Benedictus Spinoza

De godloze godzoeker

‘Volgens het besluit der Engelen en het oordeel der Heiligen bannen, verstoten, verwensen en vervloeken wij Baruch de Espinoza, met toestemming van den Heiligen God en met toestemming dezer ganse heilige gemeente, voor de heilige Boeken der Wet met de 613 voorschriften, die daarin opgetekend zijn, met de ban, waarmee Jozua Jericho bande, met de vloek waarmee Eliza de knapen vervloekte, en met al de verwensingen, die in de Wet geschreven staan. Vervloekt zij hij bij dag en vervloekt zij hij bij nacht; vervloekt zij hij wanneer hij zich neerlegt, en vervloekt zij hij, wanneer hij opstaat; vervloekt zij hij, als hij uitgaat, en vervloekt zij hij, als hij binnenkomt. Moge God hem geen vergiffenis willen schenken. De toorn en gramschap des Heren zal tegen dezen mens ontbranden en op hem werpen alle vloeken, die in het Boek der Wet geschreven staan. En de Heer zal zijn naam onder de Hemel uitwissen en de Heer zal hem tot zijn verderf uitscheiden uit alle stammen Israëls met alle vloeken des Hemels, die in het Boek der Wet geschreven staan. Gij evenwel, die Gij den Heer uwen God aanhangt, Gij leeft heden altemaal.’

Wat gij gelezen hebt is de ban waarmee de joodse gemeente van Amsterdam op de 27ste juli 1656 de grootste van haar zonen verstiet, Spinoza, die tegelijk een van de grootste zonen van Nederland en zijn enige wijsgeer van wereldhistorische betekenis geworden is. Na de geciteerde woorden die de sacrale vervloeking bevatten, volgde nog het voorschrift aan de gemeenteleden, wie alle mondeling en schriftelijk verkeer met hem verboden werd, die hem generlei gunst betonen, niet onder zijn dak noch zelfs binnen vier ellen bij hem verwijlen, en geen door hem gemaakt of geschreven geschrift lezen mochten. Eraan vooraf ging de motivering van deze zwaarste straf: het bestuur had er, na onderzoek van zijn gehele college toe besloten, omdat het, allang op de hoogte van de verderfelijke meningen en handelingen van deze man, tevergeefs getracht had hem van het slechte pad terug te brengen.

Welke waren de ‘verschrikkelijke ketterijen’, en ‘afschuwelijke handelingen’ die de toen ruim drieëntwintigjarige jongeling op zijn geweten had, waarvan het bestuur, zoals het zei, ‘elke dag door meer betrouwbare getuigen meer kennis kreeg’? Precies weten wij het niet, daar Spinoza's, evenals de ban, in het Spaans gestelde verweerschrift verloren is gegaan. Doch als de veronderstelling juist is, dat zijn verantwoording, zij het in gewijzigde vorm in zijn Theologisch-politiek Tractaat is terug te vinden, dan heeft hij betwijfeld, of zelfs ontkend, dat de bijbel Gods woord was en de ‘afschuwelijke handelingen’ zullen, gezien zijn verder leven, wel uit niets anders bestaan hebben, dan uit veronachtzaming van de joodse spijswetten en nalatigheid in het synagogebezoek.

In de geestelijk vaste verhoudingen van de 17de eeuw was twijfel aan

de geopenbaarde waarheden van de godsdienst erg genoeg. Immers, ook al was er sinds de opkomst van het protestantisme dan niet één algemeen erkende waarheid meer, in alle kerkgenootschappen en sekten zag men niettemin de twijfel als het hellend vlak dat naar de godloochening leidde, en een atheïst kon men zich niet anders voorstellen dan als een zedelijk en maatschappelijk verdorven wezen dat alleen naar het lichaam nog aanspraak kon maken op de naam: mens. Toch is het de vraag, of men Spinoza reeds op zo jeugdige leeftijd de weg van zijn voormalige geloofsgenoot Uriël da Costa zou hebben opgedrongen, indien er niet een aantal schijnbaar bijkomstige factoren was geweest, dat zijn geval hopeloos deed lijken. Volgens een van zijn oudere biografen zou hij een van zijn rabbijnen-leermeesters hebben toegevoegd, dat hij, in ruil voor diens lessen in het Hebreeuws, hém nu eens leren zou, hoe men iemand in de ban moest doen - maar deze apocriefe brutaliteit, die zo weinig strookt met wat we verder van Spinoza's karakter weten, willen we niet bij die factoren rekenen. Wél echter een verwante omstandigheid, zijn volharding in het ‘kwaad’, die zeker wél in zijn consequent karakter lag. Volgens de verhalen hadden twee vrienden hem opgezocht die, al pratend, achter zijn ketterse denkbeelden gekomen waren, maar het geldelijk aanbod dat hem ten gevolge daarvan gedaan was, wanneer hij zich althans uiterlijk aan de geboden weer onderwerpen wilde, had hij afgeslagen. En wat deze ‘koppigheid’ nog te grievender maakte, waren de hoge verwachtingen die zijn leermeesters tevoren van hem gekoesterd hadden. Van een zuil der synagoge, werd hij haar vernietiger. Hoe zouden zij hem dan niet gehaat hebben?

Van nog groter belang echter zal geweest zijn, dat juist deze joodse gemeente minder dan welke andere ook zich onverschillig tegenover afwijkingen kon betonen, omdat zij, traditieloos als zij in wezen was, meer dan andere aan de traditie moest hechten. Een en twee generaties terug immers waren al deze joden in Spanje en Portugal nog katholiek geweest, zij het dan gedwongen, en eenmaal in het vrije Nederland konden deze maranen, zoals zij heetten, de verachting van de echte katholieken en de zelfverachting die daarvan het gevolg was geweest, slechts afschudden door zich tastend en zoekend opnieuw zo diep mogelijk in het traditionalisme van het echte jodendom te verbergen. Tastend en zoekend, want er laten zich duidelijk twee richtingen onderscheiden, de Portugese van de humanistisch gezinde Menasse ben Israël - de zogenaamde Sephardim - en de oostjoodse van Saul Levi Morteira - de zogenaamde Asjkenasim, een tegenstelling die, wat haar sociaal aspect betreft, zich zelfs tot op deze dag onder de Amsterdamse joden heeft gehandhaafd.

We gaan ook wel niet verkeerd, wanneer we in dat zelfde maranendom en de onzekerheid van zijn traditie de bron van Spinoza's ketterijen zoeken. Ontworteling, hetzij uit het nationale, hetzij uit het klasse- of het geestelijk milieu, leidt altijd tot scepticisme óf tot een nieuw geloof. Heel wat intellectuele en ook wel materiële verworvenheden der mensheid zijn een vrucht van emigratie, verbanning of ‘kwaadwillige verlating’ van de oude omgeving. Spinoza had in zijn verzet tegen Ben Israël en Morteira directe voor-

beelden in de reeds genoemde Uriël da Costa en in Juan de Prado. ‘Hij draagt het teken der verworpenheid op zijn gelaat’ heeft een van zijn vijanden eens onder zijn portret geschreven. Hegel al heeft, de handschoen opnemend, het Latijnse woord ‘reprobatio’ met verwerping vertaald, het ‘teken der verwerping’, zegt hij, ‘ja, maar niet van een passieve, maar van een actieve verwerping van de meningen, de dwalingen en de gedachteloze hartstochten der mensen’. Maar die verwerping, zoals Hegel haar bedoelde, is uit de verworpenheid gegroeid.

Het schijnt echter, dat Spinoza zijn twijfel nog onderdrukt heeft tot 1654 - het jaar waarin zijn vader stierf, aan wie hij zoveel te danken had. Geboren de 24ste november 1632, was hij toen dus tweeëntwintig jaar oud. Tot 1641 was het gezin op Vlooienburg, in de oudste jodenbuurt, waar Baruch ook geboren was, blijven wonen. In dat jaar was het naar de Lange Houtgracht (nu Waterlooplein nummer 41) verhuisd. En het is dus daar waar een gevelsteen er nog aan herinnert, dat hij zijn rijpere jeugd doorbracht. Het is daar, dat zijn vader hem een eerste zorgvuldige opleiding gaf niet alleen - later voltooid op het in zijn soort voortreffelijke joodse instituut dat de naam van ‘Boom des Levens’ droeg - maar ook wat men noemt levenslessen bijbracht die geen onderwijs of school kan vervangen. Wanneer wij althans de traditie mogen geloven, heeft Michaël Spinoza zijn kind met opzet eens naar een weduwe gestuurd die hem om de een of andere reden geld schuldig was. En de kleine Baruch was niet weinig trots, toen hij ontdekte, dat de veel biddende vrouw, het geld op tafel uittellende, bij het oprapen één geldstuk weer door een reet in de tafella deed verdwijnen. Maar dieper dan de trots om zijn opmerkingsgave en om de durf die vrouw te ontmaskeren, moet de indruk geweest zijn die dit door schijnvroom vertoon slecht verhulde bedrog op het zuivere kind gemaakt heeft. Wie zal zeggen of in deze goedbedoelde les van de vader niet, psychologisch gezien, de kiem ligt van de twijfel en afval van de zoon? Spinoza zou dan de eerste noch de laatste geweest zijn, die uit geloof het geloof verloor.

