XVII De denkvormen in het praktische leven

Om den middeleeuwschen geest als een eenheid en een geheel te verstaan, moet men de grondvormen van zijn denken niet enkel bestudeeren aan de voorstellingen van het geloof en de hoogere bespiegeling, maar evengoed aan die van de dagelijksche levenswijsheid en de nuchtere praktijk. Want het zijn dezelfde groote denkrichtingen, die zijn hoogere en zijn lagere uitingen beheerschen. En terwijl op het gebied van geloof en bespiegeling steeds de vraag aan de orde blijft, in hoeverre de gedachtenvormen resultaat en weerklank zijn van een lange schriftelijke traditie, die tot in Grieksche en Joodsche, ja Egyptische en Babylonische oorsprongen reikt, ziet men ze in het gewone leven naïef en spontaan werken, onbeladen met het gewicht van neoplatonisme en andere stroomingen.

In het dagelijksch leven denkt de middeleeuwsche mensch in dezelfde vormen als in zijn theologie. De grondslag is zoo hier als daar dat architecturale idealisme, dat de scholastiek realisme noemde: de behoefte om elke notie af te zonderen en vorm te geven als een wezenheid, en om ze samen te schikken in hiërarchische verbanden, er altijd weer tempels en kathedralen van te bouwen, als een kind dat met blokken speelt.

Alles wat zich in het leven een vaste plaats verovert, wat levensvorm wordt, geldt als geordineerd, de gewoonste zeden en gebruiken zoo goed als de hoogste dingen in het goddelijke wereldplan. Zeer duidelijk openbaart zich dit bijvoorbeeld in de opvatting van de regeling der hofetikette bij de beschrijvers van den hofstaat, als Olivier de la Marche en Aliénor de Poitiers. De oude dame beschouwt die regelen als vroede wetten, in de hoven der koningen oudtijds met keuze en oordeel verordineerd, in acht te nemen voor alle komende tijden. Zij spreekt ervan als van de wijsheid der eeuwen: ‘et alors j'ouy dire aux anciens qui sçavoient...’ Zij ziet de tijden ontaarden: sedert een jaar of tien zetten sommige dames in Vlaanderen het kraambed voor het vuur, ‘de quoy l'on s'est bien mocqué’; vroeger deed men dat nooit; waar moet het heen? ‘mais un chacun fait à cette heure à sa guise: par quoy est à doubter que tout ira mal’1.

La Marche stelt zich en den lezer gewichtige vragen omtrent de

redelijkheid van al die deftige dingen: waarom heeft de ‘fruitier’ meteen de verlichting, ‘le mestier de la cire’, onder zijn departement? Het antwoord luidt: omdat de was door de bijen uit de bloemen wordt getrokken, waarvan ook de vruchten komen: ‘pourquoy on a ordonné très bien ceste chose’1. De sterke middeleeuwsche neiging om voor iedere functie een orgaan te scheppen is niet anders dan een uitvloeisel van de denkwijze, die aan elke qualiteit zelfstandigheid toekende, haar als idee zag. De koning van Engeland had onder zijn ‘magna sergenteria’ een ambt om 's konings hoofd vast te houden, als hij het Kanaal overstak, en zeeziek werd; het werd in 1442 bekleed door zekeren John Baker, van wien het erfde op zijn beide dochters2.

Onder hetzelfde licht valt te beschouwen de gewoonte om aan alle dingen, ook de levenlooze, namen te geven. Het is, hoe verbleekt ook, een trek van primitief anthropomorphisme, wanneer ook thans nog in het krijgsleven, dat in vele opzichten den terugkeer tot een primitieve levenshouding beduidt, kanonnen namen krijgen. In de Middeleeuwen is die trek veel sterker: gelijk de zwaarden in den ridderroman hebben de bombarden in de oorlogen der veertiende en vijftiende eeuw hun namen: ‘Le Chien d'Orléans, la Gringade, la Bourgeoise, de Dulle Griete’. Als een survival dragen thans nog enkele beroemde diamanten hun namen. Van de juweelen van Karel den Stoute hadden verscheidene een naam: ‘Le sancy, les trois frères, la hote, la balle de Flandres’3. Wanneer in onzen tijd de schepen hun naam behouden hebben, maar de huizen slechts bij uitzondering en de klokken niet, dan is het eensdeels, omdat het schip van plaats verandert en te allen tijde moet kunnen worden geïdentificeerd, maar toch ook wel omdat het schip iets persoonlijkers heeft behouden dan het huis, wat ook in het ‘she’ van het Engelsche spraakgebruik is uitgedrukt4. Die persoonlijke opvatting der levenlooze dingen moet men zich in de Middeleeuwen als veel sterker voorstellen: in de Middeleeuwen kreeg elk ding zijn naam: de cachotten der kerkers zoo goed als elk huis en elke klok.

Aan alle dingen wordt gezocht naar de ‘moraliteit’, zooals de

Onbekend Nederlandsch Meester, Jan zonder Vrees (Antwerpen, Museum)

middeleeuwer zeide, dat wil zeggen: de les die er in stak, de zedelijke beteekenis, als het meest wezenlijke. Elk historisch of litterair geval heeft de neiging om te kristalliseeren tot een parabel, een moreel voorbeeld, een bewijsnummer; elke uitspraak tot een sententie, een tekst, een spreuk. Evenals de heilige symbolische verbanden tusschen het Nieuwe en het Oude Testament, ontstaan er moreele verbanden, waardoor aan elk levensgeval terstond de spiegel kan worden voorgehouden van een voorbeeld, een type uit de Schrift, de geschiedenis of de litteratuur. Om iemand tot vergeving te bewegen, somt men bijbelsche gevallen van vergiffenis op. Om voor het huwelijk te waarschuwen, rangschikt men al de ongelukkige huwelijken, waarvan de oudheid spreekt. Jan zonder Vrees vergelijkt, om den moord op Orleans te verontschuldigen, zichzelven met Joab en zijn slachtoffer met Absalom, en prijst zich beter dan Joab, want de koning had den doodslag niet uitdrukkelijk verboden. ‘Ainssy avoit le bon duc Jehan attrait ce fait à moralité.’1 - Het is als 't ware een ruime en naïeve toepassing van het jurisprudentiebegrip, dat immers zelf in het hedendaagsche rechtsleven een residu van verouderde denkvormen begint te worden.

Elk ernstig betoog grondt zich gaarne op een tekst als steun- en uitgangspunt: de twaalf proposities voor en tegen de onttrekking van gehoorzaamheid aan den paus van Avignon, waarmee in 1406 te Parijs op het nationaal concilie de zaak van het schisma wordt bepleit, gaan ieder uit van een Schriftwoord2. Ook een wereldlijk feestredenaar kiest, zoo goed als een prediker, zijn tekst3.

Geen duidelijker voorbeeld van al de genoemde trekken dan het beruchte pleidooi, waarmede meester Jean Petit den hertog van Bourgondië trachtte te rechtvaardigen wegens den moord op Lodewijk van Orleans.

