Ethiek

Onder ethiek kan men drie dingen verstaan: een stelsel van zedelijke normen, de rechtvaardiging, fundering, beredenering van dat stelsel, en een theorie over wat ethiek eigenlijk is, hoe zulke zedelijke normen eigenlijk ontstaan.

Het marxisme-leninisme is pas vrij laat een min of meer gesloten en complete filosofie en maatschappijbeschouwing geworden. Er zitten tot op deze dag allerlei gaten in. Zo ontbreekt bijvoorbeeld een marxistisch-leninistische aesthetica, een marxistisch-leninistische theorie van de socialistische economie. Maar pogingen om een eigen ethische theorie op te stellen zijn er geweest, en het resultaat van die pogingen kan men vinden in de aan ethiek gewijde passages in de handboeken, en in min of meer officiële monografieën over het onderwerp.

Hier, zoals ook elders, heeft de leer een eigenaardige ontwikkeling doorgemaakt, waarbij van twee beweringen, die al vroeg naast elkaar voorkomen, aanvankelijk de ene, later de andere de meeste nadruk krijgt.

De eerste bewering is wat men zou kunnen noemen de orthodoxe historisch-materialistische verklaring van het verschijnsel der moraal. Het wordt het best geïllustreerd door enige citaten, die nog steeds opgeld doen en nimmer officieel verworpen zijn, en die alle moraal, regels en theorie, zien als het produkt van een bepaalde maatschappij. ‘De’ moraal bestaat niet. Er zijn geen ‘algemeen menselijke’, altijd en overal geldende ethische regels. De moraal behoort tot de ‘bovenbouw’.

‘Wir weisen demnach’, schrijft Engels, ‘eine jede Zumutung zurück, uns irgendwelche Moral dogmatisch als ewiges, endgültiges, fernerhin unwandelbares Sittengesetz aufzudrängen,

unter dem Vorwand, auch die moralische Welt habe ihre bleibende Prinzipien [...] Wir behaupten dagegen, alle bisherige Moral theorie sei das Erzeugnis, in letzter Instanz, der jedesmaligen ökonomischen Gesellschaftslage.’

Beroemd is ook de passage in het Communistisch Manifest, waarin ‘wetten, moraal, godsdienst’ verklaard worden tot ‘burgerlijke vooroordelen, waarachter zich burgerlijke belangen verbergen.’

In zijn moderne vorm ziet die ontkenning van een ‘unwandelbares Sittengezetz’ er bijvoorbeeld zo uit (Kort ethisch woordenboek, Moskou 1965): ‘De marxistisch-leninistische ethiek gaat uit van de stelling dat de moraal een historisch en een klassekarakter heeft. Zij is van mening, dat morele eisen bepaald worden door de in de maatschappij heersende sociale verhoudingen, veranderen in overeenstemming met de verandering in het maatschappelijk zijn van de mens en door verschillende klassen verschillend worden opgevat, afhankelijk van de plaats van die klassen in het systeem van de maatschappelijke arbeidsverdeling, hun betrekking tot de productiemiddelen.’

Maar, zal de welwillende, maar oerburgerlijke en in het marxisme-leninisme niet geschoolde lezer hier tegenwerpen, hoe moet het dan met de morele voorschriften, die wij in vele tijdperken en bij vele volkeren aantreffen en die zo ontzettend veel op elkaar lijken? Het zedelijk veroordelen van stelen en moorden bijvoorbeeld? Of het waarheid spreken, dat zo algemeen geprezen wordt, van de tafelen Mosis tot en met de op het zoveel en twintigste partijcongres aangenomen ‘Morele codex van de bouwer van het communisme’? Vinden wij niet, op de meest verschillende tijden en plaatsen, begrip voor de regel ‘wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’?

De eerste keer in de geschiedenis, dat van marxistische zijde op deze tegenwerping is ingegaan, was in het Communis-

tisch Manifest. Dat de moraal van alle samenlevingen zoveel op elkaar lijkt wordt daar verklaard uit het klassekarakter van al die samenlevingen. Alle vroegere tijdperken (Engels had toen het oercommunisme nog niet uitgevonden) hadden één ding gemeen: de uitbuiting van het ene deel van de maatschappij door het andere deel. Geen wonder dus dat het maatschappelijk bewustzijn van voorbije tijden ondanks de veelvoud en gevarieerdheid die het vertoont, zich binnen bepaalde algemene vormen of algemene denkbeelden beweegt, die slechts geheel en al kunnen verdwijnen met het volkomen verdwijnen van de klassetegenstellingen.

Dit antwoord komt in het sovjetmarxisme niet meer voor. In plaats daarvan treedt een andere redenering: ‘De marxistische ethiek verwerpt weliswaar het morele absolutisme, maarverwerpt tegelijk ook het standpunt van het relativisme. Zij is van mening, dat in de geschiedenis der mensheid, die een opeenvolging van sociaal-economische formaties te zien geeft, daarnaast enkele aan alle historische tijdperken gemene levensvoorwaarden en vormen van menselijk samenleven bewaard blijven. En dus blijft ook de onvergankelijkheid van enkele morele eisen gehandhaafd. In de grond betreft dit eisen, die samenhangen met de eenvoudigste vormen van menselijke betrekkingen: niet stelen, niet doden, mensen in moeilijkheden helpen, beloftes nakomen, de waarheid spreken enz.’