Hoe het zij, nu de twijfel er eenmaal was en na zijn vaders dood het conflict waarvan we de afloop reeds kennen, zal de jonge Spinoza de breuk als een bevrijding gevoeld hebben. Er is bovendien een uitspraak van hem die daarop wijst. Als bevrijding maar ook als onzekerheid, zoals zijn verdere ontwikkeling bewijst, want hij zou niet rusten voor en aleer hij zoekend een nieuwe zekerheid had gevonden.

Amsterdam was echter daarvoor voor hem niet het milieu meer. Wel had hij er zich onder vrijzinnige niet-joden vrienden verworven die hem het gemis van zijn joodse kennissen en familie ruimschoots vergoedden, maar én de merkwaardige Franciscus van den Enden die hem in het Latijn én daarmee in de wereld der wetenschap inwijdde, én Simon Joosten de Vries, Lodewijk Meyer, Jarig Jelles en Pieter Ballingh, én Jan Rieuwertz, zijn latere uitgever, waren, o, zeker mensen van goede wille, doch met uitzondering alleen van Van den Enden geen lieden die een Spinoza iets leren konden. Het was al mooi, dat zij getoond hebben, iets van hem te kunnen leren. Bovendien: Amsterdam was niet slechts de stad van zijn smaad, - dat blééf de ban toch, zo-

lang zijn nieuwe zekerheid de wonde niet geheeld had - het was ook de stad van zijn angst. Oudere biografen weten te vertellen van een moordaanslag, door een fanatieke jood nog vóór de ban op hem gepleegd. Heel waarschijnlijk is dat niet, want zó lijdelijk was Spinoza volstrekt niet, dat hij dan geen aanklacht bij de justitie zou hebben ingediend. Maar wél was hij, naar uit een niet lang geleden gevonden document gebleken is, op een keer afgeranseld door vrienden van een handelsrelatie die hij wegens schuld had laten gijzelen. Spinoza heeft namelijk anders dan men vroeger meende, de im- en exportzaak van zijn vader na diens dood nog enkele jaren samen met zijn broer voortgezet. Het is waarschijnlijk dat dit voorval tot de legende van de moordaanslag geleid heeft. Maar bij wie is die verwarring begonnen? De vraag is niet zonder belang, want is het Spinoza zelf geweest, dan zou deze verschuiving in zijn herinneringsbeeld de belangrijkste getuige zijn voor de hem zelf niet bewuste, maar daardoor juist diepe angst die hem van zijn oude leven naar een nieuw heeft voortgejaagd.

Zo stond hij in wezen alleen, zoals wezenlijke eenzaamheid voor alle waarlijk groten de prijs is waarvoor zij hun scheppingen kopen. Geld had hij niet. Nadat hij zijn recht had opgeëist van de familie (zijn moeder was al gestorven, toen hij zes was) die de verworpene zijn deel in de erfenis van zijn vader misgunde, had hij haar toch alles gelaten, op een bed en bedgordijn na. Zijn nieuwe vak, waarop hij zich na zijn uittreden uit de handel had toegelegd, het lenzen-slijpen, vereiste zóveel oefening en experimenteren, dat het vooreerst niet veel opbracht. Beide talen waarin hij zich in zijn nieuwe milieu moest uitdrukken, het Nederlands en het Latijn, waren hem vreemde talen, waarmee, hij, nu ja, vertrouwd geraakt is, maar toch nooit zó, als met het Spaans en Portugees dat bij hem thuis gesproken werd of het Hebreeuws dat hij als kind geleerd had.

Of hij ook inderdaad uit de stad verbannen is, zoals de traditie wil, staat niet vast. Men zegt, dat het bestuur der joodse gemeente zich na de ban tot de stedelijke overheid gewend heeft met het betoog, dat aangezien Spinoza de autoriteit van Mozes had aangetast, hij het ook een der fundamentele artikelen van het christendom gedaan had. Maar bewijzen hebben wij daar niet van en het is niet uitgesloten, dat hier Spinoza's geval later met dat van Uriël da Costa is verwisseld. In ieder geval heeft die verbanning dan slechts voor korte tijd gegolden - en kan het Spinoza in zijn verwarde gemoedstoestand niet anders dan aangenaam geweest zijn, dat hem een voorlopige schuilplaats aangeboden werd door Dirk Tulp op zijn buiten aan de Amstel bij Ouderkerk.

Van die tijd en van zijn terugkeer in Amsterdam, weten we weinig. Het is waarschijnlijk in meer dan één opzicht zijn donkere tijd geweest, toen de oude onzekerheid nog niet geweken en de nieuwe zekerheid hem nog niet verschenen was. In deze jaren zou ook de enige liefdesaffaire zich afgespeeld hebben waarvan we bij Spinoza kennis dragen. Hij zou de niet mooie, maar intelligente dochter van Van den Enden ten huwelijk gevraagd hebben die echter met een andere leerling van haar vader getrouwd is. Of Spinoza inderdaad meer neiging tot het eigen geslacht gevoeld heeft, zoals Joachim Oudaen in

een gedicht uit 1683 te verstaan schijnt te geven? Aanwijzingen zijn er verder niet voor en het gaat niet aan, om dat van iedereen aan te nemen die ongetrouwd gebleven en van wie geen omgang met vrouwen bekend is. Maar uitgesloten behoeft men het ook niet te achten. De onbevooroordeelde zou hij, indien het waar was, er niet minder om zijn. Integendeel: zijn blijmoedigheid onder alle lotswisselingen zou er te edeler door worden en hij zou bovendien noch de eerste noch ook de laatste geweest zijn die dit noodlottig manco in iets groots heeft weten om te toveren en zijn eenzaamheid, eigenheid en zuiverheid zou er wellicht een diepere psychologische verklaring in vinden dan wij nu vermogen te geven. Evenmin is het uitgesloten, veeleer aannemelijk zelfs, dat de ziekte waaraan hij geleden heeft en gestorven is, de tuberculose, ook bij hem de uitwerking gehad heeft, die zij vaak vertoont, en de lichamelijke bedrijvigheid geremd, de geestelijke daarentegen gestimuleerd heeft. Zo kon hij schrijven dat, gelijk alle vreugden, ook de liefde in het algemeen goed is, maar slecht wordt wanneer zij er de mens toe brengt zijn aandacht ál te eenzijdig op het object dier liefde te richten, omdat dit dan zijn vermogen om andere dingen waar te nemen en te begrijpen vermindert.

Spinoza zelf heeft ons van zijn eigen zieleleven rechtstreeks niets verteld, hetzij gedachtig aan het caute (voorzichtig) van zijn zegel, hetzij, omdat hij dit van geen belang oordeelde, hetzij - en dat is het waarschijnlijkst - omdat de zeventiende eeuw de persoonlijke confidenties ternauwernood kende. Alles wat wij daaromtrent van hem vernemen is de aanhef van zijn Vertoog over het zuivere Denken, die we hier in de vertaling van Van der Tak laten volgen: ‘Nadat de ervaring mij geleerd had, dat al wat zich in het dagelijks leven pleegt voor te doen, ijdel en beuzelachtig is, en toen ik tot het inzicht was gekomen, dat alle dingen waarvoor en welke ik duchtte, op zich zelve goed noch kwaad waren, maar alleen voor zover mijn gemoed erdoor bewogen werd, heb ik eindelijk besloten eens te onderzoeken of er ook iets bestond dat waarachtig goed was en van zodanige aard, dat ik er deel aan kon hebben, om, met verwerping van alle andere zaken, mijn gemoed daarmee geheel te vullen; ja, of er soms iets was dat, ontdekt en verworven, mij voor eeuwig een bestendige en verheven blijdschap zou doen genieten.’ Men ziet, een rijkelijk abstracte bekentenis waar ook de scherpzinnigste psychiater niet veel mee zal weten aan te vangen; immers welke dan die ervaring was die de aanleiding tot zijn filosofie geworden is, onthult Spinoza ons niet - nog afgezien van het feit dat we iets dergelijks bij Descartes vinden, met wiens geschriften Spinoza zich in die dagen voortdurend bezighield, getuige zijn werk over Descartes' Beginselen der Wijsbegeerte, het enige boek van hem dat bij zijn leven én met zijn naam erop verschenen is.

