3 Exodus

‘Vernieuwt u, want het rijk Gods is nabij...’
- Mattheus 3:2 (vertaling door Edward Schillebeeckx)1

Op uitnodiging van de KRO verscheen de rooms-katholieke bisschop van 's-Hertogenbosch, Wilhelmus Bekkers, op de avond van 21 maart 1963 op de Nederlandse televisie. Zijn optreden in Brandpunt die avond zou veel stof doen opwaaien. Bekkers (1908-1966) was geruime tijd een geliefd commentator in deze actualiteitenrubriek van de KRO.2 Zijn ongedwongen en hartelijke manier van doen en zijn ontvankelijkheid voor nieuwe ideeën maakten van hem een soort mediaheld. Gedurende de tijd dat hij bisschop was (1960-1966), genoot Bekkers bijzondere populariteit, zowel binnen als buiten de katholieke kerk. Hij werd gezien als een man die, als geen ander, de kerk belichaamde die als het ware uit een donkere oertijd opstond en een nieuw, meer sociaal bewogen tijdperk binnen ging. De bisschop had het Tweede Vaticaans concilie in 1962 met open armen begroet: ‘de weg naar een open kerk is nu vrij’.3 Veel mensen gaven hoog op van Bekkers en noemden hem de Nederlandse versie van Johannes XXIII. In 1966 werd Bekkers door Het Parool geroemd:

‘Er was geen vraagstuk van de moderne tijd, hoe delicaat ook, waarover men met hem niet eerlijk en openhartig kon spreken. Moedig vaagde hij het stof van eeuwen weg; men kan slechts hopen dat zijn geest blijft voortleven.’4

De uitspraken van Bekkers in de befaamde uitzending van Brandpunt in maart 1963 droegen voor een groot deel bij aan zijn reputatie. Het onderwerp van deze avond was geboortenregeling. In het begin van 1963 was ‘de pil’ op grote schaal in Nederland geïntroduceerd. Het was de Nederlandse Vereniging voor Sexuele Hervorming (NVSH) gelukt duizenden nieuwe leden te werven in haar campagne om geboortenbeperkende middelen aan te prijzen en te verspreiden.5 Geboortenregeling was reeds door veel protestanten geaccepteerd.6 Maar het was nog lang niet duidelijk hoe de ‘nieuwe’ katholieke kerk zou reageren op kunstmatige vor-

men van geboortenbeperking. Een definitieve (en vijandige) pauselijke reactie op contraceptie (Humanae vitae) zou nog vijf jaar op zich laten wachten, en hoewel veel katholieke moraaltheologen open stonden voor vernieuwing, probeerden de hoogwaardigheidsbekleders het onderwerp te omzeilen. Van Bekkers werd dus verwacht dat hij zich over dit vraagstuk niet te concreet zou uitlaten.7 Maar tot verrassing en tevredenheid van de progressieven sprak Bekkers, na overleg met de Nederlandse bisschoppen8, zijn eigen voorwaardelijke, maar onmiskenbaar positieve, oordeel uit over het gebruik van voorbehoedmiddelen door echtparen:

‘De spreiding van de geboorten is binnen de verantwoordelijkheid van de mens komen te liggen (...) Gehuwden - en ook zij alleen - [kunnen] de vraag beantwoorden wat Gods roeping en levensopdracht voor hen concreet betekenen, en welke de grootte van hun gezin en hoe de opeenvolging van de kinderen moeten zijn (...) Dit is hun gewetenszaak, waarin niemand treden mag...’

‘Als het waar is dat leven en beleving en opvatting ruimte tot groei hebben (...) dan moeten wij ook durven aanvaarden, dat voor velen sprake is van een overgangstijdperk. Men is nog niet toe aan een authentieke beleving en daarmee moet de moraal rekening houden...’9

Bekkers' uitspraken maakten veel indruk. Ten eerste bleek hij niet het prototype van een traditionele geestelijke die, in de woorden van Godfried Bomans, slechts met tegenzin zou toegeven dat kinderen niet van de ooievaar afkomstig waren.10 Vervolgens, en dat was veel belangrijker, vond Bekkers anticonceptie binnen het huwelijk blijkbaar een zaak van het eigen geweten van katholieken. Zo ontnam hij de kerkelijke autoriteiten niet alleen het recht zich uit te spreken over geboortenregeling, maar ook - zoals sommigen dit standpunt nog verder verruimden - over alle seksueel gedrag. De bisschop werd in de volgende drie jaren dat hij nog leefde nog milder in zijn oordeel. Dit werd treffend zichtbaar in de vriendschappelijke en publieke discussie die hij voerde met Mary Zeldenrust-Nordanus, hoofd van de (ooit antikatholieke) NVSH.11 Het aanzien dat Bekkers genoot was een belangrijke factor in de snelle aanvaarding van geboortenregeling onder de rooms-katholieken in het midden van de jaren zestig.12

Toch was Bekkers, ondanks zijn liberale reputatie, niet wezenlijk progressief. Bekkers werd tot laat in de jaren vijftig beschouwd als een conservatief, een typisch produkt van zijn katholieke milieu. Zelfs zijn opinie over geboortenregeling in maart 1963 was gematigd; indirect sprak hij zich uit tegen het beperken van geboorten en het viel hem niet

gemakkelijk anticonceptie positief te waarderen. Kunstmatige geboortenbeperking behield een in moreel opzicht dubieus karakter, maar in een ‘overgangs-tijdperk’ kon persoonlijke discretie worden toegestaan. Tijdens de herdenkingsbijeenkomst na het overlijden van Bekkers in mei 1966 zei de progressieve katholieke theoloog Edward Schillebeeckx dat de bisschop in wezen traditioneel en conservatief was, dat niets hem zo vreemd was als nieuwlichterij; mensen betekenden voor hem echter meer dan theologische abstracties.13

Hoe konden Bekkers en (in mindere mate) de andere Nederlandse bisschoppen zulke invloedrijke en onmisbare hervormers zijn? Waardoor veranderde de Nederlandse katholieke kerk van een gehoorzame provincie van Rome in een centrum voor ‘ultraprogressieve’ ideeën en praktijken?14 Die zijn belangrijke vragen omdat Bekkers in het bijzonder - en de Nederlandse bisschoppen in het algemeen - vernieuwing tolereerden en aanmoedigden op een wijze die afweek van de praktijk in andere landen.15

Het is duidelijk dat in het midden van de jaren zestig de geestelijke leiders van de grootste kerken in Nederland (de rooms-katholieke kerk, de ‘midden-orthodoxie’ van de hervormde kerk16 en de gereformeerde kerk) zowel om tactische redenen als uit overtuiging geloofden dat het ‘conventionele christendom’ toe was aan een grondige herziening. Het probleem van een ‘archaïsche’ kerk werd algemeen erkend. Laat in de jaren vijftig kwam Bekkers tijdens een reis naar Frankrijk tot de conclusie, dat een groot aantal katholieken voor de kerk verloren zou gaan als niet spoedig voor een geheel nieuwe aanpak zou worden gekozen.17 Pater Walter Goddijn, zelf een vooraanstaand vernieuwer in de katholieke kerk, schreef dat de katholieke geestelijken de oude tradities wilden bewaren, maar dat zij wisten dat ze moesten veranderen om niet door de gelovigen in de steek gelaten te worden. Elk uitstel zou de mogelijkheid van de kerk om te behouden ondermijnen.18 Vernieuwing leek noodzakelijk en ook juist, en velen hoopten dat tijdige verandering de kerken nieuw leven zou inblazen en opnieuw bestaansrecht zou geven.

Ongeacht hun godsdienstige overtuiging groeide onder de geestelijken het besef dat een nieuwe, open wereld was aangebroken en dat de weg terug (als iemand het ooit al aandurfde om net als de vrouw van Lot terug te kijken) was afgesloten. Openheid, eenheid, verantwoordelijkheid voor de wereld, volwassenheid - al deze termen maakten deel uit van het taalgebruik waarmee de overtuiging gestalte kreeg dat een nieuw tijdperk zich onbetwistbaar en onherroepelijk had aangediend. Dat was eenvoudigweg de stand van zaken. In de jaren zestig waren de meeste christenen nog niet bereid de bewering van het Humanistisch Verbond in

1966, dat Nederland niet langer een christelijk land was, na te zeggen.19 Maar velen hadden wel door dat de wereld aan het veranderen was en dat ze beter hun best konden doen om bij te blijven. De rooms-katholieke theoloog W.H. van de Pol verwoordde in 1966 de gevoelens over het ‘einde van een tijdperk’ van zowel katholieken als protestanten:

‘In elk opzicht geldt dat het oude in steeds sneller tempo de verdwijning nabij is en dat het nieuwe in steeds sneller tempo andere vormen aanneemt dan wij hadden verwacht. In steeds wijder kring ontwaakt het besef, dat wij op elk gebied van het menselijk bestaan zijn aangeland bij een keerpunt in de geschiedenis van onze beschaving. Niet het minst geldt dit ook in godsdienstig opzicht. Voorstellingen, overtuigingen, leringen en gedragingen, die kort geleden nog voor vanzelfsprekend werden gehouden, blijken plotseling uit de tijd te zijn.’