Dit is de tweede marxistische bewering, waarop in het begin van dit hoofdstuk gezinspeeld werd: er blijken nu opeens weer wel eeuwige zedelijke normen te bestaan. Het valt immers moeilijk in te zien waarom als alle menselijke samenlevingen bezwaar hebben tegen liegen, we dan toch niet van een ‘unwandelbares Sittengesetz’ mogen spreken, en moeten blijven geloven dat de moraal verandert met een nieuwe sociaal-economische structuur van de maatschappij. De eerste marxist die zich enigszins uitvoerig met ethiek

heeft bezig gehouden is Karl Kautsky geweest in zijn in 1906 verschenen boekje Ethik und materialistische Geschichtsauf fassung. Volgens hem is het allemaal erg eenvoudig: zoals een dier en een mens een instinct tot zelfbehoud heeft, zo heeft een groep dieren of mensen een in de leden van die groep werkzame Trieb tot handhaving van die groep. Wat die groep schaadt wordt als slecht, wat bijdraagt tot de instandhouding van die groep wordt als moreel goed ondervonden. ‘Ein tierischer Trieb, nichts anderes ist das Sittengesetz.’

Het is kenmerkend voor het marxisme-leninisme, dat het eigenlijk slechts bestaan kan van zijn eigen onredelijkheid. Zou men zich beperkt hebben, bijvoorbeeld, tot het er op wijzen dat allerlei juridische, theologische, filosofische, literaire verschijnselen soms beïnvloed worden door de sociaal-economische structuur van de maatschappij, zou men zich beperkt hebben tot de bewering dat moraal Selbsterhaltungstrieb van de groep is, en in een klassenmaatschappij veelal klassegekleurd, maar dat natuurlijk veel moraal ‘algemeen menselijk’ is omdat voor instandhouding van iedere groep ongeveer dezelfde regels gelden - dan zou men misschien niets nieuws, maar ook niets onzinnigs hebben gezegd. Specifiek-marxistisch is echter de extreme, met veel gehijg en geblaas, of (andere variant) met veel pedante minachting voor andersdenkenden voorgedragen stelling, dat er beslist géén ‘algemeen menselijke’ moraal bestaat en alléén klassemoraal, en dat er in onze kapitalistische maatschappij twee moralen optreden, een kapitalistische en een socialistische - een bewering die teruggaat op Engels, die schreef dat er in de maatschappij van zijn dagen drie moralen optraden: de feodale, de burgerlijke en de proletarische. Waar dan weer, zoals zo vaak in deze leer, uitspraken tegenover staan die met verontwaardiging jede Zumutung afwijzen dat het marxisme ooit enige Zumutung in de richting van een algemeen-menselijke moraal heeft afgewezen...

‘De burgerlijke ideologen’, heet het in de ‘Grondslagen der marxistische filosofie’, ‘zeggen dat de communistische moraal alle voorafgaande moraal ontkent, dat de marxisten alle continuïteit in de ontwikkeling der moraal, de morele vooruitgang, de accumulatie van morele schatten ontkennen. Dat is natuurlijk niet zo. Het marxisme zegt, dat de moraal van vooruitstrevende klassen, hun ethische systemen die in deze of gene mate de behoeften van de maatschappelijke ontwikkeling uitdrukten, de belangen der volksmassa's, een positieve inhoud had, die in latere tijdperken niet vernietigd is, maar verder is ontwikkeld door nieuwe vooruitstrevende krachten.’

Maar waarom dan niet even gezegd dat men het bekende citaat van Engels verwerpt, inplaats van de schuld op ‘burgerlijke ideologen’ te schuiven? Zij hebben toch het Communistisch Manifest en ‘Herr Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft’ niet geschreven?

Deze stijlfiguur treedt heel vaak op. Marx schrijft bijvoorbeeld dat de windmolen ons een feodale, de stoommachine ons een kapitalistische maatschappij ‘geeft’. Deze uitspraak geeft een opponent van Marx natuurlijk het volste recht om te zeggen: hoor eens even, maar dezelfde ploeg - en trouwens dezelfde windmolen! - komt zowel in een kapitalistische als in een feodale maatschappij voor. Dan komt Kautsky, en zegt: ‘Der Einwand ist richtig, aber er trifft nicht die materialistische Geschichtsauffassung, sondern ihre Karikatur, durch Verwechslung von Technik und Produktionsweise’. All right. Maar wie is de auteur van die Karikatur? Wie is met die Verwechslung begonnen?

Het citaat over die ‘volksmassa's’ en de ‘vooruitstrevende krachten’ is de derde marxistische verklaring voor het in verschillende maatschappijen voorkomen van ongeveer dezelfde morele codes. De eerste verklaring was die van Marx en Engels in het Manifest: alle maatschappijen zijn uitbuitings-

en onderdrukkingsmaatschappijen, daarom lijken de morele codes van al die maatschappijen op elkaar. De tweede verklaring is die van het Korte ethische woordenboek: alle menselijke samenlevingen hebben om te kunnen bestaan zekere elementaire gedragsregels nodig, die in alle maatschappijen hetzelfde zijn. En de derde verklaring: ‘vooruitstrevende’ klassen hebben bijdragen geleverd tot de continuïteit van de moraal, want de moraal van die vooruitstrevende klassen drukte de belangen der volksmassa's uit.

