Een andere weg naar God


auteur: Judith Pollmann


bron: Judith Pollmann, Een andere weg naar God. De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641). Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 2000  


verantwoording

inhoudsopgave

doorzoek de hele tekst


downloads



DBNL vignet

[p. 192]

VI De praktijk van de vroomheid (1619-1641)

De invloedrijkste erfenis van de nadere reformatie lag niet in haar program voor kerk en maatschappij, maar in haar program voor de individuele gelovige, en de bijzondere vormen van persoonlijke vroomheid die het bevorderde en ontwikkelde. Omdat gelovigen in de puriteinse en piëtistische traditie zeer actief waren als schrijvers van dagboeken en autobiografieën, zijn hun ervaringen bovendien gezichtsbepalend geworden voor het hedendaagse beeld van waar het in calvinistische lekenvroomheid om ging.1 Dit type vroomheid werd echter pas voor het eerst ontwikkeld en beleefd door specifieke groepen calvinisten in de laat-zestiende en in de zeventiende eeuw. Het is belangrijk ons te realiseren dat dit andere accenten legde dan de hoofdstroom van zestiende-eeuwse calvinistische vroomheid. Calvijn had het geloof gedefinieerd als:

[...] een vast en zeker vertrouwen der goedwillendheid Gods jegens ons, welke kennis, gegrond zijnde in de waarheid der genadige beloften in Christus, door de Heilige Geest aan ons verstand geopenbaard, en in onze harten bezegeld wordt.2
Deze theologische zekerheid van de verlossing bracht niet vanzelfsprekend ‘psychologische zekerheid’.3 Geloof zou gepaard gaan met twijfel en angst, en gelovigen zouden een aanhoudende ‘strijd tegen het eigen gebrek aan vertrouwen’ moeten leveren. Maar Calvijn beklemtoonde dat gelovigen ondanks dergelijke angsten vertrouwen moesten hebben in de goddelijke genade. Men moest zijn angst overwinnen door zichzelf er steeds aan te her-

[p. 193]

inneren ‘met verwerping van onszelf op te zien naar Gods kracht’.4 Geloof leidt volgens Calvijn tot dubbele genade, zowel tot de rechtvaardigmaking als tot wedergeboorte, het proces waardoor men als Christus wordt. Calvijn was zeer gekant tegen menselijk gespeculeer over het ‘doolhof’ van de uitverkiezing, die menselijk begrip te boven gaat. De mens kan in zichzelf echter de tekenen van de wedergeboorte en heiliging bespeuren, en deze beschouwen als een signaal dat hij werkelijk gered is.5

Het groeiende belang van de uitverkiezing en ‘verbondstheologie’ bij Calvijns opvolgers gaf de aanzet tot een accentverlegging door sommige laatzestiende-eeuwse calvinistische theologen.6 Voor puriteinse denkers als William Perkins behoudt God zijn soevereiniteit in de uitverkiezing, die onvoorwaardelijk is, maar dit betekent niet dat de mens eenvoudigweg in deze belofte kan berusten. De mens moet de voorwaarden van het ‘verbond’ vervullen en een lange weg afleggen tot de ‘versekertheijt’ (vertrouwen), een weg van bekering en wedergeboorte. De daadwerkelijke roeping van de uitverkorenen zou worden gevolgd door rechtvaardigmaking en daarna door heiliging, een proces dat gepaard zou gaan met fasen van twijfel, wanhoop en een voortdurende strijd tegen de eigen menselijke natuur.7 Hoewel het God is die heeft voorbeschikt of de mens deze ontwikkeling inderdaad zal doormaken, is het in de praktijk de mens zelf die bereid moet zijn om al deze stadia te doorlopen voordat hij zekerheid kan vinden.8 De nare angel in deze theorie zat hem in Perkins' beschrijving van wat er met de verworpenen zou gebeuren. Sommigen van hen zouden weliswaar geroepen worden en zouden misschien berouw tonen en tijdelijk geloof bezitten, maar ze zouden worden bedrogen door de zonde, hun harten zouden ‘verharden’ en ze zouden uiteindelijk weer in het kwaad vervallen. De boodschap was duidelijk. Niemand kon in oppervlakkige vroomheid berusten, of hij kon zich akelig vergissen in zijn staat voor God. Een radicaal verwerpen van alle dingen van de wereld, constant op zijn hoede voor bekoring en de verharding van het hart, moest gepaard gaan met voortdurend zelfonderzoek. In de extreemste vormen werden spirituele crises een normaal, zelfs voorgeschreven onderdeel van de religieuze belevingswereld van de uitverkorenen.9

De geschriften van Perkins en andere Engelse predikanten in deze traditie werden in het Nederlands vertaald en weerklinken in het werk van Teellinck en Voetius.10 Vanaf 1650 hebben we bewijs voor een groeiend aantal Nederlandse piëtisten wier religieuze ervaringen dit nieuwe vroomheidsideaal duidelijk weerspiegelen.11 Ze waren en bleven een kleine groep, die zowel binnen als buiten de kerk in toenemende mate geïsoleerd en gemarginaliseerd was. Het is veel minder duidelijk in welke mate deze vrome idealen Nederlandse calvinisten in eerdere decennia hadden beïnvloed. Kenners van de nadere reformatie en het Nederlandse piëtisme betogen doorgaans dat de

[p. 194]

typisch piëtistische spiritualiteit in Nederland pas laat de kop opstak, hoewel dit bij ontbreken van systematische studies van lekenvroomheid vóór 1650 moeilijk bewijsbaar is.12 In zijn recente studie naar de openbaringen van de weesjongen Evert Willemsz in de jaren twintig van de zeventiende eeuw, ontdekte Willem Frijhoff bijvoorbeeld sporen van piëtisme en de idealen van de nadere reformatie in Everts verslag van zijn ziekte en zijn uitverkiezing.13

Ingeboren zwakheid

Hoewel Buchelius' kritiek op ‘gewoonte’-christendom wijst op een verband met het streven naar de ‘nadere reformatie van het individu’, werd zijn persoonlijke vroomheid kennelijk niet beïnvloed door het werk van Teellinck of door de vertaalde puriteinse traktaten.14 De cultus van de individuele bekering, rechtvaardigmaking en uitverkiezing was Buchelius vreemd, en de woorden komen zelden in zijn vocabulaire voor. Hij sprak nooit over de tweedeling tussen uitverkorenen en verworpenen, en nam het woord ‘bekering’ zelden in de mond. In feite had hij maar weinig geduld met mensen die tobden over de uitverkiezing. Hij en dominee Vlaming bezochten Liesbeth van Renesse:

[...] die seyde in haer te vynden een groote faute, iae afkeer van Godt ende sijn kercke, groote tentatie [= aanvechting] des duvels in haer veelvoudich tegenspoet, eenige desperate Arminaensche ofte Libertijnsche woorden daer bij voegende, als dat het te vergeefts was haer in de kercke te begeven soo sij niet en ware int getal der uuytvercoren kynderen. Datse vreesden dat het met haer te laet was tot Godt te begeven, daer soo flau van was, ende soo weynich aenprickelens gevoelde in haer selven. Daer op Vlamingius haer goet onderricht dede, maer het scheen dat uterlicke swaricheden haer meer parste, ende dat sij meer tot een deckmantel de geestelicke gebruycten.15
Buchelius wist alles van menselijke wanhoop en van de behoefte om zekerheid over Gods liefde te vinden, maar in zijn visie verkreeg men zulk vertrouwen door zich over te geven aan Gods hand, niet door over Zijn wegen te piekeren. Toen Michiel de Brabander, een van de gevangenen in het tuchthuis, had geprobeerd zelfmoord te plegen, noteerde Buchelius:
Gevraecht waeromme hij dat gedaen hadde, sijde dattet hem leet was, dat hij veel worde van de quade getempteert [= verleid], dat hij veel van hem hadde hooren spreecken, in summa scheen vol quade impressien te sijn. Hebbe hem getroost ende geanimeert, dat hij sich tegens des duvels aenvechtinge soude

[p. 195]

stellen ende Godt om hulpe aenroepen met goeden yver, ende vaste vertrouwen van verhooringe ende verlossinge.16
Het incident kan hem hebben herinnerd aan zijn eigen zelfmoordpoging, 37 jaar eerder, al had hij die niet aan de duivel maar aan een ‘ziekte van de verbeelding’ geweten. Hij had toen de helpende hand van God aan zijn zijde gevoeld. Het is denkbaar dat hij het gevoel had dat het eerder een teveel dan een tekort aan zelfonderzoek was dat hem destijds, en nu Michiel, tot wanhoop had gedreven.

De oudere Buchelius sprak zelden over specifiek ingrijpen van de voorzienigheid in zijn leven. Alleen uit opmerkingen die hij in het voorbijgaan maakt - dat hij in Gods hand is, dat God hem heeft bewaard - en uit zijn verzekering aan anderen dat de Here zal zorgen, kunnen we opmaken dat hij de werkingen van de voorzienigheid nog steeds in zijn eigen leven ervoer. Terwijl anderen, zoals de Friese stadhouder Willem Frederik, in hun dagboeken iedere manifestatie van de voorzienigheid vastlegden waarvan ze getuige waren geweest, gebruikte Buchelius zijn dagboeken nooit voor dit doel.17 Zijn dagboeken, het medium par excellence voor piëtistische sentimenten, veranderden niet.

Al is er weinig spoor van piëtisme in Buchelius' persoonlijk geloof te vinden en al was er ook veel continuïteit in zijn opvattingen, dat wil niet zeggen dat zijn vroomheid niet zichtbaar gereformeerd was geworden. De oude Buchelius vond het leven nog steeds zwaar. Het was ‘niets dan misère, en vol van de ongemakken en tekortkomingen van de natuur’, maar hij had het aanvaard.18 Toen zijn vriend Caspar Barlaeus in 1632 werd geplaagd door een van zijn aanvallen van melancholia, raadde Buchelius hem als volgt:

Mijn Barlaeus, ik bid je, leg de ziekte van de ziel naast je neer, en richt jezelf op. De Here zal zorgen en zal jou voor je naasten en voor ons bewaren. Werp alle droefenis van je af, en vertrouw vast op God, zodat je jezelf niet overgeeft aan neerslachtigheid, want de beste remedie voor de ziekte is die met de geest te overwinnen [...]. God beproeft ons vaak met tegenslag, om ons sterker te maken, om ons aan het denken te zetten over de eeuwigheid, en zodat we de menselijke beslommeringen leren vergeten, die altijd hun eigen ongemakken met zich meebrengen [...]. Want zo is de menselijke staat, dat we niet altijd gelukkig zijn. Niets hier is volmaakt of eeuwig goed.19
Dit advies aan zijn vriend verschilde niet wezenlijk van de raad die hij veertig jaar eerder aan zijn moeder had gegeven: geestkracht en vertrouwen in God moest de mens helpen zijn problemen in perspectief te zien. Tegelijkertijd was Buchelius nu niet meer zo geïnteresseerd in het oplossen van de

[p. 196]

problemen van het leven, die nu door zijn naderende dood werden overschaduwd. Zoals hij in januari 1632 aan Barlaeus schreef, in een bespiegeling over de vergankelijkheid van wereldse roem:

Er rest ons slechts één hoop, en dat is het vertrouwen in de onsterfelijkheid in het toekomstig leven, vanwege dat kostbare offer van onze Verlosser. Maar o, hoe moeilijk is het om de uiterlijke dingen te vertrappen, en de genietingen van de wereld te verachten als verlokkingen tot het kwaad. En soms richt ik mijzelf op, zoals ik uit alle macht wil, maar ik val algauw weer terug in het stof van de aangeboren zwakheid, zodat het lijkt of er nauwelijks nog hoop is om weer overeind te komen. Iedere dag nader ik die laatste dag, de dag des oordeels, waaraan niemand ontkomt, en waarnaar we allen zouden horen uit te zien, ware het niet dat het besef van ons voorgaande leven ons geenszins toestaat zonder vrees te zijn.20
Ook op andere momenten toonde hij zich zeer bewust van het feit dat hij op een dag zou moeten verschijnen ‘voor dat tribunaal [...] waar alleen het belijden van onze zonden en het vertrouwen in de genade door Christus' verdienste tellen’.21 Maar in het algemeen had hij goede hoop voor het leven dat hem te wachten stond. In 1635 schreef hij aan Barlaeus:
Ik haast mij nu naar het eind van mijn leven, en niet met tegenzin, want als ik mijn geest opricht naar de dingen van de hemel, en de hoop, of liever gezegd het vertrouwen, op de komende vreugden vergelijk met dit zwakke en miserabele leven, is er niets wat me weerhoudt. En hoewel de misstappen van mijn voorgaande leven mij erg bezwaren, richten de goedheid en genade van God mij weer op en zorgen ervoor dat ik niet wanhoop, en ik wacht werkelijk met ongeduld op de dag die een eind zal maken aan de laatste slaap van ons leven.22
In zijn bespiegelingen op de dood toonde hij veel meer bewustzijn van zijn zonden dan in zijn jongere jaren. Zoals hij in augustus 1632 aan een vriend schreef:
Wanneer ik de voorbije dingen van het leven overzie, is er niets wat me doet verheugen dat ik heb geleefd, want ik haal me vaak voor de geest dat ik mijn God zeer heb ontstemd. En zelfs nu ben ik hier niet immuun voor, want ik voel dat ik in vele opzichten tekortschiet. Dit is de oogst van overleven.23
Net als in zijn jeugd beschouwde hij zijn zondigheid als inherent aan de menselijke staat. Het was de ‘oogst van overleven’, de ‘ingeboren zwakheid’, dat wil zeggen de erfzonde zelf, die de mens tot een voortdurende zondaar

