4 Homo ludens in opstand

‘Mijn God is kennelijk niet de God van Nederland, of zoals onze grote schrijver Nescio hem in zijn onsterfelijk verhaal Dichtertje noemt: “de God van je tante, die zei, dat je moest groeten als je langs het huis van je baas kwam, (...) ook al zag je niemand, je kon nooit weten wie 't zag.”’
- Gerard K. van het Reve, 19671

Op 4 januari 1964, zaterdagavond om vijf over tien, zond de VARA de derde aflevering uit van Zo is het toevallig ook nog 's een keer. Dit satirische televisieprogramma was de Nederlandse versie van That Was The Week That Was (TWTWTW), een produkt van de BBC uit het begin van de jaren zestig. De programmamakers, aangevoerd door Jan Blokker, Rinus Ferdinandusse en Dmitri Frenkel Frank, waren geen vaste medewerkers van de VARA, maar freelancers die genoeg hadden van het fatsoen dat de omroeporganisaties vertoonden. Hun eerste uitzending had reeds veel brieven opgeleverd van televisiekijkers. Maar dat bleek nog niets te zijn vergeleken met de lawine van reacties die loskwam na het programma van 4 januari, dat door ongeveer viereneenhalf miljoen Nederlanders, bijna veertig procent van de totale bevolking, werd bekeken.2

Het provocerende gedeelte duurde niet lang; commentator Peter Lohr sprak in de tale Kanaäns van een nieuwe, oecumenische religie met miljoenen toegewijde en in vervoering gebrachte discipelen. Die religie, bleek al snel, was het televisiekijken en het beeld was God. Oud- en nieuw-testamentische teksten vervlechtend tot een parodie reciteerde Lohr:

‘...in den beginne was het beeld en het beeld was goed en het beeld is goed. Komt allen tot het beeld, die belast en beladen zijt, want het beeld zal u rust geven.’

‘Gij zult geen ander tijdverdrijf kennen dat het kijkbedrijf, gij zult u geen afgodsbeelden maken dan de beelden van het beeld, gij zult niet naar uwen naasten kijken gelijk uw naaste niet kijkt naar u, maar bovenal: gij zult de knop geenszins omdraaien, want dit is het beeld een gruwel.’

‘En zo won dit machtig geloof elke dag nieuwe discipelen, die gelijk met hun broeders en zusters neerknielen voor het beeld, en bidden: Geef ons heden ons dagelijks programma. Wees met ons, o beeld, want we weten niet wat we zonder u zouden moeten doen.’3

In Engeland had een vergelijkbare TW3-parodie nauwelijks deining veroorzaakt, maar in Nederland brak een storm van kritiek los. De programmamakers hadden twee kardinale regels van de Nederlandse samenleving geweld aangedaan. Meer dan de Engelsen en de Amerikanen keurden de Nederlanders het bespotten van de Almachtige af; zelfs hoog opgeleide ongelovigen achtten het ijdel of irrelevant gebruiken van Gods naam onbehoorlijk. Voor veel Nederlanders was het vergelijken van de televisie met God regelrechte godslastering.4 Ten tweede braken de programmamakers met de ongeschreven regel dat de omroeporganisatie van een bepaalde subcultuur de leden van andere subculturen niet beledigt - een uitbreiding van het leven-en-laten-leven-pluralisme dat Nederlandse politici in stand hielden.5 Dat de seculiere, socialistische VARA een godsdienstige parodie had uitgezonden waarin geen respect was getoond voor de heilige symbolen van anderen, werd door veel Nederlanders beschouwd als een aanval op het burgerlijk fatsoen.6 In een hoofdartikel van Elseviers Weekblad werd de programmamakers een ouderwets, antigodsdienstig vooroordeel verweten, dat in de nieuwe tijd van oecumene misplaatst was.7

Ook bij de centrum-rechtse regering werden protesten ingediend. De volgende dag, zondag, lieten enige ministers publiekelijk hun afkeuring blijken. Dat was een ongewone gebeurtenis, daar de regeringsfunctionarissen in Den Haag de zondagsrust meestal in acht namen.8 Theo Bot, KVP-minister van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen, zag zich door de coalitieleiders al snel gedwongen de VARA te berispen op grond van artikel 20 van het Televisie Accoord. Hoewel hij het voorval scherp afkeurde - hij noemde het programma ondermijnend voor de goede zeden en de openbare orde9 - weigerde hij verdere stappen te ondernemen, om de zorgvuldig opgebouwde autonomie van de verzuilde structuren niet aan het wankelen te brengen, en de VARA ontsnapte aan overheidsmaatregelen.10 De directeur van de VARA, J.W. Rengelink, distantiëerde zich van de inhoud van het programma, maar stelde zich tegelijkertijd standvastig op tegenover kritiek van de overheid.11 Nationale en regionale kranten, vooral de kranten met een godsdienstige binding of een antisocialistische instelling (zoals De Telegraaf), verwensten de VARA en de programmamakers. Zowel de Nederlandse Hervormde Kerk als de gereformeerde kerken spraken openlijk hun afkeuring uit.

Veel gewone Nederlanders waren er nog minder over te spreken. De programmamakers ontvingen honderden brieven waarin vaak de meest afschuwelijke aantijgingen werden gedaan, soms zelfs venijnig antisemitisch.12 Vooral de presentatrice van Zo is het, Mies Bouwman, kreeg veel kritiek te verduren. In 1962 had Mies Bouwman de televisiemarathon Open Het Dorp van de AVRO gepresenteerd, waardoor miljoenen guldens werden bijeengebracht voor gehandicapten. Door haar onbevlekte reputatie was ze één van de geliefdste mensen in Nederland geworden, een overweldigende ervaring die haar ertoe bracht mee te doen met het ironische Zo is het.13 Duizenden voelden zich verraden toen Bouwman, opkomend na Lohr, leek te meesmuilen. Veel kijkers beschimpten haar in hun brieven; in één brief werd ze zelfs een ‘Ielijke, vuile jodin’ genoemd.14 Veiligheidsagenten moesten worden aangesteld om enkele programmamakers, onder wie Bouwman (die het programma als gevolg van de dreigingen de rug toekeerde) te beschermen.

Maar de voorstanders van het programma gingen al snel in de tegenaanval. De vijandige brieven die werden gepubliceerd brachten velen van hen die door de uitzending waren beledigd, in verlegenheid. Honderden brieven kwamen binnen als reactie op alle negatieve brieven, om de VARA steun te betuigen.15 Ook enige confessionele geestelijke leiders, zoals bisschop Bekkers en de gereformeerde dominee Kuitert, maakten zich meer zorgen over hun schijnheilige kudde dan over het programma. De opwinding nam langzamerhand af en hoewel verschillende televisieprogramma's nog verontwaardiging zouden wekken, zou geen enkel programma meer de felle protesten oproepen die oplaaiden na de Zo is het-uitzending van 4 januari 1964.

De aanval van ‘bekrompen, christelijk Nederland’, zoals één van de VARA-aanhangers de boze briefschrijvers karakteriseerde16, was afgeslagen en in diskrediet gebracht. De Zo is het-affaire bleek in dit opzicht een keerpunt. De milde, vaag-christelijke, burgerlijke cultuur van de naoorlogse periode gaf snel terrein prijs aan de vrijere en minder eerbiedige culturele norm die door de programmamakers naar voren was gebracht. Commentatoren ontdekten al snel dat de ‘conservatieve’, protesterende Nederlanders aan de verliezende kant stonden in deze culturele strijd. De katholieke wetenschapper B. Delfgaauw schreef de venijnige reacties toe aan de onzekerheid van de gelovigen die werden geconfronteerd met steeds meer ongeloof en met veranderingen in hun eigen kerken.17 Ook Harry Mulisch gaf zijn mening te kennen. In een weerlegging van de kleinerende opmerkingen die veel christenen plaatsten over Zo is het, schreef de zesendertigjarige auteur:

‘Het is úw taak om met die haat van uw medestanders in het reine te komen en de werkelijke achtergronden ervan op te sporen (...) En u zult dat moeten doen in het sombere besef, dat uw jarenlange pogingen om het christendom weer op de been te helpen, ongedaan zijn gemaakt. U bent oude mensen. Uw gekwetstheid en uw haat zijn ons te oud. Zelfs uw goede eigenschappen, die vooral uit voornemens bestaan, zijn ons te oud. U bent te oud voor ons. Nog 25 jaar en u bent goddank uitgestorven.’18

Mulisch geeft hier uitdrukking aan de ‘grote scheiding’ van de jaren zestig, die alternerend wordt beschreven als een wereldomspannend conflict tussen links en rechts, tussen jong en oud, tussen tegencultuur19 en status quo - anders gezegd, tussen opstandelingen en ‘het systeem’. Het is niet onlogisch de heibel rond Zo is het te zien als de eerste strijd in een reeks scherpe culturele en politieke conflicten waardoor Nederland (en het Westen in het algemeen) in de jaren zestig werd bevangen. Populaire verhandelingen over de jaren zestig interpreteren dit conflict dan ook als ten diepste een generatieconflict.20 Dat er stevige botsingen plaatsvonden kan niet worden ontkend, maar was er werkelijk sprake van een diepe culturele kloof? Of zou het juist de overeenkomst tussen de dominante cultuur en de tegencultuur kunnen zijn waardoor wordt verklaard (a) de opkomst van de tegencultuur in de jaren zestig en (b) haar aanzienlijke succes in het veranderen van het culturele klimaat?

In Nederland speelden verschillende factoren een rol in het welslagen van deze tegencultuur, die misschien in andere landen minder duidelijk naar voren kwamen. Ten eerste richtte de Nederlandse politieke cultuur, volgens eeuwenoude traditie, zich niet op het uitsluiten, maar op het incorporeren van minderheidsgroeperingen in haar pluralistische consensussysteem (zie inleiding). Protestbewegingen als de provo's, kabouters en Dolle Mina's, om nog niet te spreken van meer apolitieke groeperingen, zagen talloze (soms ongewenste) mogelijkheden om in de dominante cultuur te integreren.

