kent die gedachte uit het gebed aan Maria, dat Villon voor zijn moeder maakte:

Dat door het openleggen van het boek der bonte beelden aan den dolenden geest evenveel stof tot afwijking van de leer werd geboden, als de persoonlijke Schriftverklaring kon meebrengen, heeft de Kerk

nimmer verontrust. Zij heeft altijd licht geoordeeld over de zonde van hen, die uit onwetendheid en eenvoudigheid tot aanbidding der beelden vervielen. Het is hun reeds genoeg, zegt Gerson, als zij maar de bedoeling hebben om te doen, zooals de Kerk doet in het eeren der beelden1.

De zuiver dogmenhistorische vraag, in hoeverre de Kerk haar verbod van directe vereering of zelfs aanbidding der heiligen, niet als voorbidders maar als bewerkers van het gevraagde, altijd zuiver heeft weten te handhaven, kan hier blijven rusten. De cultuurhistorische vraag is, in hoeverre zij erin slaagde, het volk daarvan af te houden, met andere woorden welke realiteit, welke voorstellingswaarde de heiligen hadden in het laat-middeleeuwsche volksbesef. En hier is maar één antwoord mogelijk: de heiligen waren zoo wezenlijke, zoo materieele en zoo gemeenzame figuren in het alledaagsche geloofsleven, dat zich aan hen al de meer oppervlakkige en zinnelijke godsdienstige impulsen verbonden. Terwijl de innigste gemoedsbewegingen uitstroomden naar Christus en Maria, kristalliseerde zich in de heiligenvereering een heele schat van gemoedelijk, naïef en alledaagsch godsdienstig leven. Alles werkte mede, om aan de populaire heiligen een wezenlijkheid voor den geest te geven, die hen voortdurend midden in het leven bracht. De volksverbeelding heeft hen vast: zij hebben hun bekende gedaante en hun attributen, men kent hun ijselijke martelie en hun verbazende wonderen. Zij gaan gekleed en uitgerust als het volk zelf. Men kon mijnheer Sint Rochus of Sint Jacob iederen dag in levende pestlijders of pelgrims ontmoeten. Het zou van belang zijn, na te gaan, tot hoe lang de kleederdracht der heiligen de mode van den dag heeft meegemaakt. Zeker die der geheele vijftiende eeuw. Maar waar is het punt, waarop de kerkelijke kunst hen onttrekt aan de levende volksverbeelding, door hen te hullen in rhetorische drapeering? Het is niet alleen een kwestie van Renaissancegevoel voor historisch costuum; het is, dat de volksverbeelding zelf hen begint los te laten, of althans zich niet meer kan doen gelden in de kerkelijke kunst. Tijdens de Contrareformatie zijn de heiligen veel treden hooger geklommen, naar de Kerk het wilde: weg uit de aanraking met het volksleven.

De lijfelijkheid, die de heiligen reeds hadden door de afbeelding, werd nog buitengewoon verhoogd doordat de Kerk van oudsher de

vereering van hun lichamelijke overblijfselen had toegestaan en aangemoedigd. Het kon niet anders, of van dit hechten aan de stof moest een materialiseerende invloed op het geloof uitgaan, die somtijds tot verbazingwekkende uitersten leidde. Waar het relieken geldt, vreest het sterke geloof der Middeleeuwen voor geen ontnuchtering of ontwijding. Het volk in de bergen van Umbrië omstreeks het jaar 1000 wilde den kluizenaar Sint Romuald doodslaan, om toch zijn gebeente niet te verliezen. De monniken van Fossanuova, waar Thomas van Aquino gestorven was, hebben, uit vrees dat hun de kostbare reliek zou ontgaan, het lijk van den edelen meester letterlijk ingemaakt: van het hoofd ontdaan, gekookt, geprepareerd1. Toen de heilige Elisabeth van Thüringen boven aarde stond, kwam een schaar van devoten niet alleen stukken snijden of scheuren van de doeken, waarmee haar gelaat omwikkeld was; men sneed de haren en nagels af, ja zelfs stukken van de ooren en de tepels van de borsten2. Ter gelegenheid van een plechtig feest deelt Karel VI ribben uit van zijn voorvader, den heiligen Lodewijk: aan Pierre d'Ailly, aan zijn ooms van Berry en Bourgondië, en aan de prelaten een been om te verdeelen, waartoe dezen dan ook overgaan na den maaltijd3.