‘Een wereldomspannende en steeds hechter verbonden mensheid met een allen en alles omvattende wereldcultuur is in wording. Geen enkel aspect van het menselijk denken en doen kan op de duur hierdoor onbeïnvloed blijven, ook het godsdienstige niet. Vele eeuwenoude, conventionele vormen van christendom zijn onhoudbaar en onbruikbaar geworden. Het snel over ons gekomen maar definitieve einde van een verouderd, conventioneel christendom plaatst alle christenen van alle kerken en over heel de wereld voor de gemeenschappelijke taak (...) nieuwe vormen te verschaffen aan het christelijk geloof en leven...’20

Het conservatisme van hen die de status quo wilden handhaven is gebaseerd op een besef van geïsoleerdheid, anders gezegd, op het geloof in een onneembare vesting van geografische, sociale, raciale of ideologische aard. De meerderheid van de protestantse en katholieke kerkelijke leiders zagen deze vestingen niet meer - de zuilen brokkelden af, de wereld werd steeds kleiner en het verleden was eigenlijk irrelevant. Natuurlijk waren er kleine behoudende groeperingen, vooral in protestantse kringen, die het onvermijdelijke wilden tegenhouden. De politieke partij van de vrijgemaakt-gereformeerden, het GPV, maakte de burcht zelfs tot haar symbool.21 Maar het merendeel van deze al geïsoleerde groeperingen bleef gedurende de jaren zestig van vrij weinig betekenis en had niet veel invloed op gezaghebbende kerkelijke leiders. Deze ontwikkelingen weken sterk af van die binnen de Verenigde Staten. Hoewel daar liberaler protestantse en katholieke kerkelijke leiders evenals Van der Pol hun twijfels uitten over de toekomst van de kerk (denk aan de Amerikaanse God-is-dood-theologie), stuitten zij op veel meer verzet onder traditionele kerkleden. Vooral in katholieke en protestants-evangelische kringen waren mensen ervan overtuigd dat dit religieuze ‘liberalisme’ bestreden moest en kon worden. Veel godsdienstige Amerikanen, die deel uit-

maakten van een religieuze cultuur die zich al lang had aangepast aan het ‘moderne’ Amerikaanse leven, waren minder geschokt door alle veranderingen en voelden zich niet gedwongen tot het aanvaarden van veel theologische en morele vernieuwingen. De oude waarheden en gebruiken schenen voor hen even relevant als vroeger, en conservatieve kerkelijke leiders zouden een belangrijke kern van verzet vormen tegen godsdienstige en culturele veranderingen.22

Dit betekent niet dat Nederlandse kerkelijke leiders in de jaren zestig alle uiteenlopende meningen tolereerden, want dat was niet het geval. Dat pater J.C.J. van Kilsdonk in 1962 onder de kerkelijke tucht werd geplaatst, vanwege zijn oproep tot ‘loyale oppositie’ binnen de katholieke kerk, is slechts een bekend voorbeeld van de beperkingen die door de bisschoppen en (nog vaker) door Rome werden opgelegd.23 Ook de protestanten konden in de jaren zestig niet elk nieuw idee tolereren. Het zou daarom verkeerd zijn te veronderstellen dat Nederlandse geestelijke leiders altijd voorop liepen in de strijd voor veranderende waarden en normen. Maar hun betrekkelijke gebrek aan weerstand tegen deze veranderingen was cruciaal in het voorbereiden van verdergaande veranderingen. Hun pogingen om een verouderd verleden de rug toe te keren en bij-de-tijd te zijn brachten echter niet de de beheersbare, bescheiden vernieuwing die deze kerkelijke leiders voor ogen hadden. De aanpassing maakte krachten en bewegingen los die steeds moeilijker te beheersen bleken en die waarschijnlijk de leegloop van de kerken hebben bespoedigd.24 Deze omwenteling onder christelijke leiders creëerde zo de noodzakelijke voorwaarden voor een scala aan culturele, religieuze en sociale ontwikkelingen aan het einde van de jaren zestig die vaak verstrekkender waren dan zij zelf hadden gewenst. Door te reageren op de ontwikkelingen, werden Bekkers en andere geestelijken leidende vernieuwers die een grote rol speelden in de transformatie van het Nederlandse christendom - en de rest van de maatschappij - gedurende de jaren zestig.

Doorgaande secularisatie

Tot vroeg in de jaren zestig speelde religie een zeer belangrijke rol in de Nederlandse samenleving. Hoewel Nederland de reputatie heeft een ‘calvinistisch’ land te zijn25, was in 1960 bijna veertig procent van de Nederlanders van katholieken huize, een percentage dat door het hoge geboortencijfer langzaam was gestegen. Het grootste protestantse kerkgenootschap was de Nederlandse Hervormde Kerk (NHK), waartoe bijna drie van elke tien Nederlanders behoorden; een open kerk waarin zowel

vrijzinnige als orthodoxe calvinisten zich thuis voelden. Ongeveer een tiende deel van de bevolking behoorde tot de kleinere, orthodox-gereformeerde kerken die de hervormde kerk niet zuiver genoeg vonden, waarvan de grootste de in 1892 ontstane Gereformeerde Kerk in Nederland (GKN) was. De gereformeerden in de GKN vormden zeven procent van de bevolking; alle andere kerkgenootschappen vertegenwoordigden in 1960 elk minder dan één procent van de Nederlanders.26 Tijdens de volkstelling in 1960 bleek verder dat ruim eenzesde deel van de bevolking zich tot geen enkele godsdienst rekende, een hoog percentage vergeleken met elk ander land in West-Europa.27 Onkerkelijkheid kwam vooral voor in Amsterdam en bepaalde agrarische gebieden in Noord-Holland, Friesland en Groningen, waar het vrijzinnige protestantisme (de zogenaamde Erasmiaanse traditie in het Nederlandse christendom) eens hoogtij had gevierd. In deze regio's was bijna de helft van de plaatselijke bevolking niet aangesloten bij een kerk, naar Europese maatstaven een verbijsterend groot aandeel.

Nederland vertoonde binnen West-Europa een ongewoon beeld: de gelovigen waren er geloviger en de niet-gelovigen waren er ongeloviger. In 1960 ging tachtig procent van de katholieken minstens eenmaal per week naar de mis. Het percentage orthodoxe calvinisten dat regelmatig ter kerke toog, oversteeg de negentig procent.28 In de zuidelijke steden waren zelfs de arbeiders trouwe kerkgangers; in de industriestad Tilburg was in 1960 slechts 1,2% van de inwoners onkerkelijk.29 De Nederlandse katholieken leverden een zeer hoog percentage priesters en missionarissen, in 1966 was nog steeds negentien procent van alle missionarissen in Afrika Nederlander.30 Aan de andere kant waren mensen die vervreemdden van de kerk en geen belangstelling meer hadden voor de formele godsdienst, veel sneller dan hun Belgische of Duitse buren, geneigd hun lidmaatschap van de kerk op te zeggen. Er was geen staatskerk, een maatschappelijke organisatievorm die gewoonlijk leidt tot een wijdverbreide, doch minimale loyaliteit voor ‘de kerk’. Kerklidmaatschap werd zodoende eerder beschouwd als een persoonlijke keuze dan als een gegeven.31 Rond de eeuwwisseling bestonden sterke katholieke en protestantse subculturen, waardoor de tegenstelling gelovigen-ongelovigen groot leek te zijn. Aan de ene kant werden de gelovigen verenigd in godsdienstige gemeenschappen waarin ideologische bezieling en sociale controle een bijzonder sterke rol speelden, aan de andere kant riepen Nederlanders zonder sterke kerkelijke band eigen (vrijwel seculiere) subculturen in het leven.

Tot de jaren zestig speelden deze seculiere (voornamelijk liberale en linkse) groeperingen een ondergeschikte rol in het vaststellen van de poli-

tieke en sociale agenda van de ‘confessionele’ meerderheid. In alle verkiezingen tussen 1918 en 1967 wisten de confessionele partijen hun meerderheid te behouden.32 Concreet bood de confessionele dominantie een ideaal klimaat voor de opbouw en uitbreiding van de zuilen, een ‘corporatistische’ benadering van sociale conflicten, de geleidelijke opkomst van de welvaartsstaat en een ‘morele’ wetgeving die de belangen van de godsdienstige instellingen en het ‘traditionele’ gezin ten goede kwam. De morele zorgzaamheid van de confessionelen irriteerde vooral vrijheidsgezinde Nederlanders, maar de meeste liberalen en socialisten konden zich er wel in vinden. De rooms-katholieken, die door één kerk, één politieke partij en een bijna compleet netwerk van verzuilde organisaties werden vertegenwoordigd, waren in de jaren na de oorlog prominent aanwezig en vormden de belangrijkste politieke en sociale macht. In hun ijver hun eigen organisaties op te bouwen overschaduwden ze de onderling verdeelde protestanten. Het succes van het confessionele streven om de opkomende welvaartsstaat te veranderen in een groeikern voor verzuilde organisaties verontrustte verscheidene critici. Zo merkte J.A.A. van Doorn op dat de invloed van dit ‘eigentijds systeem van sociale controle’ eerder toe- dan afnam.33

Achteraf we ten we dat hij zich geen zorgen had hoeven maken. Tegen 1956, toen het bekende artikel van Van Doorn verscheen, was het met de religieuze subculturen slecht gesteld. Ondanks de sterke positie van de kerken omstreeks 1960, hadden vele orthodoxe protestanten en katholieken hun kerken al vanaf het begin van de twintigste eeuw de rug toegekeerd. Maar lange tijd was deze trend niet goed zichtbaar door het hoge geboortencijfer in deze kringen. Dat veranderde in de jaren vijftig toen de geboortencijfers omlaag vlogen.34 Recent onderzoek toont bovendien aan dat de jaren vijftig geen jaren van blind conformisme waren; door verzet van binnenuit raakten de subculturen reeds in verval.35 Kerkleden stelden zich onafhankelijk op in het bepalen van hun morele normen en confessionele intellectuelen, vertegenwoordigd in de gereformeerde Vrije Universiteit te Amsterdam en de Katholieke Universiteit van Nijmegen, distantiëerden zich in toenemende mate van het culturele isolement. Ondanks de organisatorische uitbouw van de confessionele zuilen, waren tekenen van verval al in de jaren vijftig manifest geworden.

Het Bisschoppelijk Mandement van 1954, dat rooms-katholieken het lidmaatschap van verschillende organisaties (waaronder de NVSH) verbood en waarschuwde tegen het luisteren naar socialistische radio- en televisie-uitzendingen, was zelf een teken van het pessimisme onder de Nederlandse bisschoppen in het midden van de jaren vijftig. De stervende

kardinaal De Jong had zijn kudde gesmeekt één te blijven tegenover de toenemende dreiging.36 Maar tzijn woorden konden het verval niet tegenhouden, zo daalde in de jaren vijftig het aantal priesterinzegeningen in de rooms-katholieke kerk. Ook de synode van de GKN in Leeuwarden (1955-1956) bemerkte een geestelijke malaise onder de gereformeerde gelovigen. Een rapport uit 1959 bevestigde dit: het kerkbezoek ging omlaag, kerkelijke vermaningen verslapten en kerkgangers bleken niet gelukkig met het gebrek aan ‘relevante’ preken. Daarnaast nam de belangstelling voor gereformeerde jongerenverenigingen sterk af.37

Secularisatie werd een belangrijk thema in de theologische discussies van de jaren zestig; de herders maakten zich zorgen over de gevolgen van de geseculariseerde samenleving voor hun kudde. Tegen het einde van de jaren vijftig hadden de katholieke geestelijken en intellectuelen het ideaal van een christelijke samenleving opgegeven.38 Discussies over de onzekere toekomst van de kerk kwamen midden jaren zestig in het gehele Westen voor en Nederland was zeker geen uitzondering. Honest to God (1963) van John A.T. Robinson was vertaald en werd een groot succes; binnen vier maanden waren zeventigduizend exemplaren verkocht. Onder katholieken trok Het graf van God: Heeft de kerk een toekomst? (1966) van Robert Adolfs veel belangstelling.39 In Morgen zal alles anders zijn ging de protestant Thijs Booy ervan uit dat, tenzij God onverwacht zou ingrijpen, de ontkerstening door zou gaan.40 Van de Pol droeg bij aan de discussie met de opmerking, dat het ‘conventionele christendom’ de mensen niet meer interesseerde en dat het christendom ‘radicaal vernieuwd’ moest worden wilde er nog iets van overblijven.41 Veel discussie over secularisatie werden gevoerd in de hervormde kerk. Haar toekomst werd, meer dan die der katholieke of gereformeerde kerk, bedreigd door de grote hoeveelheid niet-actieve leden die langzaam maar zeker hun binding met de kerk verbraken.42 Terwijl in de jaren zestig het percentage van de Nederlandse bevolking dat zich had aangesloten bij de katholieke of bij de gereformeerde kerk vrijwel constant bleef, bleek dit in de hervormde kerk nog maar de helft van wat het een eeuw ervoor was.43 Vooral voor de hervormden waren de tekenen van het verval in de jaren zestig onmiskenbaar.