Ten tweede was de tegencultuur, die zich vooral in Amsterdam manifesteerde, minder politiek-geladen dan de tegenculturen die zich in Berlijn, Parijs, San Francisco en New York deden gelden. Hoewel speelse elementen een groot deel van de tegencultuur in het Westen karakteriseerde, werd het vaak vervlochten met een ‘revolutionaire’ politiek. Dit was niet zozeer het geval in Nederland, waar het spel overheerste. De eigenaardige kracht van de Nederlandse protesttraditie, die in haar utopische doelstellingen zowel minder theoretisch als minder totalitair was, droeg daar sterk aan bij. De Nederlandse bescheidenheid, van essentieel belang voor de concensuspolitiek, zet niet werkelijk aan tot felle protesten of

pretentieuze doelstellingen; droge humor en zelfspot worden meer gewaardeerd. Een zekere speelsheid verzachtte dus de politieke praktijk.21 Nog belangrijker was dat Nederland, in tegenstelling tot de Verenigde Staten, Frankrijk en West-Duitsland, geen land was met een aanwijsbare sociale, politieke of economische crisis.22 De provo Duco van Weerlee merkte dit ook op, toen hij in 1966 schreef dat het huwelijk van prinses Beatrix met Claus von Amsberg een godsgeschenk was voor de provo's; als Claus niet had bestaan, zei hij, dan was het noodzakelijk geweest om hem uit te vinden.23 Ook was er geen onaangenaam, onbeslist verleden of heden dat in landen als Amerika (Vietnam) en de Bondsrepubliek (het Nazi-verleden) aanleiding gaf tot polarisatie. Eigenlijk werd Nederland door veel jongeren beschouwd als een onbeduidend landje, niet waard om tegen te protesteren in een wereld die zo vol was van groter onrecht. In plaats daarvan concentreerden zij zich op de kleinburgerlijkheid van de Nederlanders. Nederland was een land dat niet zo zeer gerechtigheid, als wel cultuur miste. In deze omgeving was de tegencultuur minder bedreigend, omdat zij de politieke geslepenheid miste die, impliciet of expliciet, inherent was aan de tegenculturele bewegingen elders. Hierdoor werd de tegenculturele beweging voor het Nederlandse burgerlijke gezag aanvaardbaarder.

Ten derde, en dat is het belangrijkste punt, kon de Nederlandse tegencultuur munt slaan uit de overtuiging van veel Nederlandse geestelijken, intellectuelen en politici dat Zo is het en de provo's, ondanks hun twijfelachtige aanpak, eigenlijk gelijk hadden met hun kritiek op de Nederlandse samenleving. Voor de Nederlandse gezagdragers, die hun best deden om open te zijn, gold de samenleving als te materialistisch, te bekrompen en te kleinburgerlijk. De televisierel van januari 1964 scheen dit beeld slechts te bevestigen. De tegencultuur maakte dus gebruik van de zelfkritiek van de dominante cultuur en bouwde daarop voort. Jonge tegenculturele opstandelingen waren, in dit opzicht, weinig meer dan de radicale incarnaties van de burgerlijke zelfkritiek.

Het onderscheid tussen de ‘dominante’ cultuur en de ‘tegencultuur’ was dus niet altijd even goed te maken. Dit blijkt alleen al uit de leeftijd van de programmamakers van Zo is het; de meesten waren boven de dertig. Tot welke ‘generatie’ behoorden zij eigenlijk? Waren zij deel van de gevestigde orde, waren zij ‘dertig-plus’-journalisten, of maakten zij deel uit van de jeugdrebellie?24 Omdat ze zowel tot de oudere als tot de jongere generatie behoorden, werd de kritiek van protestgroeperingen door Nederlanders in leidinggevende posities vrij goed ontvangen. Die waren niet alleen bestand tegen de ‘opstand van de homo ludens’25, ze pasten zich

zelfs aan. Zo kon Nederland in het algemeen, en Amsterdam in het bijzonder, de speeltuin van Europa worden.

Een nieuw kosmopolitisch ideaal

Hoewel enkele Nederlandse calvinisten in het midden van de eeuw Nederland nog steeds aanprezen als het Israël van het Westen, beschouwden veel Nederlandse kunstenaars het al snel als het land van de Filistijnen, een land verstoken van esthetische smaak en culturele verfijndheid. Na de oorlog leek de Nederlandse creativiteit nog steeds voornamelijk tot uitdrukking te komen in twee zeventiende-eeuwse steunpilaren: het landschapschilderij en het sonnet. Parijs diende, net zoals het dat was voor Van Gogh en Van Dongen, als vluchthaven voor naoorlogse Nederlandse dichters, kunstenaars en schrijvers - van wie Simon Vinkenoog waarschijnlijk de bekendste was. Nederlandse kunstenaars en schrijvers wilden de Nederlandse ‘kleinburgerlijkheid’, die zij zo verafschuwden, overstijgen en lieten zich sterk inspireren door Franse26, Duitse en Amerikaanse artiesten. Nederland werd een land waar, om een deskundige te citeren, een ‘geweldige openheid’ was voor buitenlandse invloeden.27

Maar in de jaren vijftig was er verandering op til. Een nieuwe generatie vernieuwende dichters ontving, waarschijnlijk tot haar eigen verbazing, ineens in brede kring erkenning en roem. Gezamenlijk stond zij bekend als de Vijftigers. Vinkenoog, Remco Campert, en Lucebert (Lubertus Jacobus Swaanswijk), om slechts de bekendsten te noemen, maakten deel van hen uit. De aanspraak van de Vijftigers op vernieuwing werd in twijfel getrokken28; zij waren voornamelijk modernisten die symmetrie en traditionele lyriek verwierpen. De Vijftigers kwamen in opstand tegen het ‘provincialisme’ van de Nederlandse samenleving - dat zij met modernistische, ‘internationale’ ideeën en technieken probeerden te bestrijden - en tegen de sociale gelijkvormigheid in Nederland, die in hun ogen werd gesymboliseerd door het sonnet.29 Hun rode draad was persoonlijke vrijheid. Al snel ontvingen ze loftuitingen van critici en lezerspubliek en werden ze geaccepteerd door de literaire gevestigde orde (een prestatie waardoor jongere dichters en lezers hen spoedig begonnen te wantrouwen30). Totdat ze in de jaren zestig door de opkomst van een nieuwe generatie ‘realistische’ dichters, zoals Armando, Cornelis B. Vaandrager en Hans Verhagen (die veel minder werden gelezen dan de Vijftigers)31, aan het oog werden onttrokken, vonden deze vrijgevochten dichters weerklank bij een groot lezerspubliek, waaronder duizenden leerlingen die hun poëzie lazen in goedkope pocketboeken met een grote oplage. Het is moeilijk

voor te stellen dat aan het einde van de jaren vijftig beatnikdichters gelezen zouden worden op Amerikaanse scholen; dat het wel gebeurde in Nederland geeft aan hoe vroeg opstandige ideeën en stijlen al binnen de ‘dominante’ cultuur werden geaccepteerd.

In het begin van de jaren zestig namen prozaschrijvers het vaandel (en de aandacht van de media) over van de dichters. Al in de jaren vijftig bestond een getalenteerde ‘realistische’ traditie, met Anna Blaman, Willem Frederik Hermans en Gerard K. van het Reve in de voorhoede.32 Deze realisten presenteerden zichzelf als iconoclasten; Hermans werd aangeklaagd voor (en vrijgesproken van) het beledigen van Nederlandse katholieken in 1951, en tegen Van het Reve werd in 1966 een proces aangespannen wegens godslastering (zie hoofdstuk vijf).33 Ondanks dat overschaduwde Jan Wolkers hen allen in grootschalige populariteit en ongekend succes. Hoewel veel Nederlanders de seks- en sterfscènes schandalig vonden, werden Kort Amerikaans (1962)34 en andere boeken van zijn hand grif gelezen, vooral door de jongeren (zie hoofdstuk drie). Het succes van Wolkers werd slechts door Jan Cremers Ik Jan Cremer (1964) overtroffen. Deze ‘schelmenroman’, waarin de hoofdfiguur zichzelf zonder remmingen opdringt aan een wereld die hem moreel kapotgemaakt heeft, was controversieel vanwege de seksuele grofheid en de scatologische onbehouwenheid. Zelfs de redacteur W.H. Nagel (van de De Bezige Bij) vond het persoonlijk te ver gaan: ‘zes pagina's over schijten’ vond hij te veel.35 Maar het boek was een geweldig succes, vooral onder de jongeren; De Bezige Bij verkocht de fenomenale hoeveelheid van tweehonderdduizend exemplaren in twee jaar tijd36, en het boek van Cremer was het gesprek van de dag.

In al deze literaire doorbraken was maar weinig ‘geëngageerdheid’ te bespeuren, weinig protest tegen sociaal en politiek onrecht. Hoewel een aantal schrijvers het leed dat de oorlog teweeg had gebracht laakten, bekritiseerden zij slechts zelden de maatschappij waarin ze leefden. Volgens een commentator verschilden Nederlandse intellectuelen in dat opzicht sterk van hun Belgische, Franse en Amerikaanse collega's. Harry Mulisch, die in de loop van de jaren zestig steeds meer politiek geladen boeken schreef, was de enige uitzondering van betekenis.37 Maar zelfs Mulisch richtte zich vooral op de internationale politiek; hij was tegen het eind van de jaren zestig een fel verdediger van Fidel Castro. Slechts één van zijn boeken in de jaren zestig was gewijd aan binnenlandse politiek, Bericht aan de rattenkoning (1966).38 Hoewel in de loop van de jaren zestig ‘engagement’ steeds meer een literair thema werd39, kwam een stroom van krachtige protesten in de Nederlandse samenleving nooit van de grond. De literair-criti-

cus Aad Nuis schreef in 1968 dat Nederlandse schrijvers waren geïnteresseerd óf in hun innerlijke strijd óf in de problemen van de wereld, maar niet in de Nederlandse samenleving, waarvan Nuis zelf dacht dat zij ‘wel een geschikt doelwit voor tirades over haar bekrompenheid’ zou zijn.40 Nuis streed voor binnenlandse politieke vernieuwing; zijn verwijt is dus begrijpelijk. Maar in de ogen van de meeste literatoren was de Nederlandse samenleving uiterst provinciaal en saai; zij waren bereid om de bekrompen bewoners te tergen, maar er leek bar weinig te zijn in Nederland waarover werkelijk iets zinvols viel te schrijven. Cremer verliet Nederland in 1965 en vertrok naar New York, klagend over de ‘spruitjeslucht’, waarmee hij doelde op de verziekte, kleinburgerlijke deugdzaamheid van Nederland.41 De Nederlandse auteurs van de jaren vijftig en zestig uitten vaker culturele minachting dan politieke woede; een houding die door veel Nederlanders zou worden overgenomen.

