Heidelbergsche catechismus. Zondag 8-9


auteur: K. Schilder


bron: K. Schilder, Heidelbergsche catechismus. Zondag 8-9. Oosterbaan & Le Cointre, Goes 1950  


verantwoording

inhoudsopgave

doorzoek de hele tekst


downloads



DBNL vignet

[p. 133]

Zondag 9.

[Vraag 26]

VRAAG 26. Wat gelooft gij met deze woorden: Ik geloof in God den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde?

 

ANTWOORD. Dat de eeuwige Vader onzes Heeren Jezus Christus, die hemel en aarde, met al wat er in is, uit niet geschapen heeft, die ook door zijn eeuwigen raad en voorzienigheid ze nog onderhoudt en regeert, om zijns Zoons Christus' wille mijn God en mijn Vader is; op welken ik alzoo vertrouw, dat ik niet twijfel, of Hij zal mij met alle nooddruft des lichaams en der ziel verzorgen, en ook al het kwaad, dat Hij mij in dit jammerdal toeschikt, mij ten beste keeren; dewijl Hij zulks doen kan als een almachtig God, en ook doen wil als een getrouw Vader.

§ 64. Genereerder in eeuwigheid en tijd.

1. Hierboven hebben we met klem het religieuse belang der triniteitsbelijdenis aangewezen. Ons dunkt, dat de Catechismus zelf zijn best doet (misschien kunnen we beter zeggen: heelemaal zijn best niet doet, maar ‘heel gewoon’, om niet te zeggen: ‘argeloos’, schier ‘vanzelf’ ertoe komt) dit religiense belang der triniteitsbelijdenis te poneeren en op den vóórgrond te plaatsen in de uitspraak, dat de Eerste Persoon van het Goddelijke Wezen ‘de eeuwige Vader van onzen Heere Jezus Christus is’. Dit kan geen toeval zijn, en geen vergissing; hier spreekt niet minder dan een diepgewortelde overtuiging. Die Eerste Persoon, die den eeuwigen Zoon genereert, en van Zich uit doet gaan, die is niet maar in boekentaal aan te duiden als de Vader van het eeuwige Woord (den Logos), doch Hij is de Vader van den in den tijd als vleeschgeworden Woord opgetreden Zoon, aan ons bekend geworden onder den naam van Jezus Christus. Geen bespiegeling, doch belijdenis legt hier haar kort begrip op onze tafel. Wat ‘van eeuwigheid’ geschiedt, dat is in den tijd ons bekend geworden, en wordt als inhoud der schriftuurlijke openbaring gezien van ons tijdelijk bestaan uit. De eeuwige Vader van onzen Heere Christus. Wat in den tijd geschiedt, dat geschiedt door zijn eeuwigen raad en voorzienigheid, zoo staat er; en het woord ‘raad’ (duitsche tekst: ‘raht’) vraagt dus hier eerst onze aandacht.

[p. 134]

2. ‘Raad’ immers kan beteekenen: besluit, en dan is bedoeld: het eeuwige besluit. Het kan ook beteekenen: dagelijks zich in den geest vastleggend en aan de dingen opleggend plan. Wat is hier de bedoeling?

Indien met ‘raad’ hier bedoeld zou zijn, Gods eeuwig - en dan tijdloos - besluit, dan zou eerder te verwachten zijn een uitspraak als deze: dat God overeenkomstig zijn eeuwigen raad de wereld nog onderhoudt en regeert. Maar er staat iets anders: dat Hij ze door zijn eeuwigen raad en voorzienigheid onderhoudt en regeert. Dat geeft ons al den indruk, dat de Catechismus hier doelt op Gods plan, en dan wel nader op zijn plan, gelijk het elk oogenblik in den tijd zich aan de geschapen dingen oplegt, zich in het in het aanzijn roepen der geschapen en onderhouden en bestuurde dingen van het tijdelijke leven vernieuwt, en aldus zich elk oogenblik voltrekt, om niet te zeggen: geschiedt, en actueel is, in en tegelijk met de feiten van het historische leven.

Dat is in onzen mond geen loochening van de eeuwigheid en onveranderlijkheid van Gods besluit of plan; maar het wil eraan vasthouden, dat God elk oogenblik zijn eeuwige besluit nòg besluit, dat Hij aldoor besluit, dat zijn besluiten geen doode, stomme, stille, onbeweeglijke petrefacten zijn, zooals het bestek van een architect, dat, eenmaal in blauwdruk vastgelegd, nu daar onveranderlijk ligt, en aan den aannemer van het werk is overhandigd, waarna nu de aannemer verder alleen voor de uitvoering van het plan te zorgen heeft, en ook alleen zulks kán; zóó dat de architect desnoods sterven mag, als maar de aannemer blijft leven en werken. Neen, het wil zeggen, dat de Architect meteen de uitvoerder is van zijn eigen werken; dat Hij dus altijd in elk moment van de uitvoering van het werk ook zelf er heelemaal bij betrokken is, en zich laat gelden, en voortdurend zijn raad vernieuwt, zijn plan steeds weer opnieuw ‘van plan is’. De vertalingen van het woord ‘raad’ (consilium, boulê) wijzen ons in dezelfde richting.

Dat doen trouwens ook de bijbelplaatsen, die de Catechismus hier aanvoert, ter ondersteuning van wat hij belijdt. Ze zijn, voor wat dit punt betreft: Ps. 104:2-5; Matth. 10:29v.; Hebr. 1:3; Ps. 115.

In Ps. 104:2-5 wordt God aangebeden als diegene, die zich in het licht hult als in een kleed, die den hemel uitspant als een tentdoek, die zijn opperzalen zoldert in het water, die van wolken zijn wagen maakt, op de vleugelen van den wind wandelt, van de winden

[p. 135]

zijn boden maakt, van vuurvlammen zijn dienaren, die de aarde heeft gegrond op haar grondvesten; zoodat ze in eeuwigheid niet wankelt: Daar is geen afgetrokken redeneering over een eeuwig besluit; en geen verkondiging van het feit der aanwezigheid van ‘een bestek’, doch hier wordt gelet, met verbazing, op de lijnen en grondvormen van het bestek. Men ziet zich hier van het op tafel gelegde en dagelijks gevolgde bestek de grondlijnen aanwijzen, de grondlijnen, waarnaar de geschapen dingen worden ingericht, en in systeem gebracht, zooals trouwens Petrus zegt, dat de aarde is ‘sunhestoosa’, d.w.z. haar samen-stel, haar ordening, haar vaste systeem heeft (2 Petr. 3:5). Bevestiging van deze opvatting van ‘Gods raad’ (dagelijks zich vernieuwend, steeds weer zich doorzettend en aan de dingen opleggend plan) krijgen we uit de nieuwtestamentische plaats, waar Ps. 104 wordt aangehaald, nl. Hebr. 1:7. Steeds opnieuw, in een levend heden, en in èlk levend heden, maakt God zijn dienaren boden, de winden zijn knechten, en wat dies meer zij.

Niet anders luidt de getuigenis van Matth. 10:29v: zooals God voor de kleinste vogeltjes zorgt, zoo is Hij ook elk oogenblik bezig voor ons te zorgen; zelfs onze hoofdharen staan onder zijn bestuur, Hij weet, hoeveel we er hebben, en houden. De architect is de aannemer... van zichzelf. In Hebr. 1:3 wordt niet anders gesproken: God draagt - elken dag - alle dingen door het woord (rhêma) van zijn kracht, zoo lezen we; en dat beteekent: Hij draagt ze niet maar overeenkomstig een ‘nu eenmaal’, lang geleden, vastgelegd woord, doch door de zich elk oogenblik vernieuwende en weer doorvoerende en opleggende aanwijzing, de geschiedende spreuk, of spraak, van zijn kracht, door haar ‘Weisung’ (Bauer). En dezelfde grondgedachte ontmoeten we ook in Psalm 115. God doet alles wat Hem behaagt, en niet alleen maar in analogie met wat Hem lang geleden zoo al eens hééft behaagd.

Om kort te gaan: de raad Gods is hier een ding-van-elk-moment; een zich bepalen steeds opnieuw. Dat ontkent wel niet, dat achter dit heden een ‘plannen’, een permanent plan of besluit ligt; maar het beweert daarnaast, dat dit besluit elk oogenblik weer geschiedt.

 

3. Geheel op deze lijn ligt het, wanneer nu de Catechismus zegt, dat God de Vader is van onzen Heere Jezus Christus. De generatie van den Zoon door den Vader, o zeker, die is ‘van’ eeuwigheid ‘tot’ eeuwigheid; een stil, geruischloos geschieden, voor den tijd,

[p. 136]

boven den tijd, onafhankelijk van den tijd. Maar denk niet, dat dit nu een voor de geschiedenis indifferent goddelijk procédé is. Neen, elk oogenblik genereert God den Zoon als den heils- en openbaringshistorisch ons bekend geworden vleeschgeworden, messiaanschen Zoon. Den Zoon, met Wien Hij een eeuwig vreeverbond heeft aangegaan en nog steeds aangaat. De eeuwigheid der generatie is geen deistisch lievelingsbegrip, doch ze is de grondslag van een heilshistorische vastheid, ze is van een levend belijden de ziel en de draaggrond. Wie ‘generatie’ zegt, die kan niet iets zeggen, dat niet salutarisch is voor ons, die God in den geloove kennen mogen uit zijn Woord, en die Hem openbaar zagen worden in den tijd. Waarin Hij zich ons toekeerde in zijn ‘lieven’(!) Zoon.

 

4. We zullen derhalve, het religieuze belang der triniteitsbelijdenis voor oogen houdende, twee dingen hebben te doen: eerst vragen, wat de generatie van den Eeuwigen Zoon door den Vader van en in alle eeuwigheid zeggen wil; en daarna: zien, dat de werkelijkheid van die eeuwige generatie in den tijd ons zich openlegt, als zij nl. concrete vrucht voor ons afwerpt in de zelf-ontsluiting van den Vader-van-den-eeuwigen-Zoon als Vader-van-onzen-Heere-Jezus-Christus.

 

5. Als Vader van den eeuwigen Zoon treedt de Eerste Persoon ons tegemoet, ook afgezien van hetgeen in den tijd geschiedt of geschieden zal.1) Niet, dat wij van dat ‘eeuwig genereeren’ weet hebben uit ons zelf; het is immers de Schrift, die ons ervan spreekt. In een wel niet tot op den bodem te peilen, maar niettemin duidelijke, d.w.z. saamvattende conclusies mogelijk makende taal.

Het is goed opzettelijk hierbij stil te staan. Er zijn immers filosofen en theologen, die bij voorkeur niet van den eeuwigen Zoon, doch van het eeuwige ‘kind’, den eeuwigen ‘knaap’, den ‘puer aeternus’

[p. 137]

spreken. Zoo bijvoorbeeld de mystiek in allerlei vorm: indisch, nieuw-indisch (romantisch), R. Otto, Novalis, Angelus Silesius, boeddhisten. Het ‘eeuwige kind’ is bij hen dan een pantheïstische figuur: in de al-eenheid wordt het ‘kind’ ‘eeuwig’ wederom geboren, het mag Boeddha, het mag Christus, Confucius, of iets anders heeten.2) Hiermee wordt dus de waan gevoed van een permanent (dusgenaamd) gegenereerd worden van een ‘zoon’ door een ‘vader’; maar van een in zichzelf, óók afgezien van tijd en geschiedenis en geschapen wereld ‘uitgaan’ van den Zoon vanwege den Vader, of van een uit dóen gaan van den Zoon door den Vader, is hier geen sprake. Men heeft het onderscheid uitgewischt, niet alleen tusschen tijd en eeuwigheid, maar vooral ook tusschen den eeuwigen God en de in tijd zich ontplooiende ‘natuur’. Voorzoover ‘genereeren’, ‘uitgaan’, ‘vaderschap’ en ‘kindschap’, passende beelden zijn voor het actieve en het passieve (of: receptieve) element der beweging van de ‘al-natuur’, die goddelijk heet, maar dan met een ‘goddelijkheid’, welke niets anders is dan de ‘keerzij’ der niet-goddelijk-heid, bedient men zich gaarne van die ‘beelden’, juist om aan het volkomen-ánders-zijn, en aan de eeuwige en werkelijke transcendentie van God te ontkomen. Men gelooft aan een eeuwige ontwikkeling, een eeuwigen wederkeer der dingen, en gebruikt, brutaal genoeg, daarvoor het beeld van een eeuwigen vader en een eeuwigen ‘zoon’. Van personen dus. Nog wel van Persónen.

Tegenover deze pantheistische, en noodzakelijkerwijs nu ook panchrististische filosofie, waarbij het onderscheid tusschen God en niet-God, tusschen Christus en christen, tusschen Generatie en generatie wordt uitgewischt, belijdt de christelijke kerk, dat de Zoon van eeuwigheid van den Vader wordt gegenereerd. Dat de Eéne van den Ànderen uitgaat; dat beiden Personen zijn, een ‘Deze’ en een ‘Die’.

 

6. Het is vooral de proloog op het Evangelie van Johannes, die den vollen nadruk laat vallen op het feit, dat de Zoon van eeuwigheid was en is. In den beginne was het Woord, en het Woord was ‘bij’ God en het Woord was God. Alle dingen zijn door het Woord geschapen en zonder het Woord is geen ding geschapen dat geschapen is. En dat Woord is nu in den tijd vleesch geworden; en het

[p. 138]

heeft onder ons gewoond, woning onder ons heeft het zich gemaakt, en wij hebben gezien zijn heerlijkheid, en die was als van den Eeniggeborene vanwege den Vader (Joh. 1:1-14).

Wat de eigenlijke beteekenis van de benaming ‘het Woord’ is? Er zijn folianten over vol geschreven, en er is heel wat wijsbegeerte aan te pas gekomen, om te verklaren, hoe dit begrip kon ‘opduiken’ in het Evangelie van Johannes. Voor diegenen, die de Schrift als geopenbaard Woord van God, en als ge-inspireerd, erkennen, is de vraag, hoe het begrip ‘Woord’ (‘Logos’) daar ‘op’ kon duiken’, hiermee principieel beantwoord. Het antwoord zal moeten luiden: de bakermat is niet een of andere filosofie, ook niet van Philo, doch het geschreven Woord van God, zooals het reeds lang aanwezig was (in het Oude Testament) zelf, dat Woord, gelijk het door den H. Geest opnieuw aan Johannes werd overgegeven om door te geven, met verrijkten openbaringsinhoud, evenwel onder handhaving van den ouden, die nader werd uitgewerkt.

Het schijnt ons om meer dan één reden, goed, aan deze plaats in een vrije, maar toch zoo veel mogelijk getrouwe weergave door te geven wat wijlen prof. dr. S. Greijdanus eens in kleinen kring heeft opgemerkt over den naam ‘Woord Gods’, gelijk die in het Evangelie van Johannes gebruikt wordt. Het is nog nimmer gepubliceerd, en men rekene daarmee; want wat niet door den auteur zelf voor de pers is gereed gemaakt, mag nimmer op zijn rekening gesteld worden. Aan den anderen kant evenwel is het van zoo groote waarde voor wie hem kennen, dat wij, mits maar bovenstaande herinnering voorafgegaan is, den zakelijken inhoud ervan meenen te mogen doorgeven, en daar goed aan te doen. Om alle misverstand aangaande de herkomst af te snijden, zullen we Greijdanus' opmerkingen in dezen onderbrengen onder een afzonderlijk nummer (7, hierna volgende).

 

7. We houden ons dus bezig met den naam ‘Woord’ of ‘Logos’, gelijk deze voorkomt in het begin van Johannes' Evangelie. Johannes - dit is het eerste, wat ons hier opvalt - houdt geen enkele redeneering om te bewijzen of ‘met de stukken’ aan te toonen, dat de Logos, het Woord, bestáát. Dat bestaan van den Logos wordt door hem zonder meer vastgesteld. Hij gaat er van uit. En zonder eenig voorafgaand betoog neemt hij ook bij zijn lezers de kennis en erkentenis van het bestaan van den Logos aan. Hij schrijft trouwens voor geloovigen, die den Zoon erkennen als hun Heil. Joh. 20:31. Hij

[p. 139]

schrijft: en het Woord was God; met het God-zijn van den Logos is diens bestaan vanzelf gegeven (vgl. Bultmann, Ev. Joh. 1941, 5).

Toch is er een beduidend verschil tusschen de wijze, waarop Johannes spreekt over Gods bestaan, èn de manier, waarop hij spreekt over het bestaan van den Logos. Van God wordt verder niet afzonderlijk gesproken, maar wel van den Logos, het Woord. Johannes zegt van Hem, dat Hij was in den beginne, dat Hij ‘bij’ (pros) God was, dat Hij God was, en alle dingen door Hem zijn ontstaan. Ook dat in Hem leven was, en dat het leven het licht was, en dat het licht schijnt in de duisternis, maar dat de duisternis het niet aannam. En wat daar verder volgt. Het gaat Johannes er dus om, te zeggen, wie en wat de Logos is, deed, ondervond.

Een theoretische bespiegeling over den Logos hebben we dus hier evenmin. De evangelist ziet een concrete verschijning voor zijn geest; het is de vleeschgeworden Zoon van God, den Heiland Jezus Christus. En wat Deze is naar zijn goddelijke natuur, daarom is het hier te doen.

Nu zijn er wel ‘kommentatoren’ van dit evangelie, die niet gelooven, wat er staat; in het eerste gedeelte van Johannes' Evangelie zien zij niet meer dan een (gnostisch beïnvloede) ‘mythe’ (Bultmann), de bewerking b.v. van een kerklied, dat dan door Johannes met allerlei opmerkingen zou zijn verrijkt. Zulk geredeneer is wel te verstaan; het hangt ten nauwste met hun ongeloovig standpunt samen.

Beter is dan ook reeds wat G. Kittel schrijft. Er is geen sprake van, zegt hij, dat de evangelist zich aan speculatie overgeeft of dienstbaar stelt. Johannes legt het volle accent erop, dat Christus Jezus in een historische gestalte te zien geweest is, 1:14v., 1:51; 2:11; en met religieus-mythologische ‘ideeën’ of met filosofische, of zelfs theo-logische speculaties over een prae-existent Wezen, of iets dergelijks, houdt hij zich niet op. De Logos is te zien en te hooren geweest. Johannes zelf heeft den Heere gezien, 1:14, 2:11 en gehoord, 1 Joh. 1:1-3a, hij is onder den overweldigenden indruk gekomen van 's Heeren heerlijkheid, hoogheid en majesteit, heeft Hem aanschouwd als God, geopenbaard in het vleesch. En nu geeft hij onder dien indruk, nòg in den geest aanschouwende, een verklaring van die majesteit en heerlijkheid. Hij is de Logos, die was in den beginne, en door Wien alles geworden is en leven en licht deelachtig is, omdat Hij God was.

De juistheid dezer opvatting van Johannes' spreken over den

[p. 140]

Logos in den aanvang van zijn Evangelieverhaal kunnen we bevestigd zien in 1 Joh. 1:1-3. Die brief wordt algemeen erkend als van denzelfden auteur als dien van ons vierde Evangelieverhaal, en ongeveer uit denzelfden tijd dateerend. We kunnen de kwestie van de verhouding dezer twee Bijbelboeken, of n.l. deze brief tot introductie van dit geschiedenisverhaal diende, en het voorafging of vergezelde, laten rusten; ook hier spreekt de auteur, d.i. naar wij meenen, de apostel en evangelist Johannes, zoon van Zebedeüs en broeder van Jacobus, die door Agrippa gedood werd, Hand. 12:2, over den Logos. Wel bezigt hij daar den onzijdigen vorm, (‘hetgeen’, niet ‘Diegene’), 1 Joh. 1:3, maar dat doet hij niet om het persoon-zijn van ‘het Woord’ te ontkennen, doch om op het wezen, de existentie te wijzen, op datgene als hetwelk deze Logos zich naar zijn wezen openbaarde. Hij bedoelt denzelfden Logos, als dien hij noemt in Joh. 1:1-18. Dat blijkt wel daaruit, dat hij hetzelfde ervan zegt. Vooreerst spreekt hij in vs 2 terstond van ‘het leven’; het ‘hetgene’ van vs 1 is dus ‘het leven’, zooals in Joh. 1:4. Dan zegt hij eveneens, dat dit leven ‘was bij den Vader’, evenals in Joh. 1 van den Logos, dat Deze ‘was bij God’. En dat het was van den beginne, zooals hij in Joh. 1 zegt: in den beginne was het Woord. Voorts laat hij in vs 3 terstond weten, dat dit ‘hetgene’ van 1:3 en ‘het leven’ van vs 2 is de Zoon van God, de Heere Jezus, 3, gelijk hij in het Evangelieverhaal na den proloog terstond over den Heere Jezus gaat handelen, Joh. 1:29, 35, cf. 20, 25, 27. Er kan dus geen twijfel aan zijn of hij bedoelt in 1 Joh. 1:1-3 ook Hem, Dien hij in Joh. 1:1, e.v. den Logos noemt. En in beide deze Schriftgedeelten, in den proloog Joh. 1:1-18, en in deze beginverzen 1 Joh. 1:1-3, bedoelt hij Jezus Christus, den eeniggeboren Zoon van God, 1 Joh. 1:3, 7 e.a., het vleeschgeworden Woord, Joh. 1:14, 1 Joh. 4:2.

Wanneer hij dan ook in 1 Joh. 1:1 de uitdrukking bezigt: ‘het Woord des levens’, zullen we ‘Logos’, of Woord, wel niet onpersoonlijk, maar persoonlijk moeten verstaan en den tweeden naamval ‘des levens’ moeten opvatten als verklarend, dus: de Logos: het leven, of: de Logos, n.l. het leven.