Toen dit boek in 1663 de pers van Jan Rieuwertsz verliet, woonde de schrijver allang niet meer in Amsterdam. Vermoedelijk in '60, had hij zich metterwoon in Rijnsburg gevestigd in een huisje dat door de zorgen van zijn vereerders in onze tijd hersteld en naast het Spinozahuis in Den Haag tot het internationale centrum der Spinoza-verering geworden is. Op de gevel las men het bekende versje van Camphuysen:

dat men zeer wel als een kinderlijk-dichterlijke samenvatting van Spinoza's filosofie ‘avant la lettre’ kan opvatten. Het was inderdaad Camphuysens geest die Spinoza's Amsterdamse vrienden bezielde en Rijnsburg was inderdaad het nationale centrum van die geest en de dragers daarvan, de ‘collegianten’, zoals zij heetten, waren de voortzetters van de in de zestiende eeuw onderdrukte eigen Nederlandse hervorming en de voorlopers van de moderne theologie. Een collegiant in de eigenlijke zin des woords is Spinoza echter nooit geworden. In het redelijk humanitaire van hun geest was hij één met hen, maar het brave en zoetelijke ervan was hem vreemd. De eenzame ging zijn eigen weg. Hij is overal en nergens thuis.

De eenzame. Maar men vatte dat woord toch niet verkeerd. Het beeld dat ons uit de schooljaren van Spinoza is bijgebleven als dat van de alle omgang mijdende peinzer, de onhandige armoedzaaier die voor de leus brillen sleep, die een enkele vriend hem voor de leus afkocht om hem van de hongerdood te redden en die desondanks almaar gelijkmatig van humeur zijn stille wegelke ging, is een goed bedoelde karikatuur, niets meer. In werkelijkheid heeft hij vaak moeite genoeg gehad om zich de bezoekers van het lijf te houden, om van de belangstelling van zijn talrijke vijanden op deze plaats nu maar te zwijgen. Onder de vrienden waren voorzeker zeer eenvoudige lieden, want de wijze wees niemand die ernstig de waarheid zocht, de deur. Maar daaronder waren ook lieden van heel ander slag. Reeds in Rijnsburg bezoekt hem en correspondeert met hem Heinrich Oldenburg, de eerste secretaris van de beroemde, in 1662 opgerichte ‘Royal Society’.

Later in Voorburg en Den Haag zou het nog erger worden, zelfs de modedames die door een onderhoud met de beruchte wijsgeer een blijk van hun vooruitstrevendheid en verlichting wilden geven, ontbraken daar niet. De ‘eenzame’ ging om met in die dagen bekende persoonlijkheden als Coenraad Burgh, thesaurier-generaal van Holland, de diplomaat Van Beuningen en de Amsterdamse burgemeester Hudde en stond als beroemdheid in mondeling en schriftelijk verkeer met personaliteiten als Johan de Witt die zelfs zijn politieke adviezen niet versmaadde en ter verdediging van wiens kerkelijke politiek hij zijn Godgeleerd-staatkundig Vertoog opzette, als Christiaen Huygens die, als hij over hem schrijft, wel van de ‘jood van Voorburg’ spreekt, maar die toch met argusogen zijn optische experimenten volgt, als Leibniz ten slotte, die een brief aan hem begint met ‘Médecin très célèbre et philosophe très profond’. En de medische studiën van de aldus aangesprokene waren inderdaad meer dan oppervlakkig, en verbonden met chemische, van die aard toch, dat de grote Robert Boyle het niet beneden zich achtte, om met hem over de natuur van salpeter te corresponderen. Ook in de natuurkunde was hij zó bedreven, dat, had hij zijn plan om een algemene fysica te schrijven kunnen volvoeren, deze hem naar sommiger mening niet minder be-

roemd gemaakt zou hebben dan zijn filosofie. En als mathematicus treedt hij inderdaad op in een lang verloren gewaande Verhandeling over de Regenboog .

Het kan ook geen mensenschuwe zonderling geweest zijn die lang voor de moderne psychologie al vaststelde, dat een der bronnen van afgunst op anderen zelfverachting heet. Of die zo scherp onderscheidt tussen die zelfvoldoening welke veroorzaakt wordt door een beschouwing van ons vermogen om te begrijpen of door een daad die daaruit voortvloeit en die andere welke wordt opgewekt door het gunstig oordeel van het publiek over ons. En die de eerste soort goed en de tweede slecht noemt, omdat deze maakt dat wij er dagelijks vol angst en zorg naar streven die reputatie te houden en daardoor een drang ontstaat om elkaar te kleineren en degeen die ten slotte als overwinnaar uit het strijdperk te voorschijn treedt, zich er meer op verheft, dat hij een ander geschaad dan zich zelf gebaat heeft.

En niet minder dan zijn eenzaamheid en afgewendheid van de wereld is zijn armoede een sprookje. Anders echter dan zovelen die alleen maar zeggen hun leven aan de wetenschap te wijden en daaraan alles te onderschikken, deed hij dit in werkelijkheid. Hij was geen geldwolf en kon daarom van een bescheiden inkomen rondkomen, dat hij aanvankelijk verdiende met lesgeven, later gedeeltelijk uit de verkoop van zijn lenzen verkreeg, maar voor het grootste gedeelte van vrienden, eerst als een jaargeldje van Jelles, sinds 1667 als een legaat van de koopman Simon Joosten de Vries, dat jaarlijks ƒ500 zou hebben opgebracht, indien hij het niet zelf tot ƒ300 zou hebben verminderd. Bij elkaar was dat nog altijd zoveel, dat hij eens ƒ200 die hij aan een vriend geleend had, heeft kunnen verliezen, zonder dat dit tot een catastrofe leidde. Geen armoede dreef hem tot zijn sober bestaan, maar zijn zelfs ietwat geraffineerde behoefte om geen zorg te hebben, dreef hem tot zijn betrekkelijke soberheid. ‘De natuur,’ zei hij, ‘is met weinig tevreden en als zij bevredigd is, ben ik het ook,’ Spinoza had in hoge mate die eigenaardige zakelijkheid, waaraan men alle ware idealisten herkent, wier leven het éne doel dient.

De drie Rijnsburgse jaren - hij heeft er tot '63 gewoond - waren vruchtbare jaren. Behalve zijn boek over Descartes schreef hij er zijn pas in de 19de eeuw weer ontdekt en uitgegeven Kort Vertoog van God, den mens en zijn geluk, evenals het eerste een uitgewerkt les-dictaat, en het onvoltooide Vertoog over het zuivere Denken . Is dit laatste reeds van belang, omdat hij er ons, zoals wij zagen, de ethische aanleiding tot zijn filosofie in ontvouwd heeft, het is het ook, omdat het de eerste uiteenzetting van zijn methode bevat. Het Kort Vertoog is echter het belangrijkste van beide geschriften, omdat het reeds zijn filosofie zelf bevat, nog onuitgewerkt weliswaar, maar daardoor ook nog in een beschrijvende vorm waarbij de samenhang der grondgedachten niet telkens verbroken is, waartoe wél de door zijn hoofdwerk gekozen ‘geometrische vorm’ hem later zou dwingen. Men heeft het Kort Vertoog daarom treffend ‘Kleine Ethiek’ genoemd.

Wat Spinoza bewogen mag hebben het stille Rijnsburg te verlaten, waar zijn werk, naar dit resultaat te oordelen, toch waarlijk wel vlotte, is onbekend. Sommigen hebben uit het feit, dat zijn vrienden meer en meer tot de

regentenklasse gingen behoren, afgeleid, dat hij daarom zich liever in Voorburg, in de buurt van Den Haag wilde vestigen. Anderen zijn van mening, dat hij eerder Rijnsburg ontvlucht is, omdat hij er te veel aanloop van zijn oude vrienden kreeg. Van groot belang lijkt ons de kwestie niet. Er is meer sprake van uitbreiding dan van verandering van vriendenkring. Maar een feit is het, dat hij midden '63 verhuisde naar Voorburg, waar hij zijn intrek nam bij de schilder Daniël Tydeman in de Kerkstraat. Daar heeft hij gewoond tot 1670; daar zijn ook zijn twee voornaamste werken ontstaan, zijn hoofdwerk, de Ethica - althans hoofdzakelijk, want hij was er in Rijnsburg al aan begonnen en heeft het pas in Den Haag beëindigd - en zijn Tractatus theologico-politicus .

Het zou hier de plaats en het zou nu onze taak zijn, om een uiteenzetting van Spinoza's filosofisch systeem en zijn wording te geven, zoals hij dat in zijn eerst ‘Philosophia’ gedoopte, later in Ethica herdoopte hoofdwerk gegeven heeft. Maar liever dan de lezer dit ‘portret’ achteraf teleurgesteld uit handen te zien leggen, willen wij van tevoren erop wijzen, dat er in de wetenschap nu eenmaal dingen zijn die zich niet in enkele bladzijden laten samenvatten, zelfs niet door de beste kenner, ja door hem eerst recht niet. Carl Gebhardt wiens grote deskundigheid door niemand ooit betwijfeld is, heeft in honderdvijftig kleine bladzijden de beste inleiding tot Spinoza geschreven, die wij in dit bestek kennen, maar terecht van een systematische uiteenzetting van Spinoza's leer afgezien en een andere Spinoza-kenner, Van der Tak, die dit wél en op voortreffelijke wijze deed, had daarvoor dan ook het overgrote deel van zijn boek nodig dat meer dan tweehonderd bladzijden telt. Het is niet overdreven te zeggen, dat men voor een algemeen begrijpelijke uitleg van Spinoza's systeem meer bladzijden nodig heeft, dan de Ethica telt en bij nader inzien is dat ook begrijpelijk genoeg, want nooit is er enig systeem in zo saamgedrongen stijl ontworpen en uitgevoerd.