Nog even kort samengevat: we zagen dat het marxisme-leninisme werkt met twee beweringen. Bewering A, die zegt dat er geen algemeen-menselijke moraal bestaat, en bewering B, die zegt dat er wel degelijk een algemeen-menselijke moraal bestaat. Ter adstructie van bewering A worden meestal een aantal voorbeelden gegeven. ‘Waarom’, staat te lezen in de Grondslagen der marxistische filosofie, ‘wordt in de Verenigde Staten het prediken van atoom- en andere oorlogen voor een volstrekt morele handeling gehouden, en straffen de leidende kringen de oorlogspredikers niet alleen niet, maar prijzen zij hen, terwijl in de socialistische maatschappij het prediken van oorlog als een misdaad en onvoorwaardelijk als een anti-morele handeling geldt?’

De analyse van deze uitspraak wordt bemoeilijkt doordat zij op een leugen gebaseerd is: iemand die in de Verenigde Staten propaganda maakt voor een atoomoorlog wordt niet ‘geacht’ door de ‘leidende kringen’. Ik heb trouwens nooit een citaat van zulk een ‘prediker’ gelezen. Bedoeld (nou ja, bedoeld...) wordt denkelijk, dat er in de Verenigde Staten algemeen geachte burgers zijn die menen dat men in het landsbelang onder bepaalde omstandigheden met atoombommen moet gooien. Men kan deze mensen als men met alle geweld onduidelijk wil zijn ‘predikers van oorlog’ noemen, maar als men dat doet moet men de lieden in de socialistische landen die menen dat men onder bepaalde omstandig-

heden in het landsbelang met atoombommen moet gooien óók ‘predikers van oorlog’ noemen. Deze lieden komen in socialistische landen ook voor, en zij worden door hun regeringen evenmin gestraft, en evenzeer ‘geacht’. Dit is dus wel een ongelukkig voorbeeld.

Een ander voorbeeld dat veel gebruikt wordt in de communistische literatuur is het adagium homo homini lupus. In 1960 is er een wedstrijd gehouden in het schrijven van het beste boek over de ‘grondslagen van de marxistische filosofie’. De prijs, uitgereikt door de Academie van Sociale Wetenschappen bij het Centraal Comité van de Communistische Partij der Sovjet-Unie, het Instituut voor Filosofie van de Academie van Wetenschappen der ussr en de Uitgeverij voor sociaal-economische literatuur, werd weggedragen door zekere Alexander Spirkin, wiens boek Kurs marksistskoj filosofii daarna in 130.000 exemplaren werd gedrukt in 1963. Op pagina 463 van dat werk lezen wij: ‘De geest van individualisme, persoonlijke hebzucht, dorst naar gewin, vijandschap en concurrentie - dat is het wezen van de moraal der kapitalistische maatschappij’ en ‘De moraal der uitbuitersklassen wordt gekenmerkt door de formule “de mens is de mens een wolf”.’ Hier tegenover wordt dan de proletarische solidariteit gesteld als voorbeeld van de veel mooiere marxistisch-leninistische moraal.

Het is duidelijk dat we hier niet met twee verschillende moralen, maar met twee toepassingen van dezelfde ethische norm te doen hebben. De kreet homo homini lupus is immers geen ethisch voorschrift, maar een ethische klacht, een kritiek op 's mensen gedrag. De ethische norm die aan die klacht ten grondslag ligt is precies dezelfde als die, welke de proletarische solidariteit verheerlijkt. Het is natuurlijk erg onzindelijk, het ethische gedrag van velen in de kapitalistische maatschappij te vergelijken met de ethisch norm, die in de socialistische maatschappij gehanteerd wordt. Ware Spirkin een eerlijk

man, dan zou hij het gedrag van mensen onder het kapitalisme met het gedrag van mensen onder het socialisme hebben vergeleken - en dat gedrag ontloopt elkaar niet veel. Voor de verzuchting homo homini lupus bestaat in Moskou of Peking evenveel aanleiding als in Amsterdam of New York.

Een Nederlandse marxist, Anton Pannekoek, geeft in zijn brochure Ethiek en socialisme (Leiden 1907) een ander voorbeeld van het optreden van twee verschillende moralen. ‘In Nederland’, schrijft hij, ‘brak in het jaar 1903 plotseling een spoorwegstaking uit, omdat den spoorwegarbeiders werd bevolen, onderkruipersdienst te verrichten voor de werkstakende Amsterdamse havenarbeiders. Zij stonden toen voor de keuze den strijd op te nemen tegen de machtige private maatschappijen die in Holland de spoorwegen exploiteren, een strijd die wellicht hun eigen belangen ten zeerste kon benadelen, of wel den strijd der havenarbeiders te schaden. Zij kozen het eerste en het verkeer in de Westelijke provinciën lag gedurende 24 uur stil. Vroeg men destijds een bourgeois hoe hij daarover dacht, dan kreeg men slechts uitdrukkingen van afschuw en verontwaardiging te horen, omdat, wegens de particuliere belangen van enkele personen, de gehele samenleving in wanorde was gebracht. Hun daad werd door de regering zelfs misdadig genoemd; in de ogen der bourgeoisie was het een misdaad, dat de “orde”, d.w.z. de toestand van rustige, ongestoorde winstmakerij, waarin de bezitters geld verdienen en de arbeiders honger lijden, werd verstoord. De arbeiders daarentegen gevoelden het geheel anders; zij loofden en bewonderden de dappere mannen, die hun eigen belangen opofferden voor de solidariteit jegens hunne strijdende klassegenoten. Zo verschillend was de ethische beoordeling tengevolge van het verschillend klassestandpunt.’