[p. 197]

maakte. Toen hij jong was, had dit besef geleid tot een zekere onverschilligheid ten aanzien van zijn zonden. De jonge Buchelius was zich van zijn tekortkomingen bewust geweest, maar hij had ook geloofd dat zijn eigen inspanningen om zichzelf boven de dingen van de wereld te verheffen zouden volstaan om zijn band met God te onderhouden. Het was zijn zelfmoordcrisis die zijn besef had vergroot dat hij tegen zijn zonden moest strijden. Als oude man twijfelde Buchelius nog steeds niet aan zijn geloof, maar het bewustzijn van zijn eigen zondige staat was nu een noodzakelijke voorwaarde voor Gods genade. Als jonge man had Buchelius bovendien maar zelden gesproken over de verlossende rol van Christus. Nu beklemtoonde hij dat het door Christus' verdienste was, en niet die van hemzelf, dat hij enige hoop op verlossing kon koesteren. Dit waren allemaal goed gereformeerde sentimenten, volledig in overeenstemming met de gereformeerde genadeleer. Jarenlange kerkgang had duidelijk zijn vruchten afgeworpen.

In één opzicht bleef Buchelius echter verbazingwekkend onberoerd door de gereformeerde leer, en dat was in zijn oordeel over het onderscheid tussen degenen binnen de kerk en degenen daarbuiten. De Nederlandse geloofsbelijdenis verklaarde dat de kerk ‘is een versamelinghe der genen die salich werden, ende dat buyten de selve gheen salicheyt en is’.24 Het ging hier weliswaar over de ‘onzichtbare’ kerk, die niet aan tijd of plaats gebonden is. De gereformeerde kerk erkende altijd de mogelijkheid dat sommige uitverkorenen buiten de zichtbare kerk konden worden gevonden. Calvijn had gelovigen bovendien ontmoedigd te speculeren over wie er nu wel en wie niet waren uitverkoren, en de Heidelbergse catechismus volgde hem hierin. Tegelijkertijd was het natuurlijk niet zo opportuun om te wijzen op de mogelijkheid van verlossing buiten de gereformeerde kerk, en in de praktijk beklemtoonden de geloofsbelijdenis en de catechismus dat men de uitverkorenen in de zichtbare kerk zou vinden. Natuurlijk zouden niet allen in de kerk zijn uitverkoren. De geloofsbelijdenis beklemtoonde dat er altijd een aantal ‘hypocrieten’ binnen de kerk zou zijn, die men maar verdragen moest, maar degenen die voor andere kerken kozen waren zeker in overtreding van Gods geboden. De Nederlandse gereformeerde kerken hechtten bovendien aan een kerkopvatting die zeer veel nadruk legde op de noodzaak om een onderscheid te maken tussen degenen die erbinnen en degenen die erbuiten vielen, de kinderen van God en de kinderen van de wereld. De grote winst van Dordt - al was het een Pyrrusoverwinning - was nu juist precies dat de kerk het recht behield om aan dat onderscheid vast te houden.25

Gegeven deze situatie, en met Buchelius' agressieve benadering van het arminianisme en katholicisme voor ogen, lijkt het niet moeilijk te raden hoe hij dacht over de geestelijke staat van degenen die geen lidmaat van de gere-

[p. 198]

formeerde kerk waren. Maar het is op dit punt dat het vertrouwde, zelfs wat versleten beeld van het soort calvinist dat Buchelius geworden was, een merkwaardige barst begint te vertonen. Hij richtte een aantal van zijn emotioneelste en persoonlijkste uitspraken over zijn geloof niet aan iemand onder zijn broeders in de kerk, maar aan een van degenen die hij als een ‘plaag voor de gemeenschap’ beschouwde. Het was Caspar Barlaeus, een arminiaans theoloog wiens carrière was gebroken door Buchelius' kerk, die door Buchelius werd aangemoedigd erop te vertrouwen dat God hem zou bewaren.

De band van christelijke vroomheid

Buchelius' vriendschap met Caspar Barlaeus was in feite slechts een van de vele contacten met andersdenkenden die hij zijn leven lang bleef aanknopen. Zijn oude vriendschap met de katholiek Johannes de Witt, die in 1622 te Rome was gestorven, was nooit getaand.26 Zoals we hebben gezien werkte hij intensief samen met de doopsgezinde graveur Chrispijn de Passe. Hij was een levenslange vriend en bewonderaar van de katholieke schilder Abraham Bloemaert.27 Zijn oudheidkundige vrienden Petrus Scriverius en Gerardus Vossius hadden beiden arminiaanse sympathieën, en zijn veel jongere vriend en toekomstig bezorger van zijn werk, Gijsbert Lap van Waveren, was een devoot katholiek.28 Maar het is in de vriendschap met Barlaeus, die uitzonderlijk goed is gedocumenteerd, dat we het best kunnen zien hoe Buchelius zijn onbuigzame ‘publieke’ beginselen combineerde met warme persoonlijke banden met mensen wier geloofsovertuiging hij niet deelde.

Buchelius werd aan Caspar Barlaeus voorgesteld door zijn neef Adolphus Vorstius, die zijn vader in 1624 had opgevolgd als hoogleraar in de medicijnen.29 Vorstius en Barlaeus waren oude bekenden, aangezien Barlaeus van 1612 tot 1619 in Leiden had gedoceerd, eerst aan het Statencollege - dat theologen opleidde - en later als hoogleraar in de logica. Hij had de arminiaanse theologen op de synode van Dordt ondersteund, had bittere pamfletten tegen de gomaristen geschreven en was persoonlijk bevriend met veel van de arminiaanse leiders. Als theoloog was hij gedwongen de Akte van Stilstand te ondertekenen, daarmee belovend dat hij niet zou preken, en hij was ontheven van zijn post in Leiden. Na zijn ontslag was hij in Frankrijk medicijnen gaan studeren, maar hij had ontdekt dat hij de medische praktijk haatte, en hij onderhield zijn gezin door in Leiden privé-lessen te geven. Hoewel hij met de remonstranten bleef sympathiseren, durfde hij niet zelf als arminiaans predikant op te treden.30 Hij onderhield echter nauwe banden met de arminiaanse leiders, vooral met Simon Episcopius, en maakte geen geheim van zijn vriendschappen met hen. Een van de keren dat hij Buche-

[p. 199]

lius in Utrecht bezocht, was bij gelegenheid van de begrafenis van Adriaen Borrius, dezelfde arminiaanse predikant die Buchelius en dominee Vlaming met hun dreigementen hadden geprobeerd tot onderwerping te bewegen.31

Toen prins Maurits in 1625 stierf, schreef Barlaeus een lang lofdicht op de man die politiek verantwoordelijk was voor de gebeurtenissen die in 1619 tot zijn ontslag hadden geleid.32 Twee jaar eerder had de schout van Leiden Barlaeus nog verdacht van betrokkenheid bij het complot tegen de stadhouder en had deze zijn zakken doorzocht naar compromitterende documenten. Het incident had Barlaeus zo veel angst aangejaagd dat hij een paar gereformeerde diensten had bijgewoond, een gebaar van onderwerping waarover hij zich zo schuldig voelde dat het zijn eerste ernstige aanval van ‘melancholie’ veroorzaakte.33 Het lofdicht was een manier om zijn loyaliteit aan het Oranjehuis te etaleren zonder daarbij zijn principes te hoeven verraden. Het was bovendien een eerste poging om zijn dichterlijke vaardigheden te benutten om zijn inkomen aan te vullen. Door de bemoeienis van de hoveling Constantijn Huygens ontving hij een mooie beloning van Frederik Hendrik en hij begon, aldus aangemoedigd, een loopbaan als een zeer productief auteur van Neolatijnse heldendichten en religieuze poëzie. Tegen de tijd dat hij benoemd werd tot hoogleraar in de wijsbegeerte aan het nieuwe Athenaeum Illustre van Amsterdam - in 1631 - stond de derde editie van zijn verzamelde gedichten op het punt van verschijnen, waren sommige van zijn gedichten in het Nederlands en Frans vertaald, en had hij zowel van de koning van Engeland en de Staten-Generaal als van de stadhouder beloningen ontvangen. Al in 1629 had Buchelius hem gezegd dat hij zich kon meten, of zelfs superieur was, aan de ‘goddelijke Heinsius’, de internationaal vermaarde Neolatijnse dichter Daniël Heinsius, en in latere jaren zouden velen die mening gaan delen.34.

Buchelius en Barlaeus onderhielden een typisch humanistische briefwisseling in het genre van de litterae familiares, waarin ieder onderwerp was toegestaan zolang het maar met geleerde elegantie werd behandeld. Buchelius' correspondentie met zijn andere humanistische vrienden, zoals Scriverius en Vossius, was anders van karakter en zat vol oudheidkundige bijzonderheden. De briefwisseling met Barlaeus bood zowel schrijfplezier als een manier om hun vriendschap te onderhouden. Ze bestreek ook een veel grotere variatie aan onderwerpen. De grondslag voor hun vriendschap was belangstelling voor de studia humanitatis, poëzie en antieke cultuur, en als ze bij elkaar op bezoek gingen praatten ze eindeloos over ‘boeken, bibliotheken, schilderijen, munten en andere zaken’.35 Ze hadden veel gemeenschappelijke vrienden en hielden elkaar op de hoogte van het verschijnen van nieuwe boeken en van academische roddels. Buchelius probeerde ook om Barlaeus in praktische zin van dienst te zijn en won voor hem informatie in over een fonds

[p. 200]

waarvan diens zoon zou kunnen profiteren.36 Zoals we zullen zien ontdekten ze bovendien dat ze vele opvattingen over de oorlog deelden, al benaderden ze die nogal verschillend. Na enkele jaren werd de vriendschap intiemer en begonnen ze over persoonlijkere zaken te schrijven, zoals Buchelius' naderende dood en Barlaeus' aanvallen van melancholia.

Barlaeus was bijna twintig jaar jonger dan Buchelius, en dat beïnvloedde hun vriendschap aanzienlijk. Barlaeus had vele - en intiemere - vrienden, maar hij lijkt vooral Buchelius' benadering van de ouderdom bijzonder te hebben gevonden. Het is een onderwerp waarop Barlaeus in zijn brieven regelmatig terugkomt, en hoewel er ook een humanistisch cliché schuilgaat achter zijn bewondering voor de manier waarop Buchelius de ouderdom licht en plezierig deed lijken, moet hij werkelijk genoegen en troost hebben ontleend aan zijn band met deze oudere man.37 Barlaeus werd herhaaldelijk gekweld door aanvallen van melancholia, die op den duur gepaard gingen met angstaanjagende wanen en die hem ten slotte tot zelfmoord zouden drijven, en hij was wellicht onder de indruk van de gelijkmatigheid waarmee Buchelius weerstand bood aan zijn eigen angsten.38

Het was als burgers van de ‘Republiek der Letteren’ dat de mannen elkaar hadden ontmoet en bevriend waren geraakt, maar ze negeerden niet dat er hogere loyaliteiten waren. Zoals Barlaeus zijn vriend voor ogen hield: ‘als gasten op aarde is ons tehuis in de hemel; we zijn kolonisten in de ene Republiek, maar we zijn burgers van de andere’.39 Maar hoewel God in hun briefwisseling inderdaad alomtegenwoordig was, vermeden Buchelius en Barlaeus zorgvuldig iedere verwijzing naar de leerstellige en kerkpolitieke kwesties die hen verdeelden. Ze toonden merkbaar grote bewondering voor elkaars vroomheid. Barlaeus bewonderde Buchelius' combinatie van eruditio, pietas en simplicitas, en droeg verscheidene religieuze gedichten op aan zijn vriend. Hij contrasteerde ‘het type geleerde dat dit tijdperk voortbrengt, kaal aan deugd als het is’, met Buchelius:

Wijzer als jij bent, ontleen jij je normen aan de leer [van Christus] zelf, en met de band van christelijke vroomheid heb je een groot aantal uitmuntende deugden aan jezelf verbonden.40
Zoals Davids harp de melancholie van Saul had verzacht hoopte Barlaeus dat zijn ‘Hymnus in Christum’ voor Buchelius de droefenis van de ouderdom kon verlichten, en diens angst voor de dood kon verjagen door hem eraan te herinneren ‘dat er geen verwerping is voor hen die in Christus zijn’.41

In zijn antwoord prees Buchelius Barlaeus' ‘Hymnus’ als het werk van ‘een waarachtig profeet en theoloog’ die prachtig had gesproken over de mysteriën van de religie, en hij dankte hem hartelijk voor zijn ‘vermaning’.