Nederlandse naoorlogse kunstenaars waren meer in politiek geïnteresseerd, een resultaat van de invloed van de internationale kunstwereld. Maar ook bij hen kwam het kosmopolitisch ideaal sterk naar voren en zij vermeden over het algemeen de zware politieke teneur die vaak in modernistische kunst te signaleren is. Meer dan elders had de kunst in Nederland een sterk traditionele inslag behouden, zelfs over de jaren vijftig heen42, ondanks de pogingen van de Nederlandse kunstenaars van COBRA om een avant-garde-beweging in hun eigen land tot bloei te brengen.43 De musea schrokken terug voor abstracte, experimentele kunst en de meeste kunstacademies hadden een zeer traditionele aanpak.44 De enige moderne Nederlandse schilders in de jaren vijftig waren humanistische ‘realisten’ die vorm wilden geven aan het lijden dat door de oorlog was teweeggebracht. Het bolwerk van modernisme in Nederland was het Stedelijk Museum van Amsterdam, dat onder leiding stond van Willem Sandberg (1945-1962) en een aanzienlijke subsidie ontving van de gemeente.45 Sandberg was een uitgesproken kosmopoliet; een man met een brede interesse en een zeer uitgebreid netwerk van buitenlandse contacten. Hij had zich tot doel gesteld de nieuwste doorbraken in de kunstwereld binnen de muren van het Stedelijk Museum te brengen.46 Links als hij was, zag hij kunst als een uiting van protest tegen de status quo, en organiseerde hij in 1959 ‘Vitaliteit in de kunst’, een expositie van internationale expressionisten.

Na 1960 bleef het Stedelijk Museum van Amsterdam de trend bepalen, zo opende het in 1964 de eerste Europese pop-art-tentoonstelling. Maar tegen die tijd was het Stedelijk Museum niet meer het enige bolwerk van moderne (op dat moment eigenlijk ‘antimoderne’) kunst. Ineens was cre-

ativiteit ‘in’. De in Nederland invloedrijke ‘Nul Beweging’47, bestaande uit bekende dichters en kunstenaars, wilde de afstand tussen kunst en realiteit tenietdoen; creativiteit zou alle mensen aan moeten spreken. Kunst was gedemocratiseerd: het appreciëren van kunst, het aanschaffen van kunst en zelfs het vervaardigen van kunst oefenden ineens grote aantrekkingskracht uit op duizenden nieuwelingen. De ontwikkelingen binnen het kunstleven in Leiden zijn illustratief. In 1961 kon in het lokale museum nog ‘Negen tekenaars van Leiden’ met keurige conventionele landschappen worden bezichtigd.48 Al snel zouden de Leidse kunstenaars hun stijl veranderen. Als één man leken zij op zoek te zijn naar nieuwe vormen van expressie.49 Twee veelbelovende kunstenaars, Jan Maaskant en Kees Buurman, beiden opgegroeid in een calvinistisch milieu waar weinig aandacht was voor kunst, namen afstand van de figuratieve schilderkunst en drukten zich tegen 1967 uitsluitend uit in abstracte vormen. De beeldend kunstenaar Maaskant streefde naar koele, geometrische rationaliteit en Buurman liet zich inspireren door het Zen Boeddhisme.50 Leiden was geen bakermat van de nieuwe avant-garde; volgens Buurman waren de kunstenaars in Leiden eerder gedreven door de wens bij te blijven bij de ontwikkelingen die zich elders voordeden.51 Nederlandse kunstenaars probeerden dus te wedijveren met de grote, wereldwijde avant-garde-beweging, waarvoor de in nevelen gehulde Nederlanders te lang blind waren gebleven. Het begin van de jaren zestig was een renaissance voor de Nederlandse conservators en kunstenaars die werelden hadden ontdekt buiten de smalle grenzen van hun eigen land en reikhalzend uitkeken naar de nieuwste stijlen uit Amerika, Duitsland en Frankrijk.52

Door deze renaissance stimuleerden Nederlandse kunstenaars de sociale waardering voor creativiteit en een kosmopolitische instelling. In een maatschappij met vrije tijd en financiële zekerheid viel de nadruk op het belang van creativiteit in goede aarde. Tegen het midden van de jaren zestig maakten vooraanstaande politici zich sterk voor de ontwikkeling van een ‘culturele democratie’, waarin gewone mensen, vervreemd van zichzelf in een bureaucratische, moderne wereld, vrij zouden zijn om zichzelf op creatieve wijze te uiten.53 Avant-garde-denkbeelden over kunst waren dus doorgedrongen tot in de gematigde middenklasse. In hun ‘geweldige openheid’ voor nieuwe stijlen en in de nadruk die zij legden op creativiteit, verschilden de Nederlandse kunstenaars en literaire elites met eens zozeer van de onverstoorbare Nederlandse burgers als zij zelf soms veronderstelden. Het ideaal van ‘openheid’ - en de schaamte over het Nederlandse provincialisme - dat vanaf het einde van de jaren

vijftig zo sterk naar voren kwam in de retoriek - werd door hun kosmopolitische houding weerspiegeld en versterkt. Ook in andere landen namen mensen een meer kosmopolitische instelling aan, maar doordat de de Nederlanders leden onder een ‘kleinburgerlijk’ verleden waren zij geneigd er veel meer nadruk op te leggen.

Burgerlijke antiburgerlijkheid

Het wezen van de Nederlandse burgerlijkheid was legendarisch, of dat nu terecht is of niet. Het is geen toeval dat De val van Albert Camus zich afspeelt in mistig Amsterdam, waar de hoofdpersoon zijn Parijse toehoorder berispt om zijn kijk op de Nederlanders:

‘U bent al net als alle anderen, u denkt, dat deze brave lieden een volk vormen van staalmeesters en kooplieden, die een plaatsje in het hiernamaals hopen te kopen voor hun duiten. Hun enige gevoel voor poëzie uit zich misschien door een breedgerande hoed op de zetten en een enkele anatomische les te volgen.’54

Camus' verwijzing naar de reputatie van kleinburgerlijkheid stond in de naoorlogse periode niet op zichzelf.55 Het door Annie M.G. Schmidt geschreven radioprogramma van de VARA De Familie Doorsnee stond ook bol van soberheid en toewijding aan arbeid en gezin.56 En Bert Haanstra slaagde er met zijn film Alleman (1963) in om het burgerlijke ethos op welhaast komische wijze te verbeelden.57 De pietluttigheid van het burgerlijke gedrag werd vooral belachelijk gemaakt door de Nederlandse cabaretiers, die een ‘gouden eeuw’ genoten in de jaren vijftig en zestig, ondanks (maar ook dank zij) hun bijtende spot met de burgerlijke waarden en regels.58

Na 1960 verloor burgerlijkheid snel haar aantrekkingskracht voor de hoger opgeleide Nederlanders, evenals dat ook elders gebeurde. In een tijd waarin de internationale politiek en de religieuze oecumenische beweging steeds meer aandacht trokken, waarin een ‘nieuwe moraal’ opkwam en er overvloed was voor de consument, verloren de traditionele burgerlijke waarden hun invloed en raakten hun kwalen (wetticisme, provincialisme en onverdraagzaamheid) verouderd en misplaatst. In plaats daarvan moesten de Nederlanders ‘open’ zijn en uiting geven aan een brede belangstelling. Vooraanstaande Nederlanders - van de jurist I.A. Diepenhorst tot de journalist Henry Faas - bekritiseerden hun medeburgers vanwege hun kleinburgerlijkheid.59 De hervormde theoloog J.C. Hoekendijk berispte de kerk om haar burgerlijk imago in een ‘post-burgerlijke’ samenleving en haar verdediging van een ‘preuts en onvrij’ ver-

leden.60 Ook Boudewijn de Groot, populair onder jongeren, en andere zangers spotten met de burgerlijke, christelijke waarden:

Tegen het midden van de jaren zestig was het onder de geletterde leden van de Nederlandse middenklasse, van jong tot oud, een cliché geworden om hun eigen burgerlijke gewoonten en gedachten te bekritiseren en zich ervoor te verontschuldigen. Ze vertoonden vaak een sterke aandrang hun huizen te ontdoen van de ‘spruitjeslucht’ die daar eens had gehangen.

Precies deze ontwikkeling zou van levensbelang zijn voor het succes van de tegencultuur in de jaren zestig. De bedaagde leden van de middenklasse waren weliswaar niet ongevoelig voor de provocaties van de jonge kunstenaars en schrijvers; de reacties op Zo is het en daaropvolgende protestactiviteiten waren daarvan een genoegzaam bewijs. Maar ze reageerden ook niet zo vijandig als het Nederlandse publiek geregeld reageerde op de protesten van de opstandelingen. Ze werden eerder heen en weer geslingerd tussen instemmen met en afkeuren van mensen als Lucebert en Wolkers. Maar vooral viel hun terughoudendheid op in het doen van uitspraken die opgevat zouden kunnen worden als kleinburgerlijk, hoe sterk dat ook tegen hun intuïtie inging. B. Roest Crollius analyseerde deze trend gemelijk in zijn negatieve boekbespreking van Ik Jan Cremer.