Er is, de welwillende lezer zal het gemerkt hebben, een groot verschil tussen Spirkin en Pannekoek. De laatste is een mis-

schien wat bekrompen, maar doodeerlijk en fatsoenlijk man, die betrekkelijk ingewikkelde redeneringen in uitstekend Nederlands weet weer te geven. Achter het ellendige Russisch van de eerste kan men slechts - als ik ook eens een marxistisch scheldwoord gebruiken mag - een ‘lakei’ vermoeden, een pennelikker die niet schrijft omdat hij zo denkt maar omdat het zo van hem verwacht wordt. Het lezen van een heel boek van Spirkin wens ik zelfs mijn ergste vijand niet toe. Het lezen van Pannekoeks interessante polemiek met Lenin (Lenin als Philosoph, Amsterdam 1938, zeldzaam geschrift, er bestaat een Engelse vertaling van na de tweede wereldoorlog) kan ik echter iedereen aanbevelen, althans wat het strikt filosofische gedeelte betreft.

Maar dat neemt niet weg dat Pannekoek dezelfde fout maakt als Spirkin. Er is hier geen sprake van tweeërlei moraal, doch slechts van tweeërlei toepassing van ongeveer dezelfde morele code. De arbeiders keurden de staking goed, uitgaande van de ethische stelling dat het goed is om, teneinde een ander te helpen, eigen belangen op het spel te zetten. De bourgeoisie keurde de staking af, uitgaande van de ethische stelling dat het slecht is om, terwille van eigen voordeel of bij het najagen van een hersenschim, het belang der gemeenschap te schaden. Deze twee ethische uitgangspunten liggen zeer dicht bij elkaar, zijn, als men wil, twee formuleringen die op hetzelfde neerkomen.

In de hele marxistisch-leninistische literatuur komt men dit soort voorbeelden tegen, en altijd weer gebruikt men ze tot staving van de bewering dat verschillende maatschappijen en klassen verschillende moraal hebben. Men wijst er op, dat door Eskimo's het doden van gebrekkige oude mensen niet als een kwaad wordt gezien, dat uit een bepaalde door Engels bij Bachofen gevonden regel van een Griekse tragicus blijkt dat de Griekse wraakgodinnen, althans op het toneel, verschil maakten tussen het doden van een bloedverwant en zo

maar iemand, dat in de slavenhoudersmaatschappij het doden van een slaaf heel anders beoordeeld wordt dan het doden van een vrij man. Hier polemiseert de leer, zoals zo vaak, met een denkbeeldige, in werkelijkheid heel moeilijk aantoonbare tegenstander: niemand heeft geloof ik ooit ontkend dat - 's lands wijs, 's lands eer - andere samenlevingen andere zeden hebben. Over het aan het mes rijgen van iemand met wie men verschil van mening gehad heeft wordt in Brabantse café's anders geoordeeld dan in de wachtkamer voor academische docenten op het Rapenburg. De Code Napoléon heeft wel, het Nederlandse strafrecht geen aparte straf voor vadermoord. Vele beschavingen hebben geen bezwaar tegen zelfmoord, het Christendom, met zijn grote bemoeizucht, wel. Maar dat alles neemt niet weg dat in erg veel menselijke samenlevingen het doden van een medemens uit hebzucht of uit kwaadheid in het algemeen als iets slechts gezien wordt, en dat zowel Nederlandse predikanten in de 16e als Russische partorgi in de 20e eeuw hun hoorders doodslaan met hetzelfde morele adagium ‘Wie niet werkt, zal niet eten’ (waarbij de predikanten als auteur van dit adagium de apostel Paulus, de partorgi V.I. Lenin, 1870-1924, opgeven).

Bij het ‘verklaren’ van morele verschillen gaat men te werk met dat mengsel van luchthartigheid en pedanterie, dat zovele historisch-materialistische verklaringen kenmerkt. Het vegetarisme der hindoes verklaart Kautsky uit de omstandigheid, dat de ‘Bauern in den Flusstälern Indiens [...] durch die Natur gehindert werden, grosse Viehherden zu halten’ en dat daarom voor hen ‘das Rind zu kostbar als Zugtier und Milchspender ist, als dass sie es über sich brächten, es zu töten.’ Allerlei vragen dringen zich bij zulk een passage op: als ze door de natuur (hoe eigenlijk?) verhinderd worden grote kudden te houden, waarom dan niet kleine kudden? En als je tóch vee houdt, waarom dan niet ook voor de slacht? En als de koe zo kostbaar is als trekdier en melkgever, waarom dan niet het

mes erin als het beest niet meer trekt en geen melk meer geeft? Denk aan de Eskino's, waarvan je zo prachtig kon verklaren waarom ze hun oude mensen doden! En waarom doden de hindoes geen vliegen? Omdat hun koeien zo kostbaar zijn als melk- en trekdieren?