Nu zegt hij daar, dat zij, hij en zijn mede-apostelen en mede-ooren ooggetuigen, hetgeen van den beginne was, hebben gehoord, gezien, ja gezien met de oogen en aanschouwd, ja ook met de handen getast, 1 Joh. 1:1; en dit herhaalt hij in vs 3, zij het niet zoo volledig. Duidelijk spreekt hij dus over een lichamelijk zien en hooren en

[p. 141]

aanraken. Dat ziet op 's Heeren lichamelijke verschijning: de Zoon heeft onze menschelijke natuur aangenomen, en kon dus gezien en gehoord, aangeraakt worden met lichamelijke oogen en ooren en handen, als metterdaad vleesch-zijnde, óók mensch. Maar de Heere was meer dan mensch. In die lichamelijke verschijning openbaarde zich een hooger wezen; dàt geeft hij aan met al die andere praedicaten en namen. Hij wil zeggen, dat ze den Heere lichamelijk hebben gezien en gehoord, maar met dat zien en hooren en aanraken toch iets anders, iets hoogers hebben waargenomen, iets waaraan vanwege zijn grootheid geen naam te geven is, en dat hij zoo aanduidt met ‘hetgeen’, of: wat. Iets van Hem ziende, rakende, zagen en raakten ze Hem zelf, die Woord en Leven is.

Het blijft noodig, dezen samenhang van den proloog met de rest van het Evangelie te bedenken, om den proloog te verstaan en het verband met wat volgt, alsook het gebruik van den naam Logos in den proloog voor den Heere Jezus. Het is een feit, dat deze naam als naam voor den Zoon Gods alleen maar in dezen proloog voorkomt, en niet in het verdere Evangelieverhaal. Ja, meer nog: het trok steeds de aandacht, dat buiten den proloog van Johannes' Evangelie de naam ‘het Woord’, de Logos als persoonsnaam zonder verdere bijstelling niet meer voorkomt in het Nieuwe Testament. Wel komt het woord nog vele malen voor in het verhaal, evenals in de andere boeken van het Nieuwe Testament, maar dan in anderen zin, b.v. 10:35; 12:38; 15:25; 2:22; 12:48; 6:30; en verder 18:32 e.a.; en dus niet als bijzondere naam van den Heere Christus. Dit laatste is, behalve in dezen proloog, ook nog het geval in 1 Joh. 1:1; 5:7, Op. 19:133).

Op dit verschijnsel is al menige hypothese gebouwd.

Toch behoeft het niet te verwonderen, dat alleen hier de naam ‘de Logos’ zonder verdere toevoeging voorkomt. Immers, na de

[p. 142]

woorden: ‘het Woord is vleesch geworden’, vs 14, kon Johannes moeilijk meer den naam ‘de Logos’ voor den Heere als naam gebruiken, omdat hij verder over Hem niet enkel als ‘den Logos’ schrijft, doch als ‘den Logos, die vleesch werd’, als het Woord, bekleed met de menschelijke natuur, en over wat Hij als zoodanig zich betoond had in woord en daad, en wat Hij als zoodanig ondergaan had. Hij was en bleef wel de Logos (van eeuwigheid tot eeuwigheid), maar sedert de Logos vleesch werd, was Hij niet meer enkel de Logos, doch de vleeschgeworden Logos, d.i. ook mensch, die verder sprak en handelde als God-en-mensch tezamen en tegelijk, en die als zoodanig zich openbaarde, Joh. 1:14, 1 Joh. 1:1-3. Daarom houdt, mèt den proloog, het gebruik van ‘de Logos’ als naam voor den Zoon Gods op, en is het verder Jezus Christus, 1:17, of Jezus, 1:29, 36 e.a., of Messias of Christus, 1:41, 4:25, of de Heiland der wereld, 4:42, of de eeniggeboren Zoon, 3:16, of Zoon, 3:36 e.a. Kittel schrijft: het zwaartepunt in de Logosrede van den proloog ligt in de vóórtijdelijkheid; en in de uitdrukking ‘hij werd vleesch’ ligt dan de overgang naar de zichtbare verschijning, waarin de Zoon Gods tot ons kwam.

Het niet meer voorkomen in het Evangelie van Johannes van ‘de Logos’ als naam voor den Heere Christus is dus niet vreemd, noch onverklaarbaar, doch moet integendeel als voor de hand liggend en natuurlijk genoemd worden. Vreemd zou het veeleer moeten heeten, wanneer het anders was4).

[p. 143]

Intusschen - op de vraag, waarom de Schrift den term ‘de Logos’ gekozen heeft als naam voor den Zoon Gods vóór Zijn vleeschwording, kunnen we niet anders dan met groote voorzichtigheid en terughoudendheid antwoorden: God is groot, Job 36:26; 11:7; 5:8; 37:23. Toch behoeven we niet geheel te zwijgen, omdat ook te dezer zake God Zijn openbaring gegeven heeft. De namen ‘Jezus’ of ‘Christus’ zouden hier niet geschikt zijn, omdat deze van den vleeschgeworden Logos gelden, dus bekleed met de menschelijke natuur, Luc. 1:31, Matth. 1:21, maar hier gaat het over Hem vóór de vleeschwording, en enkel naar zijn grootheid of godheid, zonder of in onderscheiding van Zijn menschheid.5)

De grondbeteekenis van het woord ‘Logos’ (afgeleid van ‘legoo’) wordt in woordenboeken aangegeven met name in drieërlei zin. Allereerst in dien van woord of spraak (om iets te doen kennen

[p. 144]

of inzicht te geven); van denkkracht (om zijn eigen positie in de wereld in te denken, of de feitelijke verhoudingen in de wereld, met aanwijzing daarvan). Vervolgens treedt ‘Logos’ op als metaphysische realiteit en als vast begrip in de grieksche filosofie en ‘theologie’. En daaruit is dan tenslotte, deels onder vreemden invloed, een kosmologische scheppende goddelijke hypostase (‘ein deuteros Theos’) geworden, Kittel, Wtbch., IV, p. 79, 80 (vgl. 83, 84, 86). Maar, hoe het zij, we kunnen zien, dat Johannes den naam ‘de Logos’ voor den Zoon Gods niet overgenomen kan hebben uit de taal der grieksche en hellenistische en neo-platonische filosofie. Ook niet uit die der hellenistische mysteriën, noch uit die der z.g. grieksche ‘theologie’. De Logos van den proloog van Johannes' Evangelie is wat anders dan in deze filosofieën en religies. Hij is Persoon, geen schepsel of tusschenwezen of kracht of gedachte of zedewet of wereldwet, maar Goddelijk Persoon in volle wezen en werking: bij of van Hem kan niet het meervoud gebruikt worden, ‘Logoi’, ‘Woorden’; vgl. Kittel, Theol. Wtb., IV, p. 88, 89.

Nu heeft men, zie Kittel, a.w. 136, wel gezocht naar parallellen en samenhangen tusschen Joh. 1 en andere religies of litteratuur.6) Maar Johannes is daar toch vrij van.7)

Wèl kunnen en mogen we op één samenhang wijzen, nl. met het Oude Testament. Ook daarin geeft God openbaring over den Zoon en treedt Deze op, doch nog niet zoo duidelijk als in het Nieuwe.

Vooreerst moeten we letten op het hebreeuwsche woord dabar. Daarin liggen twee elementen, die van dénken of gedàchte, èn die van krácht of wèrking. Zie b.v. eenerzijds: Uw woord is een lamp voor mijn voet, Ps. 119:105, 130 en anderzijds: alzoo zal Mijn Woord, dat uit Mijn mond uitgaat, ook zijn, het zal niet ledig tot Mij wederkeeren, maar het zal doen hetgeen Mij behaagt, Jes. 55:11.8)

[p. 145]

Door dit begrip van dabar is het woord logos in de Grieksche vertaling van het O.T., de z.g. Septuagint, sterk bepaald en alzoo ook het gebruik van logos in het Nieuwe Testament. Zoo schrijft ook Bultmann: In het O.T. is Gods Woord zijn machtswoord, dat, terwijl het gesproken wordt, als een geschieden werkt. Gods Woord is Gods daad, en zijn daad is zijn Woord, d.w.z., God handelt door zijn Woord en Hij spreekt door zijn doen. Gods Woord is Gods gebiedend bevel (Ev. des Joh., p. 6. e.v.). Denken we maar aan Gen. 1:3.

Maar ook hiermee is het gebruik van den naam ‘de Logos’ in Joh. 1:1-18 niet voldoende verklaard, al wordt hiermee op een belangrijk element gewezen.

We moeten n.l. ook nog letten op de Wijsheid, in het Oude Testament genoemd, bijzonder in Job. 28:12 e.v. en Spr. 8. Zij is praeexistent en is Gods Genoote, zijn metgezellin, bij de schepping. Zij zoekt woning te maken op aarde, onder de menschen, wordt afgewezen, zij komt tot haar ‘eigendom’ - ‘het hare’ - maar de haren nemen haar niet aan. Dan keert zij naar haar eigenlijke woonplaats terug en vertoeft daar in 't verborgene (Bultmann, p. 8). Dit vinden we niet alleen in Spr. 8 of Job. 28, maar hierbij is ook genomen wat in het boek Sapientia, bij Philo, en elders in joodsche geschriften, voorkomt. (Cf. P. Billerbeck, II, p. 334 e.v.). Tusschen de joodsche wijsheidsmythe en den proloog van Johannes is samenhang, maar de joodsche speculatie mag niet de bron heeten voor den proloog (Bultmann, a.w.p. 8).

De Joden hebben later met de Wijsheid ook verbonden de Thora (wet, heilige leer) en van de Thora allerlei gezegd, wat eigen was aan de Wijsheid. Doch Kittel schrijft niettemin, dat in de tegenwoordige gestalte van den proloog elke zakelijke samenhang o.a. met zulke Wijsheidsparallellen ontbreekt, p. 136.

Ofschoon de Logos van Joh. 1:1-18 in wezen dezelfde als de Wijsheid in Spr. 8 en Job 28 is, zoo is in den proloog toch duidelijker en voller van den Logos sprake dan in Spr. 8 en Job 28. Er is dus samenhang i.z. den Logos met wat God in het Oude Testament van zijn Zoon openbaarde, maar de openbaring van den Logos in het Nieuwe Testament is rijker en heerlijker. De droom van een Wijsheid, die zich terugtrekt in den hemel is iets heel anders dan het Evangelie van den Borg, die met zijn eigen bloed den hemel straks weer binnen treedt. Indien in het Evangelie van Johannes, en

[p. 146]

ook in den proloog, metterdaad historie wordt meegedeeld, en, goddelijke openbaring gegeven over Gods Zoon, den Logos, zooals wij gelooven, dan is elke bewering van ontleening aan mythologie fout, hoe geleerd zij ook ontwikkeld zij. De grondkwestie, die alles beheerscht, is die van geloof of ongeloof in Christus als Gods eigen Zoon, Die mensch werd.

Daarmee is nog niet gezegd, dat de kennisneming van dergelijke vreemde logos-speculaties zinloos of vruchteloos is. Want zóó heeft God, mogen we zeggen, in de wereld gewerkt, dat ook het Logosbegrip opkwam, en rijken inhoud verkreeg, en met zedewet en wereldordening in verband gebracht werd, ja, zelfs met God en godsdienst nauwer of losser verbonden werd, en soms ook als een hooger wezen, als een goddelijke kracht, ja als een ‘tusschenwezen’ tusschen wereld en God voorgesteld werd, soms als een ‘tweederangs-God’ of ook als God zelf. En hoezeer ook allerlei fundamenteele dwaling hierin sprak, toch heeft God mede daardoor den weg bereid voor het gebruik, door Johannes, van den naam ‘de Logos’ voor den tweeden Persoon in het Goddelijk Wezen, Die in het vleesch verschijnen zou. Ook heeft Hij zoo de heidenwereld toebereid om niet vreemd op te zien bij het gebruik van dien naam door Johannes, en God heeft door Zijn openbaring in de Heilige Schrift, en aan Israël, allengs voller openbaring over den Zoon geschonken, door ‘dabar’, door de verschijning van den ‘malak Jahwe’ (den ‘Engel des Heeren’), door het optreden van de Wijsheid. Daardoor openbaarde Hij Diens kracht en wijsheid en verhouding en werkzaamheid t.a.v. schepping en wereld en zelfs Diens persoonlijk bestaan. Maar eerst met de nieuwe bedeeling schonk Hij door de volle verschijning van Zijn Zoon in ons vleesch de volkomen openbaring. En door Hem als in het vleesch verschenen te zien, kon Johannes van Hem spreken, zooals hij in dezen proloog doet en Hem teekenen in voller en duidelijker beeld dan tevoren zelfs in het Oude Testament geschied was, als ook zelf God, maar toch onderscheiden van den Vader als Schepper van alle dingen, als bron van alle zegening voor de geheele wereld, als openbaring des Vaders, als belichaming en verwerkelijking van Gods heilswil, als vleeschgeworden Woord.

Zoo wordt meteen duidelijk, hoe de onderdeelen van den proloog zijn uit te leggen.

Allereerst de uitspraak, dat het Woord in den beginne was. Wanneer in de Heilige Schrift van ‘archè’ als aanvang of begin gespro-

[p. 147]

ken wordt, moet uit het verband opgemaakt worden, welk begin of waarvan de aanvang bedoeld wordt9).

Zoozeer is de Logos onderscheiden van alle schepselen, dat Hij zelf heet ‘het begin’, en zegt: Ik ben de alpha en de omega, de

[p. 148]

eerste en de laatste, het begin en het einde, Op. 22:13, en Hij zich ook noemt het begin der schepping Gods, Op. 3:14. Met de woorden: ‘in den beginne was de Logos’, maakt Johannes een onderscheid tusschen dat ‘begin’ èn den Logos. Toen dat begin er kwám, wàs de Logos er. Deze Logos was dus zonder begin. En omdat met dit ‘begin’ bedoeld is de aanvang der wereld, het begin van wat niet-God is, behóórt deze Logos niet tot de wereld, is daar geen deel van. Hij was reeds, toen er nog niets was behalve God. Toen het begin aller dingen ontstond, in het aanzijn werd geroepen, was Hij reeds. Met dat ‘begin’ begon de tijd; dat begin was ook de aanvang van den tijd, daarmee begon of ontstond al wat niet-God is, heel de schepping in vollen omvang en naar vollen inhoud. De Logos is dus eeuwig, zonder aanvang, zonder tijdsverloop, zonder verandering, ontwikkeling, afneming of vermindering, eeuwig Dezelfde, volmaakt, op onveranderlijke wijs.

Zoo is dus in Johannes' Evangelie vóór alles gegaan de verkondiging van den Logos in zijn onbegrijpelijke grootheid. Gaan we in onze gedachten bij het begin, deze ‘archè’, duizend, tienduizend, honderdduizend jaren terug, ja millioenen jaren en eeuwen, dan was ook toen deze Logos er, en geheel Dezelfde als aldoor; en niets van de wereld was er buiten of nevens Hem, alleen de Vader en de Heilige Geest, Die Dezelfde God zijn als Hij. Dit is niet in te denken! Toch moeten we trachten eenigszins het voor te stellen. Dan toch kunnen we te beter leeren beseffen, hoe geheel onafhankelijk deze Logos is van de wereld, hoe Hij haar in geenerlei opzicht noodig heeft. Zij kan niet zonder Hem, zij kon niet ontstaan buiten Hem, ze kan niet blijven bestaan zonder Hem. Hij bestond eeuwig, zonder haar. Hij heeft in niets haar noodig. Wie dit anders leert, stelt in eenig opzicht God en wereld gelijk naar wezen.

Intusschen men heeft dit wel aangedurfd.

Het pantheïsme nl. stelt vaak het goddelijk wezen, (‘en God was de Logos’) zoo overvloeiend rijk voor, dat de wereld als vanzelf eruit ‘voortstroomt’, de wereld, die, naarmate ze zich verder van God verwijdert, het ‘mè on’ (het niet-zijnde) of ‘de stof’, nadert en dan daarin tot zinlijke materie stolt. Dit is de leer der emanatie, die in het Oosten opkwam, in Indië en Perzië verbreid werd en in de stelsels van gnosticisme en neo-platonisme tot het Westen doordrong. Of anders: het beproeft de wereld te verklaren niet uit den ‘ploutos’ (rijkdom), maar uit de ‘penia’ (armoede) van God. God is dan zoo

[p. 149]

‘arm’, zóó onzalig, dat Hij de wereld noodig heeft voor eigen ontwikkeling. Eerst een ‘deus implicitus’ (een God ‘in den dop’) wòrdt Hij ‘deus explicitus’, de God in nadere uitwerking. De wereld is dus noodig voor God, ze is een noodzakelijk ontwikkelingsmoment in zijn wezen; zonder wereld is God geen God.

Heel deze beschouwing wordt door de waarheid: ‘in den beginne was de Logos’ als geheel verwerpelijk aangewezen. Immers zou volgens die gedachte God, en de Logos, in de gansche eeuwigheid ‘vóór’ dit ‘begin’ zich ongelukkig gevoeld hebben, hetzij door de persing zijner volheid, die Hem als het ware benauwde en die ten behoeve van zijn geluksgenieting zich ontlasten moest in de schepping, hetzij door een gevoel van leegte, gemis, armoede, dat riep om vervulling door de schepping. In beide gevallen stuiten we op de voorstelling van een in zichzelf onzaligen God, die zonder de wereld gehinderd wordt door Zijn volheid, die last veroorzaakt en naar uitstrooming in de wereld perst; òf die zonder die wereld zich eenzaam, arm in ontbering gevoelde. Dat is geheel tegen de H. Schrift, die leert, dat God ‘niet van menschenhanden gediend wordt als iets behoevende’, dat Hij geen schepsel noodig heeft, maar uit eigen vrij believen de geheele wereld heeft voortgebracht. Zij is Gode onwaardig, - ook daarom, dat in haar ligt opgesloten, dat God en wereld dan in wezen gelijk zijn. Bij de emanatie-leer is dat duidelijk. Dan zou de wereld uit God uitstroomen; en dus ware zij een ‘deel’ van Gods wezen, en derhalve aan dat wezen gelijk. Maar ook is het zoo bij de penia-voorstelling. Want waarom voedt het brood den mensch? Omdat dit in wezen aan het menschelijk lichaam gelijk is. Een steen voedt niet. Steen en ijzer gaan niet in ons lichaam over, worden niet bloed. Met brood is dat anders. Dat lost zich op in bloed en lichaam, omdat het daaraan verwant is en in wezen gelijk. Kon nu de wereld een vermeend leegte-gevoel bij God wegnemen, dan moest ze in zeker opzicht wezensgelijk zijn (tenminste axiologisch, K.S.). Bij beide voorstellingen hebben wij het pantheïsme in kleiner of grooter omvang, maar dan toch in wezen.

Dit geldt ook van een voorstelling als die van Origenes. Weliswaar verwierp deze de eeuwigheid der materie, en leerde hij, dat alles door den Logos uit niets geschapen was, dat God niet ‘ledig’ te denken is, en dat zijn almacht eeuwig is. Maar daaraan verbond hij dan de ‘consequentie’, dat Hij daarom ook van eeuwigheid is begonnen te scheppen. Wel zou de tegenwoordige wereld niet

[p. 150]

eeuwig zijn, maar aan deze wereld gingen ontelbare werelden vooraf, gelijk er ook vele op volgen zullen (cf. Bavinck, Dogm. II, 450). Maar op dit standpunt had God wel niet ‘déze’ wereld noodig, maar dan toch een wereld, en was Hij dus van een wereld afhankelijk om werkelijk God te kunnen zijn.

Evenzeer onaannemelijk is de voorstelling van Schleiermacher. Deze wilde van geen principieel onderscheid tusschen schepping en onderhouding weten, en hield de vraag naar de tijdelijkheid of eeuwigheid der wereld voor onverschillig, indien maar het ‘gevoel’ van de volstrekte afhankelijkheid10) aller dingen jegens God gehandhaafd bleef (Bavinck, p. 431). Want ook daarbij wordt het onderscheid tusschen God en wereld niet gehandhaafd, maar het bestaan der wereld voor God, om God, en om onveranderlijk te zijn, noodzakelijk geoordeeld. Gods independentie wordt dan niet waarlijk gehandhaafd, noch zijn onderscheid-in-wezen van de wereld.

Evenals dus het machtige ‘in den beginne schiep God den hemel en de aarde’ Gods oneindige, onbegrijpelijke grootheid ons ineens voor oogen plaatst en het ontzaglijke onderscheid tusschen God en al het geschapene, zoo stelt ook het ‘in den beginne was de Logos’ ineens de grootheid van den Logos ons voor oogen in onderscheid van al wat in en sedert dat begin werd of ontstond, Zijn eeuwigheid, onveranderlijkheid, volheid van goddelijke deugden, onbegrijpelijkheid. Hij wàs toen, en ontstónd toen niet, bij den aanvang der wereld.

Een tweede zaak, die Johannes van den Logos zegt, is: en de Logos was ‘pros’ (‘bij’) God. Dat spreekt van de plaats, waar de Logos was; maar ook drukt het een verhouding van den Logos tot God uit.

We moeten hier even opletten. Het woord ‘bij’ (bij God) is een vertaling van het grieksche woord ‘pros’ met vierden naamval. Is die vertaling juist? In dezen is verschil van meening11).

[p. 151]

Wij meenen ons bij Zahn te moeten aansluiten. De grieksche uitdrukking ‘para + dat.’ (‘bij’) lijkt wel op die welke in den proloog van Johannes gebruikt wordt; en déze zegswijze komt bij Joh. voor 1:39; 4:40; 8:38; 14:17, 23, 25; 17:5; 19:25. Dan is er de gedachte van rust mee verbonden; van: blijven in, 1:39, 4:40, 14:17, 23, en in de andere plaatsen ook die van enkele aanwezigheid bij. Pros + dat. in 18:16, 20:11, 12, Op. 1:13; pros + acc. met einai in Joh. 1:1, 2, 1 Joh. 1:2 en met echein, 1 Joh. 2:1, 3:21, 5:14, cf. ook 5:16, 17.

Maar, gelijk gezegd is: hier staat iets anders: ‘pros’ met 4en naamval (accusativus).

Nu mogen we vragen, waarom Johannes, die ‘para + dat.’ en ‘pros + dat.’ gebruikte, verondersteld moet worden enkele malen ‘pros + acc.’ in denzelfden zin te gebruiken zonder onderscheid in beteekenis. Reeds op zichzelf is dat niet waarschijnlijk en zonder dringende reden mogen we dat ook niet van hem denken. Daarbij kunnen we in 1 Joh. 2:1, 3:21, 5:14, 16, 17 zien, dat ‘pros + acc.’ daar ook een element in zich sluit van beweging of richting. De Parakleet is niet maar werkeloos ‘bij’ den Vader, maar wordt gedacht als zich tót den Vader voor ons te wenden, 1 Joh. 2:1; en hebben we parrèsia, vrijmoedigheid, ‘bij’ God, 1 Joh. 3:21 en 5:14, dan wordt ook aldus niet maar een nietsdoend rusten daarmee aangeduid, doch een vertrouwend rùsten óp, en zich wénden tòt God ermee bedoeld; en met ‘zonde tot dood’ (pros thanaton), 1 Joh. 5:16, 17, wordt óók bedoeld een strekking of beweging der zonde naar den dood.