Hoe levend en hoe lijfelijk nu ook de voorstelling der heiligen was, niettemin treden zij betrekkelijk weinig op in de sfeer van de bovennatuurlijke beleving. Het geheele gebied van geestenzienerij, teekenen, verschijningen en spooksels staat grootendeels gescheiden van de verbeeldingssfeer der heiligenvereering. Er zijn natuurlijk uitzonderingen. Bij het best gestaafde voorbeeld van een heiligenvizioen: de aartsengel Michael, Sint Catharina en Sint Margareta, die Jeanne d'Arc verschijnen en raden, schijnt zich in Jeanne's geest de interpretatie van hetgeen zij beleefde eerst geleidelijk voltrokken te hebben, misschien zelfs eerst onder de verhooren tijdens haar proces. Aanvankelijk spreekt zij enkel van haar ‘Conseil’, zonder daaraan een naam te geven; eerst later duidt zij het met de bepaalde heiligenfiguren4. Waar de heiligen zich zelf vertoonen, heeft men in den regel te doen met eenigszins litterair uitgewerkte of geïnterpreteerde gezichten.

Wanneer aan den jongen herder te Frankenthal bij Bamberg in 1446 de veertien heilige noodhelpers verschijnen, dan ziet hij dezen, die toch in de iconografie zulke markante figuren waren, niet met hun sprekende attributen, maar als veertien engelkindertjes, onderling geheel gelijk; zij zeggen, dat zij de veertien noodhelpers zijn. De fantasmagorie van het directe volksgeloof is gevuld met engelen en duivelen, geesten van afgestorvenen en witte wijven, maar niet met heiligen. Slechts bij uitzondering speelt in het echte, niet litterair of theologisch aangekleede bijgeloof de heilige een rol. Sint Bertulf doet het te Gent. Als er iets ernstigs gaat gebeuren, klopt hij tegen zijn kist in de Sint Pieters abdij ‘moult dru et moult fort’. Het gaat soms gepaard met een lichte aardbeving, en verschrikt de stad zoo, dat zij met groote ommegangen het onbekende onheil zoekt te keeren1. In het algemeen echter hecht zich de klamme vrees aan de slechts vaag verbeelde figuren, die niet met vaste attributen, bekende trekken en gezellig bonte kleedij in de kerken uitgehouwen en geschilderd stonden, maar met een ongezien schrikgelaat in een nevelige wade rondwaarden, of in louter hemelglans zich vertoonden, of in monsterlijk verschietende wanvormen uit de schuilhoeken van het brein opdoken.

Dit behoeft niet te verbazen. Juist doordat de heilige zoo exacten vorm had aangenomen, zooveel verbeeldingsstof had aangetrokken en rondom zich gekristalliseerd, miste hij de huiveringwekkende geheimzinnigheid. De vrees voor het bovennatuurlijke ligt in de onbepaaldheid der voorstelling, in de verwachting, dat iets plotseling zich in een nieuwe, nooit ontwaarde schrikwekkendheid zou kunnen vertoonen. Zoodra de voorstelling wordt omlijnd en bepaald, ontstaat een gevoel van verzekerdheid en gemeenzaamheid. De heiligen met hun welbekende figuren hadden het geruststellende van een politieagent in een groote vreemde stad. De heiligenvereering en vooral de heiligenverbeelding schiep als 't ware een neutrale zône van gemoedelijk rustig geloof tusschen de verrukkingen van het God-schouwen en de zoete huiveringen van de Christusliefde eenerzijds, en anderzijds de gruwelijke fantasmen van de duivelvrees en den heksenwaan. Men zou de stelling kunnen wagen, dat de heiligenvereering, door veel zaligheidsgevoel en veel angsten af te leiden en te herleiden tot gemeenzame verbeelding, een zeer hygiënische tempering heeft opgeleverd voor den wild uitschietenden geest der Middeleeuwen.