De verklaring van moraal als een ‘tierischer Trieb’, een groepsinstinct tot zelfbehoud, een geheel van regels waardoor een maatschappij zich in stand houdt of een klasse haar eigen belangen verdedigt, heeft in het verleden wel aanleiding gegeven tot de volgende vraag: als moraal maar een betrekkelijk iets is, niet anders dan een product van groepsbelang, wat kunt gij, marxisten, dan aanvoeren ter verdediging van uw eigen morele verontwaardiging, uw geroep over uitbuiting en onderdrukking, uw geweeklaag over kinderarbeid in de Engelse textielindustrie en in de werken van Charles Dickens, uw verachting voor de bekrompen bourgeois, uw verheerlijking van uw eigen toekomstmaatschappij? Aan al deze morele oordelen moet toch een ethische norm ten grondslag liggen. Welke is die norm? Waar komt die vandaan? Als de maatschappij waar gij voor strijdt beter is dan alle voorafgaande maatschappijen, en dat beweert gij toch, dan moet zij beter zijn krachtens een of ander ethisch criterium. Hoe komt gij aan dat criterium? Beroept gij u in uw propaganda niet op dezelfde ‘eeuwige’ normen waarvan gij het bestaan ontkent? Op deze vraag bestaan twee marxistische antwoorden. Het ene is weer van Karl Kautsky, en dat is een zeer duidelijk antwoord. Onze morele verontwaardiging, zegt hij, is niet anders dan een strijdmiddel, en heeft in het ‘wetenschappelijk socialisme’ niets te zoeken: ‘die Sozialdemokratie als Organisation des Proletariats in seinem Klassenkampf kann das sittliche Ideal, kann die sittliche Empörung gegen Ausbeutung und Klassenherrschaft nicht entbehren. Aber dies Ideal hat nichts zu suchen im wissenschaftlichen Sozialismus, der wissenschaftlichen Erforschung der Entwicklungs- und Bewegungs-

gesetze des gesellschaftlichen Organismus zum Zwecke des Erkennens der notwendigen Tendenzen und Ziele des proletarischen Klassenkampfes’.

Het sovjetmarxisme geeft een ander antwoord, of, beter gezegd, reageert anders op deze moeilijkheid. Ten eerste stelt het de vraag niet zo eerlijk en duidelijk aan de orde als Kautsky deed. Ten tweede proberen de sovjet-handboeken in tegenstelling tot Kautsky de ‘ethos’ van de communistische beweging in de ‘leer’ te incorporeren en wel op de volgende wijze. Goed, zeggen zij, alle moraal is klassebepaald, en daarom heeft geen der oude klassemoralen enige absolute betekenis, maar ónze klassemoraal is van een hoger soort, omdat onze belangen de belangen zijn van een klasse die niet langer alleen maar zichzelf, maar die de hele mensheid vertegenwoordigt. Of men formuleert het iets anders en leidt de superioriteit van het marxistisch-leninistische morele oordeel af uit de superioriteit van de leer, waarvan men de superioriteit weer verdedigt door er op te wijzen dat alle wetenschap, filosofie etc. tot nu toe klassebepaald of althans klassebeperkt was, maar dat het marxisme-leninisme de belangen der ganse mensheid vertegenwoordigt.

Twee vragen dringen zich dan op. Ten eerste: waarom komt men, de belangen der ganse mensheid vertegenwoordigend, tot juistere wetenschappelijke en filosofische resultaten dan wanneer dat niet het geval is? En ten tweede: gij beweert en impliceert voortdurend dat het beter is voor de belangen der gehele mensheid te ijveren dan voor de belangen van een kleine of grote groep - en ik ben het daarin geheel met u eens - maar als gij dat beter vindt, dan vindt gij dat beter volgens enige zedelijke norm. Waaraan ontleent gij die norm? Volgens welke moraal is een moraal, die de belangen van allen boven die van enkelen stelt, hoger, beter dan een andere moraal? Deze vragen worden niet beantwoord.

Wat zijn nu de zedelijke normen die gepredikt worden door

het marxisme-leninisme zelf? Officieel zijn die neergelegd in het sinds 1961 vigerende partijprogramma van de Communistische Partij der Sovjet-Unie, en daar samengevat in twaalf geboden: 1. trouw aan de zaak van het communisme, liefde voor het socialistische vaderland, voor de landen van het socialisme; 2. getrouwe arbeid tot welzijn van de gemeenschap: wie niet werkt, zal niet eten; 3. zorg van een ieder voor het behoud en de vermeerdering van de rijkdom van de gemeenschap; 4. hoog maatschappelijk plichtsgevoel, onverdraagzaamheid tegenover vergrijpen tegen de belangen der gemeenschap; 5. geest van collectivisme en kameraad-schappelijke hulp; een voor allen, allen voor een; 6. humaan gedrag en wederzijdse achting; de mens is de mens een broeder; 7. eerlijkheid en waarheidsliefde, zedelijke reinheid, eenvoud in het openbare en persoonlijke leven; 8. wederzijdse achting in het gezin, zorg voor de opvoeding der kinderen; 9. onverzoenlijkheid jegens onrecht, luiheid, oneerlijkheid, baantjesjagerij en hebzucht; 10. vriendschap en broederschap van alle volken der ussr, onverzoenlijkheid tegen nationale tweedracht en rassenhaat; 11. onverzoenlijkheid tegen de vijanden van het communisme, van de vrede en de vrijheid der volkeren; 12. broederlijke solidariteit met de werkers van alle landen, met alle volkeren.