[p. 201]

Hij zei dat het overdenken van zijn zonden hem vaak erg deprimeerde, maar dat:

[...] de woorden van Hem die niet bedriegen kan, troost schenken: ‘Daarin heb ik lust, dat de goddeloze zich bekere en leve.’ Ik erken mijn zwakheid en herken de hardheid van mijn hart. Ik zoek en verwacht een remedie van de Ene God en weet dat hij de smekeling niet zal afwijzen. Het schouwspel van het menselijk leven en de vergrijpen die ik zie, drijven me voort tot de gedachte aan de dingen van de eeuwigheid [...]. Ik ben deze verdorven tijd nu terecht gaan verachten, en hunker naar de komende vreugden van de zaligheid. Moge de grootste Kenner der Harten ons deze schenken, Hij die jou en mij en alle goede mensen voor het heil zal behouden.42
Deze brief was waarschijnlijk de meest piëtistisch getinte die Buchelius ooit zou schrijven, maar maakt tegelijkertijd overduidelijk dat hij dacht dat Barlaeus minstens evenveel kans op de zaligheid maakte als hijzelf. Hij vertrouwde op diens oordeel in religieuze aangelegenheden. Zo aarzelde hij niet Barlaeus te consulteren over een probleem dat hem naar zijn zeggen al lange tijd bezighield, maar waarop de kerkvaders geen antwoord leken te bieden: als alle emoties in het lichaam zetelen en de ziel zelf geen gevoel heeft, hoe kan de ziel zich dan - door de dood van het lichaam gescheiden - verheugen in de hemel of lijden in de hel?43 De dood van Barlaeus' vrouw belette hem deze vraag van zijn vriend te beantwoorden.

Barlaeus' blijvend nauwe band met het arminiaanse kamp, en Buchelius' rechtlijnige calvinistische sympathieën, werden door geen van beiden naar voren gehaald, en ze hinderden hun vriendschap niet. In 1631 was er beroering over de oprichting van het Athenaeum Illustre in Amsterdam door het arminiaanse stadsbestuur aldaar, en de benoeming van Barlaeus en Vossius droeg er niet toe bij om de contraremonstrantse argwaan te sussen.44 Maar er was geen zweem van argwaan in Buchelius, die zich verheugde over deze buitenkans voor zijn vriend, al beklaagde hij hem omdat hij nu tussen de geldbeluste Amsterdammers moest gaan wonen.45 En zelfs toen Barlaeus enkele jaren later onder vuur van Buchelius' eigen partij kwam te liggen, had dit geen invloed op hun vriendschap.

In het begin van 1635 had Barlaeus een epigram geschreven voor De Creatione problemata, een traktaat van de Amsterdamse rabbijn Menasse ben Israel.46 Hij had zich kennelijk niet gerealiseerd dat hij daardoor betrokken zou raken in het debat over het tolereren van de joden, dat sedert 1633 woedde tussen de gereformeerde predikant Nicolaus Vedelius en de remonstrant Simon Episcopius.47 Met enige moeite kon men uit Barlaeus' gedicht het idee aflezen dat joden en christenen dezelfde God vereerden, en dat was

[p. 202]

precies het punt waarover Vedelius en Episcopius van mening verschilden.48 Meer dan een jaar na de verschijning besloot Vedelius Barlaeus voor het epigram onder handen te nemen. Martin Schoock, een van Voetius' favoriete leerlingen en docent in de retorica in Utrecht, sloot zich bij de aanval aan. Tegen de herfst van 1636 ontdekte Barlaeus tot zijn ontzetting dat zijn gedicht als bewijs werd aangevoerd voor de gevaarlijke judaïserende en atheïstische neigingen van de remonstranten. Er deed zelfs een gerucht de ronde dat hij officieel zou worden aangeklaagd wegens socinianisme.49

Achter de schermen was het niemand minder dan Gisbertus Voetius die leiding gaf aan de campagne tegen Barlaeus. Toen hij in de herfst van 1636 hoorcollege gaf over het vraagstuk van het tolereren van de joden, haalde hij uit naar de ‘zogenaamde christenen’ die lofdichten schreven ‘om deze giftige wijnrank met klimop te bedekken’.50 Aangezien Voetius vaak van anderen, en vooral van Martin Schoock, gebruikmaakte om zijn onsmakelijke polemische karweitjes op te knappen, was het voor Barlaeus en zijn vrienden zonneklaar wie de ware aanstichter van de aanvallen was.51 Diep bezorgd schreef Barlaeus een boze repliek aan zijn critici, en stuurde ook Buchelius een exemplaar van het traktaat.52

Buchelius haastte zich Barlaeus' apologie te lezen en stuurde hem een subtiele reactie, waarin hij verklaarde volledig vertrouwen in zijn vriend te stellen, niet omdat hij het totaal oneens was met diens critici, maar vanwege zijn kennis van Barlaeus. Hij had naar Barlaeus' traktaat uitgezien en verwelkomde het omdat:

[...] ik geërgerd was, zoals ik ook behoorde te zijn, over de kwaadaardigheid van lasteraars die dachten dat ze jou moesten beoordelen op grond van enkele woorden uit een lofdicht die ze verdraaiden, uit hun verband rukten en niet begrepen.53
Hij wist, zei hij, dat Barlaeus' critici beweerden dat hij nu zo bevriend was met Menasse, deze ‘tegenstander van het christendom, die (naar ze zeggen) openlijk verkondigt dat Christus Zelf een bedrieger is’, dat Barlaeus ook diens religieuze opvattingen deelde.54 Buchelius meende dat Barlaeus erg goed had uitgelegd:
[...] dat het een heel andere zaak is om enerzijds met iemand om te gaan in politiek of burgerlijk verband en profane onderwerpen te bespreken (er staat nergens geschreven dat het christenen verboden is om dat te doen met Turken, joden en barbaren) dan om anderzijds met hem dezelfde heilige zaken te vereren.55

[p. 203]

Eigenlijk was Barlaeus' hele leven het bewijs dat zijn verbondenheid met Christus en God sterk genoeg was om niet door burgerlijke contacten met een jood te worden ondermijnd, vooral aangezien:

[...] je je al vanaf je jeugd met de heiligere disciplines bezig hebt gehouden, zodat wel mag worden gezegd dat je niet minder bedreven bent in de theologie dan in de wijsbegeerte.56
Wat echter helaas geloofwaardigheid had verleend aan de laster van zijn critici was dat er inderdaad mensen waren die tot de gevaarlijke conclusie waren gekomen dat Turken en joden het recht hadden om hun religie te praktiseren:
[...] wat ik de ware christen vreemd acht, en zie als een aanslag op de waarheid en als een volstrekt dwaalspoor, weg van het geloof van hen die met hun bloed de grondvesten legden van onze religie.57
Hij noemde geen namen, maar kan aan Episcopius hebben gedacht. Hoe dan ook, hij zei dat hij zo veel ervaring had met Barlaeus' ‘vroomheid ten opzichte van God, en oprechtheid ten opzichte van zijn medemens’ dat hij zijn vriend er nooit van zou verdenken zulke ideeën te koesteren.58 Deze redenering stelde Buchelius in staat om enerzijds te betogen dat het nodig was om dergelijke denkbeelden te bestrijden, maar anderzijds vol te houden dat het ondenkbaar was dat Barlaeus er zulke ideeën op nahield.

Interessant genoeg bediende Barlaeus zich van eenzelfde benadering. In zijn reactie op Buchelius' brief contrasteerde hij het gedrag van zijn critici, die niet de welwillendheid hadden gehad om hem te vragen wat hij met het gedicht bedoeld had voordat ze tot de aanval overgingen, met de opstelling van zijn vriend:

Het is zoeter, mijn Buchelius, om met jou te spreken. De vrome ouderdom geeft jou betere woorden in en je geest is daardoor genegen tot volledige welwillendheid, goedgunstigheid en liefde voor mij.59
De briefwisseling biedt interessante inzichten in de strategieën die konden worden aangewend om te voorkomen dat persoonlijke vriendschappen werden verzuurd door de bittere onenigheid tussen de kampen waarin zij zich bevonden. Niet alleen bleek het geen probleem om in ‘politieke of burgerlijke’ context contacten te onderhouden, de vrienden slaagden er ook in een manier te vinden om ‘dezelfde heilige zaken te vereren’, door die rigoureus te beperken tot de tastbare, persoonlijk ervaren vroomheid die zij in de an-

[p. 204]

der bespeurden. De Nederlandse geloofsbelijdenis verklaarde dat er ‘merkteeckenen’ waren waaraan men de christenen die werkelijk van de kerk waren kon herkennen:

[...] te weten uyt het gheloove, ende wanneer sy aengenomen hebbende den eenigen Salichmaker Jesum Christum, de sonde vlieden, ende de gherechticheydt na jaghen, den waren God ende haren naesten lief hebben, niet af te weijcken noch ter rechter noch ter linckerhant, ende haer vleesch cruycighende met sijnen wercken.60
Buchelius had deze merktekenen kennelijk in Barlaeus ontdekt, ook al had zijn vriend niet gedaan wat de geloofsbelijdenis zei dat alle mensen doen moesten, namelijk ‘haer af te scheyden van dengenen, die niet vande Kercke en zijn, ende haer te voegen tot dese vergaderinghe’.61 Paradoxaal genoeg maakten Buchelius' vooroordelen over het arminianisme het contact eerder gemakkelijker dan moeilijker. Barlaeus paste duidelijk niet in het groteske beeld van de arminiaan die dacht dat de mens God noch Christus nodig heeft. Aangezien hij bovendien net zo ongelukkig was met de zonden van de wereld als Buchelius, kon hij onmogelijk behoren tot een categorie mensen die Buchelius zozeer vreesde en verachtte.

De tweedeling tussen Buchelius publieke en persoonlijke houding ten aanzien van andersdenkenden, heeft een parallel in het tweekoppige beeld dat de Nederlandse samenleving van de Gouden Eeuw vertoont. Enerzijds waren mensen op alle niveaus van de Nederlandse samenleving volgens buitenlandse waarnemers intens begaan met religie. Een enorme pamfletliteratuur vestigde voortdurend de aandacht op confessionele verschillen, en prediking gaf - in alle gezindten - prioriteit aan het bekritiseren van de leer van de andere kerken.62 Anderzijds was dit ook een samenleving die spreekwoordelijk werd voor religieuze verdraagzaamheid en waarin religieus gemotiveerd geweld een zeldzaamheid was. Historici hebben een reeks verklaringen voor dit fenomeen aangedragen. Eén oplossing is om te veronderstellen dat gelovigen van verschillende confessies elkaar zoveel mogelijk uit de weg gingen, onder leiding van een staat die zich inspande om mogelijke conflicten in de hand te houden. Twintig jaar geleden stelde Van Deursen vast ‘dat de gelovigen over de verschansing van hun eigen kerkmuren heen slechts ketters konden zien, en nooit medechristenen van een andere belijdenis’.63 Als we die redenering aanhouden, was het een vorm van sociale en culturele apartheid, min of meer zoals die in de Nederlandse samenleving tussen 1880 en 1960 bestond, die ervoor zorgde dat de verdeeldheid niet leidde tot openlijk geweld.