Het was ruim drie maanden geleden, dat 's konings broeder des avonds door de gehuurde sluipmoordenaars, die Jan zonder Vrees tevoren in een huis in de Rue vieille du Temple gehuisvest had, was neergestooten. De Bourgondiër had eerst, bij de lijkplechtigheid, grooten rouw gedreven, daarna, toen hij zag, dat het onderzoek zich zou uitstrekken tot in zijn hôtel d'Artois, waar hij de moordenaars verborgen hield, had hij in den raad zijn oom Berry ter zijde genomen

en hem bekend, dat hij door inblazing des duivels den moord had laten plegen. Hij was daarop uit Parijs gevlucht naar Vlaanderen. Te Gent had hij reeds een eerste rechtvaardiging van zijn euveldaad laten uitspreken; thans keerde hij naar Parijs terug, vertrouwend op den haat, die alom Orleans gegolden had, en zijn eigen populariteit bij het volk van Parijs, dat hem inderdaad ook nu nog blijde inhaalde. De hertog had te Amiens raad gepleegd met twee mannen, die op de kerkvergadering te Parijs in 1406 zich onder de sprekers opmerkelijk hadden gemaakt: meester Jean Petit en Pierre aux Boeufs. Aan hen was opgedragen, het Gentsche pleidooi van Simon de Saulx uit te werken, om het te Parijs als een indrukwekkende rechtvaardiging voor te dragen voor de prinsen en hooge heeren.

Daarmede verscheen nu meester Jean Petit, godgeleerde, prediker en dichter, den achtsten Maart 1408 in het hôtel de Saint Pol te Parijs voor het luisterrijke gehoor, waaronder de dauphin, de koning van Napels, de hertogen van Berry en Bretagne de eersten waren. Hij begon met gepaste nederigheid: hij arme was theoloog noch jurist, ‘une très grande paour me fiert au cuer, voire si grande, que mon engin et ma mémoire s'en fuit, et ce peu de sens que je cuidoie avoir, m'a jà du tout laissé’. Dan ontplooit hij het kunstwerk van zwarte politieke boosaardigheid, dat zijn geest in strengen stijl gebouwd had op den tekst: Radix omnium malorum cupiditas. Op schoolsche onderscheidingen en neventeksten is het geheel kunstig gedisponeerd; verlucht met exempelen uit de Schrift en de historie; het krijgt een duivelsche levendigheid en een romantische spanning door de kleurige uitvoerigheid, waarmee de pleiter de snoodheden van den verslagene beschrijft. Het begint met de opsomming van twaalf verplichtingen, waardoor de hertog van Bourgondië gehouden was, den koning van Frankrijk te eeren, te beminnen en te wreken. Dan beveelt hij zich aan in de hulp van God, de Maagd en Sint Jan den Evangelist, om het eigenlijke betoog te beginnen: verdeeld in een major, een minor en een conclusie. Nu stelt hij zijn tekst voorop: Radix omnium malorum cupiditas. Daaruit worden twee toepassingen afgeleid: de begeerte maakt afvalligen, zij maakt verraders. Deze boosheden van apostasie en verraad worden verdeeld en onderverdeeld en daarna gedemonstreerd aan drie voorbeelden. Als de archetypen van den verrader rijzen Lucifer, Absalom en Athalia voor de verbeelding der hoorders op. Dan volgt de opstelling van acht waarheden, die den tyrannenmoord rechtvaardigen: wie tegen den

koning conspireert, verdient dood en verdoemenis; hoe hooger hij staat, hoeveel te meer; ieder mag hem dooden. ‘Je prouve ceste verité par douze raisons en l'honneur des douze apostres’: drie uitspraken van doctores, drie van philosophi, drie van juristen en drie uit de Schrift. Zoo gaat het voort, tot de acht waarheden compleet zijn: een citaat uit De casibus virorum illustrium van ‘le philosophe moral Boccace’ wordt aangehaald, om te bewijzen, dat men den tyran mag aanvallen uit een hinderlaag. Uit de acht waarheden volgen acht ‘corollaria’ met een negende als toegift, waarin met toespelingen geduid werd op al de geheimzinnige gebeurtenissen, waarin de laster en de argwaan aan Orleans een gruwelijke rol hadden toegekend. Al de oude verdenkingen, die den prins van zijn jonge jaren af hadden vervolgd, werden tot gloeihitte weer opgerakeld: hoe hij in 1392 de opzettelijke aanlegger zou zijn geweest van dat ‘bal des ardents’, waar zijn broeder de jonge koning ternauwernood was ontkomen aan den jammerlijken vuurdood van zijn gezellen, in hun vermomming als wildemannen door een onvoorzichtig bijgehouden toorts geraakt. Orleans' samensprekingen in het klooster der Celestijnen met ‘den toovenaar’ Philippe de Mézières, leverden de stof tot allerlei zinspelingen op moordplannen en giftmengerij. Zijn algemeen bekende gehechtheid aan tooverkunsten geeft aanleiding tot de levendigste gruwelverhalen: hoe Orleans op een Zondagmorgen met een afvalligen monnik, een ridder, een knape en een knecht naar la Tour Montjay aan de Marne reed; hoe de monnik daar twee duivelen deed verschijnen, gekleed in bruingroen en geheeten Heremas en Estramain, die een degen, een dolk en een ring van een helsche wijding voorzagen, waarop het gezelschap een gehangene van de galg van Montfaucon ging halen enz. Tot uit den zinneloozen praat van den waanzinnigen koning wist meester Jan sinisteren zin te puren.

Nadat aldus eerst de beoordeeling op het niveau van het algemeenzedelijke was verheven, door de zaak te stellen in het licht der schriftelijke modellen en moreele sententiën, en vervolgens de stemming van afgrijzen en huivering kunstig is gaande gemaakt, breekt in de minor, die stuk voor stuk de geledingen van den major volgt, de stroom van regelrechte beschuldigingen los. De hartstochtelijke partijhaat doet den aanval op de nagedachtenis van den vermoorde met al de hevigheid, waartoe de toomelooze geest in staat was.

Vier uren lang was Jean Petit aan 't woord, en toen hij uitgesproken

had, sprak zijn lastgever, de hertog van Bourgondië: ‘Je vous avoue’. Er werden van de justificatie vier kostbare boekjes gemaakt, gebonden in geperst leer, verlucht met goud en miniaturen, voor den hertog en zijn naaste verwanten. Een daarvan wordt nog te Weenen bewaard. Het vertoog was ook te koop1.

De behoefte om elk levensgeval uit te beelden tot een moreel voorbeeld, elk oordeel af te zonderen tot een sententie, waardoor het iets substantieels en onaantastbaars krijgt, kortom dat kristallisatieproces der gedachte, vindt haar meest algemeene en natuurlijke uiting in het spreekwoord. Het spreekwoord vervult in de middeleeuwsche gedachte een zeer levende functie. Er zijn er honderden in dagelijkschen omloop, bijna alle pittig en raak. De wijsheid, die uit het spreekwoord klinkt, is soms nuchter, soms weldadig en diep; de toon van het spreekwoord is dikwijls ironisch, de stemming meest goedmoedig en altijd geresigneerd. Het spreekwoord preekt nooit verzet, altijd berusting. Met een glimlach of een zucht laat het de baatzuchtigen triomfeeren, de huichelaars vrij uitgaan. ‘Les grans poissons mangent les plus petis.’ ‘Les mal vestus assiet on dos ou vent.’ - ‘Nul n'est chaste si ne besongne.’ Soms klinkt het cynisch: ‘L'homme est bon tant qu'il craint sa peau’. ‘Au besoing on s'aide du diable.’ Maar daaronder ligt de zachtmoedigheid, die niet veroordeelen wil. ‘Il n'est si ferré qui ne glice’ (niemand zoo goed beslagen, dat hij niet eens uitglijdt). Tegenover de jammerklacht der moralisten over de menschelijke zondigheid en verdorvenheid stelt de volkswijsheid haar glimlachend begrijpen. In het spreekwoord condenseert zich tot een enkel beeld de wijsheid en moraal uit alle tijden en uit elke sfeer. Soms is de strekking van het spreekwoord bijna evangelisch; soms ook is zij naïef heidensch. Een volk, dat tal van spreekwoorden in levend gebruik heeft, laat het redeneeren, het motiveeren en argumenteeren over aan de theologen en wijsgeeren; het doet elk geval af met te verwijzen naar een oordeel, dat klinkt als een klok. Het onthoudt zich van veel gebazel en vrijwaart zich

voor veel onklaarheid. Het spreekwoord hakt voortdurend knoopen door; als het spreekwoord is toegepast, is de zaak afgedaan. De neiging om de gedachten substantieel te maken heeft voor de beschaving zeer wezenlijke voordeelen.