Door die volkomen ver-beelding heeft de heiligenvereering haar

plaats aan den buitenkant van het geloofsleven. Zij gaat mee op den stroom van het alledaagsche denken, en verliest daarin soms haar waardigheid. Karakteristiek is in dit opzicht de laat-middeleeuwsche Josephvereering. Men kan haar beschouwen als een gevolg en een terugslag van de hartstochtelijke Maria-vereering. De onbescheiden belangstelling voor den stiefvader is als 't ware de tegenkant van al de liefde en verheerlijking, die de maagdelijke Moeder gold. Naarmate Maria hooger steeg, werd Joseph meer caricatuur. De beeldende kunst gaf hem reeds een type, dat bedenkelijk dicht naderde, tot dat van den lompen, bespotten boer. Zoo ziet men hem op Melchior Broederlam's tweeluik te Dijon. Maar in de beeldende kunst bleef het ontwijdendste onuitgedrukt. Welk een naïeve nuchterheid vertoont de Joseph-opvatting van Eustache Deschamps, die hierin toch volstrekt niet als een onvrome spotter te beschouwen is. Joseph, die Gods Moeder dienen mocht en haar zoon opvoeden, men zou meenen, dat geen sterveling hooger begenadigd is geweest. Deschamps gelieft hem te zien als het type van den slovenden, beklagenswaardigen huisvader:

Was het enkel, om huisvaders in zorgen met een edel voorbeeld te troosten, dan zou het nog gaan, wat er ook aan waardigheid der voorstelling ontbrak. Maar Deschamps bedoelt Joseph regelrecht als afschrikkend voorbeeld om zich toch niet met een gezin te belasten:

Hier ziet men voor oogen, hoe uit de gemeenzame afbeelding een gemeenzame opvatting groeide, die elke heiligheid schond. Joseph bleef in de volksverbeelding een half-komische figuur; nog dr Johannes Eck moest erop aandringen, dat men hem in het kerstspel of in het geheel niet, of althans op betamelijker wijze zou voorstellen, en hem geen pap zou laten koken, ‘ne ecclesia Dei irrideatur’2. Tegen deze onwaardige woekeringen was de beweging van Gerson voor een passende Josephvereering gericht, die tot zijn opneming in de liturgie met voorrang boven alle andere heiligen leidde3. Wij zagen echter boven reeds, hoe ook Gerson's ernstig streven hem niet vrijhoudt van die onbescheiden curiositas, die aan het onderwerp van Joseph's huwelijk haast onvermijdelijk verbonden scheen. Voor een nuchteren geest (en Gerson, ondanks zijn voorliefde voor de mystiek, was in veel opzichten een nuchtere geest) mengden zich altijd weer in de beschouwing van Maria's huwelijk overwegingen van zeer aardschen inhoud. De ridder de la Tour-Landry, ook een type van nuchter welmeenend geloof, ziet het geval onder dit licht. ‘Dieux voulst que elle espousast le saint homme Joseph qui estoit vieulx et preudomme; car Dieu voulst naistre soubz umbre de mariage pour obéir à la loy qui lors couroit, pour eschever les paroles du monde.’4 -