Het lijdt inderdaad geen twijfel dat alle kerken segregatie beoogden. Iede-

[p. 205]

re kerk propageerde dat onderwijs, liefdadigheid en huwelijken binnen de grenzen van de eigen confessie moesten worden gehouden. Hoewel hij erkende dat de verwezenlijking van dergelijk beleid een traag proces was, heeft Simon Groenveld betoogd dat de segregatie rond 1650 een feit was geworden en een verzuilde samenleving had gecreëerd, waarin ieder individu leefde en werkte binnen de kringen van zijn of haar eigen denominatie.64 Als we die opvatting accepteren, kunnen we Buchelius' alledaagse verdraagzaamheid alleen maar verklaren uit het feit dat hij tot een geschoolde elite behoorde die zich, gedreven door ‘erasmiaans’ humanisme, de luxe van verdraagzaamheid kon veroorloven. Hij kan dan worden vergeleken met de dichter en diplomaat Constantijn Huygens, die vaak wordt aangehaald als een uitzondering op de regel dat orthodoxe calvinisten hun best deden om uit de buurt van andere confessies te blijven.65

Twee recente studies over de periode vóór 1620 hebben echter een nogal ander beeld geschetst van interconfessionele verhoudingen. Deze suggereren dat dergelijke alledaagse tolerantie geen uitzondering maar de regel was. Joke Spaans heeft in haar studie van de reformatie in Haarlem betoogd dat het stadsbestuur probeerde om de potentieel explosieve effecten van religieus pluralisme tegen te gaan door een fundamenteel christelijk, maar niet confessioneel bepaald beleid te voeren. Het legde de klemtoon op de stedelijke eenheid en stelde paal en perk aan de pogingen van de gereformeerde kerk om haar idealen aan de samenleving als geheel op te leggen. Hoewel Spaans binnen families conflicten over religieuze verschillen aantrof, suggereert ze dat de burgers zonder problemen bleven samenleven en samenwerken met andersdenkenden, en dat sociale banden en conventies vaak zwaarder wogen dan religieuze verschillen. De burgerij werd aangemoedigd om niet hun leerstellige geschillen te beklemtonen, maar het gemeenschappelijke christendom dat hen verbond.66 In zijn studie over Utrecht heeft Benjamin Kaplan deze stelling verder uitgewerkt. Hij betoogt dat er een vrome maar niet-confessionele christelijke cultuur bleef bestaan die Utrechtse burgers van verschillende gezindten verenigde, niet alleen omdat de autoriteiten dat zo wilden, maar omdat er brede steun voor was in de bevolking.67 Als we deze bevindingen overnemen, die door nieuw onderzoek bevestigd lijken te worden, werd Buchelius' vriendschap met Barlaeus dus niet mogelijk gemaakt door het feit dat ze een geleerde cultuur deelden, maar doordat ze participeerden in een veel bredere culturele strategie om de wonden van de religieuze versplintering te helen.68

Een van de verdiensten van deze nieuwe benadering is dat die rekening houdt met het feit dat verdraagzaamheid geen luxe was, maar voor de meeste mensen - zowel binnen als buiten de kerk - een levensbelang.69 Net als overal elders in vroegmodern Europa waren de Nederlanders afhankelijk van in-

[p. 206]

formele banden met verwanten, buren en patroons om te kunnen overleven. Sommigen van hen behoorden tot dezelfde kerk - wat de onderlinge band kon versterken - maar niet iedereen. Veel mensen sloten zich individueel bij de kerk aan, niet gezamenlijk. Zoals we hebben gezien deelden Buchelius en Claesje een gemeenschappelijke religieuze overtuiging, of ze gingen dat doen, maar zijn moeder en zijn zuster Maria bleven katholiek. Buchelius' vriend Petrus Venius had een broer die een katholieke missiepriester was. Crispijn de Passe was Keulen ontvlucht vanwege zijn doopsgezinde overtuiging, maar zijn zoon werd lidmaat van de gereformeerde kerk zonder dat dit zichtbare schade berokkende aan zijn verhouding met zijn vader.

Hoewel huwelijken tussen mensen van verschillende gezindte door alle kerken werden afgekeurd, waren ze geen uitzondering, in elk geval niet in Utrecht. Buchelius' vriend Paulus Moreelse was met een katholieke vrouw getrouwd, net als zijn neef Cornelis van Wijckersloot.70 Mensen keurden zulke huwelijken misschien wel af, maar ze lieten familiebanden er niet noodzakelijkerwijs door bederven. Isaac Beeckman was bijvoorbeeld sterk gekant tegen het huwelijk van zijn zuster met een remonstrant, maar toen het huwelijk eenmaal een voldongen feit was, onderhield hij een warme band met zijn zwager.71 Hoewel we weten dat religieuze verschillen voor familieruzies konden zorgen, lijdt het geen twijfel dat de meeste mensen hun contacten met andersdenkende familieleden aanhielden, in elk geval in de eerste generaties na de Opstand.72 Er waren mensen die alle banden met hun ketterse verwanten verbraken, maar dat lijkt niet gebruikelijk te zijn geweest. Franciscus Dusseldorpius weigerde naar de trouwerij van een protestantse neef te komen en stond erop om hem uit te leggen dat hij nooit een ketterse ceremonie kon bijwonen. Vergelijkbare verhalen kennen we uit de gemeenschap van de Haarlemse kloppen - katholieke lekenzusters - maar het is veelzeggend dat Dusseldorpius een katholiek priester werd en dat ook de kloppen terug konden vallen op een alternatieve gemeenschap, die de plaats van hun familie innam.73 Zelfs nog in 1680 noteerde de Engelse reiziger Ellis Vereyard dat:

[...] het heel gewoon is om te ontdekken dat de heer des huizes de ene opvatting aanhangt, zijn vrouw een andere, hun kinderen een derde, en zijn bediende een die wéér heel anders is; maar toch leven ze samen zonder de minste wanklank.74
Dergelijke familiebanden moeten het op zich al vrijwel onmogelijk hebben gemaakt om alleen de lidmaten van de eigen kerk als de kinderen Gods te beschouwen. Tenzij mensen als Buchelius werkelijk wilden denken dat hun moeders tot de verworpenen behoorden, moesten er evident uitzonderingen

[p. 207]

worden gemaakt. De gereformeerde Groninger Doede van Amsweer zei dat Christus in het Laatste Oordeel niet zou vragen of mensen luthers, zwingliaan, calvinist of papist waren geweest.75 Maar liet de gereformeerde leer tenminste nog de theoretische mogelijkheid open dat er ook voor christenen buiten de kerk verlossing kon zijn, de katholieke kerk was op dit punt veel minder flexibel. Toch schreef de biograaf van Joost van den Vondel, die zich tot het katholicisme had bekeerd en er alles aan deed om het onder zijn vrienden te verspreiden over de dichter:

D'Onroomschen hieldt hij wel voor ketters, maar hadt evenwel een goedt gevoelen van zijnen [doopsgezinde] grootvader Kranen, hoewel Onroomsch gestorven, en vertroude van hem, om zijne eenvoudige vroomheidt, het beste.76
En dit was zeker niet ongebruikelijk. Zowel katholieke priesters als gereformeerde kerkenraden maakten zich zorgen over gelovigen die zeiden dat de zaligheid ook buiten de kerk te vinden was.77 Er waren evident meer mensen als Buchelius, die individuen beoordeelden op basis van hun zichtbare vroomheid in plaats van op grond van hun kerkelijke gezindte. Zo kon de gereformeerde schoolmeester David Beck, die zijn vrije uren doorbracht met Bijbellezing en psalmgezang, in 1624 opmerken dat de alchemist Graswinckel wel bijgelovig was, maar ook een goed christen was, omdat hij zijn vaardigheden met liefde gebruikte, om zieken en armen te helpen.78

In de jaren tachtig van de zeventiende eeuw dacht de Schot Gilbert Burnet, die lang in de Republiek gewoond had en er veel contacten had, dat hij daar vooral had geleerd om niet bevooroordeeld te zijn tegen andersdenkenden:

Ik zag zo veel mensen, van allerlei gezindte, die, voor zover ik kon beoordelen, zo waarlijk godsdienstig waren, dat ik nooit kwaad denk over iemand vanwege zijn overtuigingen.79
Het erkennen van dit onderscheid tussen ‘overtuiging’ en ‘godsdienstigheid’ impliceert natuurlijk niet dat gelovigen het lidmaatschap van hun kerk niet ernstig namen, of niet hechtten aan de leerstellige kenmerken ervan. Buchelius' voorbeeld wijst op het feit dat mensen in béide religieuze culturen tegelijk wilden en konden participeren. Evenmin betekent dit dat het nooit problemen opleverde. Buchelius vertelde het verhaal van Maria Smeets, die de Utrechtse kerkenraad in 1628 om toestemming vroeg om weer aan het avondmaal te mogen deelnemen. Als kind uit een gemengd gereformeerdkatholiek huwelijk had zijzelf ervoor gekozen om zich bij haar vader in de

[p. 208]

gereformeerde kerk te voegen. Ze was daar volmaakt tevreden mee totdat ze ergens in de Bestandsjaren bezoek had gekregen van haar neef Pauli, een priester, die een zeer verontrustende boodschap bracht. De geest van Maria's moeder was aan hem verschenen om zich erover te beklagen dat haar dochter geen gehoor had gegeven aan haar moeders wens om een altaar te harer nagedachtenis te laten oprichten. Overmand door schuldgevoelens was Maria een gemakkelijke prooi voor haar neef geworden. Ze had erin toegestemd om tot de katholieke kerk terug te keren en was zelfs een klop geworden, maar had twee voorwaarden gesteld. Ze eiste dat ze geen heiligen zou hoeven vereren, noch te hoeven geloven dat de paus het hoofd van de kerk was. Haar neef had aanvankelijk in deze eisen toegestemd, maar zette haar op den duur toch onder druk en had Maria ten slotte ‘verdoemd’. Vandaar, aldus Maria, haar verzoek om weer in de gereformeerde kerk te worden opgenomen.80

De geschiedenis van Maria is zo interessant omdat die laat zien hoe ze had geprobeerd een oplossing te vinden voor de botsing tussen twee opvattingen van vroomheid: haar niet-confessioneel bepaalde religieuze verplichting aan haar moeder enerzijds, en haar confessioneel bepaalde religieuze band met de gereformeerde kerk anderzijds. Verschillende - en tegenstrijdige-religieuze principes trokken aan de individuen die zich een weg moesten banen door het mijnenveld van het religieuze pluralisme.

Maar het was niet alleen binnen families dat mensen moesten leren omgaan met de gevolgen van religieus pluralisme. In gilden, gebuurten (de buurtorganisaties) en schutterscompagnieën, de ruggengraat van de Nederlandse stedelijke cultuur, moesten gelovigen van verschillende religieuze gezindten samenwerken, en ze ontwikkelden vaak een corporatieve cultuur van christelijke eenheid die religieuze verschillen te boven ging.81 Door zo'n cultuur te huldigen konden ze natuurlijk ook het anderszijn van buitenstaanders beklemtonen, bijvoorbeeld van immigranten of mensen zonder burgerschap. En buiten de eigen stad of het eigen gewest konden plaatselijke of regionale loyaliteiten gemakkelijk zwaarder wegen dan confessionele. Een goed voorbeeld van de gevolgen van zulke veelvoudige loyaliteiten vinden we in Buchelius' opstelling ten aanzien van confessionele verschillen in de Amsterdamse kamer van de voc.