‘Aan de Nederlandse preutsheid is door Cremers boek zulk een oplawaai gegeven dat men op het ogenblik niet meer met goed fatsoen tegen bepaalde van zijn uitdrukkingen kan protesteren. Men wordt dan uitgemaakt voor (...) preuts, ouderwets, bekrompen, burgerlijk en schijnheilig...’62

Jeugd in opstand

De angst om voor burgerlijk te worden versleten ging geregeld samen met de angst oud te worden gevonden. Ook in Nederland was het ideaal van ouderdom en wijsheid vervangen door jeugdigheid en levenslust.63 De jeugdcultuur die na de oorlog in Nederland opkwam verschilde niet veel van bewegingen elders in het Westen. Integendeel, de jongeren in Nederland, die beschikten over meer inkomen en zelfstandigheid dan ooit tevoren, werden in hoge mate beïnvloed door de popcultuur die in Londen en New York werd bepaald. De imitatie kwam vooral naar voren

in rockmuziek en haar ‘romantische code’ van rebellie,64 Miljoenen jonge Nederlanders luisterden naar de rockmuziekprogramma's van piratenzenders op de Noordzee, die naar hun idee de programma's van de verzuilde zenders overtroffen.65 Toen de Beatles in 1964 Amsterdam bezochten was het enthousiasme van de Nederlandse jeugd even groot als dat van de gillende fans in andere landen.66 Al snel pikten de Nederlandse jongeren het informele jargon op van de Anglo-Amerikaanse jeugdcultuur en gebruikten Engelse uitlatingen als ‘hey man’ en vertaalden andere, zoals ‘you know’ (‘weet je wel’). Zelfs hun haar lieten ze, evenals in Amerika, langer groeien.67 Vóór alles bevestigden ze hun onafhankelijkheid door zich los te maken van de manier waarop hun ouders hadden geleefd, of ze dit nu deden op artistiekerige wijze zoals werd aangeraden door Twen en Taboe (onder redactie van André van der Louw, die later een vooraanstaand PvdA-politicus werd), of vanaf 1965 via Hitweek, een muziekblad met een enorm lezerspubliek (op zijn toppunt driehonderdduizend lezers) waarvan een groot deel buiten de stedelijke gebieden woonde. Het tijdschrift poneerde in het eerste nummer boudweg dat de ‘eeuwenlang volgehouden onderschatting van de jeugd’ met de uitgave van dit blad tot ‘een absolute stop’ was gekomen.68 Ruud Jans, in het begin van de jaren zestig een tiener in Arnhem, zei dat de belangrijkste drijfveer voor de jeugdopstand niet de sociale bewogenheid was, maar het diepgewortelde verlangen van: ‘weg met die ouwe lullen’.69

Maar deze jeugdrebellie vond plaats in een tijd dat volwassenen geregeld de bekende wegen verlieten om zich aan te passen aan de jongeren. In heel het Westen verleenden oudere generaties, op uitgesproken of onuitgesproken wijze, steun aan de idealen van de opstandige jeugd. Uit Amerikaanse studies over de jaren zestig is gebleken dat verschillen tussen de generaties eerder een continuüm dan een radicale breuk vertoonden; de zienswijzen van de kinderen verschilden meestal weinig van die van hun ouders.70 De jeugdrebellie in de middenklasse zou tijdens de naoorlogse periode in feite geen kans gehad hebben om van de grond te komen zonder de steun van sympathisanten in de middenklasse zelf.71 Misschien werd het generatieconflict zelfs mogelijk gemaakt door de toenemende vrijheid die de jongeren van hun ouders ontvingen, en het respect dat zij toonden voor de idealen van de jeugd.

Vooral onder de ‘nieuwe professionelen’ van na de oorlog, de sociologen, psychologen, maatschappelijk werkers, jeugdwerkers en docenten, was de sympathie voor de idealen van de jeugd groot, en hun nieuwe sociaal-wetenschappelijke methoden stimuleerden dan ook het tot stand komen van een niet-autoritaire ‘dialoog’ met de jeugd. Vele geestelijken

en politici vielen hen hierin bij. Ze beschouwden deze jongeren als de ‘dragers van sociale vernieuwing’ en waren geneigd hun gedrag niet als afwijkend te bestempelen, maar het te interpreteren als een indicatie van toekomstige ontwikkelingen.72 In Nederland was de pedagoog Nicolaas Beets vanaf midden jaren vijftig tot eind jaren zestig de meest vooraanstaande verkondiger van deze positieve benadering.73 Al snel vond de notie van gelijkheid tussen de generaties ingang bij veel ouders van verschillende religieuze of ideologische overtuigingen. In 1960 mochten de kinderen van achtendertig procent van alle Nederlandse ouders hen aanspreken met het informele ‘jij’ en ‘jullie’, in plaats van niet het meer formele ‘u’.74 Deze ideeën werden niet alleen uitgedragen in seculiere kranten en ‘progressieve’ godsdienstige tijdschriften, zoals Dux (uitgegeven door de Katholieke Jeugdraad) en Wending75, maar ook door de traditionelere ‘familiebladen’ zoals De Spiegel, die haar lezers vroeg of zij bereid waren zich opofferingen te getroosten voor hun kinderen om hun wereld te leren kennen.76 Gekoppeld aan het feit dat Nederlanders al eeuwenlang hun kinderen op toeschietelijker wijze opvoedden dan ouders in buurlanden77, droeg deze ontwikkeling ertoe bij dat Nederlandse autoriteiten en ouders eerder toegaven aan de eisen van de naoorlogse generatie. Er is zelfs reden te geloven dat de generatiekloof in Nederland kleiner was dan elders, deels vanwege de bereidheid van de oudere generatie om aan de jongere generatie de ruimte te geven die zij verlangde, deels, zoals hiervoor al is opgemerkt, vanwege het gebrek aan ‘zware’ onderwerpen die de kloof tussen generaties zouden kunnen verbreden, zoals gebeurde met de Vietnamoorlog in de Verenigde Staten en het Nazi-verleden in Duitsland.78

In het begin van de jaren zestig werd het ‘jeugdprobleem’ in Nederland niet als een groot knelpunt beschouwd. In een welvaartsstaat met weinig criminaliteit en weinig armoede beschouwden sociale wetenschappers het straatvandalisme van de jonge rebellen als weinig meer dan een probleem van verveling; de jeugd had teveel vrije tijd.79 Dit was de conclusie van, onder anderen, de socioloog Wouter Buikhuisen die met zijn in 1965 verschijnende proefschrift blijvende roem zou oogsten. Buikhuisen verwees naar enkele nozems als ‘provo's’ die hun lege uren doorbrachten met het tarten van mensen door hun wetteloze straatschenderij.80 Dit probleem kon worden opgelost door overheidssubsidies te verstrekken ten bate van nieuwe mogelijkheden voor ontspanning. De oude verzuilde jongerenorganisaties konden deze rol niet langer vervullen; het was beter clubs op te zetten waarin jongeren zoveel mogelijk vrijheid zouden kunnen ervaren. Hierdoor zou aan hen niet alleen nieuwe creatieve uitlaat-

kleppen worden geboden, maar zouden ook conflicten tussen politie en nozems worden voorkomen. In 1965 schreef Beets, geïnspireerd door zowel de schermutselingen tussen de provo's en de politie als door de inzichten van Johan Huizinga over het spel:

‘Jongeren zoeken speelruimte, vinden die veelal op straat, improviseren spelen, zoeken spelpartners en dan vinden botsingen met de politie plaats omdat er geen deugdelijke spelregels zijn, die het spel “binnen de perken” kunnen houden. De grote opgave voor de naaste toekomst schijnt te zijn: gemeenschappelijk te leren kreatief te spelen [originele cursivering].’81

Het jeugdprobleem in Nederland kon blijkbaar worden opgelost door het vinden van meer speelgelegenheid voor iedereen.82 Gezien vanuit 1995 met zijn hardnekkige sociale crisis is dit een verbijsterende stelling. Deze mening werd overigens niet gedeeld door veel Amsterdamse politieagenten en een groot deel van de bevolking, die als reactie op de relschopperij eerder geneigd waren tot het uitdelen van een pak slaag, dan tot het creëren van speelmogelijkheden. Maar Beets' standpunten werden overgenomen door veel professionelen en hebben de daarop volgende reacties op de provo's - en de opkomst van Nederland als Nieuw Babylon - beïnvloed. Citerend uit het bekende verhaal van de profeet Daniël, waarin het ‘teken aan de wand’ verschijnt, suggereerde de gerespecteerde redacteur van Dux, H.J.H. Brentjens, in het begin van 1966 dat de komst van de homo ludens verwees naar het naderende einde van het oude, decadente Babylon. Brentjens, een nuchter sociaal wetenschapper, onthield zich van het uitspreken van een positief of negatief oordeel over de komst van de ‘Nieuwe Babyloniërs’.83 Maar evenals vele andere leden van de Nederlandse elites was hij ervan overtuigd dat speeltijd voor de homo ludens een belangrijke zaak was en dat de jeugd in haar eigen waarde gelaten moest worden.

Amsterdam, de provo's en het klootjesvolk

Nederlands reputatie als een tegencultureel centrum is niet voor te stellen zonder Amsterdam als vrijgevochten artistieke en culturele hoofdstad. Het koninklijk paleis op de Dam stond leeg, een eerbetoon aan de republikeinse en anti-autoritaire traditie van Amsterdam. Volgens burgemeester Gijsbert van Hall in 1965 was Amsterdam altijd al een ‘lastige stad’ geweest: opstanden maakten een belangrijk deel uit van haar geschiedenis. De meest recente waren de door de communisten aangevoerde rellen van 1934 en de staking van 1941, beide werden bloedig onderdrukt.84

Meer dan enige andere stad in Nederland was Amsterdam onkerkelijk en rood. De PvdA domineerde de gemeenteraad en de communisten behielden een stevige positie; tijdens het midden van de jaren zestig kreeg de CPN in enkele oude Amsterdamse buurten tot veertig procent van de stemmen.85 De politieke kleur van de stad werd versterkt door de Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam, die duizenden linkse studenten, voornamelijk afkomstig uit Noord-Holland, tot zich trok.86