Dat dringt te meer ons er toe, om ‘pros ton theon’ (bij God) of ‘pros ton patera’, (bij den Vader) 1 Joh. 1:2, als méér zeggende dan ‘para + dat.’ te verstaan12).

Met deze woorden komt tot uitdrukking, dat de Logos in persoon-

[p. 152]

lijk verkeer met God of den Vader staat. Hij was niet maar bij God tegenwoordig of aanwezig, maar onderhield zich met God, ging met Hem om, wendde zich tot Hem, oefende gemeenschap met Hem. Dat ligt ook in vs. 18: ‘die aan (“eis”) den boezem des Vaders’ is Het grieksche woordje eis doet óók denken aan beweging, dus aan een zich héén- of tóewenden naar, aan verkeer en gemeenschap met. In Spr. 8:30 wordt dit zoo aangegeven: ‘toen was Ik een voedsterling bij Hem en Ik was dagelijks zijn vermakingen, ten allen tijde voor zijn aangezicht spelende.’

Daarmee is dus opnieuw aangeduid, dat de Logos Persoon is en wel een Persoon, Die met God verkeert, als gelijke13).

De eeuwige generatie van den Logos wordt door de bedoelde woorden ‘bij God’ volstrekt niet uitgesloten, maar zij wordt ook niet genoemd. Wel wordt ze aangeduid (niet letterlijk) in vs 14: een heerlijkheid als van den eenig geborene vanwege den Vader. Doch wel wordt hier uitgesloten alle gnostisch emanatiedenkbeeld en alle gedachte van een evolutie in of bij God van onbewust tot bewust. In verband met ‘in den beginne was de Logos’ spreekt het ‘en de Logos was bij God’ van een eeuwig bewust, persoonlijk verkeer in de hoogste liefde (cf. dien ‘kolpos’ of boezem) tusschen den Logos en God den Vader; een verkeer dat geen begin heeft gehad, en altoos in de hoogste mate volkomen was14).

[p. 153]

Met deze woorden wordt ons dus het meer-persoonlijk bestaan Gods geopenbaard. Bij God is niet maar één persoon, doch meer dan één. De Een is ‘bij’ en ‘tot’ den Ander. Hier is van twee sprake; later wordt ook van den Geest gesproken, den Heiligen Geest, 1:33, Die dan als levendmakend genoemd wordt, 6:63, 7:38, 39, en als van den Vader uitgaande, 15:26, en als door Dezen gezonden, 14:26, en door den Zoon, 15:26, en als getuigende, 15:26, en als leerende, 14:26, dus als een Persoon met bewustheid of kennis en als vrijmachtig willend, 3:8, dus als ook een Persoon in het goddelijke wezen. Zoo zijn er drie onderscheiden goddelijke Personen in het ééne goddelijke wezen. In Joh. 1:1 evenwel worden nog slechts twee genoemd; doch deze twee worden dan ook duidelijk onderscheiden; de Logos was ‘bij’ God.

Over hun onderlinge betrekking of relatie wordt daarmee nog geen openbaring gegeven. Die wordt aangeduid door de namen ‘Eeniggeborene’ of ‘Zoon’ en ‘Vader’, 1:14, 18, 3:16 e.a., en daarmee voorgesteld als een generatiebetrekking. Maar ‘en de Logos was bij God’ geeft slechts te kennen, dat ze twee personen zijn, die persoonlijk met elkaar omgaan, in persoonlijk verkeer tot elkaar staan, en wel in een persoonlijk verkeer van liefdevolle genegenheid en gemeenschap. Ze leven samen in volkomen harmonie en samenstemming.

Een derde zaak spreekt Johannes van den Logos uit, als hij voortgaat: ‘en Gòd was de Logos’. De Logos is Zelf God.

Origenes heeft erop gewezen, dat hier bij theos (‘God’) geen lidwoord staat. En daarmee in verband kwam hij met zijn leer van de subordinatie van den Zoon aan den Vader. Ook de Zoon was wel theos (God), doch niet ho theos (de God); de Vader was ho theos, (de God), de Zoon evenwel was minder dan de Vader, aan den Vader ondergeschikt. Wel ook ‘theos’, nièt ‘ho theos’. Dat zou een graadonderscheid aangeven, een verschil in grootte. Voor deze meening beroept men zich ook wel op Joh. 14:28, de Vader is grooter, meerder dan ik. Doch geheel ten onrechte. De Heere spreekt in 14:28 als de Logos, die vleesch geworden is; als bekleed met onze menschelijke natuur, zooals Hij kan heengaan vàn zijn discipelen, náár den Vader, gelijk Hij vlak vooraf zegt: indien gij Mij liefhadt, zoudt ge u verblijden, omdat ik heen ga naar den Vader. Hij sprak toen dus van

[p. 154]

Zich als Christus, als dienstknecht Gods, Jes. 42:1 e.v., als door den Vader gezonden, Joh. 7:28, 8:42, met een bepaalde taak, Joh. 6:38, 39, 4:34, 10:18, 17:4. In dien zin en in die verhouding kon Hij zeggen: van mijzelf doe ik niets, 8:28, vgl. 5:30, cf. vs. 13, 5:30, 7:17, 14:10. Dat geldt alles van Hem als Middelaar, als door God gezonden in onze menschelijke natuur, om het werk der verzoening uit te richten, voor ons de zondenschuld te betalen en de wet te volbrengen tot verwerving voor ons van volkomen gerechtigheid en zaligheid. In dien zin was de Vader grooter dan Hij. Dan was Hij dienstknecht en in dienstknechtspositie en -gestalte; als zoodanig zou Hij, ten hemel varend, grootere heerlijkheid en macht deelachtig worden.

Maar in Joh. 1:1 kòn niet staan: ‘ho theos’ (de God) was de Logos, omdat theos (God) daar praedicaat is, en omdat ‘ho theos’ daar op den Eersten Persoon in het goddelijke wezen ziet, den Vader, die als Eerste Persoon, als ‘bron’ der godheid (pêgê theotêtos, hoewel we dezen term eigenlijk niet gebruiken kunnen) in uitnemendheid, ‘God’ of ‘de God’ (ho theos) heet, cf. 2 Cor. 13:13, 1 Cor. 8:6. Wanneer Johannes dus geschreven had ‘ho theos’, zou hij daarmee uitgesproken hebben, dat de Logos dezelfde Persoon was als de Vader, dat er dus niet twee of meer Personen waren, doch één. Dan had natuurlijk het ‘de Logos was bij God’ niet juist kunnen zijn, niet kunnen gelden; maar ‘theos’ geeft daar niet een onderscheid met ‘ho theos’ aan, een mindere of lagere of geringere graad of mate van godheid: er is maar één godheid, één God, één goddelijk wezen, doch er zijn drie goddelijke personen. En deze drie hebben niet elk een afzonderlijk goddelijk wezen, maar alle drie zijn hetzelfde wezen deelachtig en alle drie hetzelfde goddelijk wezen geheel en volkomen, niet elk een deel. Alle drie dezelfde God (zie de Geloofsbelijdenis van Athanasius). Daarom schreef Johannes ‘kai theos ên ho logos’ (en de Logos was God, of: en Gòd was de Logos), maar kon hij niet schrijven ‘kai ho theos èn ho logos’ (en de Logos was de God). De Logos is ook God, evenals de Vader, dezelfde God, zooals ook de Heilige Geest, maar Hij is een ander Persoon dan de Vader en de Heilige Geest. Wij moeten beide vasthouden: kai ho logos èn pros ton theon, doch ook kai theos èn ho logos. Hier is geen sprake van subordinatie, ook is geen sprake van identificatie van personen, evenmin van hoogere, heerlijkere en geringere godheid.

[p. 155]

Als God heeft de Logos alle dingen geschapen, vs. 3, is Hij licht en leven, vss. 4, 7, 9; 3:19-20; 8:20; 12:46, vgl. 1 Joh. 1:5; 5:26; 11:25; 14:6; 1 Joh. 1:1; 5:12, heet Hij Eeniggeborene vanwege den Vader, vs. 14, of eeniggeboren Zoon, vs. 18, of Zoon, de eeniggeborene, 3:16, 18; 1 Joh. 4:9, of Zoon van God, 1:34, 49; 3:17; 5:25; 9:35; 10:36, vgl. 19:7; 11:27; 1 Joh. 1:7; 3:8; 4:15; 23; 5:9, 10, 12, 13, 20; 17:1, of de Zoon 3:35-36; 5:19-23, 26; 8:36; 14:13; 1 Joh. 2:22-24; 5:12, die het leven heeft in Zichzelf, Joh. 5:26, den Vader gelijk is in kennis, Matth. 11:27, in eer, Joh. 5:23, in macht bij schepping en herschepping, Joh. 1:3; 5:21, 27; in werkzaamheid, Joh. 10:30, in heerschappij, Matth. 11:27, Luc. 10:22; 22:29; Joh. 16:15; 17:10, en juist om dit zijn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33; Matth. 26:63 v.’ (Bavinck, Geref. Dogmt., II, p. 278; zie daar ook p. 276-279 en 316-319).

Tot zoover dan onze soms vrije reproductie van Greijdanus.

 

8. Met het voorgaande - een fijne analyse van Joh. 1, de eerste verzen - is in feite niet alleen bepaald wat onze belijdenis is aangaande den ‘Zoon’, doch tevens wat die aangaande den ‘Vader’ inhoudt. Van zúlk ‘een’ ‘Zoon’ (of Logos) is nu de Eerste Persoon Váder. Zúlk ‘een’ Zoon laat nu de Vader van zich uit gaan. De kerk noemt dit van-zich-uit-doen-gaan ‘genereeren’: de Vader genereert den Zoon. Waarom deze dan ook genaamd wordt de ‘eeniggeborene vanwege den Vader.’

Dat woord ‘genereeren’ is aan den bijbel ontleend: maar dan eerder aan het geheel van wat deze zegt over Vader en Zoon, dan aan één enkele losse uitspraak, waarin de klank ‘genereeren’ te beluisteren valt. Men vindt het woord (als door de Statenvertaling gekozen term) in Deut. 32:18 (de Rotssteen die u gegenereerd heeft), Ps. 2:7 (Gij zijt mijn Zoon, heden heb Ik u gegenereerd), Jes. 66:9 (Zou Ik de baarmoeder openbreken en niet genereeren?), en verder: Hand. 13:33. Hebr. 1:5; 5:5 (citaten van Psalm 2). Daarnaast komt het woord ‘genereeren’ voor in de beteekenis van de gewone menschendaad (tevens gewone-menschen-daad), welke de geboorte van een kind ten gevolge heeft (Richt. 11:1; Spr. 17:21; Jes. 45:10; 49:31; Dan. 11:6; Hos. 9:16; Zach. 13:3).

Het is, ook zonder verdere aanhaling of betoog nu zóó al duidelijk, dat de Schrift het woord ‘genereeren’ gebruikt in beeldspraak,

[p. 156]

althans, zoodra het haar erom te doen is, ons openbaring te geven over de mysteriën, die er zijn tusschen Eersten en Tweeden Persoon in Gods verborgen Wezen. Dat geldt ook van Psalm 2:7; Calvijn zegt, dat God ons daar over het mysterie van het eeuwig Zoonschap, en van de eeuwige generatie van den Zoon door den Vader, onderricht naar onze menschelijke bevatting; dat Hij daartoe een woord kiest (andere woorden zouden we immers niet kunnen vatten, of ook maar ‘aan-vatten’) dat, vàn hetgeen ménschen doen, òpklimt tót hetgeen de Vader aan den Zoon doet; zooals trouwens ook in Lucas 3 Gods vaderschap over Adam wordt genoemd in één adem met het ‘gewone’ vaderschap van een ‘gewonen’ menschenvader over zijn ‘gewone’ kind; en tóch is de wijze, waarop God Vader van Adam is, ook al betreft het hier een tenslotte ‘gewonen’ mensch, kreatuur als wij zijn, (Adam nl.), principieel verschillend van de manier, waarop onder de gewone menschen de één, b.v. David, Saul, Jacob, vader is geworden van den ander, b.v. Salomo, Jonathan, Ruben.

Wij merken dit niét op, om ook maar den geringsten twijfel eraan te wekken, òf wel de Schrift in plaatsen als Ps. 2:7 ons het eeuwige, en volstrekt ándersoortig Vaderschap van den Eersten Persoon over den Tweeden, en dienovereenkomstig het eeuwig en volstrekt eenig en eigensoortig, of liever: eenmalig-eeuwig-onvergelijkelijk Zoonschap van den Tweeden Persoon tegenover den Eersten zou openbaren. Wij gelooven, dat dit inderdaad haar bedoeling is, en dat zonder eenigen twijfel de tweede psalm, gelijk deze heel den bijbel ‘doorwandelt’, dit geheel eigene eeuwige genereeren van den Vader in de eeuwige generatie van den met Hem wezensgelijken (homo-ousios, vgl. II, 114, 179) Zoon doet kennen. Wij deelen Athanasius' meening, en volgen ook zijn redebeleid, als deze veelszins verdienstelijke apologeet der waarheid Gods tegenover Arius en de Arianen volhoudt:

‘Indien Hij (de Zoon, K.S.), zooals de Arianen zeggen, “een schepsel is, maar niet zooals een ander schepsel” doordat Hij in waardigheid boven hen uitmunt, dan zou Hij door de Schrift ten opzichte van de andere schepselen door een vergelijking te Zijnen gunste moeten worden gequalificeerd; bij voorbeeld “grooter dan de aartsengelen”, “aanzienlijker dan de tronen”, “schitterender dan zon en maan”, en “grooter dan de hemelen”. Maar neen, zóó wordt Hij niet gequalificeerd; doch de Vader noemt Hem Zijn eigen, eenigen Zoon, zeggende: Gij zijt Mijn Zoon, en: Deze is Mijn geliefde Zoon, in Wien ik een welbehagen heb gehad.’

Maar in dit korte citaat15) uit Athanasius valt reeds één ding

[p. 157]

dadelijk op; we doelen op het feit, dat Athanasius onmiddellijk de aanhaling uit Psalm 2 en daarnaast, een ánder citaat, en wel uit Matth. 3:17, noodig heeft; en in het onmiddellijk daarop volgende gedeelte haalt hij dan bovendien nóg andere Schriftplaatsen aan, ter ondersteuning van wat hij uit Psalm 2:7 lezen wil (b.v. Matth. 4:11, de engelen dienen den Zoon), en ze aanbidden Hem, wat tegenover een kreatuur niet past, Hand. 10:26, hetgeen de engelen ook zelf ter dege weten en bedenken, Openb. 22:9, Richt. 13:16; Ps. 97:7; vgl. Jes. 45:14; Joh. 13:13; 20:28. Gods Zoon laat het toe, dat Thomas Hem noemt: mijn Heer en mijn God, of liever: Hij aanvaardt het, daar Hij het niet afwijst. Want Hij is, zooals zoowel de profeten zeggen als ook David in zijn psalm: Heer der heerscharen, Heer Sebaoth (Ps. 24:10), wat beteekent ‘Heer der legers’; en waarachtig en almachtig God, ‘al springen de Arianen hierbij uit hun vel’ (t.a.p.!) Dat wil dus zeggen: Athanasius erkent, zonder het precies zoo te zeggen, dat de ééne Schriftplaats pas in haar eenheid met alle andere bewijskracht heeft; dat men nooit op één enkel woord steunen kan, om te ‘bewijzen’ dit of dat; dat het onderwerp het praedicaat weer in beteekenis bepaalt, en ook omgekeerd; dat de ééne plaats de àndere noodig heeft, om het èène onbreekbare Woord van God tot ons te brengen.

Vandaar, dat ook theologen van het formaat van Athanasius inzake hun ‘Schriftbewijs’ wel exegetische buitelingen kunnen maken, zonder dat daarmee hun verstaan van de èène boodschap der Schrift ook maar in het minste gevaar loopt.

Hier is èèn voorbeeld van zoo'n ‘buiteling’.

Als Athanasius er den nadruk op legt, dat de Logos in Ps. 2:7 niet gezegd wordt ‘gemaakt’ te zijn, doch ‘voortgebracht’ (ons: ‘gegenereerd’), dan geeft hij als tweede bewijsplaats, om die gedachte te ondersteunen, óók nog: Ps. 45:2: Mijn hart deed een goed Woord opwellen. ‘Goed Woord’ blijkt hier te beteekenen: ‘goede Logos’! Niet alleen op deze plaats, maar ook elders16) haalt Athanasius deze plaats uit de Psalmen aan, en dit met grooten nadruk;

[p. 158]

hij maakt er een schietwapen tegen de Arianen van. De Arianen immers leeren, dat de Zoon zijn ontstaan (want Hij is een keer ‘ontstaan’ volgens hen) dankt aan een aparte wilsdaad17) van God. Arius' ‘Thalia’ betoogt, dat de Zoon er niet altijd was (‘er was wel een tijd, dat Hij er niet was’); en onder de ‘grappen’(!), die deze booze man maakt, rekent Athanasius o.a. deze navolgende:

‘God was niet altijd Vader; maar er was een tijd dat God alleen was, en nog geen Vader was. Maar later is Hij Vader geworden’;
‘De Zoon was niet altijd...... er was een tijd dat hij niet was’;
‘Hij was niet voordat Hij werd gemaakt’;
‘Hij had een begin, het geschapen worden’;
‘Want God was alleen, ......en het Woord en de Wijsheid was er nog niet’;
‘Want de Wijsheid is door de Wijsheid ontstaan’,...... ‘door den wil van den wijzen God’;
(Het Woord) is ‘geen waarachtig God. En als hij al God genoemd wordt, dan is hij dat toch niet in eigenlijken zin; maar door het deelhebben aan genade wordt hij, net als alle anderen, in oneigenlijken zin slechts God genoemd’;
‘Daarom ook heeft God, van tevoren wetend dat hij goed zou zijn, door anticipatie hem deze heerlijkheid gegeven, die hij als mensch daarna ook door zijn deugd verwierf. Dus God heeft op grond van zijn werken, die Hij van te voren kende, gemaakt, dat hij als een zoodanige is ontstaan’;
‘Het Woord is andersoortig en in alle opzichten óngelijk aan het wezen van den Vader’;
‘De Vader is ook voor den Zoon onzichtbaar; het Woord kan zijn eigen Vader niet volkomen en nauwkeurig zien en kennen; de Zoon kent ook zijn eigen wezen niet; het wezen van den Vader en den Zoon en den H. Geest zijn van nature gescheiden, vreemd aan elkaar en afgesloten, andersoortig en niet aan elkaar deelhebbend; zij zijn volkomen ongelijk aan elkaar in wezen en in eere, ja oneindig verschillend’.18)

Terecht tegen deze radikale verloochening van Johannes' proloog protesteerende, en dit temeer, omdat ze loochent de door ons hiervoren besproken ‘(em)perichoorése’,19), zegt nu Athanasius, dat heel die ariaansche bewering (dat de Zoon zijn ontstaan dankt aan een ‘aparte’ wilsdaad, een apart wilsbesluit van den Vader) maar

[p. 159]

een doekje voor het bloeden is; dit is, zegt Athanasius, immers niets anders dan een schoonschijnend bedrog, om in andere woorden te repeteeren, wat al eerder gezegd was: dat de Zoon niet altijd er geweest was. Hoor den kerkvader te keer gaan:

‘Wie zegt: “De Zoon is door den wil van den Vader geboren”, drukt n.l. hetzelfde uit als hij, die zegt: “Er was een tijd, dat hij niet was” en “De Zoon is uit het niets ontstaan” en “Hij is een schepsel”. Maar aangezien ze zich over die woorden schaamden, wilden ze het in een anderen vorm uitdrukken, de bedriegers: ze komen nu met den wil aanzetten, zooals een inktvisch zijn zwart afscheidt, om daarmee de eenvoudigen in de war te brengen en zelf hun eigen valsche leer te handhaven. Want waar hebben ze dat “door een wilsbesluit” vandaan? Laten ze eens zeggen, uit wat voor Schrift ze dat nu weer citeeren...... De Vader immers, die van den hemel uit zijn eigen Woord onthulde, gaf duidelijk te kennen: Deze is Mijn geliefde Zoon. En bij monde van David sprak Hij: Mijn hart deed een goed Woord opwellen. En Johannes beval Hij te zeggen: In den beginne was het Woord.