Machinatiën

Buchelius' benoeming als bewindhebber van de Amsterdamse kamer van de voc was het gevolg van de bijzondere politieke constructie die de Nederlanders hadden ontwikkeld om de koloniale handel te bevorderen.82 De voc was in 1602, opgericht om een einde te maken aan de concurrentie tussen de

[p. 209]

verschillende ‘voorcompagnieën’ van Nederlandse kooplieden die zich in Azië hadden gewaagd. De compagnie kreeg het monopolie op alle Aziatische handel van en naar de Republiek, alsmede soevereine rechten om te onderhandelen en verdragen te sluiten met plaatselijke heersers, troepen te werven en in te zetten, en de forten en handelscentra te beheren die zij in Azië opzette. In de Oost werd zij vertegenwoordigd door een raad en vanaf 1609 door een gouverneur-generaal, terwijl beslissingen in Nederland werden genomen door de Heren xvii, de directeuren. Deze directeuren werden gekozen door de zes kamers van de compagnie in Amsterdam, Zeeland (Middelburg), Rotterdam, Delft, Hoorn en Enkhuizen, de steden waar de oorspronkelijke compagnieën waaruit de voc was samengesteld, gehuisvest waren. De kamers bestonden uit groepen bewindhebbers, aanvankelijk de initiatiefnemers en belangrijkste aandeelhouders van de compagnie, en later geselecteerd uit de ‘hoofdparticipanten’, de grootste aandeelhouders. Het recht om bewindhebbers te benoemen was verleend aan de Staten van Holland en Zeeland, die dit recht echter hadden overgedragen aan de stadsbesturen van de betrokken steden.83

Men had gehoopt dat de compagnie zichzelf zou kunnen bedruipen, maar dit bleek al snel niet haalbaar. Omdat het dwarsbomen van de macht van de Portugezen en de Spanjaarden in Azië met enig recht kon worden beschouwd als een bijdrage aan de oorlogsinspanningen van de Republiek, werd de voc vanaf 1610 door de Unie gesubsidieerd. In ruil voor de financiële steun eisten de landprovincies echter een stem in het bestuur. Het was om die reden dat Utrecht vanaf 1613 het recht had om een vertegenwoordiger, of ‘extra-ordinaris bewindhebber’, af te vaardigen naar de Amsterdamse kamer.84 In tegenstelling tot de reguliere bewindhebbers, die werden gehonoreerd met een percentage van de verhandelde goederen, ontving Buchelius een salaris van 800 gulden per jaar.85 Hoewel hij was vrijgesteld van de gebruikelijke commerciële en administratieve taken van een bewindhebber, vereiste het ambt zijn aanwezigheid bij twee vergaderingen per week en moest hij er het grootste deel van het jaar voor in Amsterdam verblijven. De kamer eiste bovendien dat hij een aandeel in de compagnie zou nemen, zij het voor 3000 in plaats van voor de gebruikelijke 6000 gulden.86 Aanvankelijk leverde dit moeilijkheden op en het is niet duidelijk of Buchelius ooit helemaal zijn volle aandeel bezat, hoewel het uiteindelijk ten minste 2200 gulden bedroeg.87 Zelfs met een aandeel van 3000 gulden zou Buchelius echter maar een klein visje zijn geweest in de vijver van handelskapitalisme die de Amsterdamse kamer was.88 Onder de twintig reguliere bewindhebbers van de kamer bevond zich een aantal van de rijkste en invloedrijkste mannen uit het Amsterdam van de vroege Gouden Eeuw: Jacob Poppen, de rijkste man van de stad, Adriaan Pauw, zoon van Reinier Pauw, de contraremon-

[p. 210]

strantse topbestuurder van Amsterdam, Jacob Bicker, Elias Trip en Dirk Bas.89

Buchelius begreep maar bitter weinig van de werking van het handelskapitalisme, en lijkt zich dit zelf op den duur ook te hebben gerealiseerd. Hij verklaarde dat hij niet had geprobeerd om zijn aanstelling te laten verlengen:

[...] omme oorsaeken dat het reijsen mij moijelicken viel, insonder inde wynter; dat ick oock met de saeken, meest coophandelinge betreffende, niet opgevoet en was; de proufyten wynich waren ten respecte van de origineele bewinthebberen - meest coopluyden synde, die nader coopluden aert hooveerdich ende opgeblasen synde, alle authoriteyt aen haer trocken -, ende vooral omdat ik, gewend als ik ben aan studia humaniora, [het bewindhebberschap] niet voor [= meer dan] een eerlicke ruste was beminnende.90
Ondanks het feit dat de meeste bewindhebbers behoorden tot het ‘contraremonstrantse’ kamp in de Nederlandse politiek, was de cultuurkloof enorm. Buchelius dreef de spot met de geheimzinnigdoenerij van de compagnie, die zover ging dat zij alle persoonlijke post opende die met compagnieschepen werd meegegeven. De Portugezen, zo merkte hij op, waren tenslotte al meer dan tachtig jaar in het gebied actief geweest, zodat het weinig zin had kennis voor hen geheim te houden.91 Uit intellectueel oogpunt betreurde hij het vrijwel volslagen verbod op het publiceren van beschrijvingen van het gebied, terwijl hij gebruikmaakte van zijn toegang tot de archieven van de kamer om vroegere correspondenties te lezen, lange visites bracht aan de kaartenmaker van de compagnie, en een aantal kaarten in zijn handschriften kopieerde en beschreef.92 Hoewel hij op de hoogte was van de vele gerechtvaardigde klachten over de mores binnen de compagnie, meende hij dat die maar door de vingers moesten worden gezien. Met een bereidheid om water bij de wijn te doen die hij alleen buiten de kerk aan den dag legde, zei hij dat de critici van de compagnie zich moesten realiseren dat deze ‘onse republicque ten hoochsten oorbaer, iae, nodich’ was.93 Zelfs al was er corruptie en ‘trotzheijt ofte neuswijsicheyt’ onder de bewindhebbers, men moest dat niet op de voc verhalen:
[...] evenwel en soude het in soo groot Compaignie qualicken connen wesen, dat niet te met ijet[s] geschiede, dat unorbaerlick waren, [... aangezien die voor het grootste deel bestaat] uuyt mechanique ende uuyt cleyn opgecomen ende gerijcte personen, die nochtans de saecke nu verstaende [= zoals de zaken er nu voor staan] niet sonder perijckel souden [kunnen] verandert worden.94

[p. 211]

Buchelius had zitting in de kamer als representant van Utrecht, en hij beschouwde het evident als een van zijn belangrijkste taken om er de belangen van zijn gewest en de inwoners ervan te behartigen. Hij intervenieerde herhaaldelijk en met enig succes ten behoeve van Utrechters die opdrachten en gunsten van de voc wilden verwerven.95 In de ogen van de Staten slaagde Buchelius echter niet in zijn belangrijkste taak, namelijk ervoor te zorgen dat de Utrechtse economie zou profiteren van de compagnie. In 1621 waren de Staten zo ontstemd over de compagnie dat ze besloten tot het intrekken van de tolvrijheden die deze in Utrecht genoot. Nadat de beslissing van de Utrechtse Staten in de kamer was voorgelezen, tekende hij aan:

[...] sommighe seijden op te sullen soecken hare privilegien, meenende haerluyden vande Generale Staten sulcke gegeven te zijn, andere [dat ze] weijnich tot Utrecht te doen te hebben als groff hout, datse over Dordrecht ende Goude connen becomen. Ende metter waerheit, die van Amsterdam, sijn soo onversadicht van alle neeringhe ende proufijten na sich met alle middelen te trecken, dat se haer nagebueren welvaert dagelicx meer ende meer soecken te beletten. Van Utrecht pleecht men veelderhande geweer, dat seer gepresen wert, oock lonten ende diergelijcken waren te trecken, maer [dat] wert nu nagelaten, sulcx dat die van Utrecht geen profijten vande Compaignie heeft te verwachten, [en] sonder oock dat eenich insien bij deselve genomen wert vande groote diensten, iae, de opcominghe van haere Compaignie bijde Stichtse vercregen, diese evenwel in alre manieren soecken te vercleenen om de haeren mette selve [verdiensten] als eens anders pluijmen te vereeren.96
Dergelijke samenzweringstheorieën doen denken aan Buchelius' eerder vermelde onvrede over de overheersing van de Hollanders in de Republiek en hielden daar ongetwijfeld ook verband mee, maar ze raakten natuurlijk kant noch wal. Al wijzen ze vooral op een gebrek aan inzicht in de werking van het handelskapitalisme, het is niet minder interessant dat hij ervoor koos het incident op deze manier te interpreteren.

Toen Buchelius sprak over de grote ‘diensten’ die de compagnie te danken had aan inwoners van het Sticht, dacht hij ongetwijfeld aan één Utrechter voor wiens belang hij zich in het bijzonder had ingezet, Steven van der Hagen. Na 1610 waren de Nederlanders in Azië gestuit op felle tegenstand van de Engelsen. Dezen eisten toegang tot de handel op de Molukken, waarop de Nederlanders het monopolie beweerden te bezitten. In de loop van de Engels-Nederlandse onderhandelingen raakten de hoogste Nederlandse vertegenwoordigers in Azië in twee kampen verdeeld. Gouverneur-generaal Laurens Reael (1615-1619) en admiraal Steven van der Hagen, hoewel niet dol op de Engelsen, vonden de prijs voor het behoud van het monopolie te

[p. 212]

hoog. Dat gold zowel voor de Nederlanders - die zich de constante militaire interventies om het te handhaven niet echt konden veroorloven - als voor de verhongerende eilandbewoners - die de voc niet van voedsel kon voorzien, maar die ze ook verhinderde het van anderen te betrekken. Directeurgeneraal Jan Pieterszoon Coen was er echter mordicus tegen om de Engelsen in de buit te laten delen, en voerde campagne voor strikte handhaving en uitbreiding van de Nederlandse greep op de Aziatische zeehandel, ten koste van genadeloze onderdrukking van de lokale bevolking.97 Toen Buchelius zijn benoeming aanvaardde, waren Van der Hagen en Reael op de terugweg uit Azië. Na lange aarzeling hadden de Heren xvii besloten ten gunste van het beleid dat door Coen werd bepleit, en ze benoemden hem tot gouverneur-generaal, terwijl Van der Hagen en Reael koeltjes ontvangen werden.98

Van der Hagen kwam in 1620 aan in de Republiek. Tijdens zijn termijn als admiraal had hij het vaak met de compagnie aan de stok gehad, maar hij verwachtte desalniettemin passend beloond te worden voor zijn prestaties in Azië, vooral voor zijn verovering en verdediging van Amboina. Er wachtten hem enkele onaangename verrassingen. Er was geen vooruitzicht op een beloning en hij was ontzet over het feit dat hij op een schilderij ter ere van de verovering van Amboina in de Amsterdamse kamer niet zijn eigen portret terugvond, maar slechts dat van zijn rivaal Frederik de Houtman, die in het onderschrift werd geprezen als de grote veroveraar.99 Hij begon een campagne voor erkenning, en vond al spoedig een loyale bondgenoot in zijn provinciegenoot Buchelius. Hij ontmoette deze waarschijnlijk voor het eerst in juli 1620 in Utrecht, toen hij hem een brief liet zien waarin hij zijn zaak bij de kamer Rotterdam bepleitte.100 De mannen raakten al snel bevriend. Buchelius luisterde gefascineerd naar Van der Hagens verhalen en ging diens opvattingen delen. Maar hoewel Buchelius een apologie voor Van der Hagen zou schrijven en hem in een lofdicht zou eren, was het duidelijk dat hij in de kamer van veel te weinig gewicht was om zijn vriend van praktisch nut te kunnen zijn.101 De kamer maakte gebruik van Buchelius' absentie bij een vergadering om over Van der Hagens beloning te beslissen en gaf hem veel minder dan waarom de admiraal had gevraagd.102 Deze zou uiteindelijk meer geluk hebben bij de Heren xvii.

Interessant genoeg was een van de belangrijkste bezwaren die in de Amsterdamse kamer tegen Van der Hagen werden ingebracht, het feit dat hij katholiek was en dat hij de Portugese missionarissen had toegestaan om in Amboina te blijven. Hij zou dus andere redenen hebben gehad voor zijn weigering om de Engelsen mores te leren dan hijzelf had beweerd. Toen Buchelius voor Van der Hagen lobbyde bij bewindhebber Jan Harmansz, zei deze:

[p. 213]

[...] dat Verhagen de conqueste wel hadde gedaen maer sonder eenige moijten, ende dat hij de papen ende paepsgesinde Portugesen daer hadde laten blijven, tot ondienst van ons lant.
De Portugezen, voegde Harmansz eraan toe, hadden zelfs aan hun landgenoten verteld hoe ze geboft hadden zo'n welwillende aanhanger van hun eigen religie als bevelhebber aan te treffen.103 In het licht van Buchelius' gehamer op het belang van de gereformeerde zending in Azië, had dit voor hem een zwaarwegend argument moeten zijn. In de praktijk bleek hij echter totaal ongevoelig voor deze redenering. Het was Van der Hagen die hem had ingelicht over de povere kwaliteit van de gereformeerde predikanten in Azië en die tegenover hem de lof van de jezuïeten had gezongen, en Buchelius twijfelde geen moment aan zijn betrouwbaarheid. Hij werd nooit een voorstander van bloedvergieten en was vooral onder de indruk van Van der Hagens argumenten om de plaatselijke bevolking met zorg te behandelen. Hij deelde diens afkeer voor het meedogenloze beleid van Jan Pieterszoon Coen, waarover hij van tijd tot tijd aantekeningen maakte.104

Buchelius' onverschilligheid voor de religieuze bezwaren tegen Van der Hagens beleid heeft misschien een vrij eenvoudige verklaring. Hoewel dergelijke bezwaren regelmatig geopperd werden als er over benoemingen moest worden beslist, had hij door ervaring geleerd dat deze meestal niet al te serieus genomen werden, ook al werden ze vaak gebruikt om volstrekt andere belangen te verhullen. Hij had tevergeefs geprotesteerd tegen de benoeming van een zekere Paets, die niet alleen betrokken was geweest bij arminiaanse beroering in Leiden, maar ook arminiaanse getuigschriften had meegebracht. Bij die gelegenheid hadden de bewindhebbers Poppen en Boreel verklaard dat Paets' godsdienstige en politieke sympathieën er niet toe deden, al verdacht Buchelius Boreel ervan zelf een arminiaan te zijn.105

Benoemingen geschiedden op aanbeveling, en uit Buchelius' journaals blijkt dat het uiten van religieuze bezwaren een veelgebruikte methode was om de voorkeurskandidaat van een andere bewindhebber in diskrediet te brengen. Toen de benoeming van een katholieke schipper besproken werd, herinnerden enkele leden van de kamer de vergadering eraan dat een andere ‘papiste schipper’ eens opzettelijk een compagnieschip verloren had laten gaan, en ze deden verslag van de bezwaren die de ziekentroosters - geestelijke verzorgers - tegen de man hadden ingebracht.