Toch hadden theologen zoals Schillebeeckx een afkeer van de algemene en ‘dogmatische’ verwijzingen naar ‘secularisatie’, die volgens hen te eenzijdig waren en de suggestie wekten dat een ‘toekomst-zonder-God’ onvermijdelijk was.44 De meeste kerkelijke leiders waren er midden jaren zestig van overtuigd dat kerkverlating slechts tegen te houden was door snelle en grondige veranderingen. Alleen daardoor zouden kerken posi-

tieve en noodzakelijke instellingen in de samenleving kunnen zijn. Dit hield in dat kerken meer seculier en minder devoot in de samenleving moesten staan en gespitst moesten zijn op de noden van de ‘moderne mens’. Een nieuwe en open opstelling, een houding die de toenemende eenheid in de wereld weerspiegelde, leek daarom onontbeerlijk.

Nieuwe oecumene

De godsdienstige verdeeldheid in Nederland, die tot het einde van de jaren vijftig sterk aanwezig bleef, was een bron van ongenoegen voor steeds meer geestelijken en kerkleden die zochten naar een versteviging van de band tussen christenen. De gereformeerde professor K. Dijk wist aan deze gevoelens goed uitdrukking te geven. Hij vestigde er de aandacht op dat de kerkelijke kaart van Nederland geen aantrekkelijk beeld gaf. Dijk doelde niet op de secularisatie, voor hem was de verdeeldheid tussen christenen zorgwekkend:

‘Er is niet één christelijke kerk in Nederland (...) De verdeeldheid is bedroevend groot, en wie deze kerkkaart nauwkeurig bekijkt (...) kan een gevoel van onbehagen niet onderdrukken. Is dit nu de kerk?’45

Vanaf midden jaren vijftig lieten kerkelijke leiders tamelijk abrupt hun behoedzame houding ten opzichte van andere denominaties en religies varen. De aanleiding tot dit gedrag is moeilijk vast te stellen. Naoorlogse migratie en urbanisatie hebben zeker invloed gehad doordat zij voor veel kerkleden een einde maakten aan hun isolement. Het is ook mogelijk dat door de ervaringen in de oorlog, waarin verzetsmensen ongeacht hun geloofsovertuiging met elkaar konden samenwerken, uiteindelijk de scheidsmuren zijn verzwakt. Bovendien was het voor kerkelijke leiders steeds moeilijker om, in een tijd waarin religie en ideologie steeds minder relevant bleken voor het dagelijks leven, de godsdienstige scheidslijnen te rechtvaardigen. Maar het belangrijkste was toch dat, na het Hongaarse drama in 1956 (de laatste grote crisis), een geest van optimisme over West-Europa kwam die ook kerkelijke leiders in haar greep kreeg. Vrede en vooruitgang hadden overwonnen, uiteindelijk was alles toch nog goed gekomen. In heel het Westen hadden samenwerking en eensgezindheid rampspoed op een afstand weten te houden. Bovendien waren de kerkelijke leiders, in de concensus over het ‘einde-van-de-ideologie’ van de jaren vijftig, tot de conclusie gekomen dat alle mensen eigenlijk naar hetzelfde streefden: vrede, gerechtigheid en liefde. De ijver voor wereldwijde samenwerking en eenwording plaatste subculturele isolatie in een

kwaad daglicht; volgens enkelen was het zelfs een onvergeeflijke zonde. Om de grootst mogelijke eenheid te kunnen bereiken moest het oude separatistische gedachtengoed opzij worden gezet.

Het was dus optimisme (en niet zozeer pessimisme) over de toekomst waardoor de grote oecumenische beweging in het begin van de jaren zestig werd gerechtvaardigd. Dit oecumenisch streven was vooral merkbaar in twee tot dan toe geïsoleerde subculturen: de rooms-katholieke en de gereformeerde.

Katholieke elites keken na de jaren vijftig steeds vaker om zich heen. Bernard Alfrink prees een jaar na zijn aantreden als aartsbisschop van Utrecht, in 1955, de ‘nieuwe tijd’ waarin overal de ‘aanzet tot vernieuwing’ te bespeuren viel. Een paar jaar later bemerkte hij eveneens de ‘gisting’ van nieuwe ideeën, ideeën waarvoor hij open stond, al zou hij ze misschien niet allemaal beamen.46 Onder Alfrink nam de rooms-katholieke kerk een behoedzame, maar open houding aan ten opzichte van de samenwerking met andere religieuze gemeenschappen. Dit werd vergemakkelijkt door Johannes XXIII (1958-1963) en zijn aggiornamento, waarin vooral de nieuwe geest van welwillendheid ten opzichte van niet-katholieken naar voren kwam (Pacem in terris). Nederlandse katholieken werden daarnaast beïnvloed door Pierre Teilhard de Chardin. De convergentietheorie van Teilhard - waarin de hele schepping zich richt naar één punt: Jezus Christus - bleek goed aan te slaan in een land waarin universele samenwerking steeds noodzakelijker leek te zijn. Van Het verschijnsel mens (1960) werden in de jaren zestig vierhonderdduizend exemplaren in Nederland verkocht, een ongekend succes.47 De invloed van Teilhard was merkbaar in de boeken van A. Fiolet, Verdeelde christenen in gesprek (1960) en Onvermoed perspectief op de oecumene (1963), waarin hij sprak van protestanten en katholieken die naar elkaar toe zouden groeien en elkaar in dit eenwordingsproces verrijken.48 De oecumenische debatten tijdens het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965), waarbij de Nederlander Willebrands als secretaris voor Christelijke Eenheid een belangrijke rol speelde, bleken een belangrijke voedingsbron voor deze gevoelens. In 1965 werd het ‘studie-secretariaat’ Kosmos opgericht om de oecumene te stimuleren. Daniël de Lange, een bekend vooruitstrevend katholiek, stond aan het roer.49 In Nederland werd deze oecumenische idee door Bekkers, die erin slaagde contact te leggen met protestanten, bekend gemaakt bij het publiek. Sommige protestanten noemde hem ‘onze bisschop’ en minstens eenmaal stopte een bus vol protestanten voor zijn deur om door hem gezegend en begroet te worden.50

Maar het was Alfrink die in 1964 tijdens een toespraak in de Verenigde

Staten de wereldbeschouwing van de Nederlandse bisschoppen in de eerste helft van de jaren zestig verhelderde:

‘Sinds de tweede wereldoorlog is het zicht op de eenheid en de verdeeldheid van de christen-wereld in een nieuw stadium gekomen. Door de ontwikkeling van de wereld en van de mensheid heeft onze horizon zich verbreed. Wij ervaren thans elke dag dat we niet meer leven in een christelijke wereld (...) thans is door de ontwikkeling van techniek en communicatiemogelijkheden de aarde zo klein geworden, dat wij al die godsdiensten dagelijks ervaren als buren in dezelfde straat...’

‘De verbreding van onze horizon heeft de christenheid pijnlijk bewust doen worden, dat onze verdeeldheid in de letterlijke zin van het woord een scandalum is geworden voor de mensheid, een struikelblok voor de zending die het christelijk geloof in de wereld heeft te vervullen...’

‘De tijd is voorbij dat de christenen onderling kunnen mokken over oude grieven tegenover elkander...’51

De Nederlandse katholieken verkortten rooms-katholiek niet langer tot rooms, maar tot katholiek, alsof ze de oecumenische universaliteit van hun geloof wilden benadrukken.

Eenzelfde geluid was te horen bij de gereformeerden. Ook de vanouds bestaande isolatie van de gereformeerde wereld werd aangetast. De pijnlijke scheuringen in 1926 en 1944 hadden de gereformeerden bovendien een slecht geweten bezorgd over het verleden.52 In een voorzichtige poging interkerkelijke contacten te leggen zonden zij waarnemers naar de conferentie van de Wereldraad van Kerken in New Delhi (1961). Deze gebeurtenis maakte diepe indruk op veel gereformeerden, ze beseften dat ze hun kleine wereld voor een grote hadden ingeruild.53 Bovendien namen in 1961 een aantal vooraanstaande dominees in de gereformeerde kerk deel aan gesprekken over kerkelijke eenheid met hervormde predikanten. Het initiatief van De Achttien (negen leden van beide kerken) culmineerde in mei 1962 in een emotioneel congres voor de protestantse eenheid. De Achttien waren van mening dat de scheidslijnen van het verleden elke geldigheid hadden verloren. Eén van hen laakte de ‘oude kerken’ zoals de NHK en de GKN, die beide nog vast zaten in het ‘leef- en denkpatroon van de burgerij der negentiende eeuw’.54 Bovendien kwamen zij tot de conclusie dat de oude dogmatische leergeschillen tussen hervormden en gereformeerden, protestanten en katholieken, christenen en niet-christenen in vergelijking met de problemen in de wereld niet meer dan kleinigheiden waren.55

In 1966 werden de samensprekingen geformaliseerd in Samen op weg, een plan om te komen tot kerkelijke eenheid. Hoewel behoudende (voornamelijk hervormde) kerkleden weerstand boden, werd het plan geleidelijk aan verder ten uitvoer gebracht. De oecumenische toon van de gereformeerden in het midden van de jaren zestig week dus radicaal af van de positie die zij een paar jaar daarvoor hadden ingenomen.