Een onuitgegeven werk der vijftiende eeuw verbeeldt het mystisch huwelijk der ziel met den hemelschen bruidegom in de termen van een burgerlijke vrijaadje. Jezus, de bruidegom, zegt tot God Vader: ‘S'il te plaist, je me mariray et auray grant foueson d'enfans et de famille’. De Vader maakt bezwaren, want de keuze des Zoons is gevallen op een zwarte Ethiopische; hier speelt het woord van het Hooglied onder: ‘Nigra sum sed formosa’. Het zou een mésalliance zijn en een oneer voor de familie. De engel, die als hijlikmaker optreedt, doet een goed woord voor de bruid. ‘Combien que ceste fille soit noire, neanmoins elle est gracieuse, et a belle composicion de corps et de membres, et est bien habile pour porter fouezon d'enfans.’ De Vader antwoordt: ‘Mon cher fils m'a dit qu'elle est noire et brunete. Certes je vueil que son espouse soit jeune, courtoise, jolye, gracieuse et belle et qu'elle ait beaux membres’. Nu prijst de engel haar aangezicht en al haar leden, dat zijn de deugden der ziel. De Vader geeft zich gewonnen, en spreekt tot den Zoon:

Aan den ernst en de stichtelijke bedoeling van dit werk valt geen oogenblik te twijfelen. Het is enkel een bewijs, tot welke triviale voorstellingen de onbeteugelde uitwerking der verbeelding leiden kon.

Iedere heiligenfiguur had door haar welbepaald, direct sprekend beeld een individueel karakter2, in tegenstelling met de engelen, die met uitzondering der drie groote aartsengelen volkomen onverbeeld bleven. De individualiteit der heiligen werd nog versterkt door de speciale functie, die aan verscheiden hunner toekwam: tot dezen wendde men zich in een bepaalden nood, tot genen om genezing eener bepaalde ziekte. Veelal had een trek uit de legende of een attribuut van het beeld de aanleiding gegeven tot die specialiseering, zooals bij voorbeeld als Sinte Apollonia tegen kiespijn werd aangeroepen, wie zelve in haar martelie de kiezen waren uitgetrokken. Was eenmaal de goedgunstige taak der heiligen zoo verbijzonderd, dan kon het niet uitblijven, of er kwam in hun vereering een half mechanisch element. Hoorde eenmaal de genezing der pest tot het ambtsgebied

van Sint Rochus, dan werd bijna onvermijdelijk de actie van den heilige in dezen te direct opgevat, en liep de gansche, door de Kerk gevorderde, gedachtenschakel, dat de heilige door zijn voorbidding bij God de genezing wrocht, gevaar om uit te vallen. Met name was dit het geval bij de vereering der veertien (soms ook vijf, acht, tien of vijftien) Noodhelpers, die in het laatst der Middeleeuwen zoo sterk op den voorgrond kwam. Sint Barbara en Sint Christophorus, de meest afgebeelde van allen, hooren ertoe. Aan deze veertien had God naar de voorstelling van het volksgeloof toegestaan, dat hunne aanroeping iedereen zou vermogen te redden uit onmiddellijk dreigend gevaar.

Voor het volksbesef moest krachtens deze delegatie der almacht en de oogenblikkelijkheid der werking elke gedachte aan de louter voorsprekende functie der heiligen geheel wegvallen; de Noodhelpers waren de procuratiehouders der godheid geworden. Verschillende missalen uit het einde der Middeleeuwen, die het officie der veertien Noodhelpers behelzen, spreken het bindend karakter van hunne tusschenkomst duidelijk uit: ‘Deus qui electos sanctos tuos Georgium etc. etc. specialibus privilegiis prae cunctis aliis decorasti, ut omnes, qui in necessitatibus suis eorum implorant auxilium, secundum promissionem tuae gratiae petitionis suae salutarem consequantur effectum’2. Vandaar dat de Kerk na Trente de mis der veertien Noodhelpers als zoodanig verboden heeft, vanwege het gevaar, dat het geloof hier zich als aan een talisman zou hechten3. Inderdaad gold reeds het dagelijks aanschouwen van een geschilderden of gebeeldhouwden Christophorus als genoegzame behoeding voor een noodlottig einde4.