Doch seyde Poppen, die hem hadde gerecommandeert, dat hij tselve van sijn gelove niet en hadde geweeten, doch dat hij meende dat hij evenwel hem soude quijten, als [= aangezien hij] geirriteert sijnde op den Spaengiaert die hem eenich affront hadde gedaen. Jae, dat hij daerom sich in dienst van de
[p. 214]
Compaignie hadde begeven om sijn scade met gelegentheijt op de Spaengiaert te verhalen. Dat hij oock soo papist niet en was alsmen sijde, dat hij in twee iaeren niet en hadde gebiecht, dat sijn moeder ende alle sijn susteren waren seer gereformeert. Brochte mede het exempel van Van der Haghen die, papist sijnde, niet en hadde de Spaingiaert gespaert.106

Poppen herstelde de reputatie van de man met twee argumenten: hij was geen fanatieke katholiek en, nog belangrijker, hij was anti-Spaans. De uitsluiting van katholieken kon alleen worden gerechtvaardigd door te redeneren dat ze een bedreiging voor de veiligheid vormden, en deze man vormde dat duidelijk niet. Het feit dat Van der Hagen bij deze gelegenheid kon worden aangehaald als het schoolvoorbeeld van een ‘goede’ katholiek, laat zien hoe gezocht de religieuze bezwaren tegen diens beleid in feite waren geweest. Zoals we hebben gezien richtte Buchelius' eigen gefulmineer tegen katholieken en arminianen zich op hun zwakke steun voor de oorlog en op de povere moraal die ze verspreidden. Als hij een katholiek - of arminiaan - tegenkwam wiens persoonlijke gedrag geen van deze twee tekortkomingen vertoonde, was hij gaarne bereid een uitzondering te maken, vooral als er andere banden waren, zoals het feit dat Van der Hagen uit het Sticht afkomstig was.

Ook in Utrecht werd de confessionele kaart bij zulke gelegenheden uitgespeeld, zij het eveneens met beperkt succes. In de bittere strijd om Buchelius' neef Cornelis van Wijckersloot het bewindhebberschap van de wic te bezorgen, werd aangevoerd dat deze ongeschikt was voor de functie omdat hij met een katholieke vrouw getrouwd was. Wijckersloots aanhangers konden moeiteloos een reeks andere Utrechtse ambtsdragers aanwijzen van wie hetzelfde kon worden gezegd, en Buchelius was verontwaardigd over deze ‘machinatiën’.107 Anderzijds kon religieuze onbetrouwbaarheid een groot verschil maken als er al andere klachten werden geuit. Buchelius en zijn collega's in het bestuur van het tuchthuis besloten een molenaar hun klandizie op te zeggen vanwege de ‘fauten’ in de rekeningen die deze presenteerde - fouten die lang onopgemerkt waren gebleven door diens vrijgevigheid aan de boekhouder van het huis, die klaarblijkelijk zelden zijn eigen borrels afrekende. Op zoek naar andere argumenten herinnerden enkelen van de regenten zich opeens ook dat de man ‘een bitter papist [was], altijt monnick ende paep logieerden’, en dat gaf kennelijk de doorslag.108

De noodzaak van tucht

Hoewel Buchelius' geschriften dus de conclusies van Spaans en Kaplan ondersteunen dat religieuze verschillen in het leven van alledag niet zo belang-

[p. 215]

rijk waren en konden worden ondervangen door een niet-confessionele vroomheidsopvatting, wijst zijn voorbeeld ook op een probleem dat zij geen van beiden echt hebben weten op te lossen. Als zelfs extreem betrokken kerkleden in de praktijk niet dachten dat vroomheid alleen mogelijk was binnen de kerk, waarom hechtten ze dan eigenlijk zo veel waarde aan hun respectieve kerken en de specifieke leer die daar verkondigd werd?

We hebben gezien dat Buchelius zich vrijwillig en uit overtuiging bij de kerk had aangesloten, maar niet uit gehechtheid aan de gereformeerde leer. Die gehechtheid was langzaam gegroeid, totdat de leerstellige en morele zuiverheid van de kerk in de jaren twintig en dertig bijzonder belangrijk voor hem was geworden. Maar waarom hechtte hij zo aan die zuiverheid? Buchelius verzaakte de wereld niet voor een klein, uitverkoren verbond van de kinderen Gods. Hij bleef vele vrome gelovigen buiten de gereformeerde kerk zien en erkennen en was best tot compromis bereid, maar alleen búiten de kerk. Toen de voormalige arminiaanse predikant Henricus Caesarius in 1625 een boek over de godvruchtige overheid publiceerde, schroomde Buchelius niet om een onderschrift te leveren voor het portret van de auteur dat het werk zou sieren:

Bekleed met de staf, onderwijs jij, die eens het volk hoedde met het Woord, nu gezagsdragers. En net zoals recentelijk de tempel voor jou openstond, staat nu het hof voor je open. Vandaar draag je terecht de naam van Caesar.109
We mogen wel aannemen dat het onderschrift aardig bedoeld was. Meer dan veertig jaar eerder had Caesarius Buchelius en Claesje in de echt verbonden, en hij was naar aller zeggen een milde oude man die niet hield van onenigheid. Het is dus begrijpelijk dat Buchelius op hem gesteld was.110 In 1618 had Caesarius uit eigen beweging ontslag genomen, hoewel de synode van Dordt het alsnog nodig had gevonden ook hem een preekverbod op te leggen. Maar tegelijkertijd zat er - waarschijnlijk onbedoeld - een akelige bijsmaak aan dit gedicht. Caesarius, die trouw ter kerke kwam, wilde niets liever dan weer tot het avondmaal te worden toegelaten. Hij verklaarde herhaaldelijk dat hij wilde leven en sterven binnen de gereformeerde kerk, maar hij weigerde de vijf artikelen van de remonstranten te veroordelen. De leden van de kerkenraad, onder wie Buchelius, weigerden hem toe te laten.111 Het hof mocht dan wel voor hem openstaan, maar de tempel - of in elk geval het avondmaal - bleef voor hem gesloten.

Toch kunnen we, als we kijken naar de redenen die Buchelius aanvoerde voor het belang van tucht en zuiverheid in de kerk, niet aan de paradoxale conclusie ontsnappen dat die redenen niet zozeer de kerk zelf betroffen, als wel de samenleving als geheel. Moderatie in de kerk, had hij gezegd, was zo

[p. 216]

gevaarlijk omdat het ertoe zou leiden dat ‘de gemeente ontruert, veel tot het pausdom getrocken, veele tot libertiniteyt gebracht werden, niet[s] siende [om] vast op te stuenen’.112 Zoals we hebben gezien was het precies die functie van de kerk, om de mensen iets te geven om op te steunen, die hem in de jaren negentig tot het kerklidmaatschap had aangetrokken. De chaos van de jaren tachtig en negentig had hem doen uitroepen dat ‘de christelijke religie aan het verslappen is en dreigt te verzinken in de veelheid aan opvattingen, zo dat het de risee van het gewone volk begint te worden’.113 Hij was op zoek geweest naar een duidelijke en ferme kracht die mensen pietas - eerbied voor God en Zijn orde in de samenleving - zou bijbrengen, in plaats van hen te laten vertrouwen op hun eigen opinies en verlangens. De kerk moest dus zowel in de maatschappij als voor zijn lidmaten een exemplarische gidsrol vervullen. Dit maakte het op zijn beurt absoluut noodzakelijk dat de kerk zelf op voorbeeldige wijze zou ijveren voor vroomheid; voor Buchelius was dat, waarschijnlijk ten gevolge van de twist tussen de gomaristen en arminianen, gaan betekenen dat zij geen compromissen kon sluiten.

Al heel vroeg in zijn leven had Buchelius aanmatiging en hoogmoed aangewezen als de voornaamste kwalen van de samenleving. Aanmatiging en hoogmoed waren voor hem en zijn tijdgenoten niet alleen sociale kwaden; het waren de ultieme zonden van mensen die niet op God, maar alleen op zichzelf vertrouwden. Aanmatiging en hoogmoed waren dus de volstrekte tegenpool van ‘religio’, de vroomheid die essentieel was om de mens op zijn plaats te houden. De verderfelijke invloed van zowel het arminianisme als het katholicisme, laat staan libertinisme en atheïsme, zat hem volgens Buchelius in de illusoire rol die zij toekenden aan de werken van de mens, de illusie dat de mens op zichzelf of door zijn eigen werken volmaakt kon zijn of worden. Dergelijke illusies konden maar tot één ding leiden: een maatschappij waar menselijke drijfveren en dus de menselijke zonde regeerden - een samenleving in chaos. Hebzucht, ambitie, opstandigheid werden allemaal gevoed door hoogmoed en aanmatiging. En deze zonden, herhaalde hij telkens weer, zouden onvermijdelijk de straf van God afroepen.

Zo'n kerkopvatting sloot natuurlijk de mogelijkheid niet uit dat mensen buiten de kerk vroom konden zijn, net zo vroom zelfs als de mensen erbinnen. Veeleer lag de nadruk op het feit dat de kerk er was om zwakke, wereldse en ongeschoolde mensen desnoods gedwongen te ontrukken aan de klauwen van zonde en opstandigheid, en dat ze dat alleen kon doen door geen haarbreed toe te geven aan wereldse overwegingen. Eigenlijk bleef Buchelius' opvatting over wat de kerk van de gelovigen moest vragen, nogal traditioneel en stond die niet zo ver af van de opvatting van vroomheid die hij als jonge man gekoesterd had. In 1625 bijvoorbeeld bezochten Buchelius en dominee Langius een meisje dat bij een doopsgezind gezin woonde en

[p. 217]

door hen onder druk werd gezet om zich te bekeren. Met verwijzingen naar passages uit Origenes en Augustinus begon de predikant aan het meisje uit te leggen waarom de doopsgezinden het mis hadden, maar Buchelius was het niet eens met deze aanpak. Origenes en Augustinus waren niet de autoriteiten waarop de doopsgezinden zich beroepen hadden, en het meisje begreep duidelijk niet waar Langius het over had. Buchelius' advies was haar te vertellen dat ze de doopsgezinden beter naar ‘onze doctores’ kon doorverwijzen, en zelf maar naar de predikanten en haar orthodoxe ouders moest luisteren.114 Buchelius beriep zich op dezelfde conservatieve - en niet-confessionele - opvatting van vroomheid die hij als jonge man had aangehangen; een opvatting die het accent legde op gehoorzaamheid aan ouders en ander gezag, in plaats van op begrip van de leer. En dat was natuurlijk precies waarom de predikant het anders wilde doen. Als alle Utrechtse gelovigen aan het geloof van hun ouders hadden vastgehouden, zou er nooit een gereformeerde kerk zijn geweest.

Het was natuurlijk niet zo dat Buchelius godsdienstonderwijs onbelangrijk vond. Als er één passie was die het humanisme en het protestantisme gemeen hadden, was het die voor onderwijs als panacee tegen het kwaad. Het calvinisme legde enorme nadruk op geloof als een vorm van kennis en benaderde potentiële bekeerlingen traditioneel meer als mensen die moesten leren, dan als mensen die door en door zondig waren. Zowel de humanistische als de confessionele traditie waarin Buchelius opereerde, maakte het vrijwel onvermijdelijk dat zijn positieve bijdragen aan het beleid van de kerkenraad, de voc en het tuchthuis altijd te maken hadden met het belang van onderwijs. In de voc voerde hij zoals we gezien hebben, campagne voor betere predikanten, die waren opgeleid om de Aziaten kennis van God bij te brengen. In de kerkenraad hield hij een lange redevoering over het belang van de gereformeerde scholing voor kinderen. Hij speelde een sleutelrol in het ontwerpen van een nieuwe, gereformeerde schoolorde voor de stad en voerde ook campagne voor het geven van catechismuslessen op zondag.115 En zelfs in het tuchthuis hamerde hij erop dat er moest worden gestreefd naar de rehabilitatie van de gevangenen die er op gerechtelijk bevel of op verzoek van hun verwanten waren ondergebracht.