Wij kunnen er dus zeker niet aan denken, Spinoza's leer in al haar vertakkingen na te tekenen, want elk van zijn gedachten is geslepen met dezelfde voleinding als zijn lenzen en het geheel is samengesteld op de wijze van een o zo fijn horloge waarvan alle radertjes in elkaar grijpen en waaraan geen enkel asje overbodig is - alleen een ‘onrust’ komt er niet in voor. Bovendien zouden wij er dan nog niet zijn, want tot volledig begrip ervan is evenzeer de kennis van haar wording onmisbaar, dat is van de invloeden die haar schepper heeft ondergaan. Spinoza immers was allerminst de soort ‘Indische wijze’, die men wel van hem gemaakt heeft, de man die veel dacht en weinig las. We zouden dan moeten spreken over de Stoa en de neo-platonici en hun mogelijkerwijs Oosterse afkomst, over de joodse theologen en wijsgeren uit de middeleeuwen, Abraham ibn Esra en Maimonides, over de oudere en jongere scholastiek, over Toletus en Pereira, Suarez en Bellarmin en min of meer ook over de grote Thomas van Aquino zelf, want Spinoza's kernbegrippen als substantie, attribuut, modus, zijn ‘natura naturans’ en ‘natura naturata’, zijn ‘essentia’ en ‘existentia’, hebben alle daar hun voorgeschiedenis, over Ebreo's Dialoghi di amore ook, over Giordano Bruno, over protestantse scholasten als Martini, Burgersdijck en Heereboord, over de nieuwe vóór-

Spinozistische wijsbegeerte en natuurwetenschappen last but not least, dat wil zeggen over Francis Bacon, Herbert von Cherbury, Descartes en Hobbes, zonder welke beide laatsten in elk geval Spinoza zich zelfs niet denken laat.

Intussen, kunnen wij al het hele systeem in zijn groei en vertakkingen niet natekenen, het grondplan ervan laat zich zeer wel schetsen, want het is, als elk grote gedachte, in wezen eenvoudig. Spinoza zelf heeft eens gezegd, dat díe begripsbepaling volkomen geacht moet worden die het innerlijkste wezen van een zaak uitdrukt en het daarom mogelijk maakt om vandaaruit de eigenschappen dier zaak af te leiden. Deze werkwijze heeft hij elders de derde van de drie soorten van kennis genoemd die hij onderscheidde.

Aan de hand van een voorbeeld waarop hij meer dan eens is teruggekomen, heeft hij die drie wijzen van kennen verduidelijkt. Neem een eenvoudige wiskundige vergelijking, zeg hij, bij voorbeeld 1:2 = 3:x. Men vindt x nu, door de volgende bewerking:

Dat leert ons de ervaring of de eerste, nog niet volkomen wijze van kennen. Men kan het echter ook dieper opvatten en het beschouwen als een bijzonder geval van de algemene eigenschap der getallenverhouding, zoals Euclides die eens voor al gegeven heeft. Dat is de tweede wijze van kennen, de redelijke, reeds volmaaktere, die bij de eigenlijke wetenschap behoort. Maar ten slotte is er nóg één manier om deze verhouding te doorzien, dat is de onmiddellijke, waarbij we geen bewijsvoering van node hebben, omdat zij zonder meer evident is. Spinoza noemde dat het intuïtieve, of hoogste kennen waarbij, ook in ingewikkelder gevallen, vergissen uitgesloten is, mits we maar zonder sprongen van de ene evidentie naar de volgende gaan. En het is de tweede wijze van kennen, nauw daarom met de derde verbonden, die ons voor die sprongen behoedt. Men heeft in dit ‘schouwen’ der waarheid wel eens iets mystieks willen zien, te meer, omdat het bij Spinoza met de hoogste zaligheid samenvalt, maar het voorbeeld van Spinoza zelf en de verbondenheid van de derde met de tweede ken-soort bewijst, dunkt ons voldoende, hoe weinig mystiek hij dat bedoeld heeft. Mystiek zou het ‘schouwen’ slechts dan zijn, indien het in tegenspraak met de tweede wijze van kennen zou komen, maar dat is bij Spinoza nimmer het geval. Hij bedoelde met zijn voorbeeld veeleer, dat het de menselijke rede, deel van de algemene rede, gegeven was, de werkelijkheid zelf te doorzien. Hij is dan ook, wel verre van een mysticus te zijn, veeleer een realist.

Trachten wij nu die derde wijze van kennen op Spinoza zelf toe te passen, dan is, dunkt ons, zijn ‘innerlijkst wezen’ dit, dat hij streefde naar geluk, en daarvoor volstrekte zekerheid zocht, en zijn centrale, uit die hartsbehoefte opgewelde gedachte deze: dat principieel alles kenbaar is door de rede. Hierin zien wij de wortel van zijn monisme dat hem zo scherp van zijn voorganger Descartes onderscheidt. Terwijl deze die zijn heil weliswaar niet meer in de kerk vond, maar het toch ook zeker niet in een conflict met haar zocht, God en wereld, geest en stof, geloof en wijsbegeerte streng gescheiden had gehouden, ging Spinoza omgekeerd juist uit van de eenheid van wat hij de onvoor-

waardelijk-oneindige substantie, oftewel ‘God of de natuur’ noemde, die causa sui, ‘zijnszelfs oorzaak’ was, dat wil zeggen onveroorzaakt was. God was voor Spinoza niet transcendent, niet ‘ergens’, maar immanent, dat wil zeggen overal in alles. Daarbuiten was niets en daarom was alles kenbaar, en die kennis gaf zekerheid en de zekerheid geluk.

We zien dus, dat Spinoza een eigenaardige positie innam in de oude strijd tussen monisme en dualisme. Immers er zijn, schijnt het, slechts drie posities denkbaar ten opzichte van dit probleem. Of men aanvaardt de tegenstelling tussen geest en stof (dualisme) of men aanvaardt haar niet (monisme), maar dat laatste kan dan weer op twee manieren, hetzij door aan de stof alle wezenlijke werkelijkheid te ontzeggen (spiritualisme), hetzij door dit aan de geest te doen (materialisme). Maar Spinoza's monisme doet noch het een noch het ander. Hij ontkent de tegenstelling als aspecten van een eenheid, als een eenheid van tegendelen. God en wereld of natuur vallen bij hem samen en geest en stof, die hij ‘denken’ en ‘uitgebreidheid’ noemde, zijn de twee attributen die wij kennen, de twee aspecten, zouden wij zeggen, van dat ‘Alene’. Op grond daarvan neemt Spinoza een automatisch en volstrekt parallellisme aan tussen ‘ziel’ en ‘lichaam’, die wel te onderscheiden, maar niet te scheiden zijn, evenals de ‘attributen’ denken en uitgebreidheid, waarvan zij slechts de ‘modi’, de uiterlijke verschijningsvormen zijn.

Vandaar ook het op het eerste gezicht bevreemdende feit, dat een groot gedeelte van zijn Ethica de materie behandelt die elders in de wijsbegeerte metafysica heet en vandaar ook zijn eigen aarzeling, of hij zijn hoofdwerk ‘Philosophia’, dan wel Ethica zou noemen.

Een tweede voor moderne lezers onverwachte en, laten we het ronduit zeggen, hinderlijke omstandigheid is, dat de Ethica is ‘ordine geometrico demonstrata’, ‘op meetkundige wijze uiteengezet’. Al die definities, axioma's, proporties, demonstraties en scholiën geven aan het werk niet alleen een schijn van schoolsheid die afschrikt, maar bemoeilijken ook metterdaad het begrijpen ervan door de versplintering van het betoog die er het onvermijdelijk gevolg van is. De talloze verwijzingen naar vorige en volgende paragrafen maken niet de studie, maar de lectuur bijna onmogelijk. Bovendien is de 20ste-eeuwer te zeer van de betrekkelijkheid ook onzer wiskundige begrippen overtuigd om te kunnen hopen, dat deze methode ons omtrent God en natuur, de ziel, haar affecten, knechtschap en vrijheid ook maar iets verder kan brengen. Maar voor de 17de-eeuwer, voor wie de euclidische meetkunde nog dé meetkunde en daarmede dé waarheid was, stond dat heel anders. De wiskunde was de stok, die het denken bij het gaan niet ontberen kon.