Een verzameling ethische voorschriften die het een beetje moeilijk maken te geloven aan de veel gehoorde bewering dat de communistische moraal zoveel nieuwer en zoveel beter is dan alle voorafgaande moralen: deze ‘morele codex van de bouwer van het communisme’ lijkt bedenkelijk veel op de ‘christelijke en maatschappelijke deugden’ van de kapitalistische wereld, op de tien geboden en soortgelijke morele codices. De sovjetvariant ziet er misschien wat grimmiger uit met zijn ‘onverzoenlijkheid’ (in sovjetpublicaties over ethiek wordt haat in bepaalde gevallen positief gewaardeerd); deugden als scepsis, goedhartigheid, vergevingsgezindheid, gena-

de, verdraagzaamheid e.d. zijn maar heel matig vertegenwoordigd. Iets nieuws staat er niet in. Trouw aan de club vindt men denkelijk ook in de morele codex van de mafia. De christelijke ethiek is veel ‘algemeen menselijker’ dan de communistische. Het Christendom predikt immers met de leuze ‘heb u naaste lief als uzelve’ een aardige houding tegen iedereen, ja, eist zelfs dat men zijn vijanden liefheeft, terwijl de ‘bouwer van het communisme’ zorgvuldig krijgt voorgeschreven tegen welke categorieën medemensen hij aardig moet zijn, en in welke graad van aardigheid.

Je zou kunnen zeggen dat deze twaalf geboden meer een aantal voorschriften zijn die de overheid aan zijn onderdanen oplegt dan morele regels waaraan een politieke beweging zich gebonden acht. Deze laatste kan men vinden bij Lenin, die kort en bondig verklaart dat ‘onze moraal geheel ondergeschikt is aan de belangen van de klassenstrijd van het proletariaat’. ‘Wij zeggen’, schrijft Lenin, ‘zedelijk is, wat dient tot vernietiging van de oude uitbuitersmaatschappij en tot de vereniging van alle werkers om het proletariaat, dat een nieuwe maatschappij van communisten schept’. En ‘aan de communistische zedelijkheid ligt de versterking en voltooiing van het communisme ten grondslag’.

Deze basering van de communistische ethiek op het welzijn van de communistische zaak is niet zo eenvoudig als het lijkt. Aangezien volgens het marxisme-leninisme de komst van de communistische maatschappij onvermijdelijk, historisch noodzakelijk is, en de communisten niet een gewenst, maar een historisch onafwendbaar doel nastreven, ligt de tegenwerping voor de hand, dat men in een geschiedproces niet kan onderscheiden tussen factoren die dat proces hebben bevorderd en factoren die het hebben tegengewerkt. Op de keper beschouwd werken alle factoren in het geschiedproces mee tot het ontstaan van de communistische maatschappij. Het is als wanneer een christelijke ethiek zou zeggen (misschien is

er ook wel een christelijke ethiek die dat zegt?) dat alle daden goed zijn die in overeenstemming zijn met Gods wil, en alle daden slecht die tegen Gods wil ingaan: dat is moeilijk vol te houden als men tegelijkertijd beweert dat alles wat gebeurt gebeurt volgens Gods wil.

Lenins veel aangehaalde woorden hebben nog een andere bedenkelijke kant: er wordt door hem helemaal geen verschil gemaakt tussen intentie en effect. Houdt men het marxisme-leninisme aan zijn woord (waar zijn verdedigers altijd ontzettend kwaad over worden, maar dat mag ons niet van deze goede gewoonte afhouden), dan komt Lenins bewering hierop neer, dat degene die het door Lenin aangeprezen doel tracht te verwezenlijken, maar daar volgens de jury (bestaande uit Lenin, Lenin en Lenin) niet in slaagt, moreel niet hoog wordt genoteerd. Hij echter, die dit doel tracht tegen te houden, maar bij vergissing bevordert (door een militaire of politieke blunder bijvoorbeeld) zou door Lenin moreel ‘goed’ worden bevonden.

De reeds eerder ter sprake gebrachte Pannekoek verschilde hierover met Lenin van mening - al schreef hij zijn brochure vóór Lenins boven aangehaalde passages. Hij nam alweer de spoorwegstaking van 1903 als voorbeeld: ‘Na de overwinning der spoorwegarbeiders riep de bourgeoisie om een uitzonderingswet, die ook door de regering ingediend werd. De gehele arbeidersklasse verklaarde zich solidair met de spoorwegarbeiders, die, door middel van een nieuwe werkstaking, hun stakingsrecht trachtten te verdedigen. Deze mislukte echter, de arbeiders leden een vreselijke nederlaag, en de gehele arbeidersbeweging ondervond daardoor zware verliezen, welke eerst na jaren van onvermoeide propaganda enigermate werden hersteld.

De roemvolle eerste solidariteitsstaking had dus ten gevolge een grote terugslag in de vakbeweging en had de arbeidersbeweging - althans in de eerstvolgende jaren - meer geschaad

dan bevorderd. Was daarom nu die staking onzedelijk? Als het waar is, dat alles wat voor de gemeenschap, d.i. hier de klasse, nuttig is, zedelijk is, en wat haar schaadt, onzedelijk, dan zou men deze daad onzedelijk moeten noemen. En toch zal geen enkel klassebewust arbeider met dit oordeel instemmen. Hij zal zeggen: dat nadeel mag waar zijn, maar die werkstaking was toch een mooie, bewonderenswaardige daad, was een zedelijke daad! Hier heeft men dus een uitstekend voorbeeld van de kwestie die wij hier behandelen; een daad wordt zedelijk, goed genoemd, ofschoon zij veeleer schadelijk dan nuttig voor de klasse was.’