Daar hebt ge dus weer datzelfde citaat uit Ps. 45:2; en het staat daar doodkalm naast Joh. 1:1. En nòg is Athanasius niet uitgesproken over dien tekst uit den psalm. Nog in zijn laatste hoofdstuk20) treedt hij op tegen de leer van Valentinus. Dat was een gnosticus, en al even wonderlijk als deze lieden allen zijn: eens zag hij in een visioen een pasgeboren kind (denk aan den puer aeternus, vgl. bl. 136/7), dat zich hem als den Logos bekend maakte; maar die Logos is dan ook weer bij Valentinus niet met den Vader wezensgelijk. Van Valentinus citeert Athanasius ook een leerling: Ptolemaeus:

‘Ptolemaeus, de discipel van Valentinus, zegt n.l., dat de Ongeschapene twee attributen heeft, het dénken en den wil: eerst dàcht Hij en daarna wílde Hij: en wat Hij dacht kon Hij niet tot uiting brengen dan toen de kracht van den wil er bij kwam. Daar zijn de Arianen blijkbaar in de leer gegaan, wanneer ze beweren, dat er een wilsbesluit voorafging aan het Woord.’21)

Nu wordt Athanasius' slotvermaning, aan het eind van zijn ‘Redevoeringen tegen de Arianen’, doorzichtig:

‘Laat men dus den Zoon geen maaksel van den wil noemen, en niet de leer van Valentinus invoeren in de kerk! Men noeme Hem den levenden wil, en waarachtigen, natuurlijken afstammeling, zooals de stralen van het licht.22) Zoo heeft immers ook de Vader gezegd: Mijn hart deed een goed Woord opwellen; en de Zoon, daarmede overeenstemmend: Ik in den Vader en de Vader in Mij (Joh. 14:11). Maar als het Woord

[p. 160]

in het hart is, waar is dan de wil? En als de Zoon in den Vader is, waar is dan het welbehagen? En als Hij zelf de wil is, hoe kan dan de Wil in den wil zijn? Dat is immers onzin? Want dan zou het Woord in het Woord zijn, de Zoon in den Zoon, en de Wijsheid in de Wijsheid ......Intusschen, ik had wel graag dat die goddeloozen...... nu niet meer aan de moeders vragen...... “Hebt ge wel eens een zoon gehad, voordat ge hem voortbracht?” - maar dat ze hun vaders eens vroegen: “Werdt gij vaders door overleg of van nature? En lijken uw kinderen op uw wil of lijken ze op uw natuur en uw wezen?” Dan zouden ze ook door hun ouders weerlegd kunnen worden...... Hun vaders zullen hun n.l. antwoorden: “Onze kinderen lijken niet op onzen wil, maar op óns. En niet door voorafgaand overleg worden wij ouders, maar het voortbrengen behoort tot onze natuur. Wij zijn immers ook zelf het evenbeeld van onze ouders.”23)

Wij gelooven, dat de vertaling van dit gedeelte uit Athanasius' betoog aan duidelijkheid gewonnen zou hebben, als er onderscheiden was tusschen ‘wil’ èn (incidenteele) wilsdaad24). Want het fijne puntje in heel dit debat met Valentinianen en Arianen is weer dit: de ketters beweren, dat in God een aparte (incidenteele, niet met Gods eenvoudige natuur gegeven) wils-daad kan zijn, zeg maar weer: een ‘affect’ (zooals bij de Remonstranten van later), waardoor de Zoon op zeker moment voortkomt, de Zoon, die dan niet ‘vàn alle eeuwigheid tót in alle eeuwigheid’, in, en met, en krachtens zijn eeuwige ‘(em)perichoorése’, met den Vader en den H. Geest èènswezens is. Het ‘genereeren’ van den Vader is dan niet een eeuwige, in zijn Wezen liggende, en tot de eeuwige wezensontvouwing (zonder ‘ontwikkeling’) behoorende generatie, doch het is dan een bij-komende generatie, die óók wel zou kunnen ontbreken, terwijl tóch God (ho theos, de God) bleef, die Hij was, Opperwezen, hoogste God, de Ongeschapene, de God, in onderscheiding van Zoon (en H. Geest). Volkomen terecht bestrijdt Athanasius dus deze Valentinianen; hem komt de eere toe, dat de proloog van Johannes' Evangelie - men vergunne ons de alle Barthianen prikkelende beeldspraak - bij hém ‘veilig’ is, niet bij de tegenstanders.

En toch was het een exegetische buiteling, toen Athanasius dien

[p. 161]

psalm 45 aanhaalde, alsof daar de eeuwige Logos bedoeld was in de uitspraak van den dichter, dat zijn hart (zijn dichtershart) trilde van ‘een goed woord’. Gelijk het ook een al te slordige redeneering was, toen hij (hoewel terecht de Valentinianen bekampende in hùn misbruik van de taal, in het zeggen, dat de ‘Zoon’ een ‘moment’ was ‘in’ het proces van Gods denken en willen) nu ook van zijn kant ging spreken over menschelijke vaders en moeders, die immers een kind krijgen, dat de trekken vertoont niet van hun ‘wil’, maar van hun ‘natuur’. Want het is toch immers zoo, dat menschen in het ‘voortbrengen’, en ‘produceeren’, al is de drang daartoe met hun natuur gegeven, toch een aparte wilsdaad voltrekken (‘de wil des mans’!), als zij een kind verwekken? Is het dan geen gevaarlijk redeneeren, als men het produceeren van een kind door een vader hier benéden gaat ‘vergelijken’ met het ‘produceeren’ (!) van den Zoon door den Vader hierbóven, en met het ‘procedeeren’ (uitgaan) van den eeuwigen Zoon vanwege den eeuwigen Vader? Niet in de laatste plaats met het oog op onze overweging van deze diepe mysteriën klinke de donderslag van de goddelijke vraag: bij wien dan zult gij Mij vergelijken, dien Ik gelijk zij, spreekt de Heere? Als Athanasius de Valentinianen wil ‘afpoeieren’ met het argument, dat in de ontstaansgeschiedenis van een gewoon menschenkind toch niet een aanknoopingspunt kan liggen voor de absurde idee, dat de Zoon in den Zoon, de wil in den Wil zou zijn, dan geven we hem gelijk voor wat de zaak zelf betreft; maar niettemin herinneren we (voor wat dit ‘spraaklogisch’ argument betreft) ons, dat blijkens de woordkeus van Johannes zelf, de Zoon niet alleen zelf het licht heet, maar ook dat ‘in’ den Zoon het licht is; dat Hij het Leven IS, en dat toch ook ‘in’ den Zoon het leven is25). Men kan ook te veel willen ‘bewijzen’.

En desalniettemin, we erkennen in Athanasius' betoog, afgezien dan van zoo'n enkele exegetische misgreep, tóch de zegepraal van de Schrift, die in haar doorgaand onderwijs duidelijk is, zóó duidelijk, dat wie maar als eenvoudige van hart leest, metterdaad erkennen moet, dat volgens haar de generatie26) van den Zoon, hoe ook verstaan, geheel eenig is, met geen enkele ‘andere’ te vergelijken, en

[p. 162]

dus volstrekt ànders, eigen-aard-ig, eeuwig, zalig, en een zich heerlijk opendoen van God, allereerst voor eigen kennen en willen, in Zoon en Geest. ‘Genereeren’, maar dan in een eeuwig ‘heden’; nú krijgt psalm 2:7, zoodra maar de spits van dit psalmwoord aan dit Goddelijk Subject toegekomen, en dáárheen opgeklommen is, deze heel eenige beteekenis in zijn spreken van: ‘heden hèb Ik U gegenereerd’; dat ‘heden’ is nu niet alleen een heden van ‘eens een keer’, maar wijst óók naar een eeuwig heden, een heden van het ‘perfectum praesens’, een voltooide immer-tegenwoordigheid. In psalm 2 is een proclamatie van een besluit (ik ‘heb’), maar Hebr. 1:5 ziet daarachter een permanente zijns-relatie. Besluiten is hiér: ‘zijn’.

 

9. Maar daarom temeer treft het ons, dat we, nu we langs dezen omweg weer bij den proloog van Johannes' Evangelie terecht gekomen zijn, hier meteen ontdekken, dat juist déze evangelist ons laat zien, dat de Vader ‘Genereerder’ is van den Zoon niet alleen ‘van eeuwigheid’, doch ook ‘in den tijd’. Hij genereert in een ‘eeuwig’ heden, maar dan ook in een ‘eeuwig heden’. Dat wil zeggen: zooals de besluiten van God (vgl. hier bl. 84 v.) niet maar petrefacten zijn, notarieele acten, die ergens opgeborgen zijn, en dan verder stilliggen, doch dagelijks ons leven begeleidend, ja, daarom wel eens de besluitende God zelf genoemd zijn (vgl. hier bl. 86), zóó is ook de generatie van den Zoon door den Vader een generatie die altijd doorgaat, ook daar, waar door Zijn heden, ‘ons’ heden geraakt wordt. Met andere woorden: de generatie van den Zoon blijft een eeuwige, en boventijdelijke realiteit. Maar bóventijdelijk is niet buitentijdelijk; ook die generatie van den eeuwigen Zoon is een daad van God waarin Hij zich tot ons toekeert, als Vader, niet maar van ‘een’ afgetrokken eeuwigen Zoon, doch als Vader-van-onzen-Heere-Jezus-Christus. Zoo is het gezegd door den Catechismus; en dát is het wat wij in dit hoofdstuk nog willen zien, om de ‘muziek’ in dat prachtige Catechismus-antwoord te kunnen opvangen en van binnen opnemen. De Vader van onzen Heere Jezus Christus; .....hier keert de eeuwige generatie haar spits naar ons toe: de uren Gods zijn de spitsuren der menschen geworden. Ze scheppen geen ‘tusschentijd’, en laten geen gebeuren ‘tusschen’ de tijden hier geschieden,

[p. 163]

doch ze brengen den Eeuwigen Vader met den eeuwigen Zoon in onze tijden in: dia splanchna eleous, ‘vanwege’ de ingewanden van Gods barmhartigheid ‘waarin’ opzicht over ons nam de Opgang uit de hoogte (Luc. 1:77, 78).

 

10. Johannes' bekende proloog gaat ons in dit troostelijk gedachtenschema voor. Daar wordt direct de brug gelegd tusschen wat zich ‘in de stille eeuwigheid’ voltrekt tusschen Vader en Zoon ter eener zijde, en wat in onzen tijd geschiedt ter anderer zijde.

Let maar op.

Eerst heeft de evangelist gezegd wat de Logos was en is van eeuwigheid (vs 1 en 2). Maar daarna wordt, te beginnen met vs 3, de verhouding van den Logos tot de wereld, met name in haar ontstaan, onder de oogen gezien.

Hierbij doet zich een vraag voor, waarop we even moeten ingaan. De moeilijkheid is deze: waar ligt nu precies de scheiding tusschen vs 3 en 4? Er staan in het grieksch twee woorden (‘ho gegonen’), die in 't nederlandsch beteekenen: ‘hetgeen geworden is’ of ‘dat gemaakt is’. Sommigen trekken ze bij vs 3, anderen bij vs 4. Hooren ze bij vs 3, dan luidt vs 3: Alle dingen zijn door hetzelve (het Woord, den Logos) gemaakt, en zonder hetzelve is ook niet één ding gemaakt, dat gemaakt is. Waarna dan vs 4 vervolgt: In hetzelve was (het) leven en het leven was het licht der menschen. Maar behooren die beide woorden bij vs 4, dan wordt de vertaling als volgt: Alle dingen zijn door hetzelve gemaakt, en zonder hetzelve is ook niet één ding gemaakt (vs 3). Hetgeen geworden is in Hem was leven en het leven was het licht der menschen. Of iets dergelijks27).

Nu meent Grosheide (zie noot 27), dat ‘de verbinding’ van die twee grieksche woorden ‘bij het volgende’ onmogelijk is. Hij haalt ze dus bij vs 3 (zooals de Statenvertaling doet). Ook Greijdanus kiest voor deze meening28). Ons bij dit gevoelen aansluitende, lezen

[p. 164]

we dus vs 4 naar de gebruikelijke opvatting: In den Logos was het leven en het leven was het licht der menschen.

[p. 165]

Het licht der menschen! Daar raakt de generatie van den Zoon door den Vader de menschen. Daar wordt de generatie van den

[p. 166]

Eeuwigen Zoon tot generatie van onzen Heere Jezus Christus! Eeuwigheid en tijd. Immanuël: God met ons!

 

11. Het licht der menschen!

Ook hier doen zich weer belangrijke vragen voor; en omdat Johannes' proloog voor de triniteitsleer en met name voor het begrip ‘Eeuwige Vader van onzen Heere Jezus Christus’ zoo uitermate belangrijk is, gaan we er weer op in.

Reeds hoorden we Johannes zeggen: ‘in Hem (den Logos) was leven en het leven was het licht der menschen. De Logos was niet maar “levend”, doch in Hem was “het leven”. Dit wil niet zeggen, dat we bij Hem nog weer onderscheiden moeten tusschen Hem en het leven, zoodat het leven iets anders zou zijn dan Hij, maar zelf is Hij het leven: leg maar naast Joh. 1:4 b.v. 11:25; 14:6; 1 Joh. 1:2. Waarom Johannes niet zegt: “en Hij was leven”, doch “in Hem was leven”?

Waarschijnlijk - antwoordt Greijdanus in het door ons geciteerde stuk - “om tevens uit te drukken, dat Hij niet maar alleen in eigen persoon het leven is, doch dat Hij ook is bron van het leven” (het raakt ons, menschen!), en dat ook alle leven uit Hem is, zoodat er geen leven is bij eenig schepsel dan uit Hem. Hij is het leven èn Hij is levens-oorsprong, vgl. 5:26; 1 Joh. 5:11. Hier komt de “eenvoudigheid” Gods uit; God en de Logos zijn niet maar lichtend, doch ook zelf het licht, niet maar levend, doch ook zelf het leven. Leven en licht zijn dus naar hun wezen identiek, maar naar de verschillende werking heet het dan den éénen keer leven, den anderen keer licht. Als de Vader den Logos genereert, dan genereert Hij leven en licht, en dus hetgeen werkt op alles, wat zich in zijn sfeer geplaatst vindt.

Generatie van den Zoon - dat wordt nu een andere naam voor generatie van leven, generatie van licht. Want de Zoon heeft niet leven-licht, doch is leven-licht.

En dat dit leven-licht voor de menschen is, en dus in den cirkel des tijds komt werken en schijnen, dat dus de Genereerder van den Zoon als Genereerder van Christus Jezus zich aan ons doet zien, dàt wordt nog nader aangedrongen door hetgeen er volgt in de woorden van vs 9: daar wordt gezegd, dat het waarachtige Licht schijnt, door te komen in de wereld; zoo althans laat het vers zich verstaan.

[p. 167]

Of die opvatting de juiste is? Wij gelooven ter beantwoording van die vraag er nogmaals goed aan te doen, Prof. Greijdanus' betoog aan de vergetelheid te ontrukken (onder voorbehoud als op bl. 138). We doen dat duidelijkheidshalve weer onder een afzonderlijk nummer.

 

12. Letten we er eerst op, dat in vs 5 gezegd wordt: het Licht schijnt in de duisternis. Hier komt men te staan voor de vraag: wordt hier van den Logos, afgezien van de vleeschwording, gehandeld, óf van den vleeschgeworden Logos? Dit laatste is de meening van Zahn, die schrijft, dat de gedachte, dat alle pogingen van de duisternis om het Licht, na Christus' vleeschwording, te onderdrukken, vruchteloos geweest zijn, p. 64. Op zichzelf is de hier uitgedrukte gedachte wel juist. Men heeft den verschenen Heere Christus niet kunnen overweldigen en zijn arbeid niet kunnen beletten. Maar daarmee is niet beslist, dat hier gehandeld wordt over Christus' arbeid na “Bethlehem”. Zahn's meening deelt ook R. Bultmann.

Nu is wel waar, dat Johannes hier den onvoltooid tegenwoordigen tijd gebruikt, (het licht schijnt), maar dat behoeft nog niet aan te geven, dat nu van den vleeschgeworden Logos gehandeld wordt. Dat begint eerst in 14. Maar de Logos schijnt altoos in de duisternis, vóór Zijn vleeschwording, tijdens zijn omwandeling op aarde daarna, en Hij doet dat ook als Logos, als het Licht. Hij doet dat tevens als Christus; maar niet alleen als Christus doet Hij het, doch ook nog als Logos, gelijk vóór zijn vleeschwording. Dat schijnen gaat door. Hoewel Hij met zijn vleeschwording heerlijker en klaarder van zich deed en doet uitschitteren, dat neemt zijn schijnen als Logos niet weg; en daarom kon Johannes nu ook het praesens gebruiken: Hij schijnt. Dat schijnen hield met den val des menschen niet op, maar ging daarna door, en gaat nog door, en zal doorgaan tot het einde der wereld. Te allen tijde deed de Logos zijn licht uitschijnen in de duisternis, bestraalde Hij het donker met zijn licht om het duister op te klaren. Het is het licht van allerlei gaven en goederen en kennis, van wat genieting en hulp verschaft, van wat de mensch op aarde nog aan vrijheid, ontwikkeling mag deelachtig worden. Dat is altemaal werking van den Logos, natuurlijk niet los van den Vader en den H. Geest, maar in hun gemeenschap en met hun meewerking. Het is hier goddelijk licht, dat uitstraalt in de donkere wereld.

[p. 168]

Maar naast deze uitspraak van vs 5 komt nu de moeilijkheid van vs 9. Wat beteekent het grieksche woord “ên”? Is dat woord “ên” (was) zelfstandig, in den zin van: Hij was? Of is de bedoeling: het waarachtige licht was? En vervolgens: behoort “komende” bij “mensch”, òf bij “was” (was komende), òf bij “het waarachtige Licht”? Over die vragen is heel wat verschil. En de beslissing is niet gemakkelijk.

Nu pleit voor de verbinding van “komende” met “mensch” allereerst de gemakkelijkheid. Het staat er vlak achter. Verbinding met “was” wordt door den tusschenzin gestoord.

In de tweede plaats pleit voor die verbinding de Semietisch gebruikelijke zegswijs, om elk mensch aan te duiden: een ieder die in de wereld komt, of: allen die in de wereld komen.

Maar, dan moet er niet bij staan: mensch, elk mensch of: alle menschen. Want dan is die bijvoeging: komende in de wereld, of: die in de wereld komt, een pleonasme, een overbodigheid, die eigenlijk geen zin heeft. Er zijn immers geen andere menschen, dan die in de wereld komen. En de Logos verlicht elk mensch niet alleen, wanneer die mensch in de wereld komt, of geboren wordt. Wanneer men “mensch” weglaat, en alleen zegt: elk die, allen die, dán kan hier een nadere bepaling bij staan: die in de wereld komt, d.w.z. volstrekt allen. In de Hebreeuwsche en Arameesche voorbeelden (bij P. Billerbeck en A. Schlatter) komt dan het woord mensch er ook niet bij, doch in Joh. 1:9 staat het wel. Daarom wil R. Bultmann dat woord “mensch” ook schrappen, als niet in het oorspronkelijke staande. Maar wij hebben het Arameesch oorspronkelijk niet, we weten ook niet, of dat er wel ooit geweest is, hoewel C.P. Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, het beweert, in welke bewering hij echter door anderen wordt tegengesproken. Wij hebben alleen maar het Grieksch. En nu gaat het niet aan, dien griekschen tekst te veranderen alleen maar, omdat hij onze opvatting belemmert of onmogelijk maakt.

Dat zullen wij dus ook niet doen. Wij houden ons aan den griekschen tekst, en oordeelen R. Bultmanns tekstverandering voor ongeoorloofd, als op te onzekeren grond rustend.

Maar, zooals gezegd werd, wanneer we “mensch” in den tekst behouden, dan is daarbij de toevoeging “komende in de wereld” pleonastisch, overbodig, en heeft geen zin29).

[p. 169]

Daarentegen wordt de gedachte van “komen in de wereld” meermalen van of met betrekking tot den Heere gezegd: Joh. 3:17, 19; 6:14; 9:39; 10:36; 11:27; 12:46; 16:28; (17:18); 18:37; I Tim. 1:15; Hebr. 10:5. B. Weiss schrijft ook: “komende in de wereld” beduidt naar het stereotiepe taalgebruik van het Evangelie het optreden in de menschenwereld (vgl. V. 7), 18, 37, zelfs in uitdrukkelijk onderscheid van geboren worden’, a.w. S. 60.30).

Wanneer we Joh. 1:9 dus bezien in het licht van de Johanneïsche spreekwijs, en, in het algemeen, de manier van spreken der Heilige Schrift, en niet bepaald in dat van die der Joodsche of Palestijnsche spreekwijzen destijds in het algemeen31), dan pleit ook die manier van uitdrukken er voor, om in Joh. 1:9 ‘komende’ niet met ‘mensch’ te verbinden, maar met ‘was het waarachtige Licht’.

Maar dan blijft nog de vraag, of soms vertaald moet worden: ‘was komende’, dan wel of ‘komende in de wereld’ als bepaling bij ‘het waarachtige licht’ genomen moet worden. De woordschikking in den griekschen tekst pleit tegen de eerste opvatting32). Dus zal ‘komende in de wereld’ zelfstandig genomen moeten worden als een afzonderlijke bepaling bij ‘licht’. En dan niet als een

[p. 170]

tijdsbepaling (toen het in de wereld kwam), doch als een modale bepaling: met of door zijn komen in de wereld, doordat het in de wereld kwam: Zijn komst in de wereld bracht die verlichting aan elk mensch of aan alle menschen.

Maar dan komen we voor de vraag te staan, wèlke komst bedoeld wordt. Gewoonlijk verstaat men haar dan van 's Heeren vleeschwording, d.i. van den Heere zooals Hij in de menschelijke natuur optrad, met en na zijn geboorte, en als tegelijk met Johannes den Dooper. Zoo krijgt men dan aansluiting aan vss. 6-8, waarin gezegd wordt, dat Johannes het licht niet was, maar dat hij van het licht getuigde. En dan zou dus in vs 9 gezegd zijn: toch wàs toen het waarachtige licht er wel, want de Heere was reeds geboren, en stond op het punt, zijn werkzaamheid aan te vangen.

Doch de Evangelist begint over de vleeschwording eerst te handelen in vs 14; zoodat wat van den Logos gezegd wordt in vss. 1-13 over Hem en zijn doen handelt vóór die vleeschwording; hoewel dat handelen dan natuurlijk doorging ook ná die vleeschwording. Wat in vs 9 van het waarachtige licht gezegd wordt, gold ook reeds van den Zoon Gods in den tijd der ‘oude bedeeling’, al de

[p. 171]

eeuwen, sedert Gods heilsbelofte in Gen. 3:15 tot 's Heeren feitelijke geboorte te Bethlehem evenzeer als daarna.