Voor Spinoza betekende het feit dat het hem gelukt was zijn wijsbegeerte die vorm te geven, méér dan een vorm, betekende het het bereiken van de hoogste zekerheid waarnaar hij zocht. Bij de wiskunde en bij haar alleen scheen door haar exact en abstract karakter elke willekeur en elke doelstelling uitgesloten en zó zag Spinoza ook zijn God-natuur, geen willekeur, omdat alles met ijzeren noodwendigheid uit dit noodwendig wezen voortvloeide, geen doelstelling, omdat deze zijn onvolmaaktheid zou bewijzen, want indien het ‘Alene’ een doel had, zou Het streven naar iets wat Het niet had. De

ware beschouwingswijze is niet teleologisch, maar causaal. De teleologische beschouwingswijze is hem slechts een asylum ignorantiae, een ‘toevlucht van de onwetendheid’. De causale beschouwingswijze alleen, en deze dan nog mechanisch opgevat, geeft zekerheid. Zo zegt hij ook in de voorrede van het derde deel, dat het er hem niet om te doen is, zoals andere filosofen, om de menselijke gebreken te bemeelijden of te bespotten en daardoor te richten, maar slechts om ze te begrijpen. ‘Ik zal dus de menselijke handelingen en driften net zo beschouwen, alsof het zoeken lijnen, vlakken en lichamen gold.’

Men kan zich moeilijk een denkbeeld vormen van de schier bovenmenselijke geestelijke inspanning, vereist voor het scheppen van Spinoza's hoofdwerk. Men kan het evenwel afleiden uit de alomvattendheid van zijn inhoud. Het eerste deel gaat over het wezen en de eigenschappen Gods, het tweede ontwikkelt uit deze grondstelling het algemeen beginsel der zielkunde. Omdat bij Spinoza de ziel de ‘idee’ van het lichaam, zielsleer dus eigenlijk ideeënleer is, omvat dit deel tegelijk zijn kentheorie. In het derde deel behandelt hij de affecten, die hij actiones noemt, voor zover ze uitsluitend uit ons zelf voortkomen en passiones, voor zover ze mede door omstandigheden van buitenaf bepaald worden. Begeerte, vreugde en droefheid zijn de grondaffecten. Begeerte is de drift tot zelfbehoud van ons wezen. Wij begeren niet iets dat wij goed vinden, maar wij vinden dát goed, wat wij begeren. Vreugde bereidt ons wat dienstig is voor ons zelfbehoud, droefheid ervaren wij bij wat ons van die zelfbestemming afleidt.

Het derde deel levert als het ware het materiaal waarop de beide, eigenlijk ethische delen volgen. Het vierde deel handelt namelijk over de affecten waaraan wij noodzakelijk onderworpen zijn en over de krachten waarmee zij ons beheersen. Consequent intellectualist als hij is, ziet Spinoza in onze hartstochten slechts onzuivere, of zoals hij zegt, inadequate ideeën. De zuivering dier ideeën betekent derhalve de bevrijding van de hartstocht en deze op haar beurt de bevrediging van de drang naar zelfbehoud, is gelijk: deugd. De hoogste deugd bestaat in het overwicht van adequate ideeën of anders gezegd, in het zich onderwerpen aan de leiding der rede. Waar de rede ons allen gemeen is, betekent deze schijnbaar egoïstische, immers op de verwezenlijking van het eigen wezen gerichte zedenleer, in werkelijkheid tegelijk het algemeen menselijke en verwijdert zij zich dus niet zover van het gewone deugdbegrip als het oppervlakkig schijnt. Een aanhang vat nog eens in tweeëndertig stellingen alles samen wat hier en daar over de juiste leefwijze gezegd was. In de vierde daarvan lezen wij: ‘Diensvolgens is het laatste doel van de door de rede geleide mens, dat wil zeggen zijn grootste begeerte, waardoor hij er ook naar streeft, alle andere mensen te leiden, die welke er hem toe drijft, zich zelf en alle dingen, die object van zijn inzicht worden kunnen, adequaat te begrijpen.’

In het vijfde en laatste deel dat over de macht van het verstand en de menselijke vrijheid handelt, geeft hij eerst nog de middelen aan waardoor wij ons van de in het vierde deel als slecht erkende affecten bevrijden en de heerschappij der rede grondvesten kunnen. Daarna schildert hij de gevolgen

van de overwinning der goede affecten en de staat van gelukzaligheid die dit bewerkt. ‘De gelukzaligheid is niet het loon der deugd, maar de deugd zelf; en wij verheugen ons over haar, niet omdat wij onze lusten remmen, maar omgekeerd: omdat wij ons over haar verheugen, daarom kunnen wij onze lusten remmen.’

Hier bereikt het boek die ijlste hoogten waarheen maar eens in een paar eeuwen een mens met zijn denken, moeizaam en toch vrij, vermag te stijgen. Hier schreef Spinoza op het kleine kamertje van het huis aan de Paviljoensgracht in Den Haag op een van die uren tussen 's avonds tien en 's nachts drie uur, waarop hij placht te werken, in zijn armelijk Latijn, waarover Erasmus geglimlacht zou hebben, maar waarmee hij nochtans dezelfde wonderen wist te doen als de joodse profeten met hun armelijk Hebreeuws, die onvergankelijke slotwoorden van zijn hoofdwerk: ‘Indien al de weg waarvan ik aangetoond heb, dat hij hierheen leidt, uiterst moeilijk schijnt te zijn, hij laat zich toch vinden. En waarlijk, moeilijk moet wel zijn, wat zo zelden ontdekt wordt. Want als het heil gemakkelijk toegankelijk was en zonder grote moeite gevonden kon worden, hoe zou het dan mogelijk zijn, dat bijna allen het veronachtzamen?’ En dan, met een zucht van voldoening om het slot dat hij na twintig jaar arbeid mocht opschrijven, en ook, éven, van twijfel of de mensheid hem ooit zou volgen: ‘Sed omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt.’ - ‘Maar al het verhevene is even moeilijk als zeldzaam.’

Men behoeft maar even de geur van de orthodoxie der Dordtse vaderen op te snuiven, zoals die nog heden hier en daar in onze dorpen is blijven hangen, om onmiddellijk te beseffen, dat het eerste bijbelwoord dat deze zelf op de lippen moest komen, wanneer zij van die Spinozistische leringen hoorden, geen ander kon zijn dan ‘de pestwalm komt in mijn neusgaten, spreekt de Heer’. Een God die gelijk gesteld werd met de natuur, die niet ergens, maar in alles en derhalve onpersoonlijk was, die wil noch doel had, die niet toornen of liefhebben, niet belonen of straffen kon, hemel noch hel, meelij noch genade, Zoon noch Verlossing, wonderen noch een jongste gericht kende, een God die van eeuwigheid tot eeuwigheid bestond, een God kortom die niets menselijks had, die zich niet liet dienen en tot wie te bidden dus zinloos was, wás voor hen eenvoudig geen God, en degeen die Hem zó beleed niets anders dan een ‘grouwelijck atheïst’, een revolutionair in het geestelijke, duizendmaal gevaarlijker dan alle politieke opstandelingen bij elkaar.

Voelde hij zich ook zelf als revolutionair? Ds. Colerus heeft omstreeks 1700 nog een album met tekeningen van Spinoza in handen gehad. Eén ervan stelde duidelijk een zelfportret voor, maar niet in zijn gewone klederdracht, doch in die waarin men destijds Masaniello placht af te beelden, de Napolitaanse visverkoper die in 1647 een opstand tegen de Spaanse onderkoning geleid had, en toen vermoord was, dezelfde wiens geschiedenis, in de opera ‘Muette de Portici’ verwerkt, in 1830 de uiterlijke aanleiding tot de Belgische opstand zou worden. In tegenspraak hiermee zou zijn ‘caute’ zijn, het ‘voorzichtig’ op zijn zegel, maar afgezien hiervan, dat revolutionaire gezindheid en voorzichtigheid elkaar niet noodwendig uitsluiten, kan men, naar betoogd is, dit ‘caute’ ook anders opvatten en wel als ‘pas op’ - zij ste-

ken: de doorns namelijk, die als toespeling op zijn naam (Spinosus: de doornrijke) eveneens op dat zegel voorkomen.

Hoe het zij, willens of niet, hij ‘stak’. Maar het was intussen, gelukkig misschien voor Spinoza, niet de Ethica waaruit men tijdens zijn leven zijn denkbeelden kon leren kennen, want hij stuurde de delen van het werk, naarmate het vorderde, wel aan zijn vrienden in Amsterdam, maar verschenen is het pas met, op zijn wens, slechts de bescheiden initialen bds in de door Jarig Jelles bezorgde Opera Posthuma na zijn dood. Neen, het grote gerucht om Spinoza ontstond pas in 1670, toen zijn tweede hoofdwerk van de pers kwam, zonder naam weliswaar, maar toch vrij spoedig en vrij algemeen als het zijne herkend, de Tractatus theologico-politicus , het Godgeleerd-staatkundig Vertoog .