Vraagt men, wat de aanleiding kan zijn geweest, dat juist deze veertien zulk een compagnie des heils zijn gaan vormen, dan valt het op, dat allen in hun beeltenis iets sensationeels hadden, dat de verbeelding prikkelde. Achatius zag men met een doornenkroon, Aegidius met een hinde, Sint Joris met den draak, Blasius in een hol met wilde dieren, Christoffel als een reus, Cyriacus met een duivel aan een ketting, Dionysius met zijn hoofd in den arm, Erasmus in zijn marteling met de windas, die hem de darmen uittrekt, Eustachius met het kruisdragend hert, Pantaleon als geneesheer, met een leeuw, Vitus in een ketel, Sint Barbara met haar toren, Catharina met het rad en het zwaard, Margareta met een draak1. Het zou niet onmogelijk zijn, dat de bijzondere opmerkzaamheid voor deze veertien van het treffende in hun beeld haar uitgangspunt had genomen.

Tal van heiligennamen waren verbonden geraakt aan bepaalde ziekten, zooals Sint Antonie aan verschillende vurige huidziekten, Sint Maurus aan de jicht, Sint Sebastiaan, Sint Rochus, Sint Aegidius, Sint Christoffel, Sint Valentijn en Sint Adriaan aan de pest. Hier school nog een ander gevaar voor ontaarding van het volksgeloof. Het euvel heette naar den heilige: Sint Antonies vuur, ‘mal de Saint Maur’ en tallooze dergelijke. De heilige stond dus bij het denken aan de ziekte van aanvang af op den voorgrond der gedachte. Dat denken was geladen met heftige gemoedsbeweging, met vrees en afschuw, vooral waar het de pest gold. De pestheiligen werden in de vijftiende eeuw druk vereerd: met officiën in de kerken, met processies, met broederschappen, een geestelijke ziekteverzekering als 't ware. Hoe licht kon nu het sterke besef van Gods toorn, dat door iedere epidemie werd gewekt, overslaan op den heilige, die de voorstelling in beslag nam. Niet Gods ondoorgrondelijke rechtvaardigheid heeft de ziekte veroorzaakt, maar de toorn van den heilige is het, die haar zendt en verzoening eischt. Wanneer hij ze geneest, waarom zal hij haar dan ook niet veroorzaken? Zoo was een heidensche verplaatsing van het geloof uit de religieus-ethische in de magische sfeer gegeven, waarvoor de Kerk enkel in zooverre aansprakelijk kon worden gesteld, als zij er niet genoeg rekening mee hield, hoe haar zuivere leer vertroebelde in een onwetenden geest.

De getuigenissen voor de aanwezigheid van deze voorstelling onder het volk zijn menigvuldig genoeg, om elke twijfel uit te sluiten, of

in de kringen der onwetenden zijn soms werkelijk de heiligen als veroorzakers der ziekte beschouwd. ‘Que Saint Antoine me arde’, is een gewone vloek; ‘Saint Antoine arde le tripot, Saint Antoine arde la monture!’1 verwenschingen, waarin de heilige geheel als een booze vuurdemon fungeert.

laat Deschamps den door huidziekte geplaagden bedelaar zeggen, en den jichtige voegt hij toe: als ge niet loopen kunt, welnu dan spaart ge weggeld uit:

Robert Gaguin, volstrekt geen bestrijder der heiligenvereering als zoodanig, beschrijft in een hoongedicht De validorum per Franciam mendicantium varia astucia de bedelaars aldus: ‘Deze valt ter aarde, terwijl hij stinkend speeksel opgeeft, en bazelt, dat dit het wonderwerk van Sint Jan is. Anderen worden door Sint Fiacrius, den kluizenaar, met puisten gekweld; gij, o Damianus, belemmert de waterloozing. Sint Antonie brandt hun de gewrichten met jammerlijk vuur, Sint Pius maakt hen kreupel en lam’3.

Over ditzelfde volksgeloof spot Erasmus, als hij Theotimus op de vraag van Philecous, of de heiligen dan in den hemel slechter zijn dan op aarde, laat antwoorden: ‘Ja, de heiligen in den hemel regeerende, willen niet beleedigd worden. Wie was er zachtaardiger dan Cornelius, wie zachtmoediger dan Antonius, wie geduldiger dan Johannes de Dooper, toen zij leefden? Maar nu, welke vreeselijke ziekten zenden zij, als zij niet naar behooren vereerd worden!’4 Rabelais beweert, dat volkspredikers zelf de gemeente Sint Sebastiaan voorhielden als veroorzaker der pest, en Sint Eutropius (wegens de assonantie met ydropique) als dien der waterzucht5. Ook Henri Estienne gewaagt van zulk een geloof6.