Naar deze opvatting begint het komen des Heeren in de wereld reeds met de moederbelofte in Gen. 3:15. Toen heeft God niet alleen maar beloofd, dat hij zijn Verlosser zenden zou, maar ook is Hij van dat oogenblik af al begonnen de vleeschwording van zijn Zoon en diens verlossingswerk voor te bereiden. Evenals de Heere niet alleen maar eenmaal komen zál op de wolken, maar in betrekking daarmee ook nú reeds de onvoltooid tegenwoordige tijd gebruikt wordt (ho erchomenos, Openb. 1:4, 7, 8; 16:15; 22:20, vgl. 2:5, e.a.; zie ook I Tim. 1:10 en 5:2; omdat Hij a.h.w. reeds op weg is en door al wat geschiedt, zijn eindelijke verschijning voorbereidt), zoo kunnen we ook zeggen, dat de Zoon Gods al de eeuwen sedert de moederbelofte al komende was, doordat Hij alles op zijn eindelijke vleeschwording voorbereidde, totdat Hij tenslotte onze menschelijke natuur aannam. Dit kunnen we bevestigd vinden als we er aan denken, dat de Heere dan ook al in de ‘oude bedeeling’ herhaaldelijk verscheen en gezegd wordt bij Israël tegenwoordig te wezen. Hij verscheen aan Abraham, Gen. 18, tevoren reeds aan Hagar, Gen. 16:7-14, later wederom aan Abraham, Gen. 22, aan Jacob, Gen. 28:11-22, vgl. 31:11-13; 32:24-30; 35:1; aan Mozes, Ex. 3:2-4:19; aan Israël, 23:20-23, waar God zegt: Zie, Ik zend een Engel voor uw aangezicht om u te behoeden op dezen weg en om u te brengen tot de plaats, die Ik bereid heb; van welken Engel God dan vervolgens ook zegt: Mijn naam is in het binnenste van Hem. Daarmede in overeenstemming lezen we ook in Jes. 63:9: In al hunne benauwdheid was Hij benauwd en de Engel Zijns aangezichts heeft ze behouden; door Zijne liefde en door Zijne genade heeft Hij ze verlost en Hij nam ze op en Hij droeg ze alle de dagen van ouds. Zoo verscheen de Heere, of de Engel des Heeren, in den loop van Israëls geschiedenis dan ook aan Jozua, Joz. 1:1-9; 5:13-6:5, aan Gideon, Richt. 6:11 v.v., aan Simsons moeder en vader, Richt. 13: 3-20. Aldus was er derhalve al de eeuwen vóór de vleeschwording des Woords een komen van den Zoon Gods, dat strekte tot de voorbereiding van zijn eindelijke en feitelijke komst in het vleesch. Daarbij mag genoemd worden zijn komst in Israëls schaduwendienst door priesters en offers. En zijn komst in typen als David, Salomo e.a. Ook zijn komst door profetieën en beloften als in Jes. 7, 9, 11, 42, 53; Jerem. 23:5; Mich. 4; Zach. 9:9; 1:12; 3:1, 2, 5.

[p. 172]

Dat alles was reeds een komen van den Zoon Gods in de wereld, en dat mogen wij zoo noemen, omdat de Zoon Gods aldus werkzaam was in de wereld om zijn eindelijke komst in het vleesch en zijn verlossingsarbeid voor te bereiden. Hij had toen nog wel niet ons vleesch aangenomen, en trad toen nog wel niet als vleeschgeworden Woord op, maar kwam en werkte toen toch reeds in de wereld met het oog op die vleeschwording en dat verlossingswerk. Metterdaad kunnen we dus dat reeds een komen van Hem in de wereld noemen, en hier in Joh. 1:9 zoo voorgesteld zien. Dan behoeft hier dus nog niet gesproken te worden van het vleeschgeworden Woord, maar van den Zoon, die vleesch zou worden.

Deze werking was dus iets meer dan zijn lichtuitstraling als Logos. Zij is heilswerk, verlossingsarbeid in toezegging en daad, bij die eerste Logoswerking bijkomende.

Maar hoe kan dan gezegd worden, dat dit licht verlicht een ieder mensch? Het kwam toch alleen maar tot Israël?

Om dat te verstaan moeten we allereerst bedenken, dat God de komst van den Zoon en het heilswerk reeds verkondigde in Gen. 3:15, de z.g.n. moederbelofte, en dat deze belofte tot de geheele menschheid, tot alle menschen, uitging. Hebben zij haar daarna niet bewaard, maar veronachtzaamd en vergeten, dan ligt dit aan hen (vgl. II, 383/4, vgl. 342). De belofte is nog lang bij de menschen als inhoud van traditie in herinnering gebleven; Gen. 4:26; 5:29; Num. 24:17. Eerst eeuwen na den zondeval kwam ‘Sinai’.

Voorts moeten we niet vergeten, dat veel van wat God later aan Abraham en Israël schonk en voor hen werkte, niet alleen bij Israël bekend werd, maar ook bij de volken, rondom. Hoever de kennis van dat alles bij andere volken doorgedrongen is, kunnen we niet zeggen. Maar reeds de haat van onderscheiden volken in den loop der eeuwen tegen Israël toont, dat zij wisten, dat het met Israël iets bizonders was. En wat God aan Israël schonk en werkte, riep ook andere volken op, om zich naar Israël te wenden, en Israëls God te erkennen; Ps. 117; 148; Jes. 49:6. Hierom is het verstaanbaar, dat in Joh. 1:9 gezegd wordt, dat het waarachtige licht met of door zijn komst verlicht of bestraalt een ieder mensch, en dat het dit deed ook reeds vóór de vleeschwording des Woords. Het schijnen houdt niet in, dat elk mensch nu ook werkelijk ziet: het universeele van Joh. 8:12a neemt het particuliere van 8:12b niet weg (K.S.). Let op Rom. 8:7; Joh. 3:19; 8:47; 18:37, 41.

[p. 173]

Met deze opvatting van vs 9, als sprekende van den Logos asarkos (den Logos, ook afgezien van de vleeschwording), maar niet als ‘blooten’ Logos, doch als door God toegezegden Heiland, die zijn heilswerk reeds ook in den tijd vóór de vleeschwording verrichtte, zij het nog niet op die wijze als daarna, kunnen de vss. 10-13 ook duidelijk zijn; en dáárop volgt dan de verandering met vs 14.

Maar - zoo merkte Greijdanus in zijn hier vrij weergegeven bespreking op - met deze opvatting staan we grootendeels alleen. De meesten deelen haar niet. Maar zij geven dan ook van den gedachtengang in dezen proloog, wat de verzen 1-13, of ook 5-13, betreft, een verwarde voorstelling. Johannes zou dan reeds in vs 5, of althans in vss. 9-13 van den vleeschgeworden Logos spreken, maar daarná toch eerst in vs 14 komen met zijn: en de Logos is vleesch geworden. Deze verwarrende redeneergang dan, pleit niet voor hun meening dat ook reeds in vss. 9 v.v. over den in 't vleesch verschenen Heere gehandeld wordt. We handhaven, zegt hij, dan ook op de aangegeven gronden onze opvatting met de eraan gegeven verklaring33).

[p. 174]

13. Zoo is de ééne Vader ons als Genereerder-in-eenvoudigheid verschenen. De eenvoudigheid van 't wezen van den Genereerder weerspiegelt zich in de eenvoudigheid van de daad der generatie. De Vader genereert, d.i. dóet àlmaar van zich uitgaan Hem, die Licht, of Leven, is, en die het altoos is, naar álle kanten, naar Gód en naar niet-God. En de Catechismus, die ons geen verzonnen verslag probeert te geven van wat hierboven aan internen en intiemen stillen Handel geschiedt, doch die ons bij de hand neemt, om met ons samen de gedateerde openbaringsbrieven te lezen, welke door God overeenkomstig dezen Stillen Handel der Personen van boven naar beneden ons toegezonden zijn, opdat (naar Joh. 1:18) de Boezem-genoot des Vaders ons God zou ‘exegetiseeren’, - de Catechismus zegt nu ons alleen maar: let op den dátum van die brieven en van hun exegetische verklaring: die datum is ‘de dag des menschen’. Want Gods interne en intieme Stille Handel geschiedt nog altijd in en mét en onder den publieken handel, dien God, die Vader van ons allen, foederaal met óns hier op de aarde geopend heeft; de Logos is maar niet Gods Spreker-in-de-ooren-Gods (die altijd grondig hóóren), maar Hij is ook Gods Spreker-in-de-ooren-van-ons-vleesch. Hij is Woord Gods naar binnen en naar buiten. En die Hem genereert, doet dit in eeuwigheid en tijd.

 

14. Zoo is dan hiermee tevens klaar, in welken zeer bepaalden zin de Vader de ‘Eerste’ van en onder de Drie Personen heeten kan en mag. Dat kan geen aanduiding zijn van een vooráfgaan-in-genese; want er is hier geen ‘genese’ (wording). Ook kan het geen uitwerking zijn van eenig rang-begrip, als ware dan in de drieëenheid toch wel ‘Meerder’ wie geen ‘Eerder’34) is. Een Meerdere-

[p. 175]

in-zichzelf naar natuur tegenover een ‘mindere-in-zichzelf’ naar natuur. Het ‘genereeren’, ‘baren’, ‘produceeren’, dat kan hoogstens zijn het in gelijkheid en foederaal ‘nemen-van-initiatief’. Maar ook dit woord heeft weer van die scherpe doornen, net als al die begeleidende termen: ‘genereeren’, ‘baren’, ‘uit doen gaan’, ‘produceeren’, ‘procedeeren’. Alle bijgedachte van ‘initium’ (begin) of ‘principium’ (ook al begin, vgl. bl. 121) moet uit dat woord ‘initiatief’ weg; en wat houden we dan anders over dan een gevoel van kleinheid? Niet veel, - en toch ...

Toch krijgen we daar waar die doorn ons prikt, contact met wat een roos uit Eden is. Initiatief,-dat woord wil ons tóch wat zeggen. Vooreerst: het is een initiatief ‘nemen’ in gelijkheid. En die gelijkheid is gegeven in de verbondsbetrekking, waarin de drie Hypostasen ons reeds herhaaldelijk bleken te staan tegenover elkander. Maar daar komt iets anders bij. Dat lastige woord ‘initiatief’ geeft een blijmoedige verzekering aan ons, die maar menschen-van-den-tijd zijn, dat er ook in God beweging is. Het is de Vader, in Wien God in beweging komt. In Hem is die hypostatische zelf-onderscheiding concreet aanwezig, die ons vanwege dat hypostatisch wonder doet stamelen: de Vader genereert door zich alzoo den ‘Filius Aeternus’, den Eeuwigen Zoon. Wij noemen Hem dus: Eerste, en verstaan het niet. Maar zie, dit alles lééft! Zie, óók tot òns komt Hij, die Vader, als een Eerste, die toch van boven voor beneden waarlijk initiatief neemt: Hij zendt den Zoon eerst in de triniteit, en die Zoon is nu gegenereerd Licht, geproduceerd Leven, en straks roept Johannes: zie, dat is nu voortgestuwd Licht-van-ménschen, uit schatkameren voort- en voor-gebracht Leven-van-ménschen. Geen ‘Puer aeternus’ (bl. 136/7, 159) is hier, maar de Filius Aeternus, de Eeuwige Zoon, die wordt vleesch, Filius Hominis Aeviternus,35) aeviterne Bar Enoosj, menschenzoon, (Dan. 7:13), met een begin weliswaar voor wat zijn menschelijke natuur aangaat, maar zónder éind. Die aan den boezem Góds (Joh. 1:18) gelegen heeft, en ligt, dié legt zich aan den onzen. Wie Hem gezien heeft, heeft den Vader gezien. Spreek ik - bl. 26, v. - van perichoorése nog? Ja zeker, want ik weet niet beter. Maar ik ontdek ineens, dat de perichoorése, de ommegang en in-

[p. 176]

gang en doorgang, dien Hij volbrengt in de schatkameren van God, de sleutel is van zijn choorése, zijn gaan en komen-in-het-algemeen, waar ook en wanneer ook. Die perichoorése is nu ineens de kern, de grónd, de dráággrond van zijn komen, óveral, en wáár dan heen ook. Als Hij tot mij komt, komt de Váder tot Mij. ‘Wie Mij zag, Philippus, heeft den Vader gezien’ (Joh. 14:9); met dat woord breekt Hij theologen het hoofd, maar àller hárten worden er door gesterkt; dat is nu taal, die de grammatici in de scholen verwart, maar de rhetoren in de huizen van confessie tot liturgen maakt.

En juist omdat de generatie van den Zoon als vaste daad van den Vader eeuwig is, en blijft, ook, al wordt ze door ons gekend in den Aeviternen Menschenzoon, die ook zelf Aeterne Zoon Gods is, juist daarom is de Zoon de ‘Logos’, en niet een ‘Rhêma’.

‘Logos’ en ‘Rhêma’ kunnen beide ‘Woord’ of ‘woord’ beteekenen; en er is toch verschil. ‘Rhêma’, dat kán36) een woord zijn, dat, blijkens den uitgang op -ma, een resultaat van spreken wil aanduiden; ‘eenmaal gesproken blijft gesproken, wat Ik gezegd heb, dat heb Ik gezegd’. Uit. - Maar in het begrip Logos ligt eerder de gedachte uitgedrukt van een zeggen, dat al-maar-door geschiedt, een aldoor en àlmaar spreken. Arius, die, gelijk we zagen, aan den Zoon een ‘begin’ toedenkt, en die beweerde, dat Hij (vgl. bl. 158/9) ‘gevolg’ (-ma) van een wilsacte, een wilshandeling in God was, die kan, met zijn medestanders en voorloopers, wel dat woord ‘Rhêma’ gebruiken; het is dan ook opgedoken in den langdurigen en veelbewogen trinitarischen strijd, b.v. in de debatten over Paulus van Samosata37). De Zoon, och ja, het klinkt wel mooi, was toch

[p. 177]

een ‘woord’, dat van den mond Gods uitgegaan ‘was’? Gods gearticuleerd geluid?38) Ja, ja, zeiden de orthodoxen, maar weet, dat de Vader Spreker is in continubedrijf; en dat de Zoon dus Woord is in een homogeen continu van Spreken, niet maar een ‘eens’ ‘gesproken’ woord, doch Woord, dat altijd Spraak is, en ook Spreker; geen articulatie ‘in’ Gods spraak, die zwelt en aanzwelt en weer zich terugtrekt in haar onverstaanbaar-zijn voor allen, die niet-God zijn, doch de Hypostase, waarin de Vader eeuwig zich articuleert, gericht tot ons, in raad en dus in daad.

Maar we zijn nog niet uitgedacht over het onderwerp. Juist, zoo zeggen we nu voor de tweede maal, juist omdat de generatie van den Zoon door den Vader eeuwig is, juist daarom is de Zoon de Logos, ‘het’ Woord, en niet ‘een woord’ van God. Geen wachtwoord; geen slagwoord, geen uitlating, geen uiting van God den Vader. Doch Hij is de permanente Zelfontsluiting van God. Men kan het ook zóó zeggen: de Vader genereert ‘den Logos’; en niet maar ‘een parool.’ Toch hebben de ketters de leer van het Eeuwige Woord, dat, als Logos, als de Tweede Hypostase van het goddelijk Wezen, den Vader als Hypostase gelijk is, wel durven vervangen door het begrip van een ‘parool’, dat geen goddelijke hypostase was, maar van een hypostatischen Zoon onderscheiden39); niet meer dan ‘een parool’; en dan wel een ‘bevel’, een ‘wet’, ‘voorschrift’, ‘order’, ‘opdracht’40). De Zoon mocht dan wel ook een hypostase heeten, doch niet anders kon hij dit dan zijn dan als zuivere mensch. De Vader genereert Adam; zóó ‘genereert’ Hij ook den tweeden Adam, den Zoon, dien mensch (gelijk dan de Geest de in de apostelen inwonende kracht is). De Logos, die is dan niet anders dan een parool, waardoor wij, soldaten van den Koning, onzen koning vernemen, die ons zijn wil doet hooren, zijn bevel, zijn marschorder, dagorder, zijn parool. Het klinkt weer suggestief, - maar de orthodoxen zeiden toch terecht tegen zulke speculanten: houdt op: de Zoon, het Woord van Johannes' proloog, is geen zegging, geen ‘uitlating’ van God; Hij is evenmin een ‘zeg-

[p. 178]

ging’ als een ‘gezegde’, evenmin een áánzegging (‘keleusis’) als een van God los staand ‘gezegde’, ‘rhêma’, of wet (‘prostagma’) van God41). Want in den beginne was ‘het’ Woord, en niet maar ‘een’ woord. En het was niet maar ‘een woord vàn God’, doch ‘het Woord wás God’. ‘God’, dàt was het Woord, hoewel men niet zeggen moet: ‘God’, ‘dié’ was het Woord, omdat God meer is dan één Persoon, meer dan één Hypostase. En niet maar ‘naar’ een woord, of ‘overeenkomstig’ een bevel, of order, of wilsuiting van God, maar ‘dóór’ hèt Woord zijn alle dingen gemaakt, en zonder den Logos is geen ding gemaakt dat gemaakt is.

 

15. Tenslotte vallen al zulke dwalingen terug op de miskenning, telkens weer, van dat ééne grondaxioma, dat in den titel van dit hoofdstuk uitgedrukt is, dat nl. de Vader genereerder (van het Woord, den Logos, den Zoon) is in eeuwigheid en in den tijd. O, dat steeds weer voorbijzien van deze eenheid van God, die als de Eeuwige zich toekeert tot den tijd en tot de wereld, en die dit doet niet maar in een tijdelijk en later tusschentredende wet (of thora, vgl. Rom. 5:20), die dan als hypostatisch gefantaseerd wordt, doch in de gave, in de generatie van den Zoon, die als Hypostase geopenbaard wordt, en dan meteen daardoor als licht-der-menschen gegeven wordt, - hoeveel kwaad heeft dat al niet gebrouwen! Hoeveel ellende heeft de onderscheiding tusschen, en straks de scheiding vàn ‘den Zoon’ en ‘het Woord’ (of woord) van God gebracht! Een onderscheiding die een knappe maar toch bedenkelijke technische uitdrukking voor zich vond in het spreken van den ‘logos endiathetos’ (het ingeschapen, inwendige, in God zelf gelegen en inblijvende Woord) ter eener, en den ‘logos prophorikos’ (het uitwendige, althans zich naar buiten uitende woord) ter anderer zijde42). Want dáár zat de fout; dáár moest men wel zin en pit en merg bederven van Johannes' proloog, dat het Woord, de Logos, vleesch geworden

[p. 179]

is, en toch God bleef, en dat dus de Genereerder van den Logos, met behoud van de ééne en éénzelfde unieke generatie-acte, Genereerder van onzen Heere Jezus Christus bleek; die wel vleesch gewórden is, maar óók als vleeschgeworden Woord Gods onveranderde, eeuwige natuurlijke Zoon gebleven is. Immanu-el, God-met-ons.

Wie dat eenmaal goed gezien heeft, die weet, dat de muziek van Zondag 9 deze belijdenis ons laat hooren: dezelfde Logos, die endiathetos is, die is óók prophorikos: dit Woord was in den beginne bij God, ja God; en dit Woord is vleesch geworden, en is onder ons juist als inblijvend kúnnen uitgaan, uitgedragen, prophorikos kúnnen wórden; en het heeft een tabernakel onder ons genomen, en is vlak naast ons komen staan, ja, gaan zitten, nederig, d.w.z. even vlak-bij-den-grond, als wijzelf het zijn (Matth. 11:29); en dáár heeft Hij ons God verklaard, en hebben wij zijn glorie gezien, met oogen van geloof, een glorie als van den eeniggeborene vanwege den Vader (Joh. 1:15-18).

Zijn héérlijkheid hebben wij gezién.

Welke heerlijkheid? Diezelfde heerlijkheid, die Hem in staat stelde, het leven van den Vader in zich op te nemen, en haar ook in zichzelf ‘endiathetos’ te maken, met een goddelijk álvermogen, dat aan dat van den Vader gelijk is: om oneindig leven aan te nemen, moet Hij, die zulks praesteeren wil, even oneindig zijn als de Vader, die zijn oneindige glorie overgeeft aan den Zoon. Om oneindige volheid aan te nemen, moet men even oneindig zijn als wie oneindige volheid overgeeft. Een ‘produceeren’ van een Oneindige is pas dáár reëel, waar de geproduceerde ook zelf oneindig is: dat is te zeggen: de alzoo geproduceerde moet als ‘procedeerende’ eenswezens zijn met den Vader-producent. God uit God, Licht uit Licht, dat is alleen maar roemen, dat hier een Vaderschap, een Genereerderschap is zónder maat, zónder grens, zónder termijn, zónder begin, zónder eind, zonder een effect, dat ook strikt genomen gecauseerd zou zijn in orde en in termen van den tijd.

‘Wij hebben zijn heerlijkheid gezien’, en wie Hem zag, die zag den Vader, Den Vader in zijn heerlijkheid.

Hier ligt de kern van die nog steeds wel gereformeerd te houden leer der ‘mystieke’ d.w.z. verborgen, unie van den geloovige met Christus.

Toen kort na de Reformatie de lutheranen tot de calvinisten zeiden: wij, leerlingen van Luther, toonen meer respect voor die mystieke

[p. 180]

unie, dan gij calvinisten, want wij leeren, dat Christus' menschelijke natuur alomtegenwoordig is geworden, (bij de hemelvaart), en dus hebben wij den héélen Christus, ook naar de menschelijke natuur, om zoo te zeggen onder onze handen, en tusschen onze tanden, als wij het brood van het avondmaal gebruiken (dat brood immers is nu bij ons geen brood, waarin zijn lichaam, zijn menschelijke natuur, niet tegenwoordig wezen zou), toen zeiden de gereformeerden: o neen, dat hebt gij gansch verkeerd begrepen. Wij gereformeerden - spraken ze - wij laten weliswaar zijn lichaam in den hemel, en wij weigeren wel, zijn menschelijke natuur te gaan vergoddelijken; want de grenzen tusschen menschelijk en goddelijk, neen, die durven wij niet uitwisschen. Maar zegt nu niet, dat wij niet den éénen ongedeelden Christus hebben, of met dien éénen, ongedeelden Christus zelf heel personeel verbonden zijn in een mystieke unie. Want, zoo luidde hun verweer, want: zijn Persoon is één, en in zijn éénen Persoon zijn de twee naturen onafscheidelijk vereenigd; ze zijn wel onderscheiden, die naturen, maar niet gescheiden. Wie dus den Persoon heeft, die heeft óók Hem, die heeft Hem in zijn twee naturen; die is door den Persoon verbonden met al het zijne; die is vleesch van zijn vleesch, been van zijn been; die heeft gemeenschap met Christus, dus ook met zijn lichaam; met datzelfde lichaam, dat door Maria in de kribbe gelegd is43), met de ‘massa humana’ van Jezus Christus,44), evengoed als met zijn goddelijke natuur.