Dit vertoog, waarvoor hij in 1665 de arbeid aan zijn hoofdwerk onderbrak, valt, zoals de titel reeds zegt, in twee delen uiteen. De losse band die ze bindt, bestaat slechts in het toen algemeen veronderstelde parallellisme tussen de oud-joodse staat en de Republiek der Verenigde Nederlanden van zijn dagen. In het eerste gedeelte heeft Spinoza de grondslagen voor de moderne bijbelkritiek gelegd. Zijn kritische zin doorbrak de ban van eeuwen, want hij die, als eerste, het boek der boeken als mensenwerk beschouwde, kon zich daarom ook voor het eerst rekenschap van de velerlei tegenspraak erin geven. Hij stelde op grond daarvan de vraag naar het historisch ontstaan der bijbelboeken. En niet alleen dat hij haar stelde, want door zijn onvergelijkelijke kennis en scherpzinnigheid slaagde hij er ook in, haar gedeeltelijk op te lossen. Het tweede, kleinste, gedeelte is een betoog, wel niet zonder overleg met Jan de Witt opgezet, ten bewijze, ‘dat de vrijheid van filosoferen niet slechts zonder schade voor de vroomheid en de vrede in de Staat kon worden toegestaan, maar dat zij slechts tegelijk met de vrede in de Staat en met de vroomheid zelf opgeheven kan worden.’

Wie politiek zegt, zegt compromis. Aan die wet heeft ook Spinoza zich kunnen noch willen onttrekken. Zeker niet in dit geschrift waarvan hij in een brief als een van de redenen die hem tot schrijven noopten, opgeeft: een weerlegging van de volksmening die hem voortdurend van atheïsme beschuldigde. Vandaar, dat we er in het veertiende hoofdstuk een gematigd-theïstische geloofsbelijdenis in zeven punten vinden, waarin we gemakkelijk de godsdienst van de vrijzinnige regenten, maar onmogelijk Spinoza's Ethica kunnen herkennen.

Ten overvloede bedoelde het politieke gedeelte van het traktaat mede de theoretische grondslag en verdediging te geven van een plakkaat der Staten van Holland van 1656, de ‘ordre jegens de vermenginge van godgeleerdheid met wijsbegeerte’, waarbij de theologen verboden werd, zich met filofosie en de filosofen, zich met theologie te bemoeien. Het plakkaat wilde een einde maken aan de onverkwikkelijke strijd aan de universiteiten over Descartes, en Spinoza's geschrift zou uiteraard deze werking gemist hebben, wanneer Spinoza niet getracht had zich aan het peil van zijn lezers aan te passen. Hij deed het bewust, zoals naar zijn mening, ook de joodse profeten bewust daarnaar gestreefd hadden. Hij heeft het bewust getracht, maar naar de uitkomst

geoordeeld, kan men niet zeggen, dat het hem gelukt is. Zijn theïstische geloofsbelijdenis uit het veertiende hoofdstuk zal misschien een ogenblik sommigen aan het atheïsme van de schrijver hebben doen twijfelen. Maar als zij dan verder lazen, dat het niet tot het geloof behoorde, om uit te maken of die God nu vuur, geest, licht of gedachte was, en evenmin of Hij de dingen uit vrijheid of noodwendigheid leidde, Zijn wetten als heerser of als eeuwige waarheden verkondigde, de mens uit vrije wil dan wel uit de noodzaak van een goddelijk raadsbesluit Hem gehoorzaamt en of ten slotte de beloning der goeden en de bestraffing der bozen langs natuurlijke of bovennatuurlijke weg in zijn werk ging; dat, met andere woorden, over de eigenlijk theologische vraagstukken iedereen vrij was, te denken, wat hij wilde - wie dat alles las, zal spoedig weer van zijn kortstondige twijfel aan Spinoza's godloosheid genezen zijn. Zijn betoog in het negentiende hoofdstuk, dat het recht in geestelijke dingen aan de Hoge Overheid behoorde en dat de uiterlijke eredienst de vrede van de Staat ongemoeid moest laten, wilde men God op juiste wijze gehoorzamen, was voorts weliswaar naar de zin der regenten, maar zeker niet naar die der predikanten. En zijn conclusie in het twintigste en laatste hoofdstuk ‘dat het in een vrije Staat ieder geoorloofd moet zijn te denken, wat hij wil en te zeggen, wat hij denkt’, was een stelling waarin men ten slotte toch te zeer de echte Spinoza herkent om te kunnen aannemen, dat zelfs het merendeel der regenten, laat staan de predikanten, haar onderschreven zouden hebben.

Het Godgeleerd-staatkundig Vertoog miste zijn werking niet, maar het was een geheel andere dan de schrijver er zich van had voorgesteld. Afgezien van de vele herdrukken van het oorspronkelijke Latijn, bestaan er niet minder dan een twintigtal vertalingen van, zes Duitse, drie Hollandse, vier Engelse, vier Franse, een Spaanse en een Hebreeuwse, maar het aantal bestrijdingen overtreft dit getal verre. Voor de publieke opinie blééf Spinoza ook na 1670 niet alleen de godloochenaar: hij werd het er veeleer pas door. In het jaar van het verschijnen al kwamen niet minder dan vijf bezwaarschriften van synodale zijde tegen het traktaat los. In het volgend jaar komen er nog meer bij en bemoeien ook zowel het Hof als de Staten van Holland zich met het geval. Tussen 1672 en '74, toen het Hof tot een formeel verbod van dit en andere ketterse geschriften overging, vallen nog eens acht bezwaarschriften en zelfs daarna is de verontwaardiging niet geluwd, die ten slotte, in 1678, op een verbod van de Opera Posthuma in hun geheel uitloopt, waardoor men er werkelijk in geslaagd is, zelfs de herinnering aan de enige waarlijk oorspronkelijke wijsgeer die Holland ooit gekend heeft, een eeuw en langer te smoren, alsof hij nooit geleefd had.

Nog eenmaal is Spinoza op het politieke thema in geschrifte teruggekomen, namelijk in zijn Verhandeling over de Staat . Maar aangezien hij deze pas op het eind van zijn leven geschreven en niet voltooid heeft, blijven alle beschouwingen over Spinoza's politieke opvattingen en met name hierover of hij aan een aristocratie dan wel aan een democratie zowel in theorie als in de praktijk de voorkeur gaf, min of meer speculatief. Slechts dit laat zich daaromtrent, menen wij, met zekerheid zeggen. Als Hollander was hij realist.

Reeds als zodanig vallen recht en macht bij hem samen. Recht-macht is bij hem een dier eenheden van tegendelen die, zoals wij zagen, de kern van zijn monisme uitmaken en ten slotte strookte deze gelijkstelling ook met zijn en Hobbes' natuurrechtelijke opvattingen. Doch juist dit ‘machiavellistische’ uitgangspunt dreef hem tot een beschouwing van de Staat die zijns inziens zó moest zijn, dat staatslieden niet tot de gewetenloosheden kúnnen komen waartoe zij van nature geneigd zijn, en de voornaamste waarborg tegen elke soort tirannie schijnt voor hem een voldoend aantal machthebbers te zijn.

Er zijn in het negende hoofdstuk van deze verhandeling duidelijke aanwijzingen, dat hij de mislukking van Jan de Witts politiek aan een te klein getal regenten heeft geweten. Hij geeft daar in enkele regels blijk van een inzicht in het kerngebrek van onze toenmalige staatsinrichting waarvan het te wensen ware, dat de leiders van die staat het hadden gedeeld, of, als zij het al deelden, ernaar hadden gehandeld. Hij zegt daar namelijk: ‘dat de Hollanders het voor het behoud van hun wijsheid voldoende geacht hebben, zich van de graaf te ontdoen, zonder aan een nieuwe opbouw te denken. Maar afgezien van het gevolg daarvan, zegt hij, namelijk dat het merendeel der onderdanen daardoor niet wist, in wiens handen eigenlijk de hoogste regeermacht lag, waren de feitelijke machthebbers veel te gering in aantal om het volk te regeren.’ ‘De plotselinge ondergang van de Republiek’ - in 1672 - ‘kwam niet daar vandaan, dat men de tijd met onnutte beraadslagingen verdaan heeft, maar dat de staatsinrichting in het ongerede en het getal regeerders te klein was.’