De echte oecumenische uitdaging lag voor de protestanten, zowel voor hervormden als gereformeerden, in hun houding tegenover rooms-katholieken. G.C. Berkouwer, een bijzonder invloedrijk gereformeerd theoloog, werd voor de protestanten afgevaardigd naar het Tweede Vaticaans Concilie. Binnen de hervormde kerk maakte theoloog Albert van Ruler het katholicisme van het Vaticaans Concilie meer aanvaardbaar.56 Deze ‘ontmoeting’ verliep echter niet zonder problemen. In januari 1964 ging prinses Irene, de tweede dochter van koningin Juliana en prins Bernhard, over tot het katholicisme. Omdat in de Nederlandse grondwet geen bepaling is opgenomen over de godsdienst van het koningshuis, creëerde dit op zichzelf geen constitutionele problemen. Maar de beslissing van Irene om te trouwen met Carlos Hugo de Bourbon Parma vereiste wel toestemming van de regering en de falangistische politiek van de Spaanse edelman en de aanspraak die zijn familie maakte op de Spaanse troon baarden het kabinet zorgen. Na een hooglopend politiek drama besloot Irene afstand te doen van alle rechten op de troon, zodat de ‘Irene-affaire’ de regering geen zorgen meer hoefde te baren.57 Maar voor veel protestanten was de bekering van prinses Irene tot het katholicisme toch een onaangename verrassing. Sinds Willem de Zwijger was het Huis van Oranje hervormd geweest. Veel orthodoxe calvinisten vonden de bekering monsterlijk58 en gematigden vonden haar moeilijk te begrijpen. Zelfs de liberale protestanten waren geschokt, omdat prinses Irene door kardinaal Alfrink werd herdoopt in een besloten dienst in Rome. De herdoop leek te suggeren dat de protestantse sacramenten waardeloos waren - het scheen een ontkenning van de oecumene - en de beslotenheid leek heimelijk en Byzantijns.59 De bekering van Irene temperde de oecumenische beweging slechts voor korte tijd. Toen de jongste zus van Irene, Christina (Marijke), zich enige jaren later eveneens bekeerde tot het katholicisme, verwekte dit nauwelijks deining.

Nederlanders hielden elkaar in de jaren zestig regelmatig voor dat sectarisch denken onder protestanten en katholieken tot het verleden behoorde. Zo portretteerde het protestantse weekblad De Spiegel de geschorste hervormde dominee Taverne als een sectarisch en antikatho-

liek fanaticus. Een achtentwintigjarige die een ingezonden brief schreef waarin hij Taverne verdedigde, kreeg door de redactie als commentaar toegevoegd: ‘Moet dat 28 geen 82 zijn?’.60 Er werd hard aan gewerkt om de sectarische structuren af te breken. Toen later in de jaren zestig bleek dat paus Paulus VI steeds minder voelde voor het aangaan van nauwere banden met protestanten, lokte dit bij Nederlanders dan ook scherpe kritiek uit; in Nederland was de oecumenische geest al uit de fles. Een opmerkelijke oecumenische stap was de aansluiting in 1968 van de Nederlandse katholieke kerk bij de Nationale Raad van Kerken - een stap die nooit werd overwogen door de katholieke kerk in de Verenigde Staten. En in 1971 bereikten de grootste drie kerken overeenstemming over gemengde huwelijken, terwijl die in de jaren vijftig nog sterk werden ontmoedigd.61

De versnelde ‘convergentie’ van de christelijke modaliteiten was een trend die in heel West-Europa en Noord-Amerika vanaf het eind van de jaren vijftig waarneembaar was. Maar in Nederland, waar de verzuiling niet meer theologisch gerechtvaardigd kon worden, werd de oecumene met een bijzonder elan nagejaagd.

Einde van de ‘emancipatie’

Tot 1960 werd subculturele organisatie verdedigd en gestimuleerd op grond van de bewering dat deze vorm van samenhang de enige wijze was waarop ondervertegenwoordigde groeperingen sociale en economische vooruitgang konden boeken. Aan het eind van de negentiende eeuw werden zo de sociaal-democratische arbeiders, de gereformeerde ‘kleine luyden’ en de ondervertegenwoordigde rooms-katholieken door hun leiders aangemoedigd om zich te emanciperen door middel van groeps-solidariteit. In de jaren na de Tweede Wereldoorlog schenen deze emancipatiebewegingen hun doel te hebben bereikt. De socialistische zuil vertoonde tekenen van afbraak, toen de socialistische jeugdorganisatie werd opgeheven en de socialistische kranten hun band met de PvdA verbraken.62 De gereformeerde J.P.A. Mekkes merkte in 1961 teleurgesteld op dat overal, ook in zijn eigen kring, de ‘geëmancipeerde christenen hun wortels verloochenden’.63

Vooral in de katholieke kerk was veel nadruk gelegd op emancipatie en hier zou het ‘einde van de emancipatie’ de grootste gevolgen hebben. In tegenstelling tot de gereformeerden, die ‘soevereiniteit in eigen kring’ beschouwden als de beste manier om een christelijke maatschappij te ordenen, zagen de meeste katholieken verzuiling meer als een middel tot

een sociaal-economische doel.64 Toe het midden van de eeuw gingen katholieken gemiddeld minder lang naar school en hadden een lager inkomen dan hun niet-katholieke medeburgers. G.H.L. Zeegers, directeur van het sociologisch onderzoeksinstituut KASKI, meldde dat katholieken volgens de statistieken qua onderwijs en inkomen nog steeds onder het gemiddelde lagen.65 Daarom kon de KVP in 1953 nog steeds spreken over de ‘emancipatie’ die nog bereikt moest worden.66

Rondom 1960 bleek de katholieke ‘emancipatie’ echter te zijn ‘voltooid’. Door de onderwijsrevolutie en de ongekende welvaart in de naoorlogse periode voelden katholieken zich niet langer tweederangs burgers. In de jaren vijftig waren er bijna evenveel katholieken als protestanten in Nederland; hun politieke macht was nooit groter geweest. Carl Romme, de leider van de KVP, sprak zelfs de hoop uit dat Nederland eens een katholieke meerderheid zou kennen.67 Maar tegelijkertijd ging het katholieke gezag door het eigen succes teloor. De groepssolidariteit die tot in de jaren vijftig de krachten had gebundeld, leek haar nut te hebben verloren. Al in 1950 had de priester-socioloog Goddijn de verwezenlijking van de ‘emancipatie’ voorspeld en de schadelijke effecten die zij zou hebben op de katholieke zuil.68 Een onderzoek in het begin van de jaren zestig onthulde dan ook dat katholieke leken voelden dat zij volwassen waren geworden, zij hadden het voogdijschap van Moeder Kerk niet meer nodig.69 In de loop van de jaren zestig werd ‘het einde van de emancipatie’ steeds vaker een platitude voor het verklaren van de veranderingen in de katholieke wereld en voor het betogen dat katholieke organisaties niet langer nodig waren. Katholieke leiders wisten steeds minder goed om te gaan met de verzuiling.

De katholieke bisschoppen schenen zelf niet langer geïnteresseerd te zijn in het in stand houden van de katholieke zuil. In 1960 publiceerden zij een aantal geschriften waarin ze de zelfstandigheid en volwassenheid van de katholieke organisaties benadrukten; het was naar hun mening niet langer nodig dat de kerk daar leiding gaf.70 In 1964 droegen de bisschoppen de ‘K’-organisaties op afstand te doen van hun gesloten ‘negatief’ imago en een open en ‘positief’ imago te ontwikkelen, zodat iedereen zich welkom zou weten. Slechts op het gebied van het onderwijs bleven de bisschoppen wijzen op de noodzaak van afzonderlijke katholieke organisaties.71 In 1965 herriepen ze vervolgens het Bisschoppelijk Mandement van 1954, zodat de laatste theologische belemmering voor nauwere samenwerking met de socialisten was verwijderd. Tegen 1966 waren de bisschoppen dus van mening geworden dat geïsoleerde organisaties niet langer mogelijk en ook niet meer wenselijk waren.72 Toen de bis-

schoppen hun steun hadden ingetrokken, gingen de katholieke organisaties een onzekere toekomst tegemoet.73

‘Het verleden is voorbij’

Al deze ontwikkelingen versterkten het besef dat een radicaal nieuw tijdperk was aangebroken in de geschiedenis van de kerken. Pogingen van Alfrink en andere kerkelijke leiders om enige waardering voor de beste tradities te behouden, leken weinig succes te hebben. Zelfs degenen die er nog waardering voor konden opbrengen, voelden zich gedwongen ‘het nieuwe’ in deze tradities te benadrukken.

De wereld moest volgens de vernieuwers opnieuw beschouwd worden, bevrijd van de last van dode tradities. Daniël de Lange karakteriseerde progressieve katholieke bladen (De Nieuwe Eeuw, De Bazuin, Te Elfder Ure, G-3) als organen die zich vrij wilden maken van het ‘sociaal-gestandaardiseerde christendom’ en die probeerden ‘het evangelie in de tijd zijn actualiteit te hergeven’.74 De Nederlandse auteurs van de bijzonder populaire Nieuwe Catechismus van 1966, waarvan in 1970 reeds vijfhonderdduizend exemplaren waren verkocht75 en die later in vele talen werd vertaald, richtten zich met hun catechismus op volwassenen en niet op kinderen. Katholieke volwassenen moesten opnieuw onderwezen worden in de eeuwige waarheden, die door hen waren verwoord in eigentijdse taal waarin ‘ouderwetse verklaringen’ werden vermeden.76 De tijd was ook voorbij dat de bisschoppen de levensstijl en de dogma's bepaalden. In 1965 vroegen de bisschoppen aan Walter Goddijn van het PINK, het pastoraal instituut van de rooms-katholieke kerk in Nederland, om een Pastoraal Concilie in te stellen waarin voornamelijk leken zitting zouden hebben. Dit was nog nooit eerder gebeurd, omdat de kerkelijke wetten niet voorzagen in dergelijke raden. Daarnaast zouden voor deze Raad ook niet-katholieken worden uitgenodigd om hun mening te geven. Hoewel Alfrink benadrukte dat de Raad niet om de kerkelijke hiërarchie heen kon, was het duidelijk dat de bedoeling van de bisschoppen was de leken een nieuwe rol te laten vervullen in de kerkelijke beslissingen. De paters Goddijn verwoordden het zo:

‘Een traditionele en hiërarchieke kerkstructuur, het feodale stelsel van orden en kongregaties, een paternalistische zielzorg passen eenvoudig niet meer in een moderne, industriële en pluralistische samenleving van volwassen, vrije en verlichte mensen.’77

Ook bij de gereformeerden was het einde van de ‘verouderde’ wereld

onderwerp van bezinning. In 1959 probeerde de synode van de GKN zich te verzoenen met de nog orthodoxer vrijgemaakt-gereformeerden, die in 1944 uit de kerk waren getreden na een leergeschil over de betekenis van de doop.78 De verschijning van het boek De kogel door de kerk in 1965 bleek een andere mijlpaal in de opgang naar de nieuwe tijd. Het boek was samengesteld door studenten aan de Vrije Universiteit (één van hen was Koosje Koster, die al snel provo werd) en bevatte interviews met vooraanstaande ex-gereformeerden.79 Het lokte veel boze reacties uit van mensen die het een onaangename vorm van journalistiek vonden80, maar het bevorderde ook de discussie over het verdwijnen van de oude calvinistische wereld. In 1966 verscheen een boek waarin vooraanstaande personen in Nederland werden geïnterviewd onder de titel Is de gereformeerde wereld veranderd?81 Geconcludeerd werd dat er inderdaad veel veranderd was. In 1966 beschreef Harry M. Kuitert, de gezaghebbendste gereformeerde theoloog in de jaren zeventig en tachtig, de verdwijnende wereld van de gereformeerden als ‘een gesloten geheel, iets aparts, eigens, iets van isolement, en óók: iets van pretentie’. Maar hij voegde daaraan toe:

‘Welnu, dat alles is voorbij (...) tot verdriet van sommigen, tot vreugde van anderen, maar of nu het een het geval is of het andere: in ieder geval onherroepelijk (...) De gereformeerde wereld verdwijnt omdat de gereformeerden meer in de wereld zijn komen te staan (...) Er is geen gereformeerde wereld meer mogelijk, al zouden we het nog zo graag willen; er is alleen nog maar een wereld, één wereld, waarin ook nog al dan niet overbodige gereformeerden zijn.’82

Tijdens de synode van Amsterdam (1967) zagen afgevaardigden kans niet alleen de recente, maar ook de oude geschiedenis te herijken. Geïnformeerd over moderne wetenschappelijke ontwikkelingen leek het de synode niet meer mogelijk het letterlijke bestaan van de sprekende slang in de Hof van Eden te verdedigen. Daarmee namen zij afscheid van de vasthoudendheid van de synode van Assen (1926), die aan de letterlijke en historische benadering van de eerste hoofdstukken van Genesis had vastgehouden en daardoor scheuring en conflict teweeg had gebracht.83 In 1967 geneerden veel (maar toch niet alle) gereformeerden zich voor 1926; het leek tijd voor noodzakelijke bijstellingen. Opnieuw bleek het verschil tussen de wereld van gisteren en de wereld van vandaag.

Ontzuiling

Doordat professionalisme al enige jaren belangrijker was geworden dan ideologische overtuiging, waren verzuilde organisaties sterk veranderd.

Psychologen, sociologen, maatschappelijk werkers, bestuurders, technici, journalisten en wetenschappers hadden de taak overgenomen van geestelijken en politici. Deze nieuwe professionelen, vaak jonge mensen, voelden zich meer verantwoordelijk voor de uitoefening van hun beroep dan voor het verdedigen van de oude ideologie. Bovendien namen de jeugdige elites door hun onzekerheid over hun toekomstige positie en hun kansen op promotie een kritische houding aan ten opzichte van de oudere generatie, die nog steeds de belangrijkste posities in de verzuilde organisaties bezet hielden.84 Hun kritiek werd gevoed door de discussies aan het eind van de jaren vijftig en door de twijfels van de oudere generatie over de kans dat deze organisaties in de toekomst zouden kunnen overleven. Zo ging in de loop van de jaren zestig, zonder veel droefheid, de Katholieke Geitenfokkers Vereniging (die nu geregeld wordt geciteerd als het meest absurde voortbrengsel van het verzuilde tijdperk) op in een ‘algemene’ organisatie zonder confessionele identiteit.

In deze omgeving vond de ‘ontzuiling’ van christelijke organisaties zeer snel plaats. Dit betekende niet zozeer dat deze organisaties formeel hun christelijke basis verloochenden, als wel dat hun godsdienstige identiteit zo vaag werd dat zij niet langer aan een bepaalde subcultuur dienstbaar waren. Deze ontwikkeling was ook zichtbaar in de vakbonden. In 1963 veranderde de Katholieke Arbeidersbeweging (KAB) in het Nederlands Katholiek Vakverbond (NKV), in een poging alle soorten werknemers te verenigen in de arbeidersachterban van de KAB. Ineens werd dit vakverbond met zijn vierhonderdduizend leden geconfronteerd met een moeilijke, dubbele taak: representant zijn van de uiteenlopende belangen van zijn leden (die in de loop van de jaren zestig nog meer uiteen gingen lopen) en voldoen aan de opdracht van de Nederlandse bisschoppen om een positieve en open katholieke identiteit te ontwikkelen. Het ontwikkelen van een nieuwe identiteit was voor het NKV een onmogelijke opdracht: de enige mogelijkheid om deze verschillende belangen in één ideologie te verbinden, door een beroep te doen op de katholieke overtuiging van de leden, was juist uit handen geslagen. Tegen het einde van de jaren zestig twijfelde een grote meerderheid van zowel de leden als de leiders van het NKV aan het nut van een katholiek vakverbond en Alfrink en bisschop Ernst van Breda vielen haar hierin bij. Innerlijk verdeeld, maakte het NKV een draai naar links en, toen het ledental stagneerde, ging het gesprekken aan met het grotere socialistische vakverbond NVV. Dit contact resulteerde eerst in een federatie (1976) en later in een fusie (1981).85 Het grootste protestantse vakverbond, het Christelijk Nationaal Vakverbond (CNV), dat veel kleiner was dan het NVV en het NKV,

behield zijn eigen identiteit en besloot op het laatste moment toch niet mee te doen aan de federatie van 1976. Een groot deel van zijn achterban, dat zich niet onder druk gezet wist door bisschoppen, wilde een verbond met een christelijk signatuur behouden. Maar deze identiteit kon alleen in stand worden gehouden door zich te richten op een tamelijk beperkte achterban (van grotendeels ‘witte boorden’), die zich op professionele en godsdienstige gronden verzette tegen fusie met andere vakbonden. Het CNV bleef bestaan als een algemene christelijke organisatie, maar kon alleen overleven door zich te specialiseren.

Ook de ontzuiling van twee nationale dagbladen is illustratief. Begin jaren zestig leefde onder de journalisten van De Volkskrant de vraag naar het nut van een katholieke krant, een discussie die voornamelijk plaatsvond tussen de verschillende generaties.86 In september 1965 haalde de krant zonder veel beroering de katholieke aanduiding weg uit het impressum. De hoofdredacteur J.M.M. van der Pluym verzekerde de lezers dat er niets was veranderd, maar gaf de volgende economische en ideologische redenen voor de verandering:

‘Het had zin in een tijd, dat het bijvoegsel “katholiek” voor katholieken de voornaamste reden was om zich als abonnee op te geven (...) Deze zin heeft het echter al vele jaren verloren. Onze krant was dan ook nog een van de weinige, die zich met dit etiket tooide.’

‘We groeien in ons land gelukkig naar verhoudingen, waarin confessionele en andere tegenstellingen steeds meer wijken voor oprecht besef van eenheid in verscheidenheid en medemenselijkheid. Dit is een proces, waarin de gehele wereld deelt, doch dat uiteraard dicht bij huis moet beginnen.’87

Van der Pluym ontkende dat sprake was van ontzuiling, het was eerder ‘aanpassing bij een reeds gegroeide mentaliteit’. Hoewel hij verklaarde dat de krant katholiek zou blijven, was er binnen een paar jaar vrijwel niets meer van de katholieke identiteit te bespeuren. De Volkskrant was in staat gebleken de commerciële overgang te maken van een verzuilde naar een seculiere krant; veel andere katholieke bladen troffen het minder goed en werden gedwongen zich op te heffen. Trouw, het grootste protestantse dagblad, bleef een herkenbaar protestantse krant. Toch veranderden in de loop van de jaren zestig onder leiding van Siewert Bruins Slot (tot 1971) zowel de theologische als de politieke overtuigingen. In de jaren zeventig werd het in deze krant, met uitzondering van de overlijdensberichten en de wekelijkse pagina met kerknieuws, steeds moeilijker het godsdienstige karakter te onderscheiden.88 Ook Trouw overleefde de ontzuiling,

maar andere protestantse bladen, zoals het weekblad De Spiegel, gingen ten onder.89

De christelijke universiteiten kregen, evenals veel universiteiten in Amerika, te maken met een sterk groeiend aantal studenten en faculteitsleden waardoor de religieuze identiteit van deze instellingen verwaterde. Onder de universiteiten werd de Katholieke Universiteit van Nijmegen (KUN) eind jaren zestig het Nederlandse centrum van het studentenradicalisme dat was overgewaaid uit Duitsland (zie hoofdstuk vijf). Buiten de theologische faculteit was in 1970 van de katholieke identiteit van de KUN weinig meer te merken, hoewel de universiteit een sterk regionaal karakter behield en voornamelijk studenten van het katholieke zuiden aantrok. De studenten trokken echter de aandacht door hun vijandigheid tegenover het godsdienstige milieu waarin zij waren opgegroeid.90 De Vrije Universiteit (VU) in Amsterdam behield daarentegen haar gereformeerde karakter, maar veranderde tussen 1960 en 1970 van een orthodoxe universiteit (met gebed vóór de colleges) in een ‘moderne’ universiteit. De VU bekommerde zich steeds minder om het bevorderen van de gereformeerde dogma's en droeg bij aan een ‘horizontaler’ christendom waarin de strijd tegen armoede en onrecht werd benadrukt.91 Een sprekend voorbeeld van deze verandering is het ere-doctoraat dat de VU op 20 oktober 1965 verleende aan Martin Luther King. Hieruit sprak een betrokkenheid bij sociale gerechtigheid en ‘revolutie’ die een paar jaar daarvoor nog afwezig was.92

Vooral bij de omroeporganisaties was zichtbaar dat hun bestuurders afhankelijk waren van de technische kennis van de jongere collega's, collega's die kritisch stonden tegenover de status quo. Hoewel de omroepraden de gewaagde programma's van deze jongere programmamakers wilden beteugelen, zwichtten zij over het algemeen snel voor de wensen van hun collega's.93 Maar de veranderingen werden niet alleen door jonge programmamakers in de hand gewerkt. Onder leiding van Harry van Doorn, een man van middelbare leeftijd, nam de Katholieke Radio Omroep (KRO) een kritische houding aan ten opzichte van de kerk en de KVP (Van Doorn werd later lid van de PPR). Zo werd tegen het einde van de jaren zestig Brandpunt één van de televisieprogramma's die graag heilige huisjes omvergooiden. De KRO bleef als katholieke organisatie echter duidelijk herkenbaar, vooral na 1970 toen conservatieve katholieken binnen de KRO meer van zich lieten horen.94 De protestantse tegenhanger, de NCRV, toonde daarentegen voor de protestantse zuil en haar leiders eerder onverschilligheid dan afkeer. Haar godsdienstige programma's verdwenen steeds meer naar de achtergrond, een reden voor con-

servatieve protestanten om de NCRV te verlaten. Geïnspireerd door hun eigen bron voor vernieuwing, de Amerikaanse evangelische beweging, richtten zij in 1970 de Evangelische Omroep (EO) op.95