Gevangenschap en dwangarbeid als oplossing voor het probleem van ledigheid en weerspannigheid - op zich voornamelijk, maar niet uitsluitend, geassocieerd met landloperij - was aanvankelijk bepleit door een aantal zestiende-eeuwse humanisten en was in de late zestiende en vroege zeventiende eeuw in veel Noord-Europese landen overgenomen.116 Opsluiting was duidelijk een vorm van straf, maar de kans om gedrag te veranderen werd belangrijker gevonden dan om het te bestraffen, in elk geval door Buchelius en zijn collega's. Het bestuur klaagde bijvoorbeeld bij de Staten dat veroorde-

[p. 218]

lingen tot levenslange gevangenisstraf indruisten tegen de aard van de instelling:

[...] gevende daer door der gecondemneerde meerder oorsaecke tot moetwil, door desperatie gecauseert, daer nochtans het tuchthuijs ingestelt is, tot beteringhe van leven te brengen die verkeert sijn, ende tot kennisse van haere fouten, niet om te dienen tot ewige gevangenisse.117
Toen iemand voorstelde om het wekelijkse productiequota van de gevangenen die hout raspten op te voeren, protesteerden Buchelius en zijn collega's en stelden ‘dat het tuchthuys geen pijnbanck en was’.118 Ze waren opgetogen over het verzoek van enkele vrouwelijke gevangenen om te mogen leren lezen en godsdienstonderwijs te ontvangen en vonden het duidelijk belangrijk dat de adolescenten in het tuchthuis eerst een vak zouden leren voordat ze werden vrijgelaten.119

De ‘opleiding’ die de gevangenen in Buchelius' opvatting zouden moeten genieten, was niet alleen praktisch, maar ook sociaal - en daarmee ook religieus - van aard. De gevangenen werden in de allereerste plaats geacht te leren hoe ze zich tegenover gezag moesten opstellen. Mensen moesten begrijpen dat ze niets opschoten met vloeken, dreigementen en obstructie, en dat soort gedrag werd zwaar bestraft. Anderzijds moedigden de regenten gevangenen aan om met gepast respect en nederigheid hun verzoeken kenbaar te maken, en ze willigden die ook vrijwel altijd in. Zo verzocht een oplichter die zelf op het punt stond te worden vrijgelaten, ‘met veel smeecken en goede beloften’ om een jaar strafvermindering voor de gevangene met wie hij wilde trouwen, en hij verkreeg die.120 Gevangenen die bereid waren te verklaren dat ze berouw hadden van hun daden, werden relatief licht gestraft voor ernstige en gewelddadige vergrijpen, terwijl anderen die verzet boden of weigerden om hun schuld te bekennen ook voor kleine misstappen hard werden aangepakt.121

De aanhoudende bereidheid om iedere zaak op zijn eigen merites te beoordelen is des te opmerkelijker omdat het Utrechtse tuchthuis een zeer ongeregeld etablissement was. In de zes jaar dat Buchelius als regent optrad, waren er zes geslaagde ontsnappingspogingen en werden vele andere verijdeld, waren er tientallen gevechten tussen gevangenen (in twee gevallen met dodelijke afloop), een geval van zelfverminking en drie zelfmoordpogingen, om nog maar te zwijgen van het grote aantal minder ernstige gevallen van werkweigering, vandalisme, diefstal et cetera. Op een tuchthuisbevolking van vijftig tot zeventig gedetineerden, van wie een derde deel vrouw was, slaagden de circa veertig mannelijke gevangenen, die verantwoordelijk waren voor vrijwel alle onrust, erin om verbijsterend veel last te veroorzaken.

[p. 219]

Er waren speciale sancties - zware geselingen, isolering en voedselonthouding - maar in veel gevallen waren de regenten bereid deze in ruil voor beloften, onderdanigheid en ‘nederig smeken’ te laten vallen.

In zekere zin vinden we in de disciplinaire stijl van het tuchthuis veel terug van de manier waarop de kerkenraad tuchtgevallen benaderde. Beide vormen van sociale disciplinering legden zeer veel nadruk op de waarde van berouw, onderwerping en nederigheid tegenover gezag, terwijl de handhavers van de tucht van hun kant signalen van dit soort positief gedrag beloonden met een (soms verbazende) bereidheid om mensen op hun woord te geloven en hun verzoeken in te willigen. Maar het verschilde natuurlijk niet fundamenteel van de onderwerping en nederigheid die zijzelf moesten tonen voor hoger gezag, of dat nu werelds of goddelijk was. Daarzonder, dacht Buchelius, was de vroomheid tot de ondergang gedoemd.

De last van onze zonden

Buchelius' intense preoccupatie met het verval van de pietas in zijn samenleving ging wellicht verder dan in humanistische en protestantse kring gebruikelijk was, maar was zeker niet ongewoon. Er is enige reden om Buchelius te zien als een slachtoffer van wat Simon Schama ‘the embarrassment of riches’ noemde, de omineuze angsten die gepaard gingen met de wonderbaarlijke welvaart van de Nederlandse Gouden Eeuw.122 Maar al was er inderdaad een verband tussen de welvaart en Buchelius' zorgen, dat was veel concreter dan Schama veronderstelde. De welvaart van de Gouden Eeuw hield in Buchelius' ogen direct verband met het verval van de maatschappij waarin hij was geboren.123 Vooral Amsterdam was de belichaming van de enorme veranderingen in de maatschappelijke orde waarvan zijn tijd getuige was geweest. Het Amsterdam van de vroege Gouden Eeuw was een boomtown vol parvenu's. Kooplieden - noch van adel, noch hoogopgeleid - hadden niet alleen de beschikking over immense nieuwe rijkdommen, maar hun belangen dicteerden bovendien in toenemende mate het beleid van de Verenigde Provinciën.124 Buchelius realiseerde zich dat de handel van cruciaal belang was voor het overleven van de Republiek, maar hij was ontzet over de politieke invloed van de koopmanselite. Toen de Amsterdamse vroedschap in 1639 weigerde een delegatie van de Staten-Generaal te ontvangen omdat die haar komst niet vooraf had aangekondigd, zag hij dit als symptomatisch voor de groei van de ‘arrogantie van de kooplieden’.125 Vele leden van de nieuwe elite verwierven zich titels en wapenschilden. Als kenner van de genealogie en de heraldiek werd Buchelius regelmatig geraadpleegd als getuige-deskundige in omstreden aanspraken op adeldom.126 Hoewel hij actief meewerkte aan de pogingen van Adriaen Ploos, de zetbaas van de

[p. 220]

stadhouder in Utrecht, om diens dubieuze rechten op de titel ‘van Amstel’ te verdedigen, walgde hij werkelijk van de vele lieden met adellijke pretenties in Utrecht.127 Nog verontrustender was de extravagantie van de nieuwe rijken. In januari 1635 was hij getuige van de doop van het kind van een schrijnwerker, dat in de kostbaarste stoffen was gewikkeld, wat hij interpreteerde als een teken van de almaar groeiende ‘verwarring van alle standen’.128 Tegelijkertijd waren deze klachten natuurlijk niet nieuw. Buchelius' klachten over de kooplieden en handwerkslieden die hun plaats niet meer kenden, dateerden van lang vóór de dagen van de welvaart.

Het was echter niet alleen onbehagen over de plotselinge overvloed in de Republiek, maar het waren ook reële zorgen over haar overlevingskansen die Buchelius' angsten aanwakkerden. Ondanks alle welvaart was het oorlog, en die oorlog was dicht bij huis. In 1629 staken keizerlijke troepen de IJssel over, brandschatten en plunderden zich een weg door Gelderland, en drongen het Sticht binnen; in augustus namen ze Amersfoort in. Het gevaar van een aanval op Utrecht was zeer reëel.129 Er waren al lange tijd Engelse en Schotse soldaten in Utrecht, en nu werd er ook een garnizoen ‘vuile’ Denen en Duitsers, ‘wel versien met wijven ende kinderen ende armoede’, in de stad gelegerd, die amok maakten over hun soldij en de vleesmarkt plunderden.130

En dan was er de stroom vluchtelingen uit het Duitse Rijk. Ze arriveerden bij tientallen, en velen deden de Utrechtse kerkenraadskamer aan. Gereformeerde predikanten uit Moravië, Bohemen en de Palts stuurden hartverscheurende verzoeken om bijstand, met als gevolg dat de status van Duits vluchteling, bij voorkeur voorzien van een fraai klinkende adellijke naam, ook een favoriet attribuut van oplichters werd.131 Sommige vluchtelingen vestigden zich permanent in Utrecht. In twintig jaar schijnt alleen de lutherse gemeenschap in Utrecht al te zijn aangegroeid tot 2250 zielen, met name vanwege de honderden die de Dertigjarige Oorlog ontvluchtten.132 De bijdrage van de vluchtelingen aan de groei van de gereformeerde kerk in Utrecht is moeilijk te kwantificeren, maar ze waren merkbaar aanwezig.133 Het Duitse Rijk, waar gereformeerden zo zwaar getroffen werden, vormde voor Buchelius een zichtbare waarschuwing voor het lot dat de Republiek zou wachten als die haar leven niet zou beteren. Veel meer dan wat Schama ‘de morele dubbelzinnigheid van de voorspoed’ noemde, was het de oorlog die Buchelius eraan herinnerde dat de Nederlanders op het slappe koord tussen verlossing en ondergang balanceerden.134 Zoals hij in 1633 aan Barlaeus schreef:

Mijn herinnering gaat zestig jaar terug, maar ik heb nooit kwadere tijden beleefd. De misdaden nemen ieder jaar toe. Ons buurland Duitsland, dat lange

[p. 221]

tijd bloeide, ondergaat zijn straf al. Wat denk je dat er voor ons in het verschiet ligt? We vertrouwen erop dat we met onze gebeden veel van God gedaan kunnen krijgen, en hebben Zijn ingrijpen al vaak en zelfs boven verwachting ervaren. Maar nu drukt de last van onze zonden ons te zwaar.135
Buchelius was een kind van de Opstand. In zijn ogen waren de Verenigde Provinciën één groot moreel strijdperk geworden, waar de strijd tussen chaos en orde, zonde en verlossing, hoogmoed en ootmoed, goddeloosheid en vroomheid, iedere dag opnieuw moest worden uitgevochten. Het was waarschijnlijk tot op zekere hoogte een generatieverschijnsel. In 1633 wisselden Buchelius en Barlaeus een aantal brieven uit over de Anti-Puteanus, een anoniem Zuid-Nederlands pamflet, dat pleitte voor voortzetting van de oorlog.136 De schrijver bekritiseerde de Leuvense hoogleraar Erycius Puteanus, die in zijn Belli ac Pacis Statera had betoogd dat de Spaanse koning moest aanvaarden dat hij de Republiek verloren had, en zich moest richten op het waarborgen van de vrede in het Zuiden. Zelfs al zou de koning de Verenigde Provinciën heroveren, dan nog zouden de diepgaande religieuze verschillen effectief bestuur en blijvende vrede onmogelijk maken. De Statera werd overgenomen door de Nederlandse vredespartij en werd in het Noorden enkele malen herdrukt.137 Buchelius las de Anti-Puteanus en vond het:
[...] een vilein geschrift, vol bitterheid, maar het bevat veel punten die, zoals de ervaring heeft geleerd, maar al te waar zijn. Ik geloof dat er op dit moment opnieuw pogingen worden gedaan om tot een bestand te komen, maar met hoeveel succes, vraag ik je, als het waar is wat Antiputeanus meer dan eens herhaalt: ‘Zolang ze ketters zijn, en de koning niet geven wat des konings is, blijven ze altijd vijanden’? En daarin wijkt hij vast niet af van de mening van de koning, of diens raad.138
Barlaeus was het met hem eens dat een bestand geen goed idee was, maar om een volstrekt andere reden. Híj was van mening dat de Verenigde Provinciën gemakkelijk konden winnen. De zuiderlingen moesten zich realiseren dat hun koning veel vijanden had. Voor de Nederlanders was het geen probleem om de oorlog voort te zetten, maar voor de Spanjaarden zou het dat wel zijn. Terwijl Buchelius uitsluitend oog had voor de zwakke plekken in de Nederlandse stellingen, richtte Barlaeus zich alleen op die van de vijand. Voor Barlaeus was de oorlog tegen de Spanjaarden een militair conflict, dat met dapperheid en de juiste strategie kon worden gewonnen. De Spanjaarden waren voor hem niet een vijand die door de voorzienigheid gezonden was. In plaats daarvan merkte hij laconiek op: ‘De Spanjaarden zijn tragediespelers; ze houden ervan op het toneel te stampen om de toeschouwers bang

[p. 222]

te maken.’139 In reactie op een brief waarin Buchelius weer eens had voorspeld dat God de Nederlanden zou straffen, vertelde Barlaeus hem over het grootse gedicht dat hij voornemens was te schrijven als de Prins Antwerpen zou innemen, en hij verklaarde:

Van mijn kant koester ik de illustere hoop [...] dat we ons doel spoedig gewapenderhand bereiken zullen [...] en het niet langer nodig zal zijn om over die gebieden te onderhandelen met een vijand die uitvluchten zoekt.140
Barlaeus, de heldendichter, kind van vluchtelingen uit het Zuiden, was gegrepen door de zelfverzekerde stemming die sommigen spoedig zou doen verklaren dat ze in een gouden eeuw leefden. Voor Buchelius, twintig jaar ouder dan hij, bestonden gouden eeuwen alleen maar in een verleden dat ver, al te ver weg lag. Vanaf zijn eerste boze gedichten over de zonden van de wereld tot de dag van zijn dood, leefde hij in angst en beven over zijn samenleving, die almaar in verandering was, die almaar verdeeld bleef, en die in de ban was van een oorlog waarvan hij het einde nooit zou beleven.