Dat is niet de opvatting van Lenin, en ook niet die van zijn opvolgers. Lenin durfde duidelijk te zeggen wat hij dacht. Zijn opvolgers draaien er een beetje omheen, maar zeggen toch eigenlijk hetzelfde.

Bekend is het verhaal van de beer, die met een boer bevriend was. Op een keer sliep de boer, en liep er een vlieg over zijn gezicht. De beer, gedreven door de wens, zijn vriend van die lastige vlieg te bevrijden, neemt een steen en verplettert die vlieg - en het hoofd van zijn vriend. Hoe moet deze daad nu moreel gewaardeerd worden? Volgens de ‘burgerlijke’ moraal positief: de beer kan er niets aan doen dat hij dom is. Hij werd door edele motieven tot zijn daad gedreven. Die edele motieven hebben tot een desastreus resultaat geleid, maar dat neemt niet weg dat het optreden van de beer moreel als een vriendendienst moet worden gezien. Dit standpunt wordt echter uitdrukkelijk door sovjet-ethici verworpen. ‘Moreel gedrag is slechts zulk gedrag, waarbij de bedoeling (de subjectieve zijde) samenvalt met een maatschappelijk positief, de progressieve ontwikkeling van de samenleving bevorderend resultaat (de objectieve zijde)’, lezen we in een door de universiteit van Leningrad uitgegeven bundel opstellen over ethiek. De publiciteitsmedia der ussr zouden met het geval van de beer lelijk in hun maag hebben gezeten. Zij zouden de ge-

beurtenis zelf nooit in zijn oorspronkelijke eenvoud wereldkundig hebben gemaakt: zij zouden het óf als ‘niet typisch voor de sovjetwerkelijkheid’ hebben verzwegen, óf zij zouden hoog hebben opgegeven van de hulpvaardigheid van de beer, daarbij verzwijgend dat de geholpene door deze ‘berendienst’ het leven had gelaten (en daarbij arresterend en tot dwangarbeid veroordelend alle diegenen, die de ware toedracht via ondergrondse pamfletten mochten proberen bekend te maken), óf wel ze zouden het doden van de boer vermelden als een schurkenstreek van de beer, die zijn schurkachtigheid als zogenaamde ‘hulpvaardigheid’ maskeerde.

Wij raken hier de primitiefste en misschien wel meest barbaarse kant van deze wereldbeschouwing: de gedachte dat het morele oordeel overiemands gedrag alleen of althans vooral uit de gevolgen van zijn daden voortvloeit, en niet, of in veel mindere mate, uit zijn bedoelingen, zodat iemand die ‘subjectief’ het goede wil, maar ‘objectief’ het kwade bewerkstelligt, moreel veroordeeld wordt.

Dit ‘subjectief-objectief-spel’ heeft vele slachtoffers gemaakt: duizenden communisten hebben in de loop der jaren juichend en applaudisserend langs de kant gestaan terwijl hun vrienden, ouders, kinderen, echtgenoten belasterd, gemarteld en ter dood gebracht werden - de ellende in hun ziel dempend met de gedachte dat het slachtoffer weliswaar ‘subjectief’ een goed mens en een trouw communist, maar ‘objectief’ verkeerd en dus contra-revolutionair en dus slecht was. Menige cpn-er is zijn partij trouw gebleven krachtens de redenering dat Paul de Groot weliswaar een boef was, maar tegelijk iemand die door een samenloop van omstandigheden nu eenmaal ‘objectief’ de aangewezen man was om ‘in deze concrete historische situatie’ leiding te geven aan de cpn. Iemand als Gerben Wagenaar moge ‘subjectief’ een man van grote morele kwaliteiten zijn, ‘objectief’ was hij fout en moest hij dus voor een schurk, verrader en agent van de Gestapo voorden uitgemaakt.

Sterker nog: hij is een agent van de Gestapo, of anders wel van de cia.

Ethische opvattingen als deze zijn in de 20e eeuw, naar het mij voorkomt, bevorderlijk geweest voor de in die eeuw (méér dan in enige aan mensen bekende eeuw) begane massamoorden - die bij een minder in de mode zijn van dit soort redeneringen misschien op meer tegenstand gestuit zouden zijn.

Het moreel verantwoordelijk houden van de mens niet alleen voor zijn bedoelingen, maar ook voor de gevolgen van zijn daden rechtvaardigt men door erop te wijzen dat vroeger, bijvoorbeeld bij de oude Grieken, de mens geen weet had van de ‘objectieve sociale voorwaarden’ en geloofde in een ‘noodlot’, dat goede voornemens soms in slechte daden omzette. Maar sinds de uitvinding van het marxisme-leninisme is dat niet meer zo. De mens kan weten - en anders kan hij het aan de partorg vragen - welke gevolgen zijn daden zullen hebben, en is dus niet alleen voor zijn bedoelingen, maar ook voor zijn daden verantwoordelijk. ‘De marxistisch-leninistische ethiek gaat ervan uit, dat het probleem van de correlatie tussen voornemens en daden practisch wordt opgelost in het proces van de opbouw van de communistische maatschappij, wanneer de mens de werking van de maatschappelijke wetten leert kennen en zich eraan onderwerpt. Dan verliest de tegenstelling tussen voornemens en daden het algemeen en onoplosbaar karakter dat zij in de kapitalistische maatschappij heeft. In afzonderlijke gevallen kan de mens krachtens bepaalde omstandigheden, het geen rekening houden met verschillende factoren, niet het resultaat bereiken waarnaar hij streeft. Dergelijke fouten en misrekeningen zijn ook op massale schaal mogelijk. Maar de algemene hoofddoeleinden van de socialistische maatschappij, die gesteld worden door de praktijk van de communistische opbouw, drukken de objectieve tendensen uit van de historische ontwikkeling en worden daarom op de een of andere wijze verwezenlijkt in de