Het is verbazend, welk een aantal spreekwoorden er in de late Middeleeuwen gangbaar zijn geweest1. In hun alledaagsche geldigheid sluiten zij zoo goed aan bij den gedachteninhoud der litteratuur, dat de dichters van dien tijd er een druk gebruik van maken. Zeer in trek is bij voorbeeld het gedicht, waarvan elke strofe eindigt met een spreekwoord. Een ongenoemde wijdt in zulk een vorm een schimpdicht aan den gehaten prévôt van Parijs, Hugues Aubriot, bij diens smadelijken val2. Vervolgens komt Alain Chartier met zijn Ballade de Fougères3, Jean Régnier met zijn klachten uit de gevangenschap4, Molinet met verschillende stukken uit zijn Faictz et Dictz, Coquillart's Complaincte de Eco, Villon's ballade geheel uit spreekwoorden opgebouwd. Ook Le passe temps d'oysiveté van Robert Gaguin5 hoort ertoe; de 171 strofen eindigen op enkele na met een passend spreekwoord. Of zijn deze spreekwoordachtige zedelijke uitspraken (waarvan ik maar enkele weervind in de mij bekende collecties van spreekwoorden) eigen gedachten van den dichter? In dat geval zou het nog sterker bewijs zijn, welk een levende functie in het laat-middeleeuwsche denken aan het spreekwoord, dat is aan het afgeronde, geijkte, algemeen verstaanbare oordeel, toekwam, indien wij ze hier in onmiddellijke aansluiting bij een gedicht uit den geest van een individueelen dichter zien ontstaan.

Zelfs de preek versmaadt naast de heilige teksten het spreekwoord niet, en het ernstig betoog in staats- of kerkvergaderingen maakt er een ruim gebruik van. Gerson, Jean de Varennes, Jean Petit, Guillaume Fillastre, Olivier Maillard brengen in hun preeken en oraties de meest alledaagsche spreekwoorden tot sterking van hun betoog te pas: ‘Qui de tout se tait, de tout a paix, Chef bien peigné porte mal bacinet, D'aultrui cuir large courroye, Selon seigneur mesnie duite, De tel juge tel jugement, Qui commun sert, nul ne l'en paye, Qui

est tigneux, il ne doit pas oster son chaperon’1. - Ja, er is zelfs een schakel tusschen het spreekwoord en de Imitatio, die immers wat den vorm betreft berust op de spreukenverzamelingen of rapiaria, waarin men wijsheid van allerlei aard en herkomst placht te vergaren.

Er zijn in de latere Middeleeuwen tal van schrijvers, wier kracht van oordeel zich eigenlijk niet boven het spreekwoord verheft, dat zij dan ook voortdurend toepassen. Een kroniekschrijver uit het begin der veertiende eeuw, Geffroi de Paris, doorspekt zijn berijmd geschiedverhaal met spreekwoorden, die de moraal van het gebeurde geven2, en daaraan doet hij wijzer dan Froissart en Le Jouvencel, wier sententies van eigen maaksel dikwijls als halfgare spreekwoorden uitvallen: ‘Enssi aviennent li fait d'armes: on piert (perd) une fois et l'autre fois gaagn'on’. ‘Or n'est-il riens dont on ne se tanne.’ ‘On dit, et vray est, que il n'est chose plus certaine que la mort.’3

Een soortgelijke kristallisatievorm der gedachte als het spreekwoord is het devies, dat in de laatste Middeleeuwen met bijzondere voorliefde gecultiveerd wordt. Het is geen wijsheid van algemeene strekking, zooals het spreekwoord, maar een persoonlijke aansporing of levensles, die door den drager tot een teeken is verheven, dat hij met gouden letters in zijn leven zelf aanbrengt, een les, die door de gestyleerde herhaling, waarmee zij op al de stukken van garderobe en uitrusting wederkeert, hem en de anderen moet suggereeren en vasthouden. De stemming van de deviezen is veelal een van berusting, evenals bij het spreekwoord, van verwachting, soms met een onuitgesproken element, dat ze geheimzinnig moest maken: ‘Quand sera ce? Tost ou tard vienne, Va oultre, Autre fois mieulx, Plus dueil que joye’. Verreweg de meeste hebben betrekking op de liefde: ‘Aultre naray, Vostre plaisir, Souvienne vous, Plus que toutes’. Dat zijn ridderlijke spreuken, op dekkleed en wapenrusting aangebracht. Op de ringen stonden zij met intiemer klank: ‘Mon cuer avez, Je le desire, Pour tousjours, Tout pour vous’.

Met het devies verbonden zijn de emblemen, die het òf zichtbaar illustreeren of ermee in los verband van zin staan, zooals de knoestige stok met ‘Je l'envie’, en het stekelvarken met ‘Cominus et eminus’

van Lodewijk van Orleans, de schaaf met ‘Ic houd’ van zijn vijanp Jan zonder Vrees, de vuurslag van Philips den Goede1. Zinspreuk en embleem behooren thuis in de heraldische gedachtensfeer. Het blazoen is voor den middeleeuwer meer dan een genealogische liefhebberij. De wapenfiguur krijgt voor zijn geest een waarde, welke nadert tot die van een totem2. De leeuwen, de leliën, de kruisen worden symbolen, waarin een heel complex van trots en streven, aanhankelijkheid en gemeenschapsgevoel in beeld is uitgedrukt, gemarkeerd als een zelfstandig, ondeelbaar ding.

De behoefte, om elk geval te isoleeren als een zelfstandig bestaand iets, het te zien als idee, uit zich in de Middeleeuwen in een sterke neiging tot casuïstiek. Deze vloeit al weer voort uit het ver strekkende idealisme. Aan elke vraag, die zich voordoet, moet een ideale oplossing eigen zijn; deze is gegeven, zoodra men de juiste betrekking heeft erkend tusschen het aanwezige geval en de eeuwige waarheden, en die betrekking wordt afgeleid uit de toepassing van formeele regels op de feiten. Niet alleen vragen van zedelijkheid en recht vinden zoo haar oplossing, de casuïstische beschouwing beheerscht allerlei andere levensgebieden bovendien. Overal waar stijl en vormen hoofdzaak zijn, waar het spel-element van een cultuurvorm op den voorgrond treedt, viert de casuïstiek hoogtij. Dat geldt in de eerste plaats van alles wat ceremonieel en etikette betreft. Hier is de casuïstische beschouwing op haar plaats; hier is zij als denkvorm adequaat aan de gestelde vragen, immers hier zijn het enkel een reeks van gevallen, bepaald door eerbiedwaardige precedenten en formeele regels. Hetzelfde geldt van het wapenspel en de jacht. Gelijk vroeger reeds ter sprake kwam3, schept ook de opvatting der liefde als een schoon gezelschapsspel van stijlvolle vormen en regels de behoefte aan een uitgewerkte casuïstiek.

Tenslotte hecht zich allerlei casuïstiek aan de gebruiken van den oorlog. De sterke invloed van de ridderidee op de opvatting van den krijg gaf ook aan dezen een element van spel. De gevallen van buitrecht, van aanvalsrecht, van trouw aan een parool, kwamen onder het aspect van spelregels, zooals zij golden voor tournooi en jachtvermaak. De zucht om in het geweld recht en regel te brengen sproot

niet zoozeer voort uit volkenrechtelijk instinct als uit ridderlijk besef van eer en levensstijl. Alleen een nauwgezette casuïstiek en het opstellen van strenge formeele regels maakten het mogelijk, het oorlogsgebruik eenigermate in harmonie te brengen met ridderlijke standseer.