Amsterdam was daarnaast de culturele hoofdstad van Nederland en liep ‘op cultureel gebied ongeveer tien à vijftien jaar voor op de rest van het land’.87 De stad functioneerde als een beschutte haven voor de bohémiens die de verveling van de provincie88 ontvluchtten en voor de avontuurlijke jongeren die werden aangelokt door haar ‘magische aantrekkingskracht’.89 Ze sloten zich aan bij één van de vele verschillende jeugdculturen, van de dijkers (die rondhingen op de Nieuwendijk en de Haarlemmerdijk) tot de pleiners (die zich ophielden rond het Leidse-plein).90 Veel pleiners zochten contact met een kleine groep vrijdenkende geesten die een ‘beat’-cultuur in het leven had geroepen waarin onder andere belangstelling bestond voor bewustzijnsverruiming en het experimenteren met drugs.91 De leidende figuur van deze groep was de hartstochtelijke dichter Vinkenoog. Zijn contacten met de internationale kunstwereld brachten hem tot het introduceren van de ‘happening’. Allan Kaprow, kunstenaar in New York, was de geestelijke vader van de ‘happening’. Door de happening zouden museumbezoekers betrokken worden bij spontane kunstuitingen.92 In december 1962 werd de eerste happening opgevoerd in Amsterdam; bij ‘Open het graf’ voorspelde Vinkenoog dat de overwinning op het oude leven zou beginnen in ‘magisch centrum Amsterdam’.93

De happening Nederlandse stijl bleek na deze opening zeer succesvol in het proclameren van de komst van dit magisch centrum. De glazenwasser Robert Jasper Grootveld (1932-) heeft aan dit succes het meeste bijgedragen. Als kettingroker en marihuanagebruiker bekladde Grootveld reclames met de letter ‘K’ (voor ‘kanker’94) en maakte de politie belachelijk met zijn ‘marihuette spel’; in de overtuiging dat er marihuana in het spel was nam de politie het onschuldige goedje in beslag dat Grootveld en zijn vrienden voor het spel gebruikten. Als een groot impressario organiseerde Grootveld de happenings om tegen de nicotineverslaving van de ‘misselijk makende middenstand’ te protesteren en tegen zijn zelfgenoegzame levensstijl. Nadat zijn ‘K-tempel’, een vervallen pand, in 1964 afbrandde, verhuisde de ‘groot anti-rook magiër’ zijn show naar het Spui, waar een beeldje stond van ‘het Lieverdje’, geschonken door de Hunter

Cigaretten Compagnie in 1961. Daar, onder het symbool van ‘de verslaafde consument van morgen’, presenteerde Grootveld elke zaterdagavond zijn magisch abracadabra voor een groeiend publiek.95

In dit milieu zagen de provo's in mei 1965 het licht. De man die het meest met de provo-beweging wordt geïdentificeerd, Roel van Duyn (1943-), richtte de groep op door de naam ‘provo’ te ontlenen aan Buikhuisen, voornamelijk uit afkeer van de apolitieke inschatting door deze socioloog van het ‘jeugdprobleem’. De welopgevoede Van Duyn was een overtuigd anarchist en pacifist die misnoegd was geraakt over de bezadigde inefficiëntie van de traditionele protestgroeperingen.96 Hoewel gezegend met een goed gevoel voor humor, maakten zijn padvinders-oprechtheid en serieusheid van hem een onwaarschijnlijke leider van de vrolijkste rebellen in Nederland.97 Van Duyn was dan ook niet de enige leider van provo en zijn principiële anarchisme werd niet door alle provo's gedeeld; de meesten vonden hem te theoretisch.98 Er was geen samenhangend provo-programma, waardoor provo nog onvoorspelbaarder werd en nog succesvoller in het verkrijgen van publiciteit. Het merendeel van de vijfentwintig tot dertig ‘kern’-provo's99 waren in politiek opzicht ‘links’ en bekritiseerden bij voorbeeld al vroeg de Amerikaanse rol in de Vietnamoorlog. Provo's als Van Duyn en Luud Schimmelpennink waren daarnaast toegewijde stedelijk hervormers die serieuze pogingen deden Amsterdam leefbaarder te maken.100 De ‘witte plannen’ van provo, die werden onthuld in 1965 en 1966, waren deels een utopisch ideaal, deels van een verbazingwekkende absurditeit, maar deels ook serieuze hervormingspogingen. Het Witte Kippen Plan (‘kip’ was jargon voor ‘politie’) stelde voor om alle politieagenten om te scholen tot maatschappelijk werkers, die kippepoten en anticonceptiemiddelen zouden uitdelen; het Witte Wijven Plan (van Irene van de Weetering) bepleitte het oprichten van een kliniek voor meisjes en vrouwen om hen te adviseren en te helpen in seksuele zaken.101 Schimmelpenninks Witte Fietsen Plan, het beroemdste, opperde het invoeren van publieke fietsen in het stadscentrum, zonder slot en zonder noodzaak een waarborgsom te betalen, om daarmee de vervuilende auto's volledig te kunnen vervangen.102 Dit laatste plan, dat nooit werd ingevoerd, bezorgde de provo's in de zomer van 1965 een gunstige pers103 en maakte hen populair onder veel vrijgevochten Amsterdammers. De provo's deden zelfs mee aan de gemeenteraadsverkiezingen in juni 1966 en verzamelden dertienduizend stemmen (2,5% van het totaal), genoeg voor één zetel in de gemeenteraad.

Tegelijkertijd streefden veel provo's ernaar van Amsterdam een ‘ludiek centrum’104 van individuele vrijheid te maken, daartoe geïnspireerd door

Vinkenoog, Grootveld en Constant, die geen van allen kern-provo's waren. De optimistische visie van Constant op ‘New Babylon’ werd uitgebreid besproken in één van de eerste nummers van het Provo blad.105 Provo's namen de happeningen bij Het Lieverdje in de zomer van 1965 van Grootveld over en trokken steeds grotere scharen jonge mensen aan. Provo bleek vooral aantrekkelijk voor jongeren die de witgeklede provo's niet als anarchisten of hervormers zagen, maar als kruisvaarders tegen de verveling die van Amsterdam een ‘magisch centrum’ van plezier en spel wilden maken. Sommige provo's startten zelfs een actiegroep die zich richtte op het probleem van ‘verveling en vrijetijdsbesteding’ onder de jongeren.106 Voor hen die vonden dat er te weinig ruimte was voor ‘speelse manifestaties’ waren de provo's het juiste pepmiddel.107

Als er al iets was wat de provo's verbond, was het hun verlangen het ‘klootjesvolk’ te provoceren. De term ‘klootjesvolk’ verwees oorspronkelijk naar de laagste klasse, mensen die alleen geschikt waren om zichzelf voort te planten.108 Het ‘klootjesvolk’ vertegenwoordigde alles wat de provo's niet wilden zijn, het was hebzuchtig, hardwerkend, onderdrukkend, saai, fantasieloos - en gemakkelijk belachelijk te maken. Nederland was, zo vertelde Van Duyn het in 1966 aan Joseph Lelyveld van de New York Times, ‘zo gemakkelijk te provoceren, zo stompzinnig, zo ondergedompeld in zijn ouderwetse tradities’.109 De provo's beledigden zowel het proletariaat als de bourgeoisie door hen samen te brengen in ‘één, groot, grijs klootjesvolk van verslaafde consumenten’, dat tegenover zich slechts een klein, vrijheidslievend ‘provotariaat’ gesteld zag.110 Deze menigte was niet meer te redden:

‘Wij kunnen de massa niet overtuigen, we willen het nauwelijks. Hoe iemand ook in die apathiese, afhankelijke, geestloze troep kakkerlakken, torren en lieveheersbeestjes enig vertrouwen kan stellen is onbegrijpelijk.’111

Het is dus enigszins paradoxaal dat de provo's de taak op zich namen om de Nederlanders wakker te schudden uit hun slaap door middel van provocatie.112 Zij kregen daarvoor de kans in juni 1965, toen het koninklijk huis de verloving van Beatrix met Claus von Amsberg aankondigde. De provo's joelden ‘Claus 'raus!’ en ontpopten zich als fervente republikeinen die de onvrede met de keus van Beatrix in brede kring deden groeien. Dit onbehagen werd voornamelijk gevoeld in Amsterdam, de stad die tachtigduizend joden had verloren in de Holocaust. De provo's deden al het mogelijke om de Oranjeliefde onder het ‘klootjesvolk’ te bekoelen, van het uitmaken van koning Willem III (1849-1890) voor ‘vorstelijk zwijn’ tot het gooien van rookbommen tijdens de huwelijksceremonie

van Beatrix en Claus in Amsterdam op 10 maart 1966.113 Hoe opgelatener de Amsterdamse politie zich voelde door het verstorende gedrag van de provo's, hoe meer gelegenheid Van Duyn en zijn makkers kregen om de autoriteiten in een kwaad daglicht te stellen door de aandacht te richten op de excessen van de politie. Politieagenten bedienden zich soms van knuppels en sabels om in de zomer van 1965 de geweldloze (maar juridisch gezien illegale) menigte bij de happenings rond Het Lieverdje uiteen te jagen.114 En bij de huwelijksoptocht gebruikten zij in hun machteloze woede geweld tegen onschuldige toeschouwers. Maar ook de openbare aanklagers in de stad reageerden overspannen op de pseudo-plannen van de provo's om bommen te maken, de nieuwe IJ-tunnel op te blazen en LSD te voeren aan politiepaarden.115 Het eerste nummer van Provo werd in beslag genomen en Van Duyn, Hans Tuynman en anderen zaten celstraffen uit in 1966 voor enkele ‘subversieve’ activiteiten.116 Dit alles droeg ertoe bij dat de lokale autoriteiten zowel een belachelijke als een onderdrukkende indruk maakten (zie hoofdstuk vijf).

De provo's waren dus bijzonder succesvol in het opbouwen van een slechte reputatie. Om hun verstorende gedrag en hun gebrek aan respect voor autoriteiten werden zij door het Nederlandse publiek algemeen verafschuwd en veroordeeld.117 De meeste Nederlanders deelden hen ergens in tussen totalitaire nihilisten en het schorem van de straat. Uit een nationaal bevolkingsonderzoek aan het einde van 1966 bleek eenenzeventig procent van de geïnterviewden de provo's te beschouwen als te lui om te werken, achtenvijftig procent zag hen als ‘herrieschoppers’. Slechts vierenveertig procent, meest jongeren, geloofde dat de provo's ‘nieuwe ideeën’ hadden.118 De reputatie van de provo's leed onder de algemeen aanvaarde notie dat zij niet meer waren dan een kwaadaardig soort nozems.119 Veel mensen gebruikten de termen dan ook door elkaar. De Telegraaf luchtte geregeld vijandige gevoelens tegenover de provo's en één van de columnisten, Jacques Gans, noemde hen ‘een onwaardige vlooienplaag’.120 De vooraanstaande psycholoog P.G. Kuiper was, schrijvend in een politiekrant, terughoudender, maar zeker niet minder geringschattend; de provo was een ‘mislukte’ en ‘labiele volwassene’ die zich niet op goede wijze had ontwikkeld.121 Veel Nederlanders wilden een harder politieoptreden tegen deze verwende ‘snotneuzen’.