De gevoels- en gedachteninhoud van de heiligenvereering was voor zulk een groot deel vastgelegd in de kleuren en vormen der beelden,

dat de onmiddellijk aesthetische opvatting voortdurend dreigde de religieuze gedachte op te heffen. Tusschen het aanschouwen van den glans van het goud, van de pijnlijk getrouve weergave van de stoffen der kleedij, van den vromen blik der oogen, en de levende voorstelling van den heilige in het bewustzijn, was nauwelijks meer plaats voor de overdenking, wàt de Kerk toestond en wàt zij verbood, dien heerlijken wezens aan hulde en innigheid te bieden. De heiligen leefden in den geest des volks als goden. Wanneer dat gevaar voor de volksvroomheid gevreesd wordt door de angstvallig rechtgeloovige kringen der Windesheimers, verbaast het ons niet. Doch wel sprekend is het, wanneer die gedachte plotseling opgaat aan een geest als Eustache Deschamps, den oppervlakkigen, banalen hofdichter, die juist in zijn begrensdheid zulk een voortreffelijke spiegel is van het gewone geestesleven van zijn tijd.

Zou het niet op te vatten zijn als een onbewuste reactie tegen de heiligenvereering, wanneer in de late Middeleeuwen zoo sterk geijverd wordt voor de vereering van den beschermengel? In de heiligen-

vereering was het levende geloof veel te veel gekristalliseerd; men had behoefte aan een meer liquiden staat van het vereeringsgevoel en het beschermingsbesef. Dat kon zich hechten aan de nauwelijks verbeelde engelfiguur, terugkeeren tot de onmiddellijkheid van het bovennatuurlijke. Het is alweer Gerson, de nauwgezette ijveraar voor zuiverheid in het geloof, die de vereering des beschermengels herhaaldelijk aanbeveelt1. Doch ook hier dreigt alweer die zucht tot uitwerking der bijzonderheden, die het vrome gehalte der vereering slechts schaden kon. De ‘studiositas theologorum’, zegt Gerson, stelt aangaande de engelen allerlei vragen: of zij ons ooit verlaten, of zij van te voren weten, of wij uitverkoren zijn of verdoemd zullen worden, of Christus een beschermengel had, en Maria, of de Antichrist er een hebben zal. Of onze goede engel tot onze ziel kan spreken zonder de beelden van phantasmen, of zij de aanspoorders zijn tot het goede, gelijk de duivelen tot het kwade. Of zij onze gedachten zien. Wat hun getal is. Die studiositas, besluit Gerson, blijve den godgeleerden overgelaten, maar elke curiositas zij verre van allen, die zich meer moeten bevlijtigen tot devotie dan tot subtiele bespiegeling2.

De Hervorming heeft een eeuw later de heiligenvereering bijna weerloos gevonden, terwijl zij tegen het heksen- en duivelgeloof zelfs geen aanval deed, ja niet doen wilde, daar het haar zelf nog bevangen hield. Was dit niet, doordat de heiligenvereering voor een groot deel tot caput mortuum geworden was, doordat bijna alles wat de gedachtensfeer der heiligenvereering betrof, in het beeld, de legende, het gebed zoo volkomen was uitgedrukt, dat er geen huiverend ontzag meer achter stond? De heiligenvereering had haar wortels in het onverbeelde en onzegbare verloren, wortels, die maar al te sterk waren in de demonologische gedachtensfeer3. En wanneer de Contrareformatie een gezuiverde heiligenvereering opnieuw gaat kweeken, moet zij den geest bewerken met het snoeimes der strengere tucht, om de al te weelderige woekeringen der volksverbeelding af te snijden.