Zoo vinden wij de beginselen van het volkenrecht gemengd met de spelregels van de wapenoefening. Geoffroy de Charny legt in 1352 aan koning Jan II van Frankrijk, in diens hoedanigheid van grootmeester der juist door hem gestichte ridderorde van de Ster, een reeks van casuïstische vragen ter beslissing voor: twintig betreffen de ‘jouste’, eenentwintig het tournooi en drieënnegentig de oorlog1. Een kwarteeuw later draagt Honoré Bonet, prior van Selonnet in Provence en doctor in het canonieke recht, aan den jongen Karel VI zijn Arbre des batailles op, een tractaat over oorlogsrecht, dat nog in de zestiende eeuw, blijkens nieuwe uitgaven, van praktische waarde werd geacht2. Men vindt hier bijeen en dooreen vragen van het hoogste gewicht voor het volkenrecht en beuzelachtige kwesties, die niet veel meer dan spelregels betreffen. Mag men de ongeloovigen zonder noodzaak beoorlogen? Bonet antwoordt nadrukkelijk: neen, zelfs niet om hen te bekeeren. Mag een vorst den ander den doortocht over zijn gebied weigeren? Moet het (veel geschonden) privilege, dat de ploeger en zijn os veilig zijn voor het oorlogsgeweld, ook uitgestrekt worden tot den ezel en den knecht?3 Moet een geestelijke zijn vader of zijn bisschop helpen? Wanneer men een geleende wapenrusting in den slag verliest, is men dan teruggave verschuldigd? Mag men slag leveren op feestdagen? Is het beter, nuchter slag te leveren, of na den maaltijd?4 Voor dit alles heeft de prior raad, uit Bijbelplaatsen, canoniek recht en glossatoren.

Een der gewichtigste punten van het krijgsgebruik was in dezen tijd alles wat het maken van gevangenen betrof. De losprijs voor een aanzienlijk gevangene was voor edelman en soudenier een der uit-

lokkendste beloften van den strijd. Hier was een onbeperkt veld voor casuïstische regels gegeven. Ook hier loopen volkenrecht en ridderlijk point d'honneur dooreen. Mogen de Franschen wegens den oorlog met Engeland de arme kooplui, landbouwers en herders op het Engelsche gebied gevangen nemen en hun hunne goederen ontnemen? In welke gevallen mag men uit zijn gevangenschap ontsnappen? Wat is de waarde van een vrijgeleide?1 - In den biografischen roman Le Jouvencel worden van die gevallen uit de praktijk behandeld. Men brengt voor den aanvoerder een twist van twee kapiteins over een gevangene. ‘Ik heb hem, zegt de een, het eerst bij zijn arm en zijn rechterhand gegrepen en hem den handschoen afgerukt.’ ‘Maar mij, zegt de ander, heeft hij het eerst de rechterhand en zijn woord gegeven.’ Beide gaf aanspraak op het kostbare bezit, maar de laatste aanspraak wordt als de hoogere erkend. Van wien is een gevangene, die ontvlucht en weer gevangen is? Oplossing: heeft het geval plaats in het oorlogsgebied, dan behoort hij aan den nieuwen vanger, maar daarbuiten, dan aan den oorspronkelijken vanger. Mag een gevangene, die zijn woord gegeven heeft, wegloopen, als zijn vanger hem niettemin aan een ketting legt? Of als men verzuimd heeft, hem zijn woord te vragen?2

De middeleeuwsche neiging om de zelfstandige waarde van een ding of een geval te overschatten heeft nog een ander gevolg. Men kent Le Testament van François Villon, het groote satirische gedicht, waarin hij al zijn hebben en houden vermaakt aan vrienden en vijanden. Er zijn meer van die dichterlijke testamenten, zooals dat van Barbeau's muilezel door Henri Baude3. Het is een geijkte vorm. Deze vorm echter is slechts begrijpelijk, als men zich herinnert, dat inderdaad de middeleeuwsche menschen gewoon waren, per testament tot over het geringste van hun bezittingen afzonderlijk en uitvoerig te beschikken. Een arme vrouw vermaakt aan haar parochie haar zondagskleed en haar kap; haar bed aan haar petekind, een pels aan haar verpleegster, haar daagschen rok aan een arme, en vier pond tournoois, die haar vermogen uitmaakten, met nog een kleed en een kap aan de Minderbroeders4. Is ook daarin niet een zeer alledaagsche uiting te zien van dezelfde denkrichting, die ieder geval van deugdbetrachting als een eeuwig exempel, elke gewoonte als een goddelijke

ordinantie aanzag? Het is dat kleven van den geest aan de bijzonderheid en waarde van het enkele ding, dat als een ziekte den verzamelaar en den gierigaard beheerscht.

Al de opgesomde trekken laten zich vereenigen onder het begrip formalisme. Het ingeschapen besef van de transcendente wezenlijkheid der dingen brengt mee, dat elke voorstelling in onwrikbare grenzen staat omlijnd, geïsoleerd in een plastischen vorm, en die vorm heerscht. Doodzonden en dagelijksche zonden zijn naar vaste regels te onderscheiden. Het rechtsgevoel is muurvast, het behoeft geen oogenblik te twijfelen: de daad richt den man, zei de oude rechtsspreuk. Bij de beoordeeling van een daad is haar formeele inhoud nog altijd hoofdzaak. Eenmaal, in het primitieve recht van den oudgermaanschen tijd, was dat formalisme zoo sterk geweest, dat de rechtspraak geen rekening hield met opzet of onopzettelijkheid: de daad was de daad, en bracht als zoodanig de straf mede, terwijl een niet voltooide daad, een poging tot misdrijf, straffeloos was1. Nog lang daarna pleegt men door een onwillekeurige verspreking in het eedsformulier zijn recht te verliezen; de eed is de eed en zeer heilig. Het economische belang maakt hier aan dat formalisme een einde: men kon den vreemden koopman, die de landstaal gebrekkig machtig was, er niet aan onderwerpen, of men zou den handel belemmerd hebben, en zoo is het in de stadrechten, dat de Vare, het gevaar van op zulk een wijze zijn recht te verliezen, eerst bij wijze van privilege, wordt buiten werking gesteld. De sporen van verregaand formalisme in rechtzaken zijn ook in de latere Middeleeuwen nog voor 't grijpen.

De buitengewone gevoeligheid voor de uiterlijke eer is een verschijnsel, dat op de formalistische denkwijze berust. Te Middelburg was in 1445 heer Jan van Domburg wegens een doodslag gevlucht in een kerk, om het asylrecht te genieten. Men blokkeerde hem in zijn toevluchtsoord, gelijk de gewoonte was. Herhaaldelijk zag men toen zijn zuster, een non, hem komen aansporen, om zich liever al vechtende te laten dooden, dan de schande over zijn geslacht te brengen van in beulshanden te vallen. En als dat tenslotte toch is geschied, verwerft de juffer van Domburg althans zijn lichaam, om het waardiglijk ter aarde te bestellen2. - Bij een tournooi is het dek-

kleed van het paard van een edelman versierd met 's mans wapen. Dat was zeer ongepast, vindt Olivier de la Marche, want als het paard, ‘une beste irraisonnable’, nu eens struikelde, en het wapen sleepte in het zand, dan was de geheele familie geblameerd1. - Kort na een bezoek van den hertog van Bourgondië op Chastel en Porcien doet aldaar een edelman in waanzin een poging tot zelfmoord. Men is er onbeschrijfelijk ontdaan over, ‘et n'en savoit-on comment porter la honte après si grant joye demenée’. Ofschoon het bekend was, dat het in waanzin was geschied, wordt de ongelukkige, genezen, uit het kasteel verbannen, ‘et ehonty à tousjours’2.