Uit deze woorden te besluiten, zoals men wel gedaan heeft, dat Spinoza een overtuigd democraat geweest zou zijn, gaat echter niet aan. Een uitbreiding van het aantal patriciërs immers maakt van een aristocratie nog geen democratie. Maar afgezien daarvan heeft de voorstelling van Spinoza als democraat reeds daarom zijn bezwaren, omdat wij niet weten wat hij zich daarbij gedacht kan hebben, want terwijl hij in de wereld om zich heen talrijke voorbeelden van monarchieën en in de twee Republieken van Venetië en de Nederlanden van aristocratieën had, ontbrak een democratisch voorbeeld van een grote mogendheid. We zouden dus op zijn eigen ideaalbeeld van een democratie aangewezen zijn, maar het handschrift van de Verhandeling over de Staat breekt juist af, als hij nog slechts een abstracte definitie van die regeringsvorm gegeven heeft. Het grootste en afdoende bezwaar tegen die voorstelling schijnt ons echter, dat Spinoza, zoals uit zijn Theologisch-politiek Traktaat wel blijkt, veel te veel realist was en in politicis zich veel te zeer één voelde met de regentenheerschappij om te kunnen aannemen, dat hij in deze verder gegaan zou zijn dan het bescheiden hervormingsvoorstel dat we zoeven citeerden. Maar hoogst zelden is een revolutionair op het ene gebied, het ook op een ander. Dat hij niettemin een plaats in de voorgeschiedenis der democratie verdient, in die zeer algemene zin, dat hij zijn leer, ofschoon nog slechts te begrijpen door de ‘happy-few’, in de grond voor állen bestemde, is daarmee niet ontkend. Zelfs niet, dat hij in die meer concrete zin daar zijn plaats heeft, dat zowel Montesquieu als Rousseau hem met vrucht gelezen hebben.

Toen Spinoza deze politieke gedachten aan het papier toevertrouwde, woonde hij allang niet meer in Voorburg. Misschien in verband met de onverwachte reactie op zijn Godgeleerd-staatkundig Vertoog is hij in 1670 naar Den Haag verhuisd, zijn intrek nemend eerst op de Veerkade, bij de weduwe van Velen, en volgend jaar mei bij de huisschilder Van der Spyck op de Paviljoensgracht, nu nummer 72-74. Daar leefde hij ondanks alle verdachtmakingen in de rust en de zekerheid, dat hij de ware filosofie gevonden had, arbeidend aan zijn hoofdwerk, onderbroken slechts door die aan andere geschriften die men als uitstralingen van het Theologisch-politiek Traktaat kan beschouwen: verduidelijkende aantekeningen daarop, een oorspronkelijke Hebreeuwse grammatica, een - verbrande - vertaling van de Pentateuch en - voortzetting van zijn natuurkundige studiën - een lang verloren gewaande Verhandeling over de Regenboog .

Was hij moe van zijn werk, dan ging hij uit, deftig in 't zwart naar de mode dier dagen, met de hagelwitte kraag als omlijsting van zijn donker gezicht en de flikkering van de zilveren gespen op zijn schoenen, ‘want niet een slordig uiterlijk maakt ons tot geleerde, integendeel, die geaffecteerde nalatigheid is het kenmerk van een lage ziel waarin geen wijsheid huist en de wetenschappen slechts onreinheid en verderf voortbrengen kunnen’. Of hij tekende wat of zocht in zijn kamer een spinneweb op - de nagedachtenis van Van der Spycks huisvrouw moge ons deze mededeling vergeven - en staarde glimlachend naar de doodsstrijd van vliegen: het leven was niet gemakkelijk, maar overal eender en - blijkbaar - toch één groot geheel ... Of hij ontving bezoekers, van hoog tot laag, met wie hij geduldig hun moeilijkheden besprak, dan wel ging hij beneden bij zijn huisbaas een pijp tabak roken en een glas wijn drinken, vroeg, als het zondag was, met belangstelling naar de preek, prees de uitlegkunde van de predikant en stelde de juffrouw gerust, dat zij zeer wel zalig kon worden in haar geloof, als zij maar een stil en godgewijd leven leidde...

Driemaal werd die rust in de zeven Haagse jaren verstoord. De eerste maal in augustus 1672, toen het bericht van de moord op de De Witten de evenwichtige man zó schokte, dat hij in tranen uitbrak en die nacht, zoals hij aan Leibniz verteld heeft, een proclamatie opstelde die met de woorden ‘ultimi barbarorum’ begon en die hij aan de Gevangenpoort had willen aanplakken. En wellicht ook met gevaar voor zijn leven, aangeplakt zou hebben, wanneer Van der Spyck het hem niet belet had, door de deur op het nacht-slot te doen. Maar spoedig daarop zag hij zelf het onzinnige van deze opwelling in en liet zich tegenover een vriend ontvallen: ‘wat zou de wijsheid ons baten, als wij, zelf tot de hartstochten van het volk vervallend, niet de kracht hadden, ons van zelf weer te verheffen?’

De tweede stoornis was, een jaar later, zijn beroep naar Heidelberg. Keurvorst Karl Ludwig liet hem door de theoloog Fabritius een professoraat in de filosofie aanbieden. Spinoza vroeg zes weken bedenktijd - en sloeg toen af. Zijn colleges zouden hem van zijn eigenlijke werk afhouden, en bovendien zag hij niet recht, hoe hij de hem toegestane vrijheid van filosoferen moest verbinden met de eis om de officieel erkende godsdienst niet te storen...

De derde stoornis was zijn reis naar Utrecht in hetzelfde jaar 1673 op uitnodiging van niemand minder dan Condé, de opperbevelhebber van het Franse leger dat toen nog het grootste deel van de Nederlanden bezet hield. Het doel van die reis is niet precies bekend. Spinoza is er enkele weken geweest;, maar zonder Condé te spreken die onverwachts weggeroepen was. Wel heeft hij er met Luxembourg en Stoupe gepraat, de Zwitserse kolonel die zich voor hem interesseerde in verband met zijn nog in hetzelfde jaar verschenen boek over La religion des hollandais. Ofschoon Spinoza, naar het schijnt, de reis niet zonder overleg met regeringsinstanties aanvaard heeft, werd hij toch bij zijn terugkeer in Den Haag van spionage en landverraad verdacht. Toen Van der Spyck, bang geworden voor een inval, hem uitsluitsel vroeg, stelde hij hem gerust met de woorden: ‘Maak u geen zorg, ik ben onschuldig en onder de groten zijn er velen die wel weten, waarom ik naar Utrecht ben gegaan. Zodra u gerucht aan de deur hoort, zal ik naar buiten gaan, al zouden zij mij ook behandelen, zoals zij het de goede heren De Witt gedaan hebben. Ik ben een oprecht republikein en het welzijn van de Republiek is mijn doel.’

Zo leefde hij nog enkele jaren, tot het einde kwam, vroeger dan zijn omgeving, vroeger ook dan hij zelf gedacht heeft. Want al wist hij, dat hij de gevreesde ziekte had die in zijn familie zat en waaraan het glasstof van zijn slijpmolen en de overmatige intellectuele inspanning geen goed gedaan hadden, hij dacht desondanks niet over de tering. ‘De vrije mens denkt aan niets minder dan aan de dood en zijn wijsheid is niet een bezinning op de dood, maar op het leven.’ Doch die zaterdag 20 februari 1677 dwong het leven hem, zijn gedachten op de dood te richten. Hij trof althans met Van der Spyck beschikkingen over zijn literaire nalatenschap en Het dokter Schuller uit Amsterdam overkomen. Het was overigens misschien een voorbijgaand vóórgevoel. Want toen de huisbaas om vier uur uit de kerk kwam, kwam zijn hoge gast naar beneden en onderhield zich met hem als naar gewoonte. De zondag daarop was hij 's morgens al weer beneden. 's Middags echter gingen de huisgenoten ter kerke en toen zij terugkwamen hoorden zij van de dokter, dat Spinoza om drie uur zacht en kalm overleden was. Op 25 februari begeleidden zes karossen en een groot aantal aanzienlijken het stoffelijk overschot naar de Nieuwe Kerk aan het Spuy waar het, niet ver van het graf van Jan de Witt, werd bijgezet. ‘Terra hic Benedicti de Spinoza in Ecclesia Nova olim sepulti ossa tegit’ hebben zijn vereerders tweehonderdvijftig jaar later op een grafsteen achter de kerk laten beitelen: ‘Deze aarde dekt het gebeente van Benedictus de Spinoza, oudtijds in de Nieuwe Kerk begraven.’