werkelijkheid. Dit verandert wezenlijk de mogelijkheid tot handelen van ieder afzonderlijk mens, maakt hem werkelijk verantwoordelijk voor de resultaten van zijn werkzaamheid. Volgens de communistische moraal is een bewust handelend mens niet alleen verantwoordelijk voor zijn bedoelingen, maar ook voor de maatschappelijke betekenis van zijn daden, waarvan hij de gevolgen kan voorzien. “Goede bedoelingen”, schreef V.I. Lenin, “blijven in het gunstigste geval de subjectieve zaak van Jan, Piet en Klaas”, terwijl de maatschappelijke betekenis van daden een objectief feit is.’ Aldus het Kort ethisch woordenboek sub voce ‘voornemens en daden’.

Tijdens de tweede wereldoorlog werd mij de volgende anecdote verteld: een aantal verzetslieden hadden het plan opgevat om een ss-man, die zich naar zij meenden bezighield met aanbrengen, uit de weg te ruimen. Zij wilden hem vermoorden, maar waren er niet helemaal zeker van of je zoiets wel doen kon. Zij wendden zich om raad tot een pastoor, en legden hem het morele probleem ‘mag men een ss-er vermoorden?’ voor. Het antwoord van de pastoor is mij altijd bijgebleven. Hij zei ‘eigenlijk niet’. De geschiedenis werd mij geloof ik verteld als een illustratie dat blijkbaar ook pastoors, mannen des vredes eigenlijk, meededen aan het te vuur en te zwaard bestrijden van de Duitsers en door uitspraken als deze aan verzetslieden een soort jachtacte verschaften. Mij trof die uitspraak echter omdat hij zo duidelijk verschilde van het marxistisch-leninistische antwoord op deze vraag, dat ongeveer zou hebben geluid: natuurlijk mag dat, het moet zelfs, het is een goede, ethisch zeer positief te beoordelen daad!

Men kan zich voorstellen dat mensen die andere mensen doodmaken en daarbij geestelijke raadslieden consulteren en van hen te horen krijgen dat het doden van een medemens eigenlijk een heel lelijk ding is, waartoe men slechts in uiterste noodzaak mag overgaan - men kan zich voorstellen dat zulke mensen bij het doden van andere mensen een zekere terug-

houdendheid zullen betrachten, zich minder gauw door bloeddorst en wraakzucht zullen laten meeslepen, dat moorden met een zekere tegenzin zullen doen - omdat zij af en toe aan die pastoor denken die hun verteld heeft dat zoiets eigenlijk niet mag. Laat men zich echter leiden door een levensbeschouwing die zegt ‘zedelijk is, wat dient tot vernietiging van de oude uitbuitersmaatschappij’ zonder meer, dan wordt het vermoorden van een medemens een ding, dat in alle opzichten goed is, want het goede doel wordt erdoor bevorderd. Maakt men per vergissing, bijvoorbeeld in het kader van de ‘persoonsverheerlijking’, enige millioenen mensen te veel dood, dan is dat meer een beleidsfout dan een misdaad. Het gevoel dat moorden überhaupt en altijd en overal en voor welk edel doel dan ook iets beroerds is ontbreekt, met alle gruwelijke gevolgen van dien.

In zijn zo lezenswaarde boek Marxism, 100 years in the life of a doctrine geeft Bertram Wolfe het volgende citaat uit het eerste nummer(18 augustus 1919) van Het rode zwaard, officieel orgaan van Lenins toen pas opgerichte politieke politie:

‘Wij hebben een nieuwe code. Ons humanisme is absoluut, want gebaseerd op het glorierijk ideaal van de afschaffing van tyrannie en onderdrukking. Alles is ons geoorloofd, want wij zijn de eersten ter wereld die het zwaard trekken niet ten behoeve van slavernij en onderdrukking, maar voor de zaak van vrijheid en bevrijding uit de slavernij.’

Er zou - dit terzijde - een interessante studie te schrijven zijn over de communistische polemiek, van Marx tot Mao. Het moreel zwart maken van de tegenstander op de grofste en onnozelste wijze die men zich denken kan speelt daar een zeer grote rol. Wie aanmerkingen maakt op de leugens, verdachtmakingen en scheldwoorden die door Marx en Lenin en hun volgelingen op tegenstanders worden afgevuurd, krijgt te horen - in het gunstigste geval - dat dit wellicht of zelfs zeker te betreuren is, maar dat nu eenmaal waar gehakt wordt

spaanders vallen, à la guerre comme à la guerre, men is in de ‘strijd’ nu eenmaal ‘gedwongen’ minder zachtaardige middelen te gebruiken - alsof het niet mogelijk ware een zeer felle polemiek te voeten zonder leugen, verdachtmaking en scheldwoorden. En alsof leugen, verdachtmaking en scheldwoorden per se meer effect sorteren dan redelijke argumenten.