Een treffend voorbeeld van de plastische wijze, waarop aan een behoefte tot herstel van geschonden eer werd voldaan, levert het volgende geval. Te Parijs was in 1478 een zekere Laurent Guernier bij vergissing gehangen. Hij had namelijk nog juist kwijtschelding gekregen van zijn schuld, maar deze was hem niet bijtijds aangezegd. Na een jaar was dit gebleken, en nu werd het lichaam op verzoek van zijn broeder eervol begraven. Voor de baar gingen vier stadsomroepers met hun ratels, het wapen van den doode op hun borst; rondom de baar vier kaarsen en acht fakkeldragers in rouwgewaad en met hetzelfde wapen. Zoo ging het door Parijs van de Porte Saint Denis tot de Porte Saint Antoine, vanwaar het vervoer naar 's mans geboorteplaats Provins begon. Een der omroepers nu roept voortdurend: ‘Bonnes gens, dictes voz patenostres pour l'âme de feu Laurent Guernier, en son vivant demourant à Provins, qu'on a nouvellement trouvé mort soubz ung chesne’3.

De sterke levenskracht van het bloedwraakprincipe, dat juist in zoo bloeiende en hoogbeschaafde streken als Noord-Frankrijk en de Zuidelijke Nederlanden zoo welig tierde4, hangt eveneens samen met de formalistische geestesgesteldheid. Ook die wraaklust heeft iets formeels. Het is dikwijls in die gevallen van wraak geen blakende toorn of niets ontziende haat, die tot de daad drijft; er moet door bloedstorting aan de eer van het beleedigde geslacht voldaan worden: soms overlegt men zorgvuldig, iemand niet te dooden, en steekt hem daarom welberaamd in dijen, armen en aangezicht; men neemt maatregelen om zich niet te beladen met de verantwoordelijkheid voor den staat van zonde, waarin het slachtoffer zou sterven: du Clercq

vertelt een geval van lieden, die hun schoonzuster gaan vermoorden, en opzettelijk een priester meebrengen1.

Het formeele karakter van zoen en wraak brengt weer mee de bevrediging van het onrecht door symbolische straffen of boetedoeningen. In al de groote politieke verzoeningen der vijftiende eeuw komt een groot gewicht toe aan dat symbolisch element: het afbreken van de huizen, die aan het misdrijf herinnerden, het stichten van gedenkkruisen, het toemetselen van poorten, om van openbare boetceremoniën en het stichten van zielmissen en kapellen niet te spreken. Zoo bij den eisch der Orleansen tegen Jan zonder Vrees, zoo bij den vrede van Atrecht in 1435, bij den zoen van het oproerige Brugge in 1437, en den zwaarderen zoen van het opstandige Gent in 1453, waar de lange stoet, geheel in 't zwart, zonder gordels, blootshoofds en barrevoets, de hoofdschuldigen in het hemd vooraan, optrekt in den stortregen, om allen te zamen voor den hertog pardon te roepen2. - Bij de verzoening met zijn broeder in 1469 vraagt Lodewijk XI allereerst den ring, waarmee de bisschop van Lisieux den prins als hertog aan Normandië heeft gehuwd, en laat dien te Rouen in 't bijzijn van notabelen op een aambeeld breken3.

Het algemeene formalisme ligt ook ten grondslag aan het geloof in de werking van het gesproken woord, dat zich in de primitieve cultuur in zijn volheid openbaart, en zich in de late Middeleeuwen nog handhaaft in zegenspreuken, tooverspreuken, dingtalen. Een plechtig verzoek heeft nog iets solemneels, iets van het dwingende van den sprookjeswensch. Wanneer alle smeekbeden Philips den Goede niet kunnen vermurwen om genade te schenken aan een veroordeelde, gaat men het verzoek opdragen aan Isabella van Bourbon, zijn geliefde schoondochter, in de hoop, dat hij het haar niet zal kunnen weigeren, - want, zegt zij: ik heb u nog nooit iets belangrijks gevraagd4. En het doel wordt bereikt. - In hetzelfde licht is de verbazing van Gerson te beschouwen, dat ondanks alle prediking de zeden nog niet verbeterden: ik weet niet, wat ik zeggen moet: voortdurend worden er preeken gehouden, maar altijd tevergeefs5.

Onmiddellijk uit het algemeene formalisme vloeien voort die eigenschappen, die aan den geest der latere Middeleeuwen zoo dikwijls

een karakter van holheid en oppervlakkigheid geven. Vooreerst he buitengewone simplisme in de motiveering. Hiërarchisch geanalyseerd als het begrippenstelsel was, gegeven de plastische zelfstandigheid van elke voorstelling en de behoefte om elk verband te verklaren uit een algemeen geldige waarheid, werkt de causale geestesfunctie als een telefooncentrale; er kunnen steeds allerlei verbindingen tot stand worden gebracht, maar altijd slechts van twee nummers tegelijk. Men ziet van elken toestand, elken samenhang slechts enkele trekken, en deze hevig geëxaggereerd en bont gekleurd; het beeld van een gebeurtenis heeft steeds de enkele zware lijnen van een primitieve houtsnede. Eén motief is steeds voldoende ter verklaring, en bij voorkeur het algemeenste, het onmiddellijkste of het ruwste. Voor de Bourgondiërs kan het motief tot den moord op den hertog van Orleans slechts op één grond berusten: de koning heeft den hertog van Bourgondië verzocht, de echtbreuk der koningin met Orleans te wreken1. De oorzaak van den grooten Gentschen opstand is voor het oordeel der tijdgenooten door een vormkwestie over een briefformulier geheel voldoende aangegeven2.

De middeleeuwsche geest generaliseert gereedelijk uit één geval. Olivier de la Marche concludeert uit één geval van Engelsche onpartijdigheid uit vroeger tijd, dat de Engelschen in die dagen deugdzaam waren, en dat dit de oorzaak was, dat zij Frankrijk hadden kunnen veroveren3. De geweldige overdrijving, die onmiddellijk voortspruit uit het te bont en te zelfstandig zien der gevallen, wordt nog in de hand gewerkt doordat altijd naast het geval terstond een parallel uit de heilige geschiedenis gereed staat, die het geval optrekt in een sfeer van hooger potentie. Wanneer bijvoorbeeld in 1404 een processie der Parijsche studenten is verstoord, waarbij er twee zijn gewond en van één het kleed gescheurd, dan is voor den verontwaardigden kanselier der Universiteit de klank van een teeder woord: ‘les enfants, les jolis escoliers comme agneaux innocens’, genoeg, om het geval te vergelijken met den kindermoord van Bethlehem4.

Waar voor ieder geval een verklaring zoo gemakkelijk wordt aanvaard, en, eenmaal aanvaard, zoo vast geloofd, daar heerscht een buitengewone gemakkelijkheid van het valsche oordeel. Indien men met Nietzsche moet aannemen, dat ‘der Verzicht auf falsche Urteile

das Leben unmöglich machen würde’, dan kan juist daaraan voor een deel het krachtige leven, dat ons in vroeger tijden treft, worden toegeschreven. In elken tijd, die een buitengewone spanning van alle krachten vraagt, moet het valsche oordeel in versterkte mate de zenuwen te hulp komen. De middeleeuwers leefden eigenlijk doorloopend in zulk een geestelijke crisis; zij konden geen oogenblik buiten de grofste valsche oordeelen, die onder den invloed van partijgevoel een ongeëvenaarden graad van boosaardigheid bereiken. De geheele houding van de Bourgondiërs tegenover de groote veete met Orleans getuigt ervan. De verhouding van de aantallen gesneuvelden wordt door den overwinnaar in het belachelijke verschoven: Chastellain laat in den slag bij Gavere vijf edelen vallen aan de zijde van den vorst tegen twintig of dertig duizend der Gentsche opstandelingen1. Het is een der moderne trekken van Commines, dat hij aan die overdrijvingen niet meedoet2.