In zulke redeneering kan de mystieke unie worden bezien van den tijd uit. En van beneden af. Men kan ze, dank zij den proloog van Johannes' Evangelie, óók bezien onder in-rekening-brenging van zijn goddelijke natuur, zijn Persoon-zijn, als de naar ons toegekeerde Logos; zeg dus maar (door openbaring ‘van boven af.’ Wie met zijn Persoon verbonden is, door den geestelijken band, die geloof heet, en Hem dus ‘aanneemt’, dat wil zeggen: ‘eet’ met den geestelijken mond, die weer geloof heet, die heeft gezien zijn heerlijkheid, gelijk die ook éét (met den geestelijken mond) zijn ‘massa humana’. Die heeft die glorie onder handen, tusschen de tanden, in het vizier. Welke heerlijkheid? Niet maar alleen die van den Menschenzoon, den Bar Enoosj, den Filius Aeviternus, den nimmer stervenden menschenzoon, maar óók die van den Logos, den Filius Aeternus, den Onbegonnen, Ongeschapen, niet-gemáákten Zoon van

[p. 181]

God, Tweede Hypostase, gegenereerd, geproduceerd, naar voren gebracht (prophorikos) door den Vader, die zijn gegenereerde nimmer toevoegt: Ik ben meer of eer dan Gij, of: Gij zijt mij niet meer ‘endiathetos’.

Men kan het ook nog anders uitdrukken. Er zijn (o.a.) twee vertalingen45) in omloop van het grieksche woord ‘harpagmos’ uit Filipp. 2:6. Daar zegt Paulus: Christus heeft het geen harpagmos geacht, het niet als een harpagmos opgevat, Gode gelijk te zijn; de Godgelijkheid was Hem geen harpagmos. Harpagmos is volgens den één: een ding, om angstvallig-te-bewaren. Volgens den ander: een zaak om gauw-gauw-naar-zich-toe-te-halen. Wij kiezen voor wat Fil. 2 betreft, voor de laatste vertaling. Maar we zeggen: zákelijk staat het zóó: omdat Hij Logos was, was het Godgelijk-zijn geen harpagmos in den eersten zin, en toen Hij mensch werd, behoefde het dus evenmin harpagmos voor Hem te wezen in dien tweeden zin. De vraag, of God-gelijk-zijn en Filipp. 2 zélf speciaal op de wezensgelijkheid slaat, blijft hier buiten beschouwing.

‘Wij hebben zijn onheerlijkheid geproefd, een onheerlijkheid als van den eerstgeborene vanwege Maria’, - zoo roemen na Johannes 6:41-58 wie proeven kunnen met den geestelijken mond, dat is het geloof.

‘Wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd, een heerlijkheid als van den Eeniggeborene vanwege den Vader’, - zoo roemen na Johannes 1:1-18 wie aanschouwen kunnen met het geestelijke oog, dat is het geloof.

En dat zij zoowel het één als het ander vermogen te zeggen, ja, niet mogen verzwijgen, dat danken zij aan de eenigheid van den Persoon, die uit twee naturen is geconstitueerd, blijvende de Persoon des Zoons. Dit danken zij aan de vleeschwording des Woords met de bijbehoorende taal: de Vader genereerde den Zoon van God, Hij genereerde den Zoon des Menschen. Hij genereerde Jozef, David, Abraham, Adam. Hij gewon ze allen - Hij gewint nog altijd zijnen eengeboren Zoon. Hij is de Vader in en door zijn wezen en in al zijn handel. In Handel en handel, in eeuwigheid en tijd, in Gewinnen en gewinnen, dat Hem en ons doet overwinnen. Want in dit alles zijn wij meer dan overwinnaars, Hij en wij tezamen. Doch... een iegelijk in zijn orde: alle grenzen blijven grenzen in dit grensverkeer.

[p. 182]

§ 65. De Genereerder treedt op als Máker.

1. Hoofdsom van onze voorgaande § is geweest: in eeuwigheid en tijd is God de Vader Genereerder van den Logos. Quintessence van déze § zal worden: nu laat die Genereerder zich zien ook als Máker vàn en in den tijd. De Vader komt voor den dag als Schepper, als Poëet (poiêtês). ‘God de Vader en onze schépping’, - zoo luidde het Catechismus-thema.

Als ‘Poëet’ opent Hij grens-verkéér. Maar als Genereerder waarschuwt Hij: 't blijft gréns-verkeer!

 

2. Dat ‘genereeren’ en ‘maken’ onderscheiden begrippen zijn, en bij strenger spraakgebruik, steeds uit elkaar te houden zijn, is in de historie van het belijden onnoemelijk vaak gezegd, en steeds volgehouden. Het blijkt reeds uit de woorden van de oudste belijdenissen. Zoo zegt ‘de geloofsbelijdenis van Nicea’ (aangehaald, evenals die van ‘Athanasius’, in art. 9 van onze Nederl. Geloofsbelijdenis), dat de Eeniggeboren Zoon Gods is ‘geboren, niet gemaakt’. En die van ‘Athanasius’ belijdt van den Vader, dat Hij ‘van niemand gemaakt, noch geschapen, noch gegenereerd is’; en van den Zoon, dat Hij ‘niet gemaakt, noch geschapen, maar gegenereerd’ is. En van den Heiligen Geest, dat Hij ‘niet gemaakt, noch geschapen, noch gegenereerd, maar uitgaande’ is. Dat zijn dus vier woorden, die alle nadrukkelijk van elkaar worden afgegrensd: maken, scheppen, genereeren, uit doen gaan.1) Zoo sterk is de onderscheiding, dat men ook niet een immer scherp gesteld dilemma wil opgedrongen zien, dat - al te suggestief - zóó zou redeneeren: als één van de termen niet past, dan past automatisch òf de andere, òf een bloote negatie van den eerstbedoelden; van den H. Geest wordt b.v. ergens gezegd: niet gegenereerd, en óók niet niet-gegenereerd,

[p. 183]

máár uitgaande2). En verder: het maakt ook meermalen heel veel verschil, of er geschreven wordt: ‘agenêtos’, dan wel agennêtos’; de ééne maal is dan bedoeld: ongeworden; de andere: niet voortgebracht. En dan zijn er nog andere vertalingen; want ook de leer, dat Christus twee naturen heeft, en dus als mensch wel ‘gewoon’ geboren, maar toch niet gewoon ‘ontvangen’ is, speelt ook al een de vlotheid der woordkeus remmende rol in de debatten. Nu eens zegt men: de Logos is bij de vleeschwording gewoon geboren, en dus: zeg niet dat Hij is ‘gegenereerd’, maar gebruik een ander woord. Dan weer heet het: maar toch is Hij ontvangen van den H. Geest, en derhalve: gebruik gerust een woord als ‘gegenereerd’, ook voor den Christus als mensch3). De beteekenissen van ‘ongeworden’ zijn zóó vele en zóó velerlei, dat Athanasius aan de Arianen den raad geeft, maar eens bij de Grieken op informatie uit te gaan, hoeveel beteekenissen het woord zoo al hebben kan; hij zegt dit, omdat juist die Arianen er als de kippen bij zijn, om, als iemand ‘in argeloosheid’ opmerkt: ‘het niet-gewordene is één’, direct ‘hun gif uit te spuwen’, ze zeggen dan: ‘dan behoort dus de Zoon tot het gewordene en hebben wij met recht gezegd: ‘Hij was niet voordat hij werd voortgebracht.’ Athanasius voegt er dan aan toe: ‘Want ze halen alles door elkaar, om maar het Woord (den Logos) van den Vader te verwijderen en den Schepper van het al bij het geschapene te rekenen’4). Als voorbeelden van wat het woord ‘ongeworden’ (agenêtos) zooal kán beteekenen bij de Grieken, noemt Athanasius, a) wat nog niet tot stand gekomen is, maar wèl tot stand komen kàn (b.v. hout, dat nog geen schip geworden is, doch het wel worden kan); b) wat nog niet is voortgekomen, en ook nooit voortkomen kán ('n vier-

[p. 184]

hoekige driehoek, een oneven even getal); en c) hetgeen bestaat maar niet uit iets ontstaan is, en in het geheel geen vader heeft. Dat men aan het woord ‘agenêtos’ (in den zin van ‘ongeworden’) tegenover ‘agennêtos’ (in den zin van niet-voortgebracht) niet altijd zoo heel veel conclusies verbinden kan, is geen wonder; een ‘kind’ (‘pais’) heette wel ‘gennêma’ (hetgeen voortgebracht is); en het is geen wonder, dat, nu eenmaal de Schrift zelf ons erin voorging, den Zoon ‘kind’ of ‘Kind’ te noemen, en het woord ‘genereeren, baren’ gebruikte, om aan onze voorstelling te hulp te komen, ook wel meer dan eens het woord ‘agennêtos’ gebruikt is voor den Zoon, niet zoozeer om aan te duiden dat Hij als vleeschgeworden Woord niet was voortgebracht langs den gewonen weg van ontvangenis uit een vader, als wel om aan te duiden, dat Hij geen Zoon was (ook niet als de Logos) op de wijze, die ànders wordt bedoeld, wanneer men spreekt over een ‘gennêma’, een kind, een zoon.5) De Zoon, gennêma, Kind, van den Vader, en ook ‘gennêma’, kind, (door den wil des Vaders en uit kracht van den Geest), van Maria; en deze Maria dan weer ‘moeder-van-God’, zooals velen, en dan van beide kanten der scheidslijn6), wel graag zeggen willen, wel, daar kunnen heel wat woordverbindingen en -kruisingen, en toch ook weer -versmeltingen uit voortkomen7). Zie Hand. 4:27. De varianten werden nog vermeerderd, doordat ‘pais’ behalve ‘kind’ ook ‘knecht’ beteekenen kon (aangesteld of niet).

Intusschen, dit is wel duidelijk: tusschen ‘genereeren’ en ‘màken’ is het onderscheid doorzichtig genoeg. Màken duidt die handeling Gods aan, waarmee Hij schèpt. De gegenereerde Zoon is geen schepsel, men mag dus niet zeggen, dat Hij gemaakt is. Hierboven zagen we reeds, dat de Arianen beweerden: hij, die zoon heet, is wèl

[p. 185]

gemaakt; maar tevens, dat ze dan ook volhielden: hij kwam tot stand door een goddelijke wilsdaad8).

Athanasius schreef dan ook daarover volgende regelen:

‘Maaksel’ is hetzelfde als schepsel (123)......... Het schepsel of maaksel staat buiten dengeen, die het maakt, maar een zoon stamt uit het wezen zelf, daartoe behoorend. Daarom behoeft ook het maaksel er niet altijd te zijn; want die het maakt, maakt het wanneer hij wil. De Zoon echter hangt niet van den wil af, maar is aan het wezen eigen. En maker kan men zijn en genoemd worden, ook als er nog geen maaksels zijn; maar vader kan men niet genoemd worden en niet zijn, als er geen zoon bestaat (43)...... Schepselen immers zijn uiterlijke werken van dengeen die ze maakt, maar een...... zoon staat niet buiten den Vader als een werk; hij stamt uit den Vader, behoorend tot zijn wezen. Daarom zijn de werken schepsels, maar het Woord van God is de eeniggeboren Zoon (178). (Zie verder over ‘maken’ 102 v., 113 v., 116 v., 178 v.).

3. Nu hebben de woorden ‘genereeren’ en ‘maken’, hoe scherp ook uit elkaar te houden, toch weer één gemeenschappelijken trek: wie genereert, en ook wie schept, nemen initiatief, nemen dus ‘prioriteit’. We spraken er al eerder over, dat men die woorden niet mag misbruiken; we willen voor wat die ‘prioriteit’, dat ‘initiatief’ betreft, luisteren naar Clemens Alexandrinus en vele anderen, die, soms op zeer plastische manier, er den nadruk op leggen, dat in de triniteit de Vader de eenige is, die van een andere Hypostase niet ‘uitgaat’, zonder vader en zonder moeder is, zonder eenig Hem ook in orde van bestaan vóórgaand ‘principe’9). Het ‘nemen’ van initiatief schept dan ook geen voorrangspositie boven wie het ‘volgen’; want, gelijk het eeuwige leven ‘aannemen’ alleen mogelijk is voor wie ook zelf oneindig is, zoo is ook het ‘volgen’ van een oneindig ‘anarchos’, d.w.z. begin-loos ‘initiatief’ even oneindig, even vrij, even onafhankelijk, als het ‘nemen’ ervan. Twisten, als in de dagen der Arianen over de vraag wat eerder is, verstand dan wel wil in God, houden ons evenmin op als de reeds gereleveerde kwestie, of de generatie van den Zoon soms afhangt van een wilsdaad Gods (in welk geval Hij niet uit Gods wezen, doch uit een wils-

[p. 186]

daad-buiten-God zou stammen, en dan ook ‘geschapen’ zijn, hoewel dan als Gods eerste schepsel). Want het verstandig-zijn is evenzeer als het willend-zijn in Gods ‘wezen’; er is geen voorrangspositie tusschen die beide, en beide zijn van eeuwigheid. En een aparte wilsdaad, een ‘volitio’, ‘boulêsis’, die ‘schept’ den Zoon niet, want hier is een oneindig, eeuwig, zalig, schokloos willen. En dàt willen is een willen van den éénen ongedeelden, eenvoudigen God. Het is derhalve ook in den Zoon.

En dus is het ‘nemen’ van initiatief niet minder, maar ook niét meer een uiting van willen dan het ‘volgen’ van dat initiatief. Wij stamelen hier, en - we zeggen in andere woorden telkens weer precies hetzelfde. Maar wie den ondertoon van aanbidding hier beluisterd heeft, die erkent, dat dit ‘veel-weten’, zóó zich uitsprekend, niets anders is dan een afweer van ‘te-veel-weten’ en dus ‘valsch weten’.

 

4. Nu is dit het verbindings-element in den gedachtenketen van Zondag 9: de Initiatief-nemer (Genereerder) ‘in de eeuwigheid’ blijkt het óók te zijn ‘in den tijd’; dàn heet Hij niet Genereerder, doch ‘Maker’, Poëet (Maker) van ‘poiemâ's’ (maaksels). Het is precies dezelfde gedachtenreeks, als welke wij moesten volgen, toen we hoorden zeggen: Genereerder in eeuwigheid èn in tijd. De ‘spits’ van het ééne Vaderschap richt zich op òns, krachtens den eeuwigen wil tot het tweede Vaderschap. De ‘spits’ van de ‘initiatievenpijlen’ richt zich op òns krachtens den eeuwigen wil tot het tweede initiatief. En zoo legt zich de daad in het verlengde van den raad, het initiatief in dat van het Initiatief; zoo is de ‘anarchos’, die van geen ‘worden’ weet, die zonder Vader en zonder Moeder is, ‘geworden’ tot Maker; Hij is de Vader van onze vaders en de Maker onzer moeders en Hij schaamt zich voortaan niet, op zich de beelden van moederschap zoowel als vaderschap toe te passen in zijn teekenen der situatie van den tijd, die daar afloopt sub specie aeternitatis, onder het aspect der eeuwigheid.

Wij zeiden daar: de Genereerder ‘wordt’ Maker. ‘Worden’ beteekent heel vaak ‘blijken’, aan-den-dag-treden. En dat geldt ook in dit geval; God ‘blijkt’ Maker. Eerst voor Zichzelf, daarna ook voor wie oogen kreeg onder Zijn schepselen.

Maar het ware onjuist, aan het begrip ‘worden’ - toegepast op God - uitsluitend de beteekenis van ‘blijken’, ‘aan den dag tre-

[p. 187]

den’, toe te kennen. Neen - God ‘wordt’ ook tot Maker. Alleen maar: Hij ‘wordt’ dat niet krachtens eenigen invloed van buiten af, noch krachtens eenige verandering van binnen, die tot zijn Hem beschoren ‘lot’ zou behooren. Hij ‘wordt’ het alleen krachtens eigen eeuwigen wil. Hij ‘wordt’ naardat Hij is; Gods ‘worden’ is permanent uitvoering van besluit; en weer spreken we den bekenden regel na (onder voorbehoud van hetgeen zooeven nog over alle ‘(te)veel weten’ gezegd is): de besluiten Gods zijn de besluitende God. Misschien krijgt men wat meer respect voor dien regel, als men zich herinnert, wat de Arianen - zie boven - hebben durven beweren omtrent die wilsdaad van God, die ‘eens’ den Zoon geschapen zou hebben, terwijl dan zoowel die (incidenteele) wils-DAAD als haar ‘product’ los van God, dus buiten Hem stonden, niet met Zijn wezen èèn, doch van Zijn wil een afgescheiden product. Als het er op aankomt, ligt in dien onbeholpen klinkenden slagzin (‘de besluiten Gods zijn de besluitende God’) zoo iets als een herhaling van het kerkelijk belijden: de Zoon, gegenereerd van den Vader, is met den Vader ééns-wezens (homo-ousios), immers: die eeuwige willing, waardoor de Vader Hem kennend, en gekend, als ‘Logos’ genereert, is daad van Gods wezen, en is niet een losse, aparte, één-maals-willing.

Maar dan is ook de wil die deze wereld schiep, besluitswil. Nader bepaald: wil van uitvoering van besluit. En zoo verbindt Zich in Gods besluit ‘zijn en worden’; er is geen tegenstelling van ‘zijnworden’, als ware die tegenstelling identiek met God-mensch; er is alleen maar een tegenstelling van goddelijk zijn en goddelijk worden, tegenover geschapen zijn en geschapen worden. Gods ‘worden’ is de concreetheid van Zijn ‘zijn’; Hij ‘wordt’ naardat Hij wil, en die wil is zijnde wil; eeuwig vrij, maar dan om zichzelf te zijn en zichzelf te genieten en te be-amen.

 

5. ‘Geen wonder’ is het nu meer (want het is het reeds genóemde en váste wonder), dat de Vader de wereld schept in en door den Logos, den Zoon, en dus ook in qualiteit van Vader van Christus.

Dat is dan hetgeen de proloog van Johannes ons duidelijk maakt. We willen dien proloog eerst wederom aanhooren, om dan daarnà enkele leeringen af te wijzen, die ermee in strijd zijn. Om bekende redenen volgen we weer het betoog van prof. Greijdanus, op de aangegeven manier en onder het bekende voorbehoud. Wat van hem

[p. 188]

hier doorgegeven wordt, ontvangt ook nu weer 'n apart nummer (6).

 

6. Johannes schrijft in zijn proloog, dat alle dingen bestaan door den Logos. Dat ze dit doen niet alleen naar den vorm, doch geheel en al, met al ‘wat er aan vastzit’. Alles ontstond, ‘werd’ door Hem, en zonder Hem is ook niet één ding geworden (Joh. 1:3).

De evangelist legt hier sterken nadruk op. Hij zegt het tweemaal. En dan op tegengestelde wijs. ‘Alle dingen’ en ‘ook niet één ding’ staan tegenover elkander, vullen wat de gedachte betreft, elkander aan, en drukken samen de bedoeling volkomen duidelijk uit.

Zoo is het ook met ‘door Hem’ (alles) en ‘zonder Hem’ (niets). Positief en negatief wordt aldus uitgesproken, dat alles, zonder eenige uitzondering, zijn ontstaan dankt aan den Logos. Zonder Hem is er niets, dat geworden of ontstaan is. Door Hem is alles, dat ontstaan of geworden is, tot een bestaan gekomen.

Maar nu komen we voor de moeilijke vraag, wat ‘door Hem’ beteekent. Dat kan natuurlijk niet willen zeggen, dat niet de Vader, noch de Heilige Geest alle dingen geschapen zouden hebben, maar alleen de Logos, zoodat de Logos de eigenlijke Schepper ware, de eigenlijke, en eenige (óók tegenover den Vader en den Heiligen Geest), door Wien alle dingen zouden zijn. Reeds het eerste vers van den bijbel luidt: In den beginne schiep God den hemel en de aarde. En dan luidt het voorts: En God zeide. Zoo wordt het ook telkens in de Heilige Schrift gezegd, b.v. Neh. 9:6: Gij zijt die Heere alleen, Gij hebt gemaakt den hemel, den hemel der hemelen en al hun heir, de aarde en al wat daarop is, de zeeën en al wat daarin is, en Gij maakt die alle levend. Ook Jes. 44:24: Alzoo zegt de Heere, uw Verlosser, en Die u geformeerd heeft van den moederschoot af: Ik ben de Heere, Die alles doet, Die den hemel uitbreidt, Ik alleen, en Die de aarde uitspant door Mij zelven. Zie ook Jerem. 27:5 en Ex. 20:11. Paulus en Barnabas zeggen tot de menschen te Lystra, die hun willen offeren, dat zij zich moeten bekeeren tot den levenden God, die àlles maakte, Hand. 14:15; zie ook Hand. 17:24; Spr. 16:4; Rom. 11:36. Ook heet God de Schepper, Pred. 12:1; Jes. 43:15; 1 Petr. 4:19; Rom. 1:25. Voor den Heiligen Geest zie Job. 33:14; Ps. 33:6; Gen. 1:2.

Het ‘door Hem’ wil dus niet zeggen, dat wel Hij, de Logos, schiep op bevel en naar aanwijzing en door de kracht van den Vader, maar dat toch niet de Vader, noch de H. Geest schiep. Alle drie de

[p. 189]

goddelijke personen hebben alle dingen voortgebracht of geschapen, maar een ieder hunner heeft daaraan meegewerkt naar zijn bijzondere bestaanswijze als persoon; de Vader uit Zichzelf door den Zoon en den Heiligen Geest, de Zoon uit den Vader en als door Hem gegenereerd en tevens met den Vader door den Heiligen Geest, en de Heilige Geest als van den Vader en den Zoon uitgaande, als wat uit den Vader en door den Zoon is of wordt.

Wij kunnen moeilijk nauwkeurig bepalen wat precies met dit ‘door Hem’ wordt aangegeven, cf. Bavinck, Dogm. 2e druk, 445-449. Deze schrijft p. 447: ‘de schepping is volstrekt niet meer het werk van den Zoon dan van den Vader, alle dingen zijn uit God, maar wel neemt de Zoon bij het werk der schepping een eigen plaats in’; en op p. 448 spreekt hij van causa exemplaris en van archè démiourgikè of ratio seminalis en forma principalis en van causa finalis. Maar daarmee is nog geen volle helderheid verkregen. Die zullen we hier ook moeilijk kunnen verkrijgen in positieven zin. Maar in negatieven zin moeten we althans zoeken te verstaan, wat niet bedoeld wordt, om aldus verkeerde opvattingen af te wijzen.