Gezien deze reacties is het misschien niet moeilijk de provo's gelijk te geven in hun inschatting van het ‘klootjesvolk’. Maar het is eveneens voor te stellen dat het uitgedaagde ‘klootjesvolk’ reageerde zoals de meeste mensen zouden reageren als ze wisten dat ze werden opgestookt: met woede, razernij en onverdraagzaamheid. Het is daarom verbazingwek-

kend, en interessant, dat de provo's zoveel vrienden en sympathisanten vonden, onder wie veel gezagdragers die hun best deden wereldburgers te zijn, antiburgerlijk en open voor de verlangens van ‘de jeugd’. ‘Geestelijken, gemeentefunctionarissen en politici van allerlei richtingen kwamen om met de provo's te spreken en gingen vaak als gedeeltelijke of zelfs hartstochtelijke sympathisanten weer bij hen vandaan’, rapporteerde Aad Nuis in 1967.122 In 1966 schonken kerkelijke bladen en kranten in toenemende mate aandacht aan de provo's die, als vertegenwoordigers van de jeugd, steeds positiever werden benaderd.123 Zowel nationale als Amsterdamse overheidsfunctionarissen verleenden steeds vaker subsidie aan ‘jeugdcentra’ die de jongeren de mogelijkheden voor ontspanning moesten bieden die ze verlangden; aan de provo's werd zelfs subsidie gegeven voor hun eigen club.124 Uiteraard waren maar weinig geestelijken, politici en bestuurders bereid om de onwettige methoden van de provo's af te straffen. Een aantal hoopte waarschijnlijk dat het welwillend schenken van aandacht aan de provo's hen rustig zou houden. Maar, zoals Buikhuisen in 1966 opmerkte, veel mensen, vooral (maar niet exclusief) de linkse leiders, waren geneigd de provo-methoden over het hoofd te zien vanwege de provo-inhoud.125 Vooral het verlangen van provo naar een ‘leefbaar’ Amsterdam had grote aantrekkingskracht op veel welvarende mensen die net in aanraking waren gekomen met kwesties rond de vervuiling en verstopping van de stad. Weer anderen zagen de provo's als een frisse wind door het bedompte klimaat in het gemeentehuis, of haalden hen binnen als politieke vernieuwers die de Nederlandse democratie wilden verdiepen (zie hoofdstuk vijf). De supermarktmagnaat Albert Heyn verklaarde zichzelf een provo nadat hij hoorde van het Witte Fietsen Plan.126 Er wordt zelfs gezegd dat koningin Juliana liet weten met veel provo-ideeën in te stemmen.127

De reactie van het centrum-linkse kabinet-Cals (KVP-PvdA-ARP) is een goede illustratie. Zo nodigde premier Jozef Cals (1965-66), als onderdeel van een campagne voor het binnenhalen van jongere kiezers, de nieuwe afgevaardigde van provo, Bernhard de Vries, uit voor een bezoek aan Den Haag.128 De staatssecretaris voor Cultuur, Recreatie en Maatschappelijk Werk (CRM), Cees Egas, prees provo zelfs voor zijn bijdrage aan de ontwikkeling van de menselijke geest. In 1966 schreef Egas, wiens sympathie voor provo veel publiciteit kreeg:

‘De provo's protesteren tegen de ontmenselijking, zoals de socialisten dat destijds deden. De jeugd provoceert een ontmenselijkte wereld. Zij eist vermenselijking. Zij daagt christenen en socialisten uit hun klootjesvolkmentaliteit af te schudden en in de geest van Teilhard de Chardin, samen waarachtig mens te zijn.’129

De troonrede van september 1966, geschreven vlak na de rellen in Amsterdam, beloofde dat de regering in samenwerking met particuliere organisaties zou zoeken naar:

‘...oplossingen, die recht doen wedervaren aan het streven naar vernieuwing, dat zich zowel op geestelijk en sociaal als op politiek gebied steeds sterker openbaart. Ook al uit de vernieuwingsdrang zich niet zelden in felle kritiek op gevestigde meningen en instellingen, in een democratische gemeenschap moet deze tot ernstige bezinning leiden. De Regering zal daaraan naar vermogen medewerken... [mijn cursivering].’130

De provo's waren succesvol vooral omdat zij het streven naar vrijheid belichaamden. In een welvarende en vrije samenleving waar grenzen arbitrair schenen, was leven meer dan werken en moraal meer dan wetten. De provo's waren de hogepriesters van deze magische, grenzeloze onbevangenheid van de jaren zestig. Tegen deze magische krachten waren antidota, zoals de ‘klootjesvolkmentaliteit’, niet bestand. De meeste Nederlanders waren dan ook gretig te bewijzen dat zij ‘hun eigen radicale, grillige geest hadden’.131

Op 15 mei 1967, na bijna twee jaar te hebben bestaan, gingen de Amsterdamse provo's publiekelijk uit elkaar. Eén van de redenen was dat provo geen drager van creatief protest meer kon zijn. Het was beteugeld en slachtoffer geworden van de ‘assimilatiepolitiek’.132 De VVV had bezoekers zelfs de mogelijkheid geboden om, tegen betaling, beledigend te worden toegeroepen door de ‘provo's’, als onderdeel van hun Amsterdamse ervaring.133 De provo's werden met hetzelfde probleem geconfronteerd als andere tegenculturele groeperingen: wanneer de choquerende methoden eenmaal hun doeltreffendheid verliezen, blijven ze achter met ideeën die meestal reeds ter tafel zijn gekomen of zelfs al zijn geaccepteerd binnen de dominante cultuur.

Tegencultuur in Amsterdam, 1967-1971

Het speelse anarchisme van de provo's was een voorafschaduwing van de protesten die daarna in Amsterdam en eigenlijk in heel Nederland opkwamen. Bij deelnemers aan het Amsterdamse gebeuren zoals Hans Plomp zijn het ludiekere anarchisme en dada meer in het geheugen gegrift dan de ‘mystiek’ en de ‘linkse ideologie’.134 Zelfs de protestbewegingen die zich richtten op de politiek, kenmerkten zich door een ludieke aanpak. Alleen de studentenbeweging van de Universiteit van Amsterdam, die na enige tijd een voorbeeld had genomen aan Frankrijk en Duitsland

en steeds marxistischer werd, was een protestbeweging die zich onthield van ludieke elementen (zie hoofdstuk vijf). Voor studentenleiders zoals Ton Regtien waren mensen als Van Duyn slechts hinderpalen voor het revolutionaire verzet tegen het systeem135 en diens capriolen leken onbeduidend in het licht van de zware taak die voor hen lag. Een aantal groeperingen die zich revolutionaire veranderingen ten doel hadden gesteld, zoals de Amsterdamse kunstenaars en schrijvers, hanteerden ongebruikelijker methoden. De niet-conventionele kunst van het midden van de jaren zestig (b.v. Labyrint van de componist Peter Schat, waarmee hij desoriëntatie teweeg wilde brengen) liepen vooruit op de keten van protestacties in 1969. Een aantal kunstenaars, beïnvloed door de ‘culturele revolutie’ (‘Parijs '68’ was nog maar een jaar geleden), bezette musea door heel het land. In deze reeks deed de bezetting in juni 1969 van de zaal van de Nachtwacht in het Rijksmuseum het meeste stof opwaaien. De kunstenaars, die nauwe banden onderhielden met de Communistische Partij, eisten onder andere financiële zekerheid en meer zeggenschap in museumexposities; op deze eisen werd door de autoriteiten verschillend gereageerd.136 Ongecompliceerder waren de theaterstudenten die rotte tomaten gooiden bij een voorstelling van de Nederlandse Comedie in oktober, om daarmee te protesteren tegen het standaardrepertoire dat zij op sociaal gebied irrelevant vonden. Door deze ‘Actie Tomaat’ kwam het experimentele theater in Amsterdam ineens veel meer in de belangstelling te staan.137 In november 1969 verstoorden jonge componisten en hun vrienden, geïnspireerd door een vergelijkbare actie die plaats had gevonden in Tilburg, een voorstelling onder leiding van Bernard Haitink van Quantz in het Concertgebouw door te gaan staan en met speeltjes te klikken. Ook deze ‘Actie Notenkraker’ was opgezet om een verandering in het repertoire en democratisering van het management van het Concertgebouw te bewerkstelligen.138 In al deze gevallen werd de marxistische ideologie aangevuld met ludieke elementen, die de tegenstanders tegelijkertijd woedend, verward en onzeker maakten.

Het ludieke element bepaalde ook de toon van één van de meest fascinerende bewegingen: Dolle Mina. Deze heterogene groepering werd opgericht in januari 1970 en vernoemd naar de socialiste Wilhelmina Drucker (1847-1925), die men spottend ‘Dolle Mina’ had genoemd. Dolle Mina's konden in veel Nederlandse steden worden aangetroffen, maar vooral in Amsterdam waren zij talrijk en trokken ze de aandacht van de pers.139 De vrouwen die de kern vormden waren vooral afkomstig uit socialistische studentenbewegingen, maar ook vele anderen werden aangetrokken door de speelse wijze waarop de aandacht werd gericht op

onderwerpen die van belang waren voor vrouwen, waaronder legale abortus, gratis kinderopvang en gelijk onderwijs voor meisjes.140 De meer theoretisch ingestelde Dolle Mina's waren eerder socialisten dan feministen en hadden meer problemen met klasseverschillen dan met het verschil in sekse. De eerste twee jaar van haar bestaan namen veel mannen deel aan de organisatie, waarvan een aantal posities innamen waarin zij verantwoordelijkheid droegen voor besluitvorming. Op het Eerste Internationale Vrouwencongres in Stockholm (1971) was Dolle Mina de enige organisatie die ook een man afvaardigde.141 Pas later werden de Dolle Mina's feministischer.