Hoe is tenslotte die eigenaardige lichthoofdigheid op te vatten, die zich in oppervlakkigheid, onnauwkeurigheid en lichtgeloovigheid bij de latere middeleeuwers voortdurend openbaart? Het is dikwijls, alsof zij niet de geringste behoefte hebben aan werkelijke gedachten, alsof een voorbijglijden van ijle droombeelden voedsel voor hun geest genoeg was: uiterlijke feiten oppervlakkig beschreven, dat is de signatuur van schrijvers als Froissart en Monstrelet. Hoe hebben de eindelooze onbeslissende gevechten en belegeringen, waaraan Froissart zijn gaven heeft verspild, hun aandacht kunnen boeien? Naast de heftige partijmannen staan onder de kroniekschrijvers zij, wier politieke sympathieën in het geheel niet zijn vast te stellen, zooals Froissart en Pierre de Fenin; zoozeer put hun geest zich uit in het verhaal der uiterlijke gebeurtenissen. Zij onderscheiden het belangrijke niet van het onbelangrijke. Monstrelet is bij het onderhoud van den hertog van Bourgondië met de gevangen Jeanne d'Arc tegenwoordig geweest, maar herinnert zich niet, wat er gesproken werd3. De onnauwkeurigheid, zelfs ten opzichte van gewichtige gebeurtenissen, waarin zij zelf betrokken waren, kent geen grenzen. Thomas Basin, die zelf het rehabilitatie-proces van Jeanne d'Arc leidde, laat haar in zijn kroniek geboren zijn te Vaucouleurs, laat haar door Baudricourt zelf, dien hij heer in plaats van kapitein der stad noemt, naar Tours brengen, vergist zich drie maanden betreffende haar eerste samenkomst

met den dauphin1. Olivier de la Marche, het puik der hovelingen, vergist zich voortdurend in de afstamming en verwantschap der hertogelijke familie, en plaatst zelfs het huwelijk van Karel den Stoute met Margareta van York, waarvan hij de feesten in 1468 had meegemaakt en beschreven, na het beleg van Neuss in 14752. Zelfs Commines ontkomt niet aan dergelijke verwarringen: hij vergroot een aantal jaren herhaaldelijk met twee; hij vertelt tot driemaal toe den dood van Adolf van Gelre3.

Het gebrek aan kritische onderscheiding en de lichtgeloovigheid spreken zoo duidelijk uit elke bladzijde der middeleeuwsche litteratuur, dat het onnoodig is voorbeelden aan te halen. Natuurlijk bestaat hier een groot verschil in graad al naar de ontwikkeling van den persoon. Onder het volk der Bourgondische landen heerschte ten opzichte van Karel den Stoute nog die eigenaardige vorm van barbaarsche lichtgeloovigheid, die aan den dood van een indrukwekkende heerschersfiguur nooit recht gelooven deed, zoodat men tot tien jaar na den slag van Nancy elkaar nog leende op afbetaling, als de hertog zou terugkomen. Basin behandelt het als louter dwaasheid, en Molinet desgelijks; hij vermeldt het onder zijn Merveilles du monde:

Doch bij allen vat onder den invloed van den sterken hartstocht en de gereede verbeelding het geloof aan de realiteit van het verbeelde zeer licht post. Bij een geestesgesteldheid, waarin zoo sterk in zelfstandige verbeeldingen wordt gedacht, geeft de bloote aanwezigheid van een voorstelling in den geest een groote presumptie van geloofwaardigheid. Zoodra een denkbeeld eenmaal met naam en vorm in het brein rondwandelt, is het als 't ware opgenomen in het

systeem van moreele en godsdienstige figuren, en deelt onwillekeurig in hun hooge geloofwaardigheid.

Terwijl nu aan den eenen kant de begrippen door hun scherpe omlijning, hun hiërarchisch verband en hun dikwijls anthropomorph karakter bijzonder vast en onbewegelijk zijn, dreigt aan den anderen kant het gevaar, dat juist in dien levendigen vorm van het begrip de inhoud zoek raakt. Eustache Deschamps wijdt een lang, allegorisch en satirisch leergedicht Le Miroir de Mariage1 aan de nadeelen van het huwelijk; als hoofdpersoon treedt daarin op Franc Vouloir, door Folie en Désir aangespoord om te trouwen, door Repertoire de science daarvan teruggebracht.

Wat beteekent nu de abstractie Franc Vouloir voor den dichter? In eerste instantie de vroolijke vrijheid van den jonggezel, maar op andere plaatsen den vrijen wil in den wijsgeerigen zin. De voorstelling des dichters is zoozeer geabsorbeerd in de personificatie van zijn figuur Franc Vouloir op zich zelf, dat hij geen behoefte heeft, het begrip daarvan nauwkeurig te omlijnen en het laat slingeren tusschen die uitersten.

Hetzelfde gedicht illustreert nog in een ander opzicht, hoe in de uitgewerkte verbeeldingen de gedachte licht bleef wankelen of zich vervluchtigde. De toon van het gedicht is die van de bekende philisterachtige vrouwenverguizing: de bespotting van haar zwakheid, de verdachtmaking van haar eer, waarin de gansche Middeleeuwen zich verlustigd hebben. Voor ons gevoel dissoneert met dien toon op schrille wijze de vrome aanprijzing van het geestelijk huwelijk en het schouwende leven, waarop Repertoire de science zijn vriend Franc Vouloir in het latere gedeelte van het gedicht onthaalt2. Even vreemd doet het ons aan, dat de dichter door Folie en Désir soms hooge waarheden laat bewijzen, die men van den kant der tegenpartij zou verwachten3.

Hier als zoo dikwijls bij de middeleeuwsche uitingen rijst de vraag: heeft de dichter gemeend, wat hij aanprees? Zooals men ook vragen mocht: hebben Jean Petit en zijn Bourgondische beschermers geloofd in al de gruwelen, waarmee zij de nagedachtenis van Orleans bekladden? Of: hebben de vorsten en edelen waarlijk ernst gezien in al de bizarre fantazie en vertooning, waarmee zij hun ridderlijke krijgsplannen en geloften aankleedden? Het is uiterst moeilijk, ten opzichte van de middeleeuwsche gedachte de zuivere scheiding te

maken tusschen ernst en spel, tusschen oprechte overtuiging en die houding van den geest, welke de Engelschen ‘pretending’ noemen, de houding van het spelende kind, die ook in de primitieve cultuur zulk een plaats inneemt1, en die noch door geveinsdheid, noch door ‘aanstellerij’ zuiver wordt uitgedrukt.

Vermenging van ernst en spel kenmerkt de zeden op allerlei gebied. Vooral in den oorlog wordt gaarne een, komisch element gebracht: de spot der belegerden over hun vijand, dien zij dikwijls bloedig boeten. Die van Meaux brengen een ezel op den muur, om Hendrik V van Engeland te hoonen; die van Condé verklaren, zich nog niet te kunnen overgeven, want zij zijn nog bezig hun paaschpannekoeken te bakken; te Montereau stoffen de burgers, op den muur staande, hun kaproenen af, wanneer het kanon der belegeraars heeft losgebrand2. In dezelfde lijn ligt het, wanneer het kamp van Karel den Stoute voor Neuss wordt ingericht als een groote kermis: de edelen laten ‘par plaisance’ hun tenten bouwen in den vorm van kasteelen, met galerijen en tuinen; er is allerlei vermaak3.