Tussen twee banbliksems ligt de hoge top die dit leven was, besloten, de eerste, in 1656 die zijn persoon uit de omgeving van zijn jeugd verstiet, de tweede die, in 1678, zijn werk aan de vergetelheid trachtte prijs te geven. Zij schijnen op het eerste gezicht de zekerheid die hij zocht en de rust die hij in zijn zekerheid vond, schril verstoord te hebben en wij zijn tot verontwaardiging over de menselijke dwaasheid geneigd. Maar bij dieper beschouwing aanvaarden wij, zoals ook Spinoza zelf, wiens diepste wezen aanvaarding was, en wij zien, dat het juist die banbliksems zijn die de top zo helder heb-

ben verlicht. Zijn verstoting blijkt de bron van zijn zoeken naar zekerheid, en het verbod van zijn werk waarborgde hem, dat hij haar gevonden had. Ontmoedigd heeft de tegenstand van zijn oud milieu en zijn nieuwe omgeving hem nimmer, zó weinig dat Van Vloten hem later terecht ‘de blijde boodschapper der mondige menschheid’ heeft kunnen noemen. Zijn Ethica is een evangelie van blijmoedige levensaanvaarding geworden, niet ondanks maar dank zij die tegenstand, en zijn naam de hoogste wijsgerige uitdrukking van die typisch Hollandse werkelijkheidszin, zoals Rembrandt er de hoogste beeldende, Vondel de hoogste dichterlijke uitdrukking van is. Want evenmin als de scheppingen van dezen is die van Spinoza te begrijpen buiten het historisch milieu en het sociaal klimaat onzer regentenmaatschappij, in de opwaartse fase van het vroeg-kapitalisme op zijn hoogtepunt, dat is in het derde kwart van onze zeventiende eeuw, niet vroeger en niet later. De mens immers is tot optimisme en pessimisme in staat, en de omstandigheden in de ruimste zin bepalen naar welke zijde de naald der gevoelige naturen doorslaat.

En zoals die tegenstand hem zelf eer heeft versterkt dan verzwakt door zijn zuiverheid te stalen, zo heeft hij ook zijn invloed op de wereld eer vergroot dan verkleind. De roem waar hij in zijn jeugd naar streefde, waar hij, man geworden, zo wantrouwend tegenover stond, is toch gekomen. Een eeuw lang verbleef hij in de duisternis waaruit hij volgens zijn vijanden te onzaliger ure was opgedoemd en waarin zij hem met vrome ijver hadden geduwd. Er waren in de 18de eeuw misschien geen tien mensen die iets van hem wisten, maar onder die tien waren Voltaire, Montesquieu en Rousseau, waren Lessing, Herder, Jacobi en Mozes Mendelssohn. Ernst Altkirch heeft een aantal uitspraken van beroemde mannen over hem verzameld. Daaronder zijn die van Goethe, Schleiermacher, Hegel, Friedrich Schlegel, Novalis, Coleridge, Shelley, Heine, Flaubert, Renan, Nietzsche, T.H. Huxley en Anatole France.

In de vorige en onze eigen eeuw hebben vertalers en romanschrijvers hem binnen het bereik van het publiek gebracht, filosofen als Höffding, Brunschvicg en Pollock hem aan de universiteit geïntroduceerd, terwijl er bovendien meer dan één geleerde geweest is die Spinoza's levenswerk van voldoende belang achtte, om er het zijne aan te wijden, zoals Kuno Fischer, Freudenthal, Gebhardt en de jezuïet Dunin-Borkowski, wiens vierdelig werk een mijn is, welks schatten zelfs nog lang niet gedolven zijn.

In zijn eigen vaderland duurde het langer voor de naschijn der banbliksems aan de horizon verbleekten. Ziet men af van de kleine kring om de levende Spinoza heen die we uit Meinsma's werk hebben leren kennen en van het wat troebele ondergrondse beekje van populair spinozisme in de 18de eeuw, dan blijkt de doorbraak die in Duitsland een eeuw vroeger plaats had, hier pas in de tweede helft der 19de eeuw te hebben plaatsgegrepen, toen Land en Van Vloten zijn werken opnieuw uitgaven en iets later en in onze tijd mensen als H.J. Betz, W. Meyer, K.O. Meinsma, W.G. van der Tak, J.H. Carp en Sikkes de studie daarvan met min of meer gelukkige uitslag weer opvatten. Doch afgezien van die engere aanhang blijken tal van min of meer leidende geesten uit het moderne Nederland, de een meer, de ander

minder, door hem beïnvloed. Wij denken aan dichters als Gorter en Verwey, Leopold en Van Eyck, aan een filosoof als Bierens de Haan, en niet in de laatste plaats aan iemand die iets van de dichter en de wijsgeer in zijn schrijverschap verenigde, Nico van Suchtelen.

Vanwaar die aantrekkingskracht die in déze mate van geen ander 17de-eeuws filosoof meer uitgaat? Berust zij op het waarheidsgehalte van zijn wijsbegeerte? Niemand kan, dunkt ons, ontkennen, dat hij te ver gegaan is en in zijn zucht naar zekerheid dingen voor zeker gehouden heeft, waaromtrent wij geen zekerheid hebben niet alleen, maar waarschijnlijk ook nooit zullen krijgen. Op de vraag van Tschirnhaus, een zijner correspondenten, waarom wij van de oneindig-vele attributen der God-natuur er maar twee kennen, wist hij geen bevredigend antwoord. Hij kon nog niet zeggen, wat wij nu zeggen zouden: we kennen ook maar drie dimensies, maar nemen er toch met reden méér aan. En op diens tweede vraag: hoe uit de eenheid der substantie de empirische veelheid der lichamen af te leiden is, antwoordde hij slechts met de tegelijk vertrouwende en weifelende woorden: ‘Daarover zal ik misschien een andere keer, als ik in leven blijf, duidelijker met u spreken, want tot nog toe heb ik daarover niets in de passende vorm kunnen opstellen.’ Voor een deel berust die aantrekkingskracht ons inziens echter juist op de zelfde behoefte aan zekerheid die ook Spinoza zelf langs de eenzame weg der verre en verste gedachten al verder, al te ver doordreef. Er zijn, o zeker, vele wegen die naar de een of andere zekerheid leiden, maar zij allen die haar noch in een kerk noch in de wereld vinden en haar toch niet ontberen kunnen, vonden haar vaak in Spinoza. Spinoza heeft een historisch onvervangbare plaats tussen de christelijke zonde-moraal en het Kantiaanse postulaat: ‘du sollst’, want noch in de ene, noch in de andere is plaats voor de zaligspreking die om zo te zeggen de Bergrede van Spinoza's Evangelie is en die men zó zou kunnen formuleren: ‘zalig zijn de begrijpenden, want zij zullen vrede vinden.’

Voor een ander deel berust die aantrekkingskracht op de dialectisch-monistische grondslag van zijn systeem, dat juist daardoor velerlei verklaring toelaat van uiterst mysticisme tot uiterst materialisme, al naar men het als een deïficatie van de wereld of als een secularisatie van God beschouwt. Het is geen toeval, dat naar aanleiding van de 250ste herdenking van zijn sterfdag in 1927 in Den Haag een congres gehouden is, waar sprekers uit de burgerlijke geleerdenwereld hem voor allerlei religieuze stromingen opeisten, terwijl terzelfder tijd in Moskou een vergadering in de officiële communistische academie plaats had, waar de eerste spreker hem voor de bevrijde arbeidersklasse vindiceerde ‘als misschien de koenste, klaarste en reinste onder de denkers die de baan gebroken hebben voor de geestelijke bevrijding der mensheid’. Intussen deze eigenschap deelt Spinoza met Plato, Kant, Hegel en Marx die zich ook telkens opnieuw laten interpreteren en daardoor evenmin als hij verouderen kunnen en als verklaring voor speciaal zijn aantrekkingskracht kan men derhalve ook met deze overweging niet volstaan.

Ligt het geheim dan in zijn ‘amour de l'impossible’? Voor een deel zeker, maar zoveel andere grote geesten hebben haar ook gekend, dat men juist

deze uitspraak als definitie van het genie heeft kunnen opstellen. Of, specialer al, in zijn verbinding van het ethische met het metafysische, waarop volgens Gebhardt de bekoring berustte waarmee Spinoza op het gemoed zou blijven werken? Gorter heeft in zijn Grote Dichters drie liefdes onderscheiden die, meende hij, de grote dichter maakten: de liefde tot het ik, die tot de vrouw en die tot de gemeenschap. En Spinoza? Niet tot het ik, dat hij onderschikte, niet tot de vrouw die hij niet kende, niet tot de gemeenschap die hem tot tweemaal toe verstiet, maar tot het Al ging zijn liefde uit die hem de drijfveer was bij de verbinding waarvan Gebhardt gewaagde. Het is een zeer hoge, het is wel de hoogste hef de, waartoe ooit een mens in staat geweest is, maar wij voor ons ervaren de bekoring van Spinoza, in haar diepste grond, toch nog anders.

Bij het lezen van Spinoza herleeft in ons de ik die wij waren, neen: die wij wilden wezen, toen wij twintig waren. Spinoza's kristallen zuiverheid, dat is toch wel wat hem het meeste, wat hem wezenlijk van alle andere denkers onderscheidt. Spinoza is de gerijpte droom der jeugd, de belichaming van dat reiken naar het verhevene - ‘even moeilijk als zeldzaam’ - waarop we later wel met een glimlach plegen neer te zien, maar waarvan we diep-in toch weten, dat het het beste is wat we in ons hebben. En dit, dunkt ons, is de grote erfenis die de godloze godzoeker heeft nagelaten.