Het interessantste voorbeeld van ontzuiling in de jaren zestig was de ommezwaai die de Vrijzinnig Protestantse Radio Omroep (VPRO) maakte. Sinds zijn oprichting in 1926 had de VPRO een traditie van mild nonconformisme opgebouwd. In de jaren zestig verloor de VPRO leden en werden zijn oudere, traditionele leden vervangen door een jonge, niet-religieuze generatie van nonconformisten die het grootste deel van de programma's van de VPRO voor hun rekening namen. In 1967 verrasten zij Nederland met de eerste naaktscène op de televisie: een naakte vrouw die Trouw las. In 1968 braken bij de VPRO heftige discussies los tussen gealarmeerde protestantse oudgedienden en de nieuwe avantgarde die, overigens zonder succes, tijdens een ledenvergadering de leiding in handen probeerde te nemen. Maar dank zij vooraanstaande, gematigde personen binnen de VPRO kreeg de avant-garde toch de overhand. Ds. I.J. van Houte, directeur van de VPRO van 1961-1968, had getracht de vrijdenkende, ‘creatieve’ krachten in de samenleving in contact te brengen met zijn organisatie. Zijn opvolger, H.K. Roessingh, was een pragmaticus. Volgens hem had de VPRO geen keus. Om te overleven moest deze zich richten op zoveel mogelijk groepen in de samenleving.96 Zo werd omstreeks 1968 de band met de liberale protestanten verzwakt en werd aan de programmamakers veel meer vrijheid gegeven. VPRO was niet langer een afkorting, de letters hadden geen betekenis meer. In de jaren zeventig werd de omroeporganisatie een gezelschap van linkse intellectuelen.97

De gebeurtenissen rond de VPRO vertonen alle elementen van het ontzuilingspatroon in de jaren zestig: jonge professionelen die geen godsdienstige bindingen wilden, een oudere generatie die tegenstand bood, interne conflicten, en een gematigd leiderschap dat van doorslaggevende betekenis bleek omdat het vond dat de substantiële vernieuwing goed, noodzakelijk of beide was. De rol van het bestuur was echter niet alleen van centrale betekenis in de structurele hervormingen, maar ook op zedelijk niveau.

De revolutie in de zeden

Multatuli (1820-1887) schreef dat ‘er buiten Azië weinig landen zijn, waar de zeden groter dwingelandij uitoefenen dan in Nederland’.98 Door de vooraanstaande plaats van de confessionelen in het openbare en het

persoonlijke leven bleven de geboortencijfers hoog, het aantal scheidingen en abortussen laag, kwamen protestants-katholieke huwelijken nauwelijks voor en werd nauwkeurig toezicht gehouden op onzedelijke activiteiten (zoals dansen en naar de film gaan).99 Nog in de jaren vijftig onderstreepten christen-socialisten, zoals Banning, het belang van goede zeden voor de samenleving.100 In 1953 zei Romme dat het gezin behoorde tot ‘de beste Nederlandse cultuurmonumenten’, en de socioloog K. Ishwaran uit India vestigde in 1959 de aandacht op het hechte familieleven in Nederland.101

Maar deze wereld wankelde en tussen midden jaren vijftig en midden jaren zestig - enkele jaren voor de seksuele revolutie - begonnen geestelijken en christelijke intellectuelen hun twijfels te uiten over de toekomst en het nut van de traditionele zeden die zij eens met zoveel vuur hadden verdedigd. Waarom gebeurde dit?

Het was voor deze christelijke leiders duidelijk dat de maatschappij aan het veranderen was: geboortencijfers gingen al enkele decennia omlaag en hoewel in de jaren vijftig minder huwelijken werden ontbonden dan in de jaren veertig, was het aantal echtscheidingen toch veel groter dan vóór de oorlog.102 De jeugd was onafhankelijk, sceptisch en op seksueel en moreel gebied vrijer dan ooit.103 Rein Schippers, theoloog aan de Vrije Universiteit, merkte de verschuiving in de zeden op: ‘Er verandert zoveel en het gaat zo snel’. Volgens hem bevond de gereformeerde moraal bewoog zich tussen ‘verstarring’ en ‘verwarring’.104 Schippers roerde hiermee een belangrijk thema aan dat vanaf de jaren veertig tot de jaren zeventig een punt van discussie was en protestanten, katholieken en anderen in de greep had. Moraal was niet langer een in de religie gewortelde zekerheid, de scheiding tussen goed en kwaad vervaagde en mensen werden geconfronteerd met nieuwe situaties en uitdagingen waarvoor de oude moraal geen bevredigend antwoord had. Bovendien leken de Nederlanders, nu zij welvarender en onafhankelijker waren, hun eigen moraal te bepalen. Zij bevonden zich in het ‘overgangs-tijdperk’ van Bekkers. Geestelijken, ouders, docenten en andere gezagdragers werden gedwongen hierover na te denken en erop te reageren. Ze beseften meer en meer dat de traditionele moraal de strijd tegen de moloch van de moderniteit verloor en dat zij zich moesten aanpassen. De Nederlandse Hervormde Kerk had bij voorbeeld al vroeg geboortenbeperking en scheiding toegestaan. En gereformeerden waren in het begin van de jaren zestig over het algemeen van oordeel dat er niet veel meer over was van de ‘gereformeerde zede’ - het morele systeem dat eens hun leven sterk had bepaald.105

De meeste protestantse en katholieke geestelijken bleven weliswaar de relativering van de traditionele seksuele zeden, overspel, abortus en echtscheidingen verwerpen. De kerken gaven hun leden geen carte blanche. In alle toonaarden klonken tot diep in de jaren zestig de protesten van katholieken en protestanten over het verval van de zeden. Kerkleden deden langer over het accepteren van seks vóór het huwelijk, pornografie en abortus en een aantal bleef op deze punten onvermurwbaar.106 Het waren de hoogopgeleide en niet-kerkelijke Nederlanders die in de voorhoede stonden van de morele veranderingen.107 De grootste kerken hadden echter de wil verloren om de morele code, die tot in de jaren vijftig een principekwestie was geweest, dwingend op te leggen. Veel kerkelijke leiders waren ontvankelijk voor een meer relativerende moraliteit, of dit nu was uit overtuiging, uit twijfel, uit pragmatisme, of uit angst om ouderwets gevonden te worden. In de jaren zeventig schrapten confessionelen ‘zedelijkheid’ uit de openbare retoriek, zij werd te ouderwets bevonden om nog bruikbaar te zijn. De instellingen die bolwerken van verzet tegen morele verandering hadden kunnen zijn, bleken vaak niet verder te komen dan verdedigende en halfhartige pogingen om enige oude zeden in stand te houden. Deze houding heeft er waarschijnlijk mede toe bijgedragen dat de seksuele moraal in Nederland was gaan lijken op die van de omringende landen, zoals bleek uit statistisch onderzoek.108

Toen het de theologen en geestelijken duidelijk was geworden dat de maatschappij veranderd was herzagen zij, onder invloed van de nieuwe oecumenische beweging, hun standpunten over moraal en ethiek radicaal. De buitenwereld was niet langer vol van atheïsten, ketters en nihilisten. Zoals de katholieke moraaltheoloog Theo Beemer in 1966 uitlegde:

‘Er is immers vandaag een geheel nieuwe bewustwording van de geschiedenis, de eenheid en de lotsverbondenheid van het mensdom: een concrete universaliteit treedt als het ware in de plaats van de abstracte universaliteit van “de aan allen gemeenschappelijke menselijke natuur”. Wij zijn wereldburgers en kunnen meeleven met alles wat zich onder de zon bij de mensen afspeelt.’109

In de jaren vijftig was een begrip opgekomen dat de theologische en morele discussies van de volgende decennia zou beheersen: solidariteit. Solidariteit met alle mensen leek, eerder dan te leiden tot moreel nihilisme, de weg te banen naar een ethiek die dieper, breder en menselijker was dan de moraal-theologische systemen die van oudsher door de kerken waren opgelegd. Het kleinburgelijke wetticisme en de veroordelende morele uitspraken van vroeger konden niet langer de basis vormen voor de nieuwe moraal. De katholieke moraal uit het verleden zou voortaan

worden afgeschilderd als een verdorde moraal, in navolging van de beschrijving die Gerard van der Kroon ervan gaf in een ‘documentaire’ uit 1965:

‘Ze was dor en droog en bood de gelovigen heel weinig inspiratie. In de loop der jaren was ze verschrompeld tot een sexuele moraal, opgesloten in een codex van wetten en geboden. De woestijn was zó verdroogd dat er onmerkbare scheurtjes optraden, die zich langzaam verbreedden en in de laatste jaren de oorzaak werden van de grote aardverschuivingen, met name op het terrein van de geboorteregeling.’110

De dienstbaarheid aan anderen verving de individuele gehoorzaamheid aan morele normen als maatstaf voor goeddoen. Al in de jaren vijftig maakten de katholieke moraaltheologen, binnen en buiten Nederland, deel uit van de eerste katholieke elites die een meer genuanceerde benadering van de moraal voorstonden. Tegen de jaren zestig gingen de katholieke moraaltheologen, waaronder Beemer, een stap verder. Zij verwierpen de absolute moraal van het verleden en bevorderden een ethiek van medemenselijkheid.111 Al in 1962 had de NHK zich uitgesproken tegen kernwapens en in 1963 sprak de GKN zich uit tegen het materialisme van de consument dat de maatschappij in haar ogen te gronde richtte. Jojada Verrips verhaalt van het kleine dorpje Ottoland waar een jonge gereformeerde dominee in 1967 de dorpelingen geld liet inzamelen voor hongerige Pakistani, een nieuwe en nog niet geheel geaccepteerde prioriteit voor de gemeente.112 Daarnaast stond vanaf laat jaren zestig de vredesbeweging op de kerkelijke agenda en groeide binnen de kerken de belangstelling voor de protesten tegen de Vietnamoorlog.

In afwezigheid van fel verzet veranderde het zedelijke klimaat in Nederland snel. De veranderingen in Margriet, het grootste vrouwenblad in Nederland, zijn illustratief Van oudsher stond het blad onder beheer van een katholieke staf en droeg het een christelijk karakter. Mevrouw Van Eysden was lid van de staf en had de sfeer drukkend gevonden. Maar al snel veranderde de situatie en werd zij met een ander probleem geconfronteerd:

‘Zonder dat ik er iets van wist zat er een meneer van christelijke huize op de drukkerij, die was zo stijf als ik weet niet wat, en die had opdracht om er van alles uit te gooien wat niet christelijk leek (...) Maar tegen het einde ging het mij te ver. Ineens mocht alles in Margriet. Zo eind jaren vijftig begin jaren zestig verschenen artikelen over de menopauze en over seks, met tekeningen. Er was toen helemaal geen censuur van de directie meer. Ik zei: dit gaat te ver.’113

Van Eysden ging in 1964 weg, ervan overtuigd dat haar collega's haar te

ouderwets vonden. De openhartige artikelen in Margriet zouden nog openhartiger worden.