Er is één gebied, waar die bijmenging van spot in de ernstigste dingen bijzonder grillig aandoet: de sombere sfeer van het duivelen heksengeloof. Al wortelde de duivelfantazie onmiddellijk in den grooten diepen angst, die haar voortdurend voedt, toch kleurde ook hier de naïeve verbeelding de figuren zoo kinderlijk bont, en maakt ze zoo gemeenzaam, dat zij soms het angstwekkende verliezen. Het is niet alleen in de litteratuur, dat de duivel als komische figuur optreedt: ook in den gruwelijken ernst van de tooverijprocessen blijft het gezelschap van Satan vaak in de manier van Jeroen Bosch, en vermengt zich de helsche zwavellucht met de veesten van de klucht. De duivelen, die een nonnenklooster in onrust brengen, onder hun kapiteins Tahu en Gorgias, dragen namen ‘assez consonnans aux noms des mondains habits, instruments et jeux du temps présent, comme Pantoufle, Courtaulx et Mornifle’4.

De vijftiende eeuw is die der heksenvervolgingen bij uitstek geweest. In den tijd, waarmee wij de Middeleeuwen plegen te sluiten en blijde opzien naar het bloeiende Humanisme, wordt de stelselmatige uitwerking van den heksenwaan, dien vreeselijken uitgroei van de middeleeuwsche gedachte, bezegeld door den Malleus male-

ficarum en de bul Summis desiderantes (1487 en 1484). En geen Humanisme of Hervorming keeren dien waan: geeft niet de humanist Jean Bodin nog na het midden der zestiende eeuw in zijn Démonomanie het meeste en geleerdste voedsel aan de vervolgzucht? De nieuwe tijd en het nieuwe weten hebben niet aanstonds den gruwel der heksenvervolging van zich gewezen. Omgekeerd zijn de meedoogender opvattingen omtrent hekserij, die in het laatst der zestiende eeuw door den Gelderschen geneesheer Johannes Wier verkondigd werden, reeds in de vijftiende eeuw ruimschoots vertegenwoordigd.

De houding toch van den laat-middeleeuwschen geest tegenover het bijgeloof, met name tegenover heksen en tooverij, is zeer verscheiden en weinig vast. Zóó hulpeloos overgeleverd aan alle spooksel en waan, als men uit de algemeene lichtgeloovigheid en het gemis aan kritiek verwachten zou, is de tijd niet. Er zijn tal van uitingen van twijfel of van rationeele opvatting. Telkens weer zijn het haarden van demonomanie, waar het kwaad uitbreekt en zich soms langen tijd handhaaft. Er waren toover- en heksenlanden bij uitnemendheid, meest bergstreken: Savoye, Zwitserland, Lotharingen, Schotland. Doch ook daarbuiten komen van die epidemieën voor. Omstreeks 1400 was het Fransche hof zelf zulk een haard van tooverij. Een prediker waarschuwde den hofadel, dat men oppassen moest, of de spreekwijze zou in plaats van ‘vieilles sorcières’ ‘nobles sorciers’ gaan luiden1. In het bijzonder rondom Lodewijk van Orleans zweefde de atmosfeer van duivelskunsten; de beschuldigingen en verdachtmakingen van Jean Petit misten in dit opzicht niet allen grond. Orleans' vriend en raadsman, de oude Philippe de Mézières, die bij de Bourgondiërs gold als de geheimzinnige inblazer van al diens misdaden, vertelt zelf, hoe hij indertijd de tooverkunst geleerd had van een Spanjaard, en hoeveel moeite 't hem had gekost, om die snoode kennis weer te vergeten. Nog tien of twaalf jaar sedert hij uit Spanje weg was ‘à sa volenté ne povoit pas bien extirper de son cuer les dessusdits signes et l'effect d'iceulx contre Dieu’, totdat hij eindelijk, biechtende en zich verzettende, door Gods goedheid verlost werd ‘de ceste grant folie, qui est à l'âme crestienne anemie’2. De meesters der tooverkunst zocht men bij voorkeur in wilde streken: een persoon, die gaarne den duivel zou spreken en niemand kan vinden, om hem die kunst te leeren, wordt verwezen naar ‘Ecosse la sauvage’3.

Orleans had zijn eigen heksenmeesters en nigromanciens. Een hunner, wiens kunst hem niet voldeed, liet hij verbranden1. Aangemaand om over het geoorloofde van zijn bijgeloovige praktijken het gevoelen van godgeleerden te vragen, antwoordde hij: ‘Waarom zou ik denzulken vragen? ik weet immers, dat zij het mij zouden ontraden, en toch ben ik volkomen besloten, zoo te handelen en zoo te gelooven, en ik zal het niet nalaten’2. - Gerson brengt met dat hardnekkig zondigen Orleans' plotselinge dood in verband; hij keurt ook de proeven af, om den krankzinnigen koning door tooverij te genezen, die reeds door meer dan één bij mislukking met den vuurdood geboet waren3.

Eén tooverpraktijk in het bijzonder werd aan de vorstenhoven herhaaldelijk genoemd: die welke in het Latijn ‘invultare’, in het Fransch ‘envoûtement’ heette, de toeleg, over de geheele wereld bekend, om een vijand te verderven door een gedoopt wassen beeldje of andere figuur, in zijn naam vervloekt, te doen smelten, of te doorsteken. Philips VI van Frankrijk zou zulk een beeldje, dat hem in handen kwam, zelf in het vuur hebben geworpen met de woorden: ‘Wij zullen zien, of de duivel machtiger is om mij te verderven, dan God om mij te redden’4. - Ook de Bourgondische hertogen worden ermee vervolgd. ‘N'ay-je devers moy - beklaagt Charolais zich bitter - les bouts de cire baptisés dyaboliquement et pleins d'abominables mystères contre moy et autres?’5 - Philips de Goede, die in zoo vele opzichten tegenover zijn koninklijke neven de meer conservatieve levensopvatting vertegenwoordigt: in zijn zin voor ridderschap en staatsie, in zijn kruistochtplan, in de meer ouderwetsche litteraire vormen, die hij beschermde, - schijnt op het stuk van bijgeloof verlichter meeningen toegedaan te zijn geweest dan het Fransche hof, met name Lodewijk XI. Philips hecht niet aan den ongeluksdag van Onnoozele kinderen, die zich iedere week herhaalde; hij vorscht niet naar de toekomst bij astrologen en waarzeggers, ‘car en toutes choses se monstra homme de léalle entière foy envers Dieu, sans enquérir riens de ses secrets’, zegt Chastellain, die dat standpunt deelt6. De hertog is het, wiens ingrijpen een einde maakt aan de vreeselijke vervolgingen van heksen en toovenaars te Atrecht in 1461, een der groote epidemieën van den heksenwaan.