Dolle Mina werd op slag beroemd toen zij begin jaren zeventig een serie aandachttrekkende acties opzette, waaronder het uitrollen van een spandoek om te protesteren tegen de slechts voor mannen toegankelijke opleiding Nijenrode, het schrijven van de slogan ‘baas in eigen buik’ op hun buik en het fluiten naar mannen. Om zoveel mogelijk publiciteit te verkrijgen en de stereotypen over seksloze radicalen de grond in te boren, kozen de Dolle Mina's voor hun aksies bewust ‘mooie en sexy’ vrouwen uit, die mannen lieten weten dat zij hun handen thuis moesten houden.142 De publiciteitscampagne van Dolle Mina was een groot succes wat betreft het vergroten van de naamsbekendheid. Maar wat de inhoud aangaat, was van alle acties alleen de abortuscampagne invloedrijk, en dat was te danken aan de brede publieke belangstelling voor dat onderwerp in het begin van de jaren zeventig. Enkele critici, ook binnen Dolle Mina, begonnen zich af te vragen of het juist de ludieke benadering was geweest die het de mensen mogelijk had gemaakt hen niet zo serieus te nemen.143

Toch bleek het ludieke anarchisme veel politiek geïnteresseerden aan te spreken in Amsterdam. Dit bleek eens te meer uit het succes van de ‘kabouters’, een voortbrengsel in 1969 van het Amsterdamse raadslid Van Duyn. De kabouter was het symbool van een nieuwe mensheid, die de natuur niet zou beheersen maar daarmee in harmonie zou leven. Om dit te bereiken riepen Van Duyn en de kabouters in het begin van de jaren zeventig de Oranje-Vrijstaat uit, een staat binnen de staat met zijn eigen regeringsdepartementen.144 Hoewel de kabouters in veel Nederlandse steden naar voren kwamen, hadden zij vooral succes in Amsterdam, waar ze elf procent van de stemmen verkregen bij de gemeenteraadsverkiezingen van juni 1970 en met vijf zetels de op drie na grootste partij van de gemeenteraad werden. Hun roep om een leefbare stad - minder auto's, meer groen en vooral voldoende huisvesting - maakte hen alleen maar geliefder.145 Evenals de provo's vermengden de kabouters serieuze voorstellen met provocerende en ludieke acties, van het helpen van krakers om

leegstaande huizen binnen te dringen tot het roken van marihuana gedurende zittingen van de gemeenteraad.146 Verdeeld door interne conflicten namen de kabouters in aantal en invloed tegen 1971 snel af. Deze afname was echter gedeeltelijk ook te verklaren door de overname van hun milieuvriendelijke boodschap door de gevestigde politieke partijen.

‘Surprising Amsterdam’147 maakte vooral naam als ‘magisch centrum’ en trok zo vele duizenden jonge mensen uit allerlei landen aan, waaronder de jonge Bill Clinton. De zomers in Nederland aan het eind van de jaren zestig waren ongewoon warm en droog, wat een bezoek aan de stad extra aantrekkelijk maakte. Hippies, vooral afkomstig uit Amerika en West-Duitsland, stroomden toe.148 Een Nederlandse jeugdsocioloog noemde Amsterdam ‘het internationale bedevaartcentrum van de magische jaren zestig’ en voegde daaraan toe dat de stad Parijs, Londen en San Franscisco als verzamelplaats voor jongeren grotendeels had vervangen.149 Phil Lewis' Amsterdam After Dark (1969) noemde de stad ‘wild, weird and way out’150, deels met het oog op de open prostitutie (sinds het begin van de negentiende eeuw legaal in Nederland) en de opbloeiende drugs-scene.151 In het begin van de jaren zeventig hield de presentator van het VARA-radioprogramma ‘Beursberichten’, Koos Zwart, de luisteraars op de hoogte van de lokale cannabisprijzen, een fenomeen dat veel aandacht van de internationale pers ontving152 (voor het Nederlandse drugsbeleid, zie hoofdstuk vijf). De experimentele cafés in Amsterdam, waar geregeld drugs werden verkocht, en de pas opgestarte ‘jeugdcentra’ bezaten een grote aantrekkingskracht. In centra als Paradiso en Fantasio, die in het spoor van provo waren opgezet, werd aan de bezoekers tegen betaling van een bescheiden toegangsprijs de mogelijkheid tot onbeperkt genot geboden. Hier hadden zestien- tot vijfentwintigjarigen toegang tot theater, muziekbands, films, lichtshows, politieke forums en soortgelijke vormen van zintuiglijk vermaak. Voorstanders van de tegencultuur deden met hun advies zich te amuseren in deze ‘ontspanningscentra’ een beroep op de hedonistische gevoelens van een voornamelijk mannelijk publiek:

‘...rook rustig je stickje. Af en toe danst er wel eens een bloot, mooi beschilderd meisje, dat daar plezier in heeft. Misschien heb je zelf meer pret in een discussie met Ton Regtien of Bram de Swaan.’153

Uiteraard was de illegale verkoop van drugs formeel strafbaar in Paradiso en Fantasio, maar gemeentelijke autoriteiten en managers waren bereid om hun ogen te sluiten voor het gebruik van softdrugs in deze gelegenheden. Beschouwd als noodzakelijke uitlaatkleppen ontvingen deze jeugdclubs van de overheid royale subsidies. Dit was in overeenstemming

met het naoorlogse beleid om een breed scala van particuliere organisaties te ondersteunen: de Amsterdamse jeugdcentra ontvingen veertig procent van hun financiën van de stad Amsterdam en veertig procent van het ministerie van CRM in Den Haag.154 Hoewel de meer behoudende politici mopperden op het subsidiëren van onzedelijkheid, schenen de centra een praktische oplossing te zijn voor nozems en provo's.155

Veel overheidsfunctionarissen maakten dan ook vol overgave reclame voor Amsterdam als een internationaal toeristencentrum, hoewel dit hen wel voor enige logistieke problemen stelde. De relletjes op de Dam zijn hiervan een duidelijk voorbeeld. Tijdens de zomers aan het einde van de jaren zestig bleek Amsterdam gebrek te hebben aan goedkoop onderdak voor de massa's jongeren die de stad bezochten. Vanaf 1967 brachten vele jongeren hun nachten door op de Dam, de locatie van het Nationaal Monument dat in 1955 werd ingewijd ter herdenking van de bezetting. Voor de autoriteiten was deze spontane regeling niet een geheel bevredigende oplossing: zij veroorzaakte verkeersopstoppingen, stoorde het bedrijfsleven rond de Dam en bedreigde de hygiëne, daar de Damslapers geen plaats hadden om te douchen en hun behoefte te doen. Door de urine en uitwerpselen op het Nationaal Monument (nog afgezien van de grote hoeveelheid afval die op de Dam achterbleef) laaide een discussie op over het al dan niet tolereren dat deze plaats werd ontheiligd. Enkele orthodox-protestantse dorpen in het oosten van het land luchtten officieel hun ongenoegen over de schendingen, maar ook veel gemeentelijke autoriteiten voelden zich niet op hun gemak door de ‘banale’ behandeling van het monument.156 Toch schroomden zij op te treden: met het gebrek aan onderdak kon het verwijderen van de Damslapers tot rellen leiden en dan zou het middel erger zijn dan de kwaal. Bovendien was het monument, als symbool van vrijheid, zo ontworpen dat het makkelijk toegankelijk was en maakten vooral de linkse raadsleden bezwaar tegen restricties.157 Zelfs het KVP-raadslid A.P.J. van Eyden, die overigens vóór het doorvoeren van enige beperkingen was, drong aan op verdraagzaamheid, want Amsterdam moest ‘een internationaal toeristencentrum’ blijven.158 Pogingen, later in 1969 ondernomen, om het monument te beschermen door er bloembakken naast te zetten, hadden onvoldoende effect en in augustus 1970 besloot de gemeente schoorvoetend tot het uitvaardigen van een slaapverbod op de Dam, waardoor ernstige onlusten uitbraken. In 1971 had de gemeente een nieuwe plaats gevonden voor Damslapers: in het Vondelpark in Amsterdam werden de kampeerders door de autoriteiten met rust gelaten159 en stond het de hippies vrij hun love-ins te houden. Amsterdam bleef dus het gastvrije ‘internationale toe-

ristencentrum’ waar gemeentefunctionarissen naar streefden.

Eind jaren zestig genoot Amsterdam de reputatie één van de belangrijkste centra van de seksuele revolutie in Europa te zijn. Volgens een Nederlands deskundige waren de homoseksuele subcultuur en de seksindustrie er ongeëvenaard.160 De afkeer van homoseksualiteit was in Nederland (evenals elders op het continent) minder groot dan in Engeland of Amerika, en sodomie tussen volwassenen werd niet opgevat als een delict.161 Van het Reve, zelf homoseksueel, deed geen enkele moeite zijn seksuele oriëntatie te verbergen en door hem werd homoseksualiteit midden jaren zestig een onderwerp van publieke discussie.162 Zelfs veel kerkgangers begonnen in de loop van de jaren zestig hun houding ten opzichte van homoseksualiteit te veranderen.163 Volgens Rob Tielman was verzuiling de sleutel tot homo-emancipatie164; zo werd de kans geboden een mini-zuil op te bouwen. Aan homoseksuelen werd niet alleen subculturele autonomie gegund, maar ook subsidies voor hun eigen instanties.165 Hoewel in 1969 de meeste confessionele en liberale politici weigerden te voldoen aan de aanvraag van de grootste homoseksuele organisatie, het Cultuur- en Ontspannings Centrum (COC), om een koninklijk stempel van goedkeuring te ontvangen (wat was te wijten aan de reclame die men maakte voor buitenechtelijke seks), werd het COC door hen over het algemeen wel beschouwd als een vertegenwoordiger van de homoseksuele zuil.166