Seksuele openhartigheid was ook een befaamd kenmerk van de kunstenaar-schrijver Jan Wolkers. Wolkers groeide op in een gereformeerd gezin. In verschillende boeken, waaronderzijn veelgelezen autobiografie Terug naar Oegstgeest (1965), heeft hij de repressie die hij daar ondervond beschreven. Seks, religie, geweld en de dood maakten zijn boeken krachtig en veelgelezen. Maar hij riep ook veel weerstand op onder gereformeerden die zijn expliciete beschrijvingen immoreel en zijn portrettering van hen karikaturaal vonden. Niettemin schreef de gereformeerde pers Wolkers meestal niet af; velen (o.a. tijdschriftredacteuren en dominees) waren ervan overtuigd dat Wolkers in zijn oordelen over hun gereformeerde cultuur een kern van waarheid aanroerde. Daarnaast wilden zij seks niet in elke vorm van kunst verwerpen, zoals de gereformeerden in het verleden wel hadden gedaan.114 De reactie was opvallend mild voor een kerk die eens bekend stond om haar strikte moraal en orthodoxie. De leiders van de Bond van Gereformeerde Jeugdverenigingen nodigden Wolkers zelfs uit om te spreken op hun landelijke bijeenkomst te Leeuwarden in 1967.115 De ‘gereformeerde zede’ scheen te zijn vergeten.

Binnen de rooms-katholieke kerk zorgde het Pastoraal Concilie voor de grootste opschudding. Sinds 1966 was het Pastoraal Concilie van de Nederlandse Kerkprovincie bezig in commissies rapporten over een breed scala aan onderwerpen voor te bereiden, om die te behandelen tijdens de plenaire vergaderingen tussen 1968 en 1970. Hoewel de achterban tijdens de plenaire bijeenkomsten de toon zou zetten, speelden de katholieke intellectuelen, die door de bisschoppen waren aangetrokken, een zeer invloedrijke rol in het opstellen van de rapporten.116 En ook niet-katholieken maakten deel uit van de commissies en hadden daarin een belangrijke inbreng.117 Het oordeel van het Pastoraal Concilie over seksueel gedrag vertoonde samenhang met opvattingen die al in de jaren vijftig naar boven waren gekomen: individuele verantwoordelijkheid (‘de mens is zedelijk autonoom’), een verwerping van verboden ten gunste van een meer positieve benadering (het imperatief om lief te hebben), en een oproep aan de kerk om de noodzakelijke veranderingen te voltrekken in een tijd waarin zoveel veranderde.118 Aan het einde van de jaren zestig stelden de meeste katholieke intellectuelen zich ten doel vérgaande hervormingen tot stand te brengen, zelfs al zou dat uitlopen op een conflict met Rome; zo verwierp het Pastoraal Concilie openlijk het standpunt van paus Paulus VI in de encycliek Humanae vitae.

De opmerkelijkste gebeurtenis in deze periode was de voorzichtige

goedkeuring door de bisschoppen van het rapport van het Pastoraal Concilie over de beëindiging van het verplichte ambtscelibaat voor priesters. Aan de ene kant namen al enkele jaren meer priesters ontslag dan er werden vervangen en was tegen het einde van de jaren zestig het aantal ontslagnemingen tot alarmerende hoogte gestegen.119 Bovendien toonde een PINK-rapport uit 1968 aan dat slechts vijf procent van de Nederlandse katholieke geestelijken de handhaving van het ambtscelibaat voorstond.120 Aan de andere kant had de paus reeds in 1967 beschouwingen over het opheffen van het verplichte celibaat afgewezen. Maar het standpunt van de paus kon het Pastoraal Concilie niet overtuigen en januari 1970 besloot het bij stemming het verplichte celibaat af te schaffen. Een paar dagen later, op 19 januari 1970, stemden de bisschoppen hiermee voorzichtig in, hoewel zij er meteen aan toevoegden dat een dergelijk voorstel alleen kon worden uitgevoerd in internationaal verband en na raadpleging van de paus. Deze opmerkelijke concessie bleek ook de laatste te zijn voordat de pauselijke curie haar macht weer over de Nederlandse katholieke kerk zou doen gelden. Maar het toont aan hoe zeer de bisschoppen, evenals veel protestantse geestelijke leiders, bereid waren zich aan te passen aan de veranderende morele normen. Deze aanpak werd door de meeste Amerikaanse kerken, die de noodzaak van het bijstellen van de moraal niet inzagen, afgewezen.

Christenen en de tweede feministische golf

De houding van de confessionelen tegenover vrouwenemancipatie schommelde lang tussen ambivalentie en vijandigheid. Dit gold vooral voor katholieken en gereformeerden. Confessionele overheden, overtuigd van de heiligheid van het gezin, stonden het getrouwde vrouwen tot midden jaren vijftig niet toe te werken als ambtenaren (inclusief onderwijzend personeel); vrouwelijke ambtenaren werden na hun huwelijk automatisch ontslagen. Tot het midden van de jaren vijftig bleef deze restrictie van kracht, toen werd ze ingetrokken; vrouwen werden ‘handelingsbevoegd’. Aan getrouwde vrouwen werd het bezit van eigendom en wettelijke rechten volledig toegekend; zij waren niet langer afhankelijk van hun echtgenoten. Vrouwenorganisaties, waaronder het katholieke Vrouwendispuut, hadden heftig geprotesteerd tegen de beperkende wetten en zij werden daarin ondersteund door alle (toen zeven) vrouwelijke parlementariërs. Ook werkgevers, die een tekort aan arbeidskrachten voorzagen, ijverden voor de afschaffing van de restricties. Toch groeide het aantal verdienende vrouwen slechts langzaam; in 1960

ontving zestien procent van de Nederlandse vrouwen loon uit arbeid - dat was ongeveer de helft van het gemiddelde in geïndustrialiseerd Europa.121 In 1966 was dit percentage gestegen tot drieëntwintig procent, negenhonderdachtentwintigduizend vrouwen, van wie slechts negentien procent was getrouwd, een getal dat nog ver beneden het percentage werkende vrouwen in de Verenigde Staten lag.122

Na de jaren vijftig veranderde de confessionele zienswijze over vrouwen snel. Al in 1951 bepleitte Frits Buytendijk in De vrouw dat meisjes en jongens gelijke kansen moesten hebben om zichzelf volledig te kunnen ontplooiien. Het boek werd in brede kring gelezen en was zeer invloedrijk onder hoogopgeleide katholieken. In het begin van de jaren zestig betoogden de opstellers van het katholieke rapport Welvaart, welzijn en geluk dat, uitgezonderd in de technologie, de wereld nergens zo snel veranderde als onder vrouwen en in man-vrouwrelaties in het algemeen.123 Zelfs de (meestal gereformeerde) aanhangers van de ARP, die op dit punt waarschijnlijk de meest conservatieve grote partij was, namen een andere houding aan. In 1953 mochten ook vrouwen actief meewerken in de partij en een decennium later werd de eerste vrouw door hen afgevaardigd naar het parlement. Gematigde gereformeerde theologen zoals Schippers vonden gelijke kansen op de arbeidsmarkt zowel redelijk als rechtvaardig:

‘Indien de ontwikkeling van onze moderne maatschappij aan een vrouw goede mogelijkheden van arbeid en ontplooiing biedt, zijn er geen bijbelse gronden, om haar het recht te ontzeggen daar gebruik van te maken. Integendeel zou deze vorm van emancipatie door de christelijke gemeente in de wereld moeten worden toegejuicht.’124

Christelijke schrijvers en denkers, vooral onder katholieken, spraken meer en meer over het belang van zelfontplooiing als een centraal doel in het leven van zowel vrouwen als mannen.125

Uiteraard wisten niet-kerkelijke individuen en organisaties hier nog duidelijker stem aan te geven. Zo pleitte de NVSH later in de jaren vijftig voor de ‘zelfbevrijding’ van vrouwen om vorm te kunnen geven aan hun eigen (erotische) bestaan. In deze ‘nieuwe levensstijl’ waren mannen en vrouwen ‘eigensoortig en gelijkwaardig’. Maar deze inzichten werden al snel overgenomen buiten de NVSH, bij voorbeeld door bekende katholieke ‘deskundigen’ zoals Buytendijk en de radio- en televisiepsychiater Kees Trimbos.126 De door confessionelen beheerste nationale overheid werd betrokken bij vormingswerk om de zelfrealisatie van vrouwen te bevorderen. Een rapport uit 1963, dat werd overhandigd aan de staatssecretaris van Sociale Zaken, verzocht de overheid dringend een klimaat te

creëren waarin ‘het voor de vrouw gemakkelijker zal zijn tot een levensverrijkende oplossing van haar problematiek van vrouw-zijn te komen’. Een rapport van de Gezinsraad van 1966, opgesteld in opdracht van de overheid, besloot met de wens dat vrouwen en mannen gelijke kansen zouden krijgen tot zelfontplooiing, kansen die zouden zijn ‘aangepast aan beider specifieke eigenschappen en begaafdheden’. Het rapport pleitte onder andere voor betaald zwangerschapsverlof en voor gelijke betaling van gelijk werk.127 Door de aandacht voor persoonlijke groei was onderwijs een belangrijk thema. Hoewel vrouwen meestal niet werden aangemoedigd om evenals mannen hun studie te vervolgen, werd hun welzijn en ontwikkeling wel op nieuwe wijze onderstreept.