De ongeloofelijke verblinding, waarmee de heksencampagnes geleid werden, sproot ten deele voort uit het feit, dat zich de begrippen tooverij en ketterij vermengd hadden. In het algemeen had zich alle afschuw, vrees en haat over ongehoorde vergrijpen, ook die buiten het directe geloofsgebied lagen, uitgedrukt in het begrip ketterij. Monstrelet noemt bij voorbeeld de sadistische misdaden van Gilles de Rais eenvoudig ‘hérésie’1. Het gewone woord voor tooverij was in de vijftiende eeuw in Frankrijk ‘vauderie’, dat zijn oorspronkelijk verband met de Waldenzen verloren had. In de groote ‘Vauderie d'Arras’ nu ziet men zoowel den ontzettenden ziekelijken waan, waaruit weldra de Malleus maleficarum zou worden uitgebroeid, als den algemeenen twijfel, zoo bij het volk als bij de hooggeplaatsten, aan de werkelijkheid van al de ontdekte misdrijven. Een der inquisiteurs beweert, dat een derde gedeelte der christenheid met vauderie is besmet. Zijn godsvertrouwen brengt hem tot de huiveringwekkende consequentie, dat ieder van tooverij beschuldigde ook schuldig moet zijn. God toch laat niet toe, dat iemand ervan wordt beschuldigd, die geen toovenaar is. ‘Et quand on arguoit contre lui, fuissent clercqs ou aultres, disoit qu'on debvroit prendre iceulx comme suspects d'estre vauldois.’ Houdt iemand vol, dat sommige der verschijnselen op inbeelding berusten, dan noemt hij hem verdacht. Ja, deze inquisiteur meende op het zien van iemand te kunnen oordeelen, of hij bij de vauderie betrokken was of niet. Later werd de man krankzinnig, maar de heksen en toovenaars waren verbrand.

De stad Atrecht geraakte door de vervolgingen zoo in opspraak, dat men haar kooplui niet meer wilde herbergen of hun crediet verleenen, uit vrees, dat zij wellicht morgen van tooverij aangeklaagd hun goed door verbeurdverklaring zouden verliezen. Niettemin, zegt Jacques du Clercq, geloofde buiten Atrecht niet één op duizend aan de waarheid van dat alles: ‘oncques on n'avoit veu es marches de par decha tels cas advenu’. Als de slachtoffers bij hun terechtstelling hun euvele daden herroepen moeten, twijfelt het volk van Atrecht zelf. Een gedicht vol haat tegen de vervolgers beschuldigt hen, alles uit hebzucht te hebben aangespannen; de bisschop zelf noemt het een opgezette zaak, ‘une chose controuvée par aulcunes mauvaises personnes’2. De hertog van Bourgondië roept het advies in der faculteit van Leuven, van welke meerderen verklaren, dat de vauderie niet

reëel is, dat het enkel illusies zijn. Toen zendt Philips zijn wapenkoning Toison d'or naar de stad, en sedert dien tijd werden geen nieuwe slachtoffers meer gevat, en die nog in staat van beschuldiging waren, zachter behandeld.

Tenslotte zijn al de Atrechtsche heksenprocessen vernietigd. En de stad vierde dat feit met een vroolijk feest en stichtelijke zinnespelen1.

De waan der heksen zelf van haar luchtritten en sabbathorgieën is niet dan haar eigen inbeelding, dat was het standpunt, in de vijftiende eeuw reeds door verscheidenen ingenomen. Daarmee was evenwel nog niet de rol van den duivel geschrapt, want hij is het, die de noodlottige illusie teweegbrengt; het is een dwaling, maar zij komt van den duivel. Dat is ook nog het standpunt van Johannes Wier in de zestiende eeuw. Bij Martin Lefranc, proost van de kerk van Lausanne, den dichter van het groote werk Le Champion des Dames, dat hij in 1440 aan Philips den Goede opdroeg, vindt men de volgende verlichte voorstelling van den heksenwaan.

En elders in hetzelfde gedicht:

Ook Froissart houdt het geval van den Gasconschen edelman met zijn volggeest Horton, dat hij zoo meesterlijk beschrijft, voor een ‘erreur’2. Gerson heeft een neiging om in de beoordeeling der duivelsche illusiën nog een schrede verder te gaan en een natuurlijke verklaring te zoeken voor allerlei bijgeloovige verschijnselen. Veel daarvan, zegt hij, komt enkel voort uit de menschelijke verbeelding en melancholische waanvoorstellingen, en deze berusten in duizenden gevallen op eenig bederf van de verbeeldingskracht, bij voorbeeld door een inwendig letsel der hersenen. Zulk een zienswijze, gelijk haar ook kardinaal Nicolaas van Cusa huldigt3, schijnt verlicht ge-

noeg, evenals die, dat in het bijgeloof een belangrijk aandeel toekomt aan heidensche overleefsels en dichterlijke verzinselen. Maar hoewel Gerson toegeeft, dat veel gewaande duivelarij aan natuurlijke oorzaken is toe te schrijven, laat ook hij tenslotte den duivel de eer: dat inwendige hersenletsel komt weer voort uit duivelsche illusiën1.

Buiten de vreeselijke sfeer der heksenvervolging werkte de Kerk met heilzame en gepaste middelen het bijgeloof tegen. De prediker broeder Richard laat zich de ‘madagoires’ (mandragora, alruin) brengen, om ze te verbranden, ‘que maintes sotes gens gardoient en lieux repos, et avoient si grant foy en celle ordure, que pour vray ilz creoient fermement que tant comme ilz l'avoient, mais qu'il fust bien nettement en beaux drapeaulx de soie ou de lin enveloppé, que jamais jour de leur vie ne seroient pouvres’2. - De burgers, die zich door een troep Zigeuners de hand hebben laten lezen, worden geexcommuniceerd, en er wordt een processie gehouden, om het onheil af te weren, dat uit die goddeloosheid zou kunnen voortvloeien3.

Een tractaat van Dionysius den Kartuizer toont helder aan, langs welke lijnen de grenzen tusschen geloof en bijgeloof getrokken werden, op welken grondslag de kerkleer ten deele verwierp, ten deele de voorstellingen door waarlijk godsdienstigen inhoud trachtte te zuiveren. Amuletten, besprekingen, zegenspreuken enz., zegt Dionysius, hebben in zich zelf niet de kracht om een uitwerking teweeg te brengen. Daarin verschillen zij dus van de sacramentswoorden, waaraan, indien zij met de juiste bedoeling gesproken worden, ontwijfelbare uitwerking toekomt, daar God aan die woorden als 't ware zijn macht verbonden heeft. De benedicties evenwel zijn enkel te beschouwen als een nederige smeekbede, alleen te verrichten met de gepaste vrome woorden en met de hoop alleen op God gevestigd. Indien zij gemeenlijk effekt hebben, dan is dit òf doordat, bij behoorlijke verrichting, God die uitwerking verleent, òf, worden zij anders verricht, bij voorbeeld het kruisteeken anders dan recht gemaakt, en hebben toch niettemin uitwerking, dan is het effekt des duivels werk. 's Duivels werken zijn geen wonderen, want de duivelen kennen de geheime krachten der natuur; de werking is dus een natuurlijke, evenals het gedrag van vogels of andere dieren slechts uit natuurlijke oorzaken een voorbeteekenis kan hebben. - Dionysius erkent, dat

de volkspraktijk aan al die zegenspreuken, amuletten enz. wel degelijk de zelfstandige waarde toekent, die hij loochent, en meent, dat de geestelijken dan ook liever maar al die gewoonten moesten verbieden1.

In het algemeen kan men de houding tegenover alles wat bovennatuurlijk scheen, kenschetsen als een weifelen tusschen redelijke, natuurlijke verklaring, spontane, vrome aanvaarding en argwaan in duivelsche list en bedrog. Het woord, dat door het gezag van Augustinus en Thomas van Aquino was gestaafd: ‘omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt fieri per daemones’ - alles wat in deze wereld zichtbaar geschiedt, kan door de duivelen veroorzaakt worden, - liet den vrome van goeden wille in groote onzekerheid, en de gevallen, dat een arme hysterica een gansche burgerij tijdelijk in vrome opwinding bracht en ten slotte ontmaskerd werd, zijn niet zeldzaam2.