Die laatste dag

Maar ondanks zijn angsten had Buchelius lang geleefd en had hij ook van veel in dat leven genoten. Het is lichtelijk verrassend dat een man die in zijn journaals zo bitter en angstig kon zijn, tot het eind van zijn dagen veel vrienden had. Ze bleven hem allemaal bezoeken, en hij luisterde met belangstelling naar alle laatste nieuwtjes die hem werden gebracht door een schare kennissen en hun kinderen, wier loopbanen en lotgevallen hij gretig bleef volgen. Een reeks geleerden klopte aan bij het huis op de Oude Kamp: Barlaeus, Jacques le Petit, Johannes de Laet, Gijsbert Lap van Waveren, Adolfus Vorstius, de zoons van de dichters Daniël Heinsius en Adrianus Hofferus. Hij onderhield ook het contact met bevriende kunstenaars, zoals Paulus Moreelse, Chrispijn de Passe, Gerard Honthorst en Abraham Bloemaert, en bleef belangstelling koesteren voor hun werk en hun gezinnen. Hij bewonderde Bloemaerts Mariataferelen, leefde met hem mee over de tegenslagen van diens zoon en schreef onderschriften bij het werk van Moreelse. Kunst was en bleef altijd een grote liefde. Hij hield een boek bij over kunst waarin hij de talloze schilderijen en tekeningen beschreef die hij overal in de Nederlanden had gezien.141 Hij had zelf maar een kleine verzameling schilderijen, maar een flinke collectie prenten.

In september 1639 vergezelde de echtgenoot van zijn achternichtje Clara van Nellestein, Johan van Benthem, hem op een laatste tocht naar Amsterdam, waar hij al in geen jaren meer geweest was. Hij zag er de veranderingen

[p. 223]

die zich tijdens zijn leven hadden voltrokken, en genoot ervan. Hij bewonderde de vele nieuwe gebouwen, de schitterende Westerkerk, de opmerkelijke, achthoekige Noorderkerk, het witte zandsteen van de Anthoniepoort, en de vele, vele andere nieuwe bezienswaardigheden. Gezamenlijk bezochten ze het huis van een van de eerste grote koopman-verzamelaars in Amsterdam, Gerrit Reynst, en zagen wat de nieuwe rijkdom vermag. Een tuin vol klassieke beelden, die geïmporteerd waren uit Venetië, een huis vol antieke schatten (lampen, beelden, vazen), een grote bibliotheek met een midden-vijftiende-eeuws handschrift van Petrarca's Canzoniere, munten en natuurlijke objecten, alsmede drie spectaculaire schilderijen die toegeschreven werden aan Titiaan en Correggio, waren onder de voorwerpen die Buchelius had opgemerkt. Ondanks al zijn minachting voor de nieuwe rijkdom vermeldde hij met bewondering hoe Reynst de koning van Engeland had overboden voor de schilderijen, en hoe hij Amalia van Solms, de vrouw van Frederik Hendrik, vereerd had met een beeldhouwwerk dat ze bijzonder mooi gevonden had. Het was een heerlijke tocht geweest, en hij was Van Benthem roerend dankbaar voor de zorg waarmee die hem had omringd.142

En dan was er zijn werk - eindeloze studie, correspondentie en gesprekken. Hij wist dat de mensen dachten dat hij niets te doen had, schreef hij in 1632 aan Scriverius:

Maar ze weten niet wat het is om met boeken van doen te hebben, te trachten de daden van zo veel duizenden jaren te leren kennen of zijn gedachten te laten gaan over zo veel wijzigingen, veranderingen, omstandigheden, grote gebeurtenissen van volkeren, koninkrijken en gewesten. Niets is onmetelijker dan dit.143
Het verleden gaf hem altijd iets om na te denken, bood ontsnapping aan de zorgen van alledag. Hij was nog altijd met zo veel projecten bezig dat hij heel goed wist dat hij ze nooit allemaal voltooien zou. Zijn werk aan Beka en Heda was nog niet afgerond, net als de geleerdencatalogus waaraan hij was begonnen. Hij had bovendien nog plannen met zijn verzameling, die hij te wanordelijk vond. Het was de bedoeling dat die als basis voor drie boeken zou dienen, één over historica (handelingen van overheden, privileges, verdragen, wetgeving), één over fundationes (over kerkelijke en wereldlijke gebouwen) en een laatste boek over familiae (genealogieën en geschiedenissen van adellijke families). Hij wist dat er weinig kans was dat hij dit project vóór zijn dood zou afronden, en zei zelfs in 1637 nog dat hij 25 jaar nodig zou hebben om het af te maken.144

Het werken was hem zwaarder gaan vallen naarmate hij ouder werd, en hij begon zich al rond 1620 oud te voelen. Zijn haar was naar eigen zeggen

[p. 224]

heel snel grijs geworden tijdens een zorgelijke periode waarin hij zich erg had ingespannen om een vriend te helpen. Zijn geheugen was niet meer wat het geweest was, en in de winter werd hij vaak geplaagd door stijve ledematen.145 Claesje had nog meer problemen. In de jaren twintig was ze nog dynamisch als altijd, actief als regentes van het tuchthuis, belast met de zorg voor proviandering, en prima in staat om bemoeizieke mannelijke regenten op hun nummer te zetten.146 Maar in de jaren dertig was ze vaak te zwak om het huis te verlaten.147 Op haar 71ste verjaardag in november 1636 slaagde ze er nog in om ondersteund door haar man ter kerke te gaan, maar de avondmaalspreek met Kerstmis was te lang voor haar en ze kreeg permissie om alleen te komen voor de bediening van het avondmaal.148

In de laatste jaren van zijn leven klaagde Buchelius dat hij 's winters nauwelijks kon schrijven. Hij begon ook doof te worden en had moeite om de preek te verstaan, zodat de kerkenraad hem ten slotte toestemming gaf om in de kerkenraadsbank te zitten, dicht bij de preekstoel.149 Hoewel hij een bril had om kleine lettertjes te lezen en bij kaarslicht te kunnen werken, bleef zijn gezichtsvermogen redelijk en kon hij tot het eind van zijn leven doorgaan met werken.150 In een brief aan Barlaeus van mei 1641 kondigde hij aan dat hij zijn aantekeningen bij Beka eindelijk af had, maar dat de winterkou hem had belet om zoveel op te schieten met Heda als hij wel had gewild.151 Het was zijn laatste brief. Tien weken later, op 15 juli 1641, stierf hij. We weten niet hoe en in wat voor toestand. Twee jaar eerder was de keukenmeid die hij en Claesje in dienst hadden en die lidmate van de gereformeerde kerk was, in haar stervensuur uitgebarsten in verbijsterend goddeloze en godslasterlijke taal.152 We kunnen slechts hopen dat hem een dergelijke doodsstrijd bespaard bleef en dat hij stierf in de vrede waarnaar hij zo verlangd had. Hij werd begraven in de Geertekerk.153

Claesje overleefde hem nog drie jaar voordat ook zij tot haar Schepper terugkeerde. Bijna een halve eeuw lang had ze gezorgd voor een man wiens geabsorbeerdheid in zijn studie en afzondering in zijn museum haar vrijwel volledig moet hebben buitengesloten van wat hij het belangrijkst vond in zijn leven. Niemand kon of wilde van háár verwachten dat ze van antiquiteiten af wist. We kunnen alleen maar hopen dat Buchelius genoeg tact bezat om in haar aanwezigheid niet al te luid de lof te zingen van Anna Maria van Schurman, de erudiete maagd van Utrecht.154 Het blijft gissen naar de gevoelens van deze vrouw, die haar beide kinderen had overleefd en die in de laatste decennia van haar leven niet meer uitlaatklep voor haar ‘huiselijke inzicht’ kan hebben gehad dan de zorg voor deze studieuze, door zichzelf in beslag genomen echtgenoot. Misschien telde ze maar haar zegeningen. Buchelius dronk nauwelijks, wat onder Nederlandse mannen in de vroegmoderne tijd een grote en uitzonderlijke deugd was. Hij gokte niet, was niet

[p. 225]

gewelddadig en had geen belangstelling voor andere vrouwen. Hij had haar meegenomen op zijn tochtjes in de Nederlanden, en hoewel ze zich misschien verveelde tijdens de lange uren die hij zoekbracht met het kopiëren van inscripties en wapenschilden, werd ze in elk geval niet thuis achtergelaten. Al betreurde ze misschien zijn gebrek aan ambitie, ze had tijdens zijn bewindhebberschap zelf ondervonden dat ze niet graag in Amsterdam woonde, en had zichzelf misschien bij het onvermijdelijke neergelegd.

Hij gaf geld uit aan boeken - haar geld, en waarschijnlijk veel te veel daarvan. Misschien dat we haar beslissing in 1642, om de bibliotheek van haar man te laten veilen moeten zien als een laatste gebaar van afkeuring over de manier waarop hij verkozen had zijn en dus ook haar leven te leiden.155 Ze had de verzameling bijvoorbeeld ook aan de stad of aan de universiteit kunnen schenken, al had Buchelius dit zelf nooit als zijn wens te kennen gegeven. Het is ook denkbaar dat ze allebei vonden dat de familie met Hubert van Buchells schenking van zijn boekenbezit aan de stad zijn bijdrage aan het intellectuele leven van Utrecht nu wel geleverd had.

Buchelius' vele handschriften werden onder zijn jongere verwanten en vrienden verdeeld. Johan van Nellestein kreeg de alba amicorum, juridische aantekeningen en de meeste journaals, met uitzondering van dat over de voc, dat naar Cornelis van Wijckersloot ging, terwijl Adolfus Vorstius alleen wat aantekeningen over numismatiek uitkoos. Het leeuwendeel van het oudheidkundige materiaal kwam in handen van Cornelis Booth, en het zou Buchelius enorm veel plezier hebben gedaan te weten het zou dienen als de grondslag voor Booths eigen fenomenale bijdrage aan de Utrechtse oudheidkunde en die van vele onderzoekers na hem.156 Gijsbert Lap van Waveren bezat een aantal van Buchelius' brieven en kreeg waarschijnlijk alle aantekeningen over Beka en Heda.157 In 1643 publiceerde hij een postume editie van de kronieken waaraan Buchelius zo lang gewerkt had. Ze verscheen in een prachtige folio-uitgave en bezorgde Buchelius een blijvende plaats in de geschiedenis van de Nederlandse mediëvistiek. Barlaeus, Anna Maria van Schurman en Buchelius' verwanten Adolf Vorstius, Johan van Nellestein en Nicholas Hamel droegen lange lofdichten aan het boek bij. Hamel herinnerde zich hem als een man die vaak gezegd had dat het grootste goed in het leven was om ‘niets te willen’.158 In een leven dat begon in de ban van de spotternij van fortuna en dat werd geleefd in een klimaat van razende, onophoudelijke verandering, had Buchelius bevonden dat alleen God beschikken kon.