Nu wordt het grieksche voorzetsel, dat hier vertaald is als ‘door’ (dia met 2en naamval) in vs 3 en in vs 10, en ook in 1 Cor. 8:6 gebruikt. Maar dit zegt niet, dat dan eenzelfde gedachte uitgedrukt wordt als wanneer het heet, b.v. Matth. 1:22: de Heer sprak door den profeet (cf. 2:15), noch ook dat ‘dia’ dan denzelfden zin heeft als bij het verlossingswerk des Heeren, b.v. Joh. 1:17, Rom. 1:5, 5:2, e.a. De Logos staat als Logos in een andere verhouding tot God en de wereld dan de vleesch geworden Logos, de Zoon Gods, bekleed met onze menschelijke natuur, en als middelaar Gods en der menschen, 1 Tim. 2:5. Dat dit ‘dia’ van Joh. 1:3 en 10 en 1 Cor. 8:6 geen instrumenteele beteekenis behoeft te hebben, kunnen we zien uit 1 Cor. 1:9 en Hebr. 2:10, waar dia (met 2en naamval) ook van God Zelf gebruikt wordt, en in Hebr. 2:10 ook juist ten aanzien van de schepping aller dingen. In Hebr. 2:10 luidt het van God: ‘alles door Hem’, evenals het in 1 Joh. 1:3 heet: alles door Hem geworden; cf. Col. 1:16 met Hebr. 2:10. Wanneer het daarom in Hebr. 1:2 luidt: door Wien Hij ook de wereld (de aeonen) schiep, wordt daarmee niet te kennen gegeven, dat de Logos of Zoon Gods bij de schepping eigenlijk de uitvoerder was op de wijze als wij een huis laten bouwen door architect of timmerman. Dat geschiedt dan wel naar onzen wil en naar ons ontwerp; op ons bevel,

[p. 190]

met door ons of op onze kosten verstrekt materiaal, maar niet eigenlijk door ons. Zoo is het hier niet. God de Vader en God de Heilige Geest zijn evenzeer werkzaam geweest als de Logos.

Nu moeten wij er ook op letten, dat het in Joh. 1:3, 10 niet gaat over de verhouding van den Logos tot God (of den Vader) bij de schepping, maar uitsluitend over de verhouding van den Logos tot het geschapene, n.l. dat alles volstrekt van Hem afhankelijk is. Om de hoogheid van den Logos tegenover al het geschapene gaat het in de hier besproken woorden van Johannes. Daarom moet men uit het ‘dia’ daar geen conclusie willen trekken t.a.v. de verhouding tusschen den Logos en God (Vader) bij het scheppingswerk. Want daarover gaat het niet. En dit te minder bij vergelijking met 1 Cor. 1:9 en Hebr. 2:10.

Men heeft, onder herinnering aan dit voorzetsel ‘dia’, den Zoon Gods wel genoemd den Scheppingsmiddelaar10). Maar goed beschouwd is dit niet juist, en moet het niet overgenomen of nagevolgd worden. In de H. Schrift komt de term niet voor; en zou dat zijn gebruik ook op zichzelf niet ongeoorloofd of ongewenscht maken, er staat naast, dat het woord mesitès of middelaar in anderen zin in de H. Schrift gebruikt wordt, n.l. in den zin van vereeniging (verzoening) bewerken tusschen twee gescheiden (in oneenigheid levende) partijen, menschen, of: God-en-zondaar, Gal. 3:19, 20, 1 Tim. 2:5, Hebr. 8:6, 9:15, 12:24. Door dit gebruik in de H. Schrift is het hanteeren van dat woord voor de verhouding van God of den Vader en den Logos bij het scheppingswerk uitgesloten. Dat zou als vanzelf verkeerde voorstellingen wekken, want in het verlossingswerk is de Zoon op die wijze Middelaar, dat Hij het verzoeningswerk en de verlossing uitricht (dat doet niet de Vader of de H. Geest).

De Zoon Gods is op aarde gekomen, heeft vleesch en bloed aangenomen; heeft op aarde gepredikt, wonderen gedaan, geleden, is gestorven, weer opgewekt en opgevaren en heeft alzoo de gerechtigheid verworven voor ons (dàt deed niet de Vader of de H. Geest, hoezeer de Vader den Zoon heeft gezonden en gesterkt en de H. Geest Hem het lichaam heeft toebereid en op Hem was neergedaald). Zoo wekt deswege het woord scheppingsmiddelaar onwillekeurig voorstellingen, alsof niet de Vader of de H. Geest, doch alleen de Logos (de Zoon Gods) eigenlijk de schepping volbracht, hoezeer dan ook naar 's Vaders raad en door de kracht van den H. Geest; èn: alsof God en schepsel niet bij elkaar zouden passen, tever

[p. 191]

van elkaar zouden staan, zoodat er een tusschenwezen noodig was. Daardoor zou de volle godheid des Zoons als in het gedrang komen; alsof God, om in aanraking te komen met het schepsel, den Logos als geringer- en als tusschenwezen noodig had (Philo).

 

7. De naam ‘Scheppingsmiddelaar’, in het zooeven (punt 6) vrij weergegeven betoog van Greijdanus afgewezen, en door ons reeds eerder uitvoerig bestreden (met name in II, § 39), is in den laatsten tijd weer van een aanbeveling voorzien. We denken aan Martin Werner, hoogleeraar te Bern. Onmiddellijk daarop evenwel is deze ook op dit punt in enkele hoofdzaken van zijn argumentatie bestreden, door een eveneens Bernsch hoogleeraar, Wilhelm Michaelis. Eerstgenoemde is voorstander van de hypothese der z.g. ‘engelchristologie’. Daaronder wordt verstaan, dat, onder inwerking van laat-joodsche apokalyptische voorstellingen, het oudste christendom de opvatting zou gehuldigd hebben, dat Christus een hooger engel-wezen zijn zou; heeten ook engelen niet soms ‘zonen Gods’? Welnu, óók de Christus was in dézen zin ‘Zoon van God’; niet gegenereerd door een eeuwige generatie, doch ‘ontstaan’ op dezelfde wijze als andere ‘engelen’ of ‘zonen Gods’. Dat Hij niettemin in bijzonderen zin dien eerenaam van Zoon Gods, en dus van ‘Heerscher’ draagt, dát zou dan erop wijzen, dat deze bepaalde Engel tot het bekleeden van een bijzondere plaats uitverkoren was. Dit gevoelen doet ons dus weer denken aan den ariaanschen strijd; we hebben immers telkens van ariaansche zijde hierboven hooren verzekeren, dat de Zoon niét ‘voortkwam’ uit Gods wézen, (eens-wezens met den Vader), dòch dat Hij zijn ontstaan te danken had aan een goddelijke wilsdaad? De voorstelling, volgens welke uit al de engelen die ééne Engel zou zijn ‘uitverkoren’ (door een goddelijk wilsbesluit) tot een bijzondere heerscherspositie, dringt de kerkelijke gedachten inzóóverre eenzelfden kant uit als die ariaansche leer. Parallel met deze gedachte loopt dan de andere, dat de Zoon tot de hoogere engelenklasse behoort, een hooger ‘engelwezen’ is. Niet maar ‘een’ engel, doch een Vorst onder de engelen is dan de Zoon, later Christus geheeten. Niet maar een dienstengel (angelos), doch een heersch-, een regeerengel, sommigen zeggen: een ‘aeon’, was de Zoon. Op allerlei gronden tracht Werner aannemelijk te maken, dat, eerst bij joodsche apokalyptiek, later ook in de evangeliën (met name de eerste drie), en bij Paulus, en vandaar ook bij de

[p. 192]

eerste christenen, deze ‘engelchristologie’ inheemsch geweest is.11)

Hier moeten we even stilstaan. Ook Paulus heeft volgens Werner deze engelchristologie geleerd, en wel in zijn nieuwtestamentische brieven. Paulus heeft, zijns inziens, geschreven, dat Christus niet van den beginne de macht van Heerscher over de ‘gewone’, de dienst-engelen had, en dat Hij ook niet tot in alle eeuwigheid die overheerschende positie zal behouden. Integendeel, zegt Werner, Paulus ziet het zóó, dat Christus slechts ad interim, slechts voor een tijd door God is belast met een bijzondere opdracht. Bewijs? Wel, zegt Werner, lees maar Phil. 2:9v., en 1 Cor. 15:28. Aan den Christus komt niet de eeuwigheid van een ‘ongeworden’ goddelijk ‘zijn’ toe. Dáárvan zou Paulus overtuigd zijn geweest; en hij zou het ook ronduit gezegd hebben. Immers, ook de prae-existente Christus is als kreatuur gewórden; in dit opzicht kan men hem als tweeden Adam zien staan in parallelie met den eersten Adam, die immers óók geschápen is? Dit zou als Paulus' leer uit 1 Cor. 15:45 af te leiden zijn. En uit Phil. 2:6 zou blijken dat naar Paulus' inzicht weliswaar de Christus in zijn praeexistentie ‘in goddelijke gestalte was’, maar Paulus zelf zou dan ontkennen, dat hiermee bedoeld is een ‘als God-zijn’.12) Neen, Paulus zou het zóó bedoelen: dit ‘als-God-zijn’ houdt geen wezensgelijkheid met God in. Daarmee immers ware bedoeld, dat Christus van alle kreaturen, óók van de engelen dus, naar zijn wézen principieel onderscheiden was. En dit kán niet bedoeld zijn, omdat nu eenmaal de Christus een engel-wezen is, wel van hoogeren rang dan de dienst-engelen, maar toch niet zóóver boven hen verheven, als God, die in wézen van de kreatuur verschilt. Als een fox-terrier houdt Werner zijn axioma vast.

Geen wonder nu, dat Werner, nu eenmaal zijn hoofd met zulke gedachten vol is, dan ook op zijn manier gaat opereeren met de uitspraak, dat ‘alle dingen geworden zijn’ door den Heere Jezus Christus (1 Cor. 8:6, vgl. Joh. 1:3, alle dingen gemaakt door den Logos). Men zou in zijn eenvoud misschien denken, dat hier

[p. 193]

toch wel duidelijk geleerd wordt, dat alle dingen, dus ook de engelen, gemaakt zijn door den Zoon, en dat deze dus bòven de engelen staat, boven àlle engelen, en dit naar een goddelijke wezenheid, die Hem met den Vader wezensgelijk doet zijn. Maar Werner werpt tegen: welneen: hier wordt de Christus juist gezien als Scheppingsmiddelaar13). God zelf is dan gezien als ‘transcendent’, d.w.z. als volstrekt bòven de wereld staande; de schepping der wereld werd dan ook overgelaten aan tusschenwezens; en Christus was dan hun Heer. Het hoogere engel-wezen.

Tegen deze voorstelling is Michaelis in verzet gekomen. In 1 Cor. 8:6 - zegt hij - zijn de engelen geen tusschenwezens, aan wie de schepping zou zijn opgedragen (onder een Eersten Engel); want óók de engelen zijn begrepen in dat saamvattende woord ‘alle dingen’. Als daar dus staat, dat alle dingen, ook de engelen, zijn geschapen ‘door’ den Heere Christus, dan wordt daar in elk geval geleerd, dat Hij naar zijn wezen boven hen staat. Aldus Michaelis.14)

En wat betreft Phil. 2:6, 9, als het daar heet, dat God aan den opgestanen Christus den naam van Heere (Kurios) verleend heeft, dan wil dat toch duidelijk te kennen geven, dat Hij in den hier bedoelden zin dezen titel niet droeg vóór de opstanding; en dus ook niet in zijn prae-existentie, zijn bestaan vóór den tijd.15) Hij draagt dien titel sedert Paschen, zooals een ander het uitdrukt,16) met wien wij het eens zijn.17) Christus' opstanding was een verhooging; ze geschiedde om reden van zijn vrijwillige vernedering en offerande, en dus als loon-uitkeering, aan Hem, in qualiteit van Messias, die historisch zijn messiaanschen arbeid-inontlediging volbracht had. De naam ‘Kurios’ (Heer) bevat hier dus niet een proclamatie van de glorie, die Hij van eeuwigheid bij den Vader had, doch van een nieuwe, die Hij kreeg om der

[p. 194]

wille van het volbrachte lijden. Overigens zeggen we dit niet, om de goddelijke natuur van die glorie uit te zonderen (want, herhaaldelijk zagen we het reeds, in den éénen Persoon blijven de naturen altijd verbonden, en we kunnen of mogen Hem, die de uit twee naturen geconstitueerde Peroson is, niet uit elkaar rukken, door in het gezelschap der ‘abstractionisten’ ons te begeven, vgl. hierboven bl. 95/6v., 20v., vgl. II, 204v.). Daarmee vervalt voor Werner's betoog elk beroep op deze Schriftplaats ten gunste van het denkbeeld van Christus' praeëxistente verhevenheid boven de engelen-van-dienst, als ware Hij regeer-engel vóór en in de schepping der wereld, zulks dan met een heerschappij, die als zoodanig in den Kurios-titel van Phil. 2:9v. zou zijn aangegeven.

Wat voorts de uitdrukking ‘in de gestaltenis Gods zijn’ betreft, waarop Werner zich beroept, om te loochenen, dat hiermee bedoeld is een wezenlijk God-zijn, ook hier is zijn redeneering onjuist. Ook niet heelemaal eerlijk; Michaelis legt terecht er den vinger bij, dat Werner den éénen keer zich bedient van de vertaling: ‘goddelijke gestalte’, den anderen evenwel van de vrije parafrase: ‘hemelsche gestalte’; maar hemelsch is iets anders dan goddelijk.18) Trouwens, ook nog het woord ‘goddelijk’ is hier onjuist: Paulus zegt niet eens, dat de Christus, in zijn eeuwig zijn bij den Vader, in de goddelijke gestalte was, doch zeer bepaald, dat Hij in de gestalte van God voorhanden was.19) Dat is zoo stellig, als het maar kan. Als hier ‘knechtsgestalte’, Phil. 2:7, niet aanduidt een op den mensch gelijkende gestalte, dan kan ‘in Gods gestalte’ ook niet de beteekenis hebben van een op God gelijkende gestalte.20) Het ‘in Gods gestalte zijn’ duidt een qualiteit aan, een houding.21) Het is waar, dat ‘gestalte’ iets

[p. 195]

anders is dan ‘wezen’; alleen maar: in Góds gestalte zijn, permanent daarin voorhanden of aanwezig zijn, dàt kán alleen bij Hem zijn, die in wezen den Vader gelijk is. Hiermee valt ook deze grond onder Werner's redeneering weg.

Ook 1 Cor. 15:28 kan geen steun bieden aan Werner's theorie. Daar moge voorzegd worden, dat Christus zich eenmaal, als Hij n.l. gereed gekomen is, zich den Vader zal subalterneeren, Hem de koningsmacht zal overdragen, maar - dat beteekent volstrekt niet, dat Hij zijn heerscherspositie als ‘Zoon’, hoe dan ook verstaan, zal prijsgeven, doch alleen dat Hij, wat door Hem, ter vervulling van de vrij aanvaarde taak, in het medium van den tijd geschied en volbracht is, eens tot een gelukkig einde gebracht zal hebben, en dus als Messias de som van zijn messiaansche werken den Vader uitleveren zal: de Messias als zoodanig heeft immers niet voor zich, doch voor den Vader gewerkt? Terecht merkt Michaelis op, dat in deze plaats het Zoonschap van den Christus, wel verre van opgeheven te worden, b.v. om Hem een positie van gelijkheid-met-de-andere-éngelen weder aan te laten nemen, als Zoonschap juist wordt ondersteld, en daar een passende uitdrukking vindt.22) Het is dus wel waar, dat Christus belast is met een tijdelijke opdracht, maar dat is dan de messiaansche opdracht, en niet het praerogatief van het met den Vader wezensgelijk zijn, het van eeuwigheid in Zijn schoot liggen, het met Hem deelen in Gods ongeworden glorie. Ook Rom. 8:29 leert niet, dat de Christus zijn Zoon-schap eenmaal zal loslaten in stee van het te bewaren tot in alle eeuwigheid.23) Evenmin als 1 Cor. 15:45. In deze laatste plaats toch wordt de tweede Adam niet zoozeer in parallelie geplaatst met den eersten, als wel verre bóven Hem verheven genoemd: zooveel als ‘geest’ meer is dan ‘ziel’, en ‘levendmákend’ hooger staat dan ‘levend’, zóóveel is - en dan nog in zijn historische24) werking - de tweede Adam bóven den

[p. 196]

eersten verhéven; en wel is het waar, dat die historische werking van den levendmakenden Kurios, den tweeden Adam, Hem niet mogelijk geweest is zonder dat Hij beschikte over die glorie, die Hij in zijn persoon bezit, doch juist dit is een bewijs te meer, dat het Zoonschap, welks goddelijke aard en natuur Hem in zijn ondeelbaarheid eigen is - zie boven - ook hier weer zich doet gelden, en een passende uitdrukking vindt.25) Christus heet eerstgeborene onder vele broederen; maar dat zijn dan ook de kinderen, die Hem God als Gods eigen kinderen ter verlossing en verheerlijking en paedagogie gegeven heeft. Kinderen zijn geen engelen, hier, doch menschen; Jes. 8:18, vgl. Hebr. 2:13.

 

8. Is hiermee wel de hoofdargumentatie van Werner op dit punt weersproken,26) toch blijft nog een enkel woord op zijn plaats over de vraag, of toch niet één argument, dat ten gunste van theorieën als van Werner ook wel aangevoerd is, althans redelijk is. We bedoelen het beroep op het bijbelsche woord ‘stoicheia der wereld’. Onze Statenbijbel vertaalt dat grieksche woord als ‘eerste beginselen der wereld’, Gal. 4:3; Col. 2:8; 2:20. In Gal. 4:9 komt de uitdrukking ‘stoicheia’ zonder nadere toevoeging voor. De vraag is: is die vertaling juist; en wat zijn die ‘stoicheia’?

Met voorbijgang van de enorme litteratuur over dit onderwerp wijzen we op de nieuwere opvatting van J.S. Javet27). Eerst spreekt hij over de beteekenis, die het woord ‘stoicheia’ in het algemeen hebben kan: deel van een reeks (b.v. een letter van het alfabet), het eenvoudige en origineele element van een of andere zaak, kennis, een elementair gegeven dus. Vandaar zooiets, als wanneer wij spreken van ‘het abc van een bepaalde leer of kennis’. In meer wijsgeerigen zin beteekent het woord: de opbouwende elementen van de wereld, de constitutieve elementen van het universum (water, of vuur, of lucht, of aarde b.v.). Vervolgens tracht hij aan te toonen, dat het woord ‘stoicheia’ ook wel aanduiden kan: hemelsche lichamen, planeten b.v., of de

[p. 197]

teekenen van den dierenriem. In wijsgeerige betoogen duidt het woord wel geestelijke machten aan, die leiding geven aan de wereld; in het ‘Testament van Salomo’ is sprake van de 33 ‘stoicheia’ van den Wereldschepper. En in orphische geschriften komt gelijke beteekenis aan den dag.28)

Maar nu Paulus?

Omtrent hem wordt door Javet beweerd, dat bij hem de ‘stoicheia’ wel personen móeten zijn, althans, wanneer er sprake is van ‘stoicheia van de wereld29). Zijn argument is: a) Paulus gebruikt van die sterke uitdrukkingen; zijn lezers zijn onder die ‘stoicheia der wereld’ in een staat van dienstbaarheid en slavernij gehouden; Paulus vergelijkt de ‘stoicheia’ daarom met ‘voogden’, curatoren, verzorgers; een beeld, dat wel voor ‘personen’, maar niet voor zoo iets als ‘elementen’, of ‘principes’ past; en voorts: b) van die stoicheia wordt beweerd, dat ze ‘zwak’ en ‘arm’ zijn; en deze bijvoeglijke naamwoorden zijn door Paulus altijd gebruikt voor personen, niet voor ‘zaken’; en eindelijk: c) er staat, dat de lezers van Paulus' brieven zijn dienstbaar gesteld aan die ‘stoicheia’, dat zij zich weder daarheen ‘wenden’; maar hoe kan men dienstbaar zijn, als het niet aan ‘personen’ is? Passen zulke krasse bewoordingen wel voor ‘beginselen’? Om voornamelijk deze redenen kiest ook Javet vóór de opvatting, dat met die ‘stoicheia’ bedoeld zijn engelmachten, b.v. astrale machten,

[p. 198]

die het kommando hebben over ‘dagen’, ‘maanden’, ‘tijden’, en het ‘jaar’ (vgl. Gal. 4:1-11; Col. 2:8-22; Gal. 4:1-3, 9). Tot op zekere hoogte krijgt dus Werner hier steun.

De gronden daarvoor zijn evenwel ontoereikend. Want a) de vergelijking van de kerk van het Oude Testament met een onmondigen zoon, die nog onder voogden staat, zoekt haar vergelijkingspunt niet in het persoon-zijn van die voogden, doch in het onmondig-zijn van den zoon. Onmondig was de kerk in het Oude, mondig werd ze in het Nieuwe Testament; en nu moeten, zegt Paulus, de judaistische zeloten den mondig verklaarde niet weer terug brengen naar de afhankelijkheidspositie van de dagen daarvóór. En, b) al moge het bijvoeglijk naamwoord ‘zwak’, ‘arm’, bij Paulus slechts van personen gebruikt worden, toch wordt het wèrkwoord zwak-zijn, krachteloos-zijn wel degelijk gebruikt ook voor niet-personen, doch b.v. voor de wet; en het gaat Paulus in den strijd tegen de judaistische zeloten van daarnet juist over de beteekenis van die wet, denk aan Rom. 8:3. Eindelijk, c) er staat, dat Paulus' lezers dienstbaar zijn, niet ‘aan’ de ‘stoicheia’, doch ‘onder de stoicheia’ (Gal. 4:3); en wel spreekt vs 9, d.a.v., van een dienstbaar zijn ‘aan’ de ‘stoicheia’, maar, nu er eerst sprake was van een dienstbaarheidsstaat ‘onder’ die stoicheia, is men verplicht, het ééne met het andere te verbinden, en dit dienen precies zóó te verklaren als: het dienen van (dienstbaar zijn aan) de zonde, Rom. 6:6, of het dienen van de lusten en begeerten, Titus 3:3. Trouwens, indien bedoeld zou zijn, dat de lezers van Paulus' brieven onder slavernij van personen stonden, hoe liet zich dit dan rijmen met de bewering, dat die stoicheia zoo ‘zwak’ waren? Men kan wel dienstbaar zijn onder zwakke, geen kracht oefenende wetten, of principes, maar kwalijk gekromd blijven liggen en wederom gaan liggen onder zwakke personen. Tenslotte, de paulinische prediking weet niets van astrale machten, die bevel voeren over dagen, maanden, jaren etc.