Het vermogen welzijn te creëren zelf werd beschouwd als een vrouwelijke vaardigheid. In de katholieke ideologie brachten mannen door hun arbeid welvaart, maar had de samenleving de verzorgende rol van de vrouw nodig om die leefbaar te maken. Katholieken vervatten de welvaartsstaat niet meer uitsluitend in termen van materiële vooruitgang, maar vervingen hem door de verzorgingsstaat.128 Het ministerie van Cultuur, Recreatie en Maatschappelijk Werk (CRM), een voortbrengsel van de KVP uit de jaren vijftig, was hiervan een duidelijk voorbeeld. Het stond verschillende malen onder leiding van Marga Klompé (1912-1986), een gezaghebbend KVP-politicus (en de eerste vrouwelijke minister) die zich actief betoonde onder katholieke vrouwen. Het ministerie verspreidde de boodschap dat vrouwen een rol moesten spelen in de maatschappij en dat mannen en vrouwen samen zouden moeten werken - als gelijken - om met succes hun taak te volbrengen.129

In het begin van de jaren zestig was het besef van gelijkheid tussen mannen en vrouwen zo wijdverbreid, dat veel invloedrijke personen ervan uitgingen dat de ‘emancipatie’ reeds bereikt was.130 Traditionele vrouwenorganisaties beraadden zich op ontbinding, daar hun doelstelling - gelijkheid voor de wet - was bereikt en er voor vrouwen alléén niets meer te doen was om de samenleving te verbeteren.131 Zelfs tamelijk behoudende christenen schenen de notie van gelijkwaardigheid grotendeels te hebben geaccepteerd; in 1967 besloot de Gereformeerde Synode van Amsterdam, na stemming, alle kerkelijke ambten, waaronder het predikambt, open te stellen voor vrouwen.132

Maar dit bleek slechts het begin te zijn. In hetzelfde jaar lanceerde Joke Kool-Smit (1933-1981) ‘de tweede feministische golf’ in Nederland, toen het literaire blad De Gids haar essay ‘Het onbehagen bij de vrouw’ publiceerde, in een uitgave die geheel was gewijd aan allerlei soorten onbehagen.133 Hoewel Het misverstand vrouw van Betty Friedan de Neder-

landse feministen hielp met het afbakenen van hun problemen, was Kool-Smit de eerste Nederlandse vrouw die bondig uitdrukking gaf aan de oorzaak van hun onbehagen:

‘Afgezien van het formele - kiesrecht - wilden de feministen drie dingen: dat de vrouw een vrij mens zou worden, dat ze haar potenties zoveel mogelijk zou verwerkelijken en dat ze een volwaardig lid zou worden van de maatschappij. Op geen van deze drie gebieden is het ideaal van de feministen bereikt, op geen van deze drie gebieden ook zijn vrouwen zover gekomen als theoretisch mogelijk was geweest.’134

Kool-Smit sprak zich vooral uit tegen de paternalistische abortuswetten en het gebrek aan beloning voor huishoudelijk werk. In oktober 1968 was ze één van de oprichters van Man Vrouw Maatschappij (MVM), een organisatie bestaande uit zowel mannen als vrouwen.135 MVM was een coherente groepering die zich vooral richtte op wettelijke arbeidshervorming: gelijke lonen, zwangerschapsverlof en vijf-urige werkdagen om een gelijke werkverdeling tussen mannen en vrouwen veilig te stellen.136

MVM vertoonde in veel opzichten een klassiek liberaal feminisme, een feminisme dat al snel overschaduwd zou worden door socialistische en radicale varianten in de jaren zeventig. De ideeën van MVM'ers zoals Kool-Smit en de socialiste Hedy d'Ancona verschoven in het begin van de jaren zeventig eveneens in een radicaler richting. Maar het feminisme begon in Nederland, evenals elders, niet zozeer omdat hun idealen in de samenleving in twijfel werden getrokken, maar omdat de praktijk weerbarstig bleek. ‘De tweede feministische golf’ zou veel minder kans gehad hebben in een culturele context waarin formele gelijkheid tussen de seksen niet grotendeels een gegeven was.137 Joke Kool-Smit merkte in 1969 het belang van een gegeven, egalitaire ideologie op: in haar abstracte vorm was zij nauwelijks toereikend, maar zij zaaide twijfel onder hen die niet in de praktijk brachten wat ze preekten, en gaf hoop op verandering.138

De algemene aanvaarding, ook onder confessionelen, van de noodzaak tot vrouwelijke zelfontplooiing en gelijkheid tussen de seksen was dus een belangrijke voorwaarde voor de tweede feministische golf. In het begin van de jaren zestig hadden de confessionelen grotendeels afstand gedaan van het ideologische verzet tegen de feministische eis tot gelijkheid. Een aantal personen - zoals zij die afkomstig waren uit ‘progressieve’ katholieke kringen - raakten zelfs betrokken bij de tweede feministische golf als gevolg van ‘moderne’ katholieke gedachten over gelijkheid.139 En hoewel confessionelen in de jaren zeventig vaak weerstand boden tegen de feministische voornemens, was hun voorzichtige, weifelende verzet (met

de abortuskwestie als een mogelijke uitzondering) slechts een zwakke nagalm van hun standpunten van enige decennia daarvoor en gedeeltelijk te wijten aan hun eigen geloof dat de strijd voor gelijkheid tussen de seksen reeds was gestreden.

Eschatologische verwachtingen

In beschrijvingen van de jaren zestig wordt vaak onvoldoende rekening gehouden met de belangrijke plaats die de eschatologie (de leer van de eindtijd) inneemt in het definiëren van de verwachtingen in deze periode. In tegenstelling tot de orthodox-christelijke eschatologie, die is geconcentreerd op de wederkomst van Christus, neigde de naoorlogse eschatologie ertoe zich meer te richten op het bereiken van gerechtigheid en vrede en definieerde zij het komende koninkrijk in concreter en wereldlijker termen. Duitse theologen liepen voorop: Karl Rahner en J.B. Metz genoten veel aanzien onder katholieken en Jürgen Moltmann onder protestanten (Moltmanns Theologie van de Hoop verscheen midden jaren zestig en was zeer invloedrijk). Deze nieuwe eschatologie werd uiteraard gedragen door de overtuiging dat een radicaal andere toekomst mogelijk was. Van Niftrik zei in 1965 dat ‘geschiedenis’ (in de zin van beweging en ontwikkeling) ‘natuur’ (statische normativiteit) in de moderne theologie had vervangen140: God werkt door de menselijke geschiedenis om zijn wil tot uitvoering te brengen.141 Nooit eerder leek Gods koninkrijk zo snel naderbij te komen als in de jaren zestig. ‘We leven in het tijdperk van de grote verandering’ verklaarde een aantal ‘radicale’ antirevolutionairen in 1967.142

De grootste Nederlandse kerken haastten zich, evenals veel kerken elders, dus allemaal op weg naar het einde. Alles bewoog en niets stond stil. Het thema van het Tweede Vaticaanse Concilie liet deze nieuwe beleving duidelijk zien: ‘Gods volk onderweg’.143 Het gebruik van religieuze metaforen die zelfvoldaanheid suggereerden werd niet meer geaccepteerd. Veeleer domineerde, in de woorden van een commentator, ‘het Exodus-motief.’144 Christenen bevonden zich, evenals alle anderen, in de woestijn, strijdend voor en zoekend naar het beloofde land van recht en vrede. Zelfs orthodox-hervormde theologen zoals Van Ruler verwoordden een eigen visie op een ‘theocratie’, waarin door bemiddeling van de kerk de verzoening tussen God en de schepping in de toekomst zou worden gerealiseerd.

Terwijl de Nederlandse kerkelijke leiders hun best deden hun bereidheid te tonen om met de Almachtige naar een nieuwe toekomst op weg

te gaan, legden deze eschatologische inzichten de basis voor een hele school van ‘progressief-christelijke’ en ‘christelijk-radicale’ ideologieën. Het was heel normaal om te spreken over ‘nieuwe wegen’ die zouden leiden naar nieuwe bestemmingen.145 In het invloedrijke NHK-rapport Klare wijn (1967) over de Bijbel betoogden de auteurs:

‘Het heidendom is in wezen conservatief, de Bijbel is in wezen progressief. Men versta deze woorden natuurlijk niet in de geijkte, burgerlijk-politieke zin. Nee: de Naam schept geschiedenis. Abraham trekt uit het in zichzelf besloten Babylonische heidendom en de God Israëls trekt een spoor door de wereld der volken...’

Zij concludeerden:

‘...van het evangelie uit mag zich een vooruitstrevende houding ontplooien. We hebben de toekomst voor ons, de toekomst, waarin de verhoogde Heer, door zijn Woord en Geest, bezig is de oude wereld ook werkelijk te vernieuwen. Er is geen plaats voor teleurgestelde verwachtingen, want als christelijke kerk gaan wij niet een verre en ongewisse, maar nabije en zekere toekomst tegemoet...’146

Vergelijkbare woorden kwamen uit de mond van de gereformeerde W.C.D. Hoogendijk, een man wiens theologische en politieke inzichten in de loop van de jaren zestig radicaal veranderden. Volgens hem richtte het evangelie zich tegen de gevestigde orde vóór sociale vernieuwing. Hij ijverde, evenals een aantal andere antirevolutionairen, voor de evangelische vernieuwing van de maatschappij.147 Kleine, maar befaamde oecumenische groeperingen zoals Sjaloom (opgericht in 1963) waren bereid zich radicaal te verzetten tegen de gevestigde demonische machten. Deze groeperingen bleven getalsmatig slechts klein, maar hun oproep tot radicaal getuigen en burgerlijke ongehoorzaamheid had tegen de jaren zeventig veel invloed in de grote kerken.

Het duurde niet lang of deze radicale godsdienst leidde tot radicale vormen van politiek. In 1968 richtten christelijke radicalen, vooral afkomstig uit het katholieke kamp, hun eigen partij, de Politieke Partij Radikalen (PPR) op (zie hoofdstuk zes). En ook in de Wereldraad van Kerken maakte een ‘theologie van de revolutie’ haar entree. De eerste geluiden van de bevrijdingstheologie werden binnen de katholieke kerk in Zuid-Amerika en Europa gehoord. In enkele christelijke kringen in Nederland was het modieus geworden om over ‘revolutie’ te spreken, niet over de zuiver geseculariseerde revolutie van Marx, maar over een door God gestuurde wervelwind die de Dag des Heren in zou luiden.148 Sommige theologen gingen zelfs met marxisten een ‘constructieve dialoog’ aan over de toekomst van de maatschappij. De eschatologische veranderin-

gen in de kerken anticipeerden op én liepen parallel aan de meer bekende seculiere revolutionaire bewegingen van het eind van de jaren zestig, zodat de ontwikkeling en aanvaarding van revolutionaire inzichten plaatsvonden in een bredere culturele context.

Niet alle christenen waren gelukkig met deze ommezwaai in de theologie; orthodoxe protestanten waren het meest sceptisch. Zo schreven in 1967 vierentwintig hervormde dominees een ‘open brief’ waarin zij het ‘naïeve optimisme’ van de nieuwe theologie verwierpen. Tegen het begin van de jaren zeventig vormden zich verschillende orthodoxe groeperingen om te protesteren tegen de veranderingen.149 Veel dominees en kerkleden verzetten zich tegen té revolutionaire en té confronterende geluiden. Toch was het moeilijk om te ontkomen aan dit nieuwe thema, dat geregeld opdook in confessionele geschriften tijdens de jaren zestig. Het nieuwe accent op het aardse karakter van Gods komende koninkrijk had daarnaast onmiskenbaar effect op de traditionele theologische leerstellingen. Zo verminderde het geloof in traditionele christelijke leringen, vooral in hel en duivel, sterk onder kerkleden aan het eind van de jaren zestig.