In 1965 opperde De Telegraaf dat Amsterdam een internationaal ‘Mekka’ was geworden voor homoseksuelen; het COC was een gevestigde organisatie en homoseksuelen hoefden niet te lijden onder discriminatie door de overheid.167 Tijdens de jaren zestig bloeiden de homoseksuele subculturen in Nederland, en vooral in Amsterdam, op.168 Na 1968 werden in veel steden clubs voor homoseksuele jongeren (onder de leeftijd van eenentwintig jaar) opgezet en de grootste steden leverden zelf de maatschappelijk werkers voor die clubs.169 In 1971 werd de wettelijke leeftijd voor het hebben van homoseksueel contact verlaagd van eenentwintig tot zestien jaar. Ook lesbiennes traden meer voor het voetlicht, aangemoedigd door een nieuw, radicaal feminisme.170

Op hetzelfde moment werd Amsterdam en eigenlijk heel Nederland een centrum voor een nieuw seksueel hedonisme onder heteroseksuelen. De krachtigste voorstandster van deze nieuwe seksuele ethiek was de NVSH, de organisatie die na de oorlog zoveel had gedaan om het gebruik van anticonceptiemiddelen te stimuleren (zie hoofdstuk drie). Toen dat succesvol bleek afgesloten stortte de NVSH zich op nieuwe projecten teneinde alle taboes op seksueel gedrag te doorbreken.171 Al in 1966 bekri-

tiseerde zij de restricties op pornografie en pleitte zij voor een ‘laissez-faire’-beleid in navolging van Scandinavië.172 De NVSH stimuleerde ook ‘seks sjoos’173, waarvan de meeste voorstellingen vooral veel naakte mensen vertoonden. Als actieve voorstanders van homoseksuele contacten en partnerruil was zij ook bereid in 1969 de voordelen van pedofilie ter discussie te stellen.174 Eén van haar leden, de PvdA-senator Edward Brongersma, die zelf eenmaal werd veroordeeld voor homoseksueel contact met een minderjarige, bepleitte de afschaffing van alle leeftijdsbeperkingen op seksuele activiteiten. Hoewel het nooit zover kwam stuitte zijn voorstel tijdens de jaren zeventig op opmerkelijk weinig tegenstand.175

Tegen het eind van de jaren zestig waren de gevolgen van de seksuele bevrijding door heel Amsterdam merkbaar. Hoewel de meeste seksfilms die in het land werden vertoond afkomstig waren uit Scandinavië, werkten Nederlandse filmmakers aan hun eigen versies, waarvan de Blue Movie (1971) het meest in het oog sprong. Het eerste Europese seksblad, Suck (1969-1974), kwam uit Amsterdam en andere seksueel gekleurde tijdschriften, zoals Candy, gedijden naarmate de rechtsvervolgingen voor pornografie aan het einde van de jaren zestig afnamen (zie hoofdstuk vijf).176 Seksshops schoten overal in de stad - en in heel Nederland - als paddestoelen uit de grond.177 Tegelijkertijd kwamen professionele en amateuristische ‘seks sjoos’ tot bloei. Ruud Kraamwinkels ‘Explosief Erotisch Panorama’ doorstond bij voorbeeld het formele verbod door de burgemeester Ivo Samkalden en de boete van vijftig gulden waartoe hij werd veroordeeld.178 ‘Erotische panorama's’ werden zelfs vertoond door groeperingen zoals Amsterdamse vrouwen- en gereformeerde studentenorganisaties en zij zouden zich snel verspreiden naar andere delen van het land.179 Vanaf 1970 was de seksuele tegencultuur dus niet meer beperkt tot de hoofdstad.

Dat Amsterdam een bron van zedeloosheid werd was te wijten aan vele factoren, en niet in het minst aan de bereidheid van zowel lokale als nationale politici om toe te staan wat slechts enkele jaren daarvoor volstrekt zou zijn afgewezen. Mary Zeldenrust-Nordanus, tot 1969 de minzame vertegenwoordigster van de NVSH, wees hierop toen zij overdacht wat de NVSH had volbracht. Hoewel er nog veel onverdraagzaamheid heerste onder de Nederlandse bevolking was ze tevreden over het werk dat aan de top was verricht:

‘Tevreden? Ja, als ik denk aan de gesprekken met de overheid en de subsidies. In de contacten die ik met de overheid heb gehad en dat waren dan meestal staatssecretarissen en hogere ambtenaren, blijkt die overheid toch vrijzinniger dan men denkt...’180

Het is inderdaad moeilijk om tussen de gezagdragers binnen het Nederlandse culturele landschap een welwillender persoon te vinden dan Marga Klompé, minister van CRM tussen 1967 en 1971. Als toegewijd rooms-katholiek had Klompé binnen de KVP al verschillende posities bezet. Door velen binnen haar partij als progressief beschouwd - ze had meegewerkt aan de totstandkoming van de algemene bijstandswet van 1965 - deed het haar reputatie geen kwaad toen zij deelnam aan het tamelijk rechtse kabinet-De Jong. Ze bleef, zelfs onder de kunstenaars die de zaal van de Nachtwacht bezetten, bekend staan om haar bijna onbeperkte begrip. In 1969 liet zij duidelijk merken sympathiek te staan tegenover de protesten en zei dat ze alleen gericht waren tegen een materialistische maatschappij, al keurde ze de methoden die werden gebruikt soms af. Maar de grootste schuld van de sociale spanningen lag volgens haar bij de Nederlanders die zij niet erg tolerant en ‘een beetje burgerlijk’ vond.181 Klompé was een bekwaam politicus en begreep dat politieke flexibiliteit conflicten kon voorkomen en het spel ‘binnen de grenzen’ houden. Zij leek een typisch beoefenaarster te zijn van ‘repressieve tolerantie’. Haar positieve houding tegenover de cultuur-rebellen leek echter ook voort te komen uit overtuiging - ‘ik ben ook veranderd’, bekende ze eind jaren zestig.182

Repressieve tolerantie?

Tegen het eind van de jaren zestig scheen de opstand van de homo ludens getolereerd, geaccepteerd en zelfs nagevolgd te worden door de dominante cultuur. De jonge komiek Wim de Bie, die voor Hitweek schreef in 1968, merkte deze zelfde ontwikkeling met misnoegen op:

‘Overal ontstaat een schijnprogressiviteit en 'n fake hipheid waarvan het tijd wordt dat we ze gaan wantrouwen als de pest. En overal ontstaan de Fantasio's en de Paradiso's. Prachtig. Maar verandert er veel? Nee, het langharig werkschuwe tuig is veilig opgeborgen in jeugdhonken.’183

De Amsterdamse Dolle Mina's constateerden bij het te boek stellen van één van hun ‘acties’:

‘Voor het eerst die dag veel vriendelijke belangstelling. Ik ben het met jullie eens....Ja, die kreches moesten er meer komen.....

Ze komen er mevrouw, als u mee wilt werken. De politie deed niets anders dan glimlachen.

De politie glimlachte, de burgemeester Samkalden glimlachte, minister Klompé glimlachte, en ze lieten alles zoals het was.’184

De autoriteiten hadden geleerd om te glimlachen en vonden zo het evenwicht weer dat zij tijdelijk hadden verloren. Voor vele Nederlandse radicalen scheen de ludieke aanpak geen toekomst meer te hebben. De jaren zeventig werden dan ook geïnspireerd door de militanter vormen van verzet van het einde van de jaren zestig en zouden getuigen van grimmiger en intenser vormen van politiek protest.

Hoe meer de hoop op een radicale ‘culturele revolutie’ vervaagde, hoe meer de kritiek van de intellectueel Herbert Marcuse op de ‘repressieve tolerantie’ gerechtvaardigd scheen - ‘het systeem’ zou oppervlakkige veranderingen toestaan om zodoende de oude machtsstructuren in stand te kunnen houden.185 Maar deze verklaring gaat voorbij aan de culturele veranderingen die zonder twijfel plaatsvonden. Bovendien beschouwt zij ten onrechte het besef van veel gezagdragers, dat ze de veranderingen niet meer in de hand hadden, als onbelangrijk. Deze elites hebben de veranderingen in de jaren zestig ervaren als een verlies van hun eigen gezag en velen meenden dat hen geen andere keus was gelaten dan zich aan te passen aan de idealen van de jeugd en het nieuwe cultuurpatroon. De op leeftijd gekomen linkse historica Annie Romein-Verschoor schreef, hoewel zij de rol van de jongeren in het beëindigen van de kleurloosheid van de Koude Oorlog toejuichte, in 1971:

‘...de schuld van ouderen ligt mijn inziens meer in het heden dan het verleden. In hun panische angst om voor oude trutten te worden aangezien gaan al te veel autoriteiten van alle geledingen, tot aan de top van CRM, zich haasten, om achter de opstandige jeugd te gaan staan of die zo ver mogelijk tegemoet te komen.’186

Achtervolgd door twijfel en geconfronteerd met ongekende uitdagingen gaven Nederlandse elites, gevormd door hun pluralistische traditie, vaak de voorkeur aan veranderen boven bestrijden als zij oog in oog stonden met de provo's en de NVSH. Dit konden ze met een goed geweten doen omdat ze zich veel van hun zorgen eigen hadden gemaakt. Uiteraard was de jongere generatie meer geneigd tot het hooghouden van ‘post-materiële’ waarden dan haar ouders, die meer waren geïnteresseerd in sociaal-economische zekerheid.187 In zekere zin was er dus wel een generatie- en cultuurconflict. Maar artistieke vrijheid, openheid, tolerantie, economische zekerheid, autonomie van de jeugd, vrije seksuele ethiek, individuele zelfontplooiing, wantrouwen tegen externe regels en beperkingen, zorgen over de kwaliteit van het leven - al deze punten die door de tegen-

cultuur werden benadrukt, waren variaties op waarden die al weerklank hadden gevonden binnen de dominante cultuur. De veronderstelde bodemloze ideologische kloof bleek, in elk geval in Nederland, vaak niet dieper dan een greppel. De meeste verschillen tussen de middenklasse en de tegencultuur, tussen jong en oud, waren geen verschillen in soort, maar in mate - hoe ver, hoe snel, hoe diep, hoe breed. Men kan uiteraard betogen dat verschillen in mate alle kwalitatieve verschillen bepalen, en vele jonge idealisten waren daar ook van overtuigd. Maar een scherpe discontinuïteit kan in elk geval geen verklaring vormen voor de opkomst van de tegencultuur, noch voor haar succes, noch voor de acceptatie door en het opgaan in de dominante cultuur.