Wèl weet Paulus van joodsche ‘schaduwachtige’ wetten, die de inachtneming van dagen, maanden, jaren, als bepaalde feesttijden der ‘ceremoniëele’ wetten vorderden. Dit dringt al de oude gedachte naar voren, volgens welke onder ‘stoicheia’ der wereld aan de wet gedacht moet worden30). De judaïstische propagan-

[p. 199]

disten willen den wagen van het Nieuwe Testament terug laten rijden naar het Oude, naar de wet van den Sinaï, en daarmeé eigenlijk naar wat van ouds, van den beginne, toen het op ‘dienen’ en ‘werken’ aankwam, tot regel gesteld is, en dit, terwijl we thans leven onder de genade; niet in den ochtend, doch na den middag van den werelddag. Wie leeft onder het genadeverbond, en dan wel in zijn laatste phase, na Pinksteren, die moet zich niet dermate op het joodsche ‘werken’ verlieven (dat immers ‘krachteloos’ is), dat hij in zijn verstandeloozen ijver in feite meteen maar teruggaat naar het eerste begin: doe dat, en gij zult, al wérkende, léven. Gij zijt onder de genade, en mondig gemaakt door den Menschenzoon. Wie onder den tweeden Adam leeft, brenge den evangelie- en openbaringswagen niet naar den eersten terug31).

We concludeeren, dat ook het bijbelsche stoicheia-begrip aan Werner's opvatting geen steun biedt.

 

9. Hiermee is uitgeschakeld elke gedachte, als ware de ‘Maker’ (Poiêtês) in zijn scheppingswerk van ‘tusschenpersonen’ afhankelijk geweest. Ook, alsof Hij, zij het dan in vrijheid, zich ervan bediend zou hebben. Wel schiep Hij alles ‘door den Zoon’, ‘door den Logos’, maar, gelijk we reeds eerder zagen, dit beteekent niet, dat de Zoon optreedt als Scheppingsmiddelaar. De wereld komt van God, den Eenvoudige; Hij heeft ons geleerd, dat scheppen een goddelijk praedicaat is; wie Schepper zegt, zegt: Vader, en Poëet. Uit Hem en Hem alleen wordt àlle ‘patria’ genaamd in hemel en op aarde (Ef. 3:15). Uit Hem als ‘Pater’ (Vader)

[p. 200]

alle ‘patria’ (‘vaderschap’). Men heeft dit laatste woord wel willen opvatten als: ‘geslacht’; maar vanwege den context schijnt ons Beza's vertaling ‘heel de familie’ (in hemel en op aarde) zoo buitenissig niet als ze op het eerste gezicht lijkt32). Hoewel......

§ 66. Váder, geen ‘bron’.

1. Hierboven, sprekende over God als drieëenig, hebben we opzettelijk de beeldspraak van ‘geboorteschoot’ (uterus) afgewisseld met die van ‘schatkamer’ (§ 63); om er aan te herinneren, dat in God niets ‘onwillekeurigs’ of ‘ongewilds’ ‘vanzelf’ gebeurt, als de Eén van den Ander uitgaat. God ‘is’ zijn eigen rijkdom, maar ‘heeft’ dien ook, herhaalden we. Hij was, en is ‘zelf er bij’, en vrij-machtig, als de Zoon van den Vader uitgaat, of van die beiden de Geest. Niet maar ‘vloeit’ onwillekeurig de Zoon ‘uit den Vader’, neen, Hij ‘gáát’ van Hem uit, en wordt dan ook ‘gegenereerd’, gezonden, d.w.z. de Vader dóet Hem uitgaan van Zich. Dit is een daad; geen ‘lót’ in den Drieëenige. Van den uitgang des Geestes geldt hetzelfde.

Maar, is dit zoo ten aanzien van den Zoon, dien Gegenereerde, hoe zou dan niet des te meer nog ditzelfde moeten gezegd worden van de kreatuur, van Gods ‘poiêma's’, die niet uit Gods wèzen te voorschijn springen, zooals water uit een fontein, doch zijn maaksel zijn: door Uwen wil zijn ze en zijn ze geschapen, zingt immers de Schrift (Openb. 4:11)? Eén van beide: het ‘toeval’ is overal, òf - het is nergens; de wil (en dan de bepaalde en door zichzelf zich bepalende wil) van God staat buiten àlle ding, òf - hij staat buiten geen enkel ding. Indien niet eens de Zoon, niet eens de Geest van God te voorschijn komen ‘praeter’, d.w.z. met voorbijgang van Gods vasten wil, hoeveel te minder zou dan een máák-sel van Gods hand kunnen ontstaan zonder, ‘praeter’, dien wil, buiten zijn wil om? Men moet òf woorden als ‘scheppen’, en ‘schepsel’, en ‘kreatuur’, over heel de linie prijs geven, òf men moet zulke termen blijven hanteeren, maar dan ook zonder aan de grondgedachte te tornen, of ermee te knoeien.

Intusschen, de grondgedachte van een emanatie, een onwillekeurige uitvloeiïng der dingen uit God, is al zóó vaak voorgedragen, dat de belijdenissen van orthodoxe richting zich er tegen

[p. 201]

verzetten; niet om filosofische vragen aan de orde te stellen, doch om - soms door een enkel woord - kwade filosofemen zich van het lijf te houden. God heeft geschapen, zegt de Ned. Gel. Bel., en zij voegt er aan toe, wat in feite reeds het pleit beslecht: Hij deed dat, toen het Hem goed docht (art. 12). Dat is dus: het was een volvoeren van raad, van besluit: hij wist, wat Hij deed. Scheppen is besluitsexecutie. Het was geen ‘lot’, dat God ‘overkwám’; neen, Hij kwam òver, Hij trad bewust, en met doelstelling, naar voren, kwam ‘naar buiten’; waarom dan ook de gereformeerde theologie gaarne onderscheidt tusschen ‘in-blijvende’ (‘immanente’), in Gods binnenste zelf zich voltrekkende werken, èn ‘uit-gaande’ (‘exeunte’) werken van God. Niet, om daarmee - o, die lastige voorzetsels! - te suggereeren, dat er een ‘binnen-’ en een ‘buiten-wereld’ voor God zijn, die, het zij beide of anders één van beide, onafhankelijk van zijn wil zouden bestaan; want àls er iets ‘buiten’ God is, dan schiep Hij het zelf; niet maar dat ding-buiten-Hem, maar ook dat ‘buiten-Hem’ zèlf. Wij, menschen, wij ‘vinden’ iets binnen ons, èn iets buiten ons; we ‘stooten’ er ‘op’. God is alzoo niet. Zou Hij - zie boven - zijn eigen ‘uterus’ en ‘thesaurus’ (geboorteschoot en schatkamer zijn) en ook die hèbben, door wil, door wil, door eeuwigen vrijen wil, en zou dan soms er ‘ergens’ een ‘uterus’ kúnnen gaan bloeien buiten Hem om, en een thesaurus zich kunnen vullen, terwijl Hij er buiten stond? De schepping ware dan ineens ‘eeuwig’ verklaard te zijn; m.a.w. het woord ‘schepping’ zou zijn meest eenvoudigen en directen zin dadelijk hebben verloren. De ‘grens’ tusschen God en mensch ware dan niet opgeheven, doch nooit er geweest; hoogstens ware dan tusschen wat God genaamd wordt en wat niet-God (of kreatuur) heet, een verschil in zijnswijze; zooals er filosofen geweest zijn, die ‘God’ en ‘natuur’ met elkander identiek verklaarden: God IS de natuur, de natuur IS God; en nu is die al-natuur, zeggen ze, van twee kanten te bezien: er is een actief principe in; daarom heet zij inzóóverre ‘natureerende natuur’ (de ontwikkeling geschiedt door innerlijke aandrift); en er is ook een passief (receptief) principe in, dat zich met gewilligheid voegt in en naar dien actieven ontwikkelingsdrang; zoodat er een feitelijke ontwikkeling, of ontplooiïng geschiedt; en in zóóverre heet diezelfde al-natuur ook ‘genatureerde natuur’.

Die enkele pennestreek nu van de Nederl. Bel. (‘toen het Hem

[p. 202]

goeddocht’) rekent, zonder in argumentatie te treden, met al die filosofieën af.

God is dan ook niet mèt de schepping, de natuur, onderworpen aan een ‘lot’, dat door een nog ‘hoogere’ wet, een nog hooger wezen of principe, aan beide opgelegd wordt; neen: Hij heeft, geheel vrij, en eenzijdig, aan alle kreaturen toebedeeld (tribuisse) hun onderscheiden essentie, vorm, figuur en onderscheiden ‘officia’ (plichten, functies, maar deze dan bepaald door zijn wil) (a.w., art. 12). Van tusschen-wezens, aeonen, of zoo, wil deze confessie dan ook niet weten: ook de engelen heeft Hij gemaakt; en laat niemand zeggen, met de manichaeën, leerlingen van Mani, dat ze uit zichzelf hun oorsprong hebben, of hun origine afleiden.

Andere belijdenisschriften spreken in gelijken geest.1)

 

2. Nu zou het ons veel te ver voeren, deze emanatiegedachte na te speuren bij haar meest bekende voorstanders; bovendien gelooven wij, dat wel eens emanatietheorie genoemd is, wat het nog niet is, althans niet bewijst te zijn of direct de emanatie insluit of poneert2).

Maar een paar korte aanduidingen mogen volstaan.

Reeds gaven we aan, dat het begrip van ‘uit-vloeien’ associaties wekt aan het andere begrip van ‘bron’. Wat uit een ‘bron’ vloeit, is er mee verbonden; en men kan niet zeggen, dat het uit de bron gevloeide, of uitgestroomde, door de bron ‘gemaakt’ is: als de bron niet vloeide, wàs ze geen bron: en omdat in ‘bron’ het element van beweging, van op-welling besloten ligt, daarom is wat eruit opwelt, niet van de bron te scheiden; was er geen opwelling dan was er geen bron, maar hoogstens wat bezinksel. Met het ‘wellen’ verbindt zich dan ook niet het ‘willen’; een bron kan niet naar believen besluiten te gaan opwellen, en ze kan

[p. 203]

niet zijn wat ze is zonder die opwelling zelf. Die is dan ook haar dààd in geenen deele: de bron kan niet anders dan vloeien.3)

Nu heeft men ook God vaak ‘bron’ genoemd; ‘bron’, eerst van zijn eigen godheid; bron daarna ook van hetgeen men ‘van’ Hem pleegt te ‘onderscheiden’. Och ja, want onderscheiden is een gemakkelijk woord: men onderscheidt ook wel de fontein van haar opgespoten waterstralen; zooals men ook wel de zon onderscheidt van háár licht- en warmtestralen. Maar zulke onderscheiding is bloot abstraheerend en dus heel erg theoretisch; en op het punt, waar het nu net op aankomt, zeer aanvechtbaar. Hier behoeft ze ons niet op te houden; want de vraag is immers geen andere dan deze: of in de emanatieleer God van hetgeen ‘niet-God’ (of: ‘niet-meer-god’ of: ‘niet-direct-god’) heet, in wézen verschillend geacht en dus zoo concreet mógelijk onderscheiden wordt. Op die vraag moet het antwoord ontkennend luiden.

Grondbegrip toch bij Plotinus is niet ‘de Eéne’, maar ‘het ééne’ (to hen). In dat ééne zijn de dingen niet onderscheiden4);

[p. 204]

het is dan ook onbewegelijk, ook dán, als er iets van uitgaat5).

Let nu scherp op: als iets onbeweeglijk is, onderwijl het iets ‘voortbrengt’, wat is dan de eenige conclusie? Dat men zich dat iets heeft te denken als een ‘overvloeienden beker’: er staat dan ook, dat het Eéne volkomen is, omdat het niets ‘zoekt’ (zich geen doel stelt), en ook niets ‘heeft’ (of bezit, in bezit houdt, vasthoudt), en ook niets noodig heeft; daar het volkomen is, vloeit het over; het ‘loopt óver’ (zoo iets zeggen ook wij wel van een beker, een vat, dat boordevol is; het blijft stil staan en laat toch voortdurend iets uit zich voortvloeien). Dit ‘overvloeien’ brengt dan iets anders, van het ééne zelf onderscheiden, te voorschijn.6)

 

3. Denk nu eens terug aan wat wij van Boëthius hebben aangehaald (inzake Gods eeuwigheid). Boëthius noemt God ‘eenvoudig’, wij doen desgelijks in onze belijdenis; welnu, ook Plotinus noemt ‘het ééne’ ‘eenvoudig’, en dit wel degelijk in tegenstelling met andere werkelijkheden, of dingen, die het niet zijn.7) Neem b.v. den ‘nous’ (de Rede of Intelligentie); die is niét ‘eenvoudig’. En waarom niet? Omdat hij (zij) een ‘samen-stelling’ (een sun-thesis, een bij elkaar komen van meer dan één element of deel of principe) is; n.l. van iets actiefs en iets passiefs: het woord duidt aan wat gekend is (noêton) en óók wat ként (noöon); ideeën en getallen zijn dan ook terecht (aldus Plotinus) beschouwd als uitgaande uit een onbepaalde, niet afgegrensde dyade (tweeheid) én van het Eéne.8)

Dat lijkt allemaal erg veel op wat we hierboven zoowel van den kant van Thomas Aquinas als van gereformeerde zijde hoorden opmerken over Gods eenvoudigheid, die aan geen enkel schepsel (een niet-God) eigen is, en puur en alleen van God een attribuut blijft.

[p. 205]

Maar nú het groote verschil. Thomas, de gereformeerden, houden vol (vooral laatstgenoemden, die zich van die filosofie tenslotte geëmancipeerd hebben), dat we deze eenvoudigheid moeten toekennen niet aan een ‘het’, doch aan den éénen waarachtigen vol-persoonlijken ‘HIJ’; Plotinus daarentegen blijft hangen in zijn voorstelling van het ééne ‘HET’. Terwijl dus de ‘Hij’-belijders God als Bezitter, en als Hebber, en als Zoeker (niet in afhankelijkheid, want in zijn wezen heeft God geen schepsel noodig, ‘als iets behoevende’, Jes. 42:5; Hand. 17:25) voorstellen en belijden, en zoo God alleen kennen als Besluitend, en Willend, en Doel-stellend, en naar Raad op de dingen afkomende, welke Hijzelf eerst poneerde, daar weet Plotinus van dat ‘eene’ ‘Het’ niets mooiers (‘mooiers’!) te zeggen, dan: het ‘zoekt’ niet, het ‘heeft’ niet, het ‘bezit’ niet. Van een principieel anders-zijn weet de HIJ-zegger; ‘HIJ’ (God) is principieel van alle niet-god onderscheiden; Plotinus daarentegen ziet ‘het Eéne’ niet in principe, in wezen van niet-god onderscheiden. Het Eéne is niet een individu, dat beteekent ditmaal: het is niet iets eigens, in zichzelf beslotens, niet iets afgegrensds of begripsmatig afgrensbaars tegen het ‘andere’.9)

En, let nóg eens op: terwijl Thomas, de gereformeerden, van drie Hypostasen weten te spreken, daar doet Plotinus weliswaar niet anders; hij spreekt, a.w. v, 1, 1 ‘over de drie Hypostasen’ die ‘archisch’ zijn, d.w.z. die de waarde en de beteekenis hebben van een ‘principe’.10) Maar toch is er weer een verschil, dat alles verder beheerscht: die drie hypostasen zijn bij hem geen Vader, Zoon, Heilige Geest, geen driemaal met ‘HIJ’ te benoemen en met ‘GIJ’ aan te spreken Personen; doch ze zijn: het Eéne, de Intelligentie (Rede), de Ziel.11)

Ook Plotinus bedient zich van den naam ‘logos’; dat woord

[p. 206]

beteekent niet alleen ‘redeneering’, ‘discours’, ‘betoog’, doch ook wel zeer bepaald zoo iets als Woord; want elke hypostase is ‘de logos’, de uitdrukking, van de haar voorafgaande; ook Plotinus kent daarom zoo iets als een ‘logos prophorikos’, een woord, dat naar buiten treedt, gelijk we hierboven reeds dit begrip tegenkwamen, en ook hij weet dat ‘uitgaande woord’ (prophorikos) van een ‘inblijvend’ (endiathetos) op zijn manier te onderscheiden.12) Maar toch: welk een verschil wederom! In de Schrift is de Logos als Persoon uitgedrukt beeld van den Vader; Plotinus evenwel kent het woord meer als functie, dan als hypostase van eigen inhoud, en met een eigen individueel zijn.13) Het uitgaande woord, de gesproken taal, het gearticuleerde woord (memerismenos) is bij Plotinus beeld van de innerlijke zieletaal; en de inblijvende zieletaal (of -logos) is een vertolker (hermeneus) van het inwendige Woord dat weer in een ander wezen schuilt.14) Maar van een Goddelijken Logos, door wien de wereld geschapen is, en die het Persoonlijke Licht der menschen wezen moet, is geen sprake bij Plotinus: de ziel ontdekt den logos zelf wel, n.l. als zij zichzelf ontdekt; zij herkent zich als dochter en beeld van de Intelligentie, waaraan zij immers naar haar hoogere deel verwant is?15)

Zeker, zeker, ook Plotinus weet te spreken van ‘God’, en wij onnoozelen laten ons nog maar al te vaak door zulk woordgebruik voor den mal houden, omdat wij het niet laten kúnnen, daarbij aan ‘Persoon’ te denken. Maar hoeveel vrijmetselaren spreken van den Opperbouwheer van het heel-al, evenwel zonder dat zij nu God als persoonlijk willen aanduiden? De ‘idee’(!) van een persoonlijk God willen ze immers vaak juist bestrijden, meermalen met dezen architectennaam?

Zoo kan ook Plotinus Plato aanhalen, die kalm spreekt van een ‘koning’ (basileus), die over alle dingen regeert. Maar ver-

[p. 207]

wacht er maar weer niet te veel van: die ‘koning’ is bij Plato niet meer dan de eerste realiteit.16) Plato spreekt ook van den ‘Vader’ van de oorzaak (de Intelligentie, den Nous); en deze is de demiurg; maar het geredeneer dient allemaal nergens anders toe, dan om drie graden in de werkelijkheid te kunnen aannemelijk maken; niet, om tusschen God en kreatuur een wezens-onderscheid te doen zien. Zeker, evenals de bijbel in Psalm 36 en andere plaatsen, weet ook Plotinus, met Plato, te spreken van dronkenschap (maar dan niet-van-wijn, z.g. nuchtere dronkenschap). Maar let eens op het verschil? In den bijbel heeft dronkenschap-in-geestelijken-zin niets te maken met een besef van opgenomen zijn in de ‘al-eenheid’, en dit dan zóó, dat daarbij de altijd hinderlijk bevonden grenzen worden uitgewischt; integendeel, het is God, die als God-van-genáde, en als verkiezende(!) God, het dorstige laaft, het hongerige voedt, en alzóó ook het verkommerde dronken maakt, en die met de wellust van zijn paleis de anders op een afstand staanden en in den nood uitgemergelden dronken maakt (Ps. 36:9; Jer. 31:14; 31:25; Spr. 5:19); de ‘dronkenschap’, waarbij immers ‘hooren en zien vergaat’, kan dan ook behalve van zaligheid een vorm van oordeel zijn (Jes. 29:9; Klaagl. 3:15); ook de beesten en levenlooze kreatuur kunnen in de dronkenschap deelen als in de weldaad eener óvervloeiende verzadiging; maar dan geschónken van bóven af (Ps. 65:11). Het staat met die weldaad (het woord is serieus bedoeld) als met het ‘brood des levens’, dat uit den hemel neerdaalt; Joh. 6 legt op dat neerdalen onophoudelijk nadruk, en laat zien, dat er een wil, een goddelijke wil in werkt (3:13); m.a.w. het is geen ‘regen’ (als van manna) en heelemaal geen toevallige regen (die bestaat niet), doch een uitzending, en een nederdaling van God, die tot ons ‘óverkomt’, en wien dat niet zoo maar eens ‘over-kómt’, zonder dat Hij het helpen kan.

Als dan ook in den Bijbel de eeuwige Wijsheid de menschen dronken maakt, dan zijn die menschen Wóórd-geloovigen, die. met een in liefde door den Geest gescherpt oog, de onderscheiden tusschen God en niet-God des te scherper zien, en in dat zien juist hun zaligheid, hun ‘hoogst geluk beschouwen’.

Bij Plotinus evenwel is dàt pas het hóógste feest, dat het ‘aleenheids-feest’ mag heeten: feest der ‘aleenheid’. De ‘eeuwige Wijsheid’ blijkt dan daarin ‘a-mêchanos’17), d.w.z. ze kent geen

[p. 208]

inperkende instrumenteele binding of geleiding meer, geen maat, geen middel, geen werktuig, geen voorgeschreven vaste baan: het vloeit allemaal, en het vloeit óver, het borrelt, en gist, het is het feest van den roes van en om en in het Eéne, dat zich in borrelenden toestand bevindt en het slechts in rede-wezens beseft18).

Het klassieke heidendom sprak wel van een god Kronos, die ook ‘koros’ (verzadiging, zatheid) heeten kon19); wie opgeheven wordt tot het ‘zálige’ ‘zien’, die aanschouwt de eeuwige Wijsheid, die, zonder intermédiair, en zonder begrenzing of maat, zonder kruik of kan, ‘zóómáár’ uit haar gistende volheid den wijn der verzadiging schenkt: de temeritas - het ‘zóómaar handelen’ - is de aristocratische vorm der dronkenheid-in-god. Koros, Dionysos, Bacchus, het is tenslotte allemaal hetzelfde: de godheid is zóó rijk, zoo overvloeiend, dat ze wel spuien en spuiten móet: kan een geyser het láten te spuiten? zóó min kan God het láten te vloeien, te borrelen, te ‘werken’. Emanatie, dat beteekent: God kan 't niet láten; Hij is dus geen Poiêtês, geen máker, doch bron. De pauzelooze geyser van het ééne, het al-ééne.

 

4. En waar tenslotte zulke ‘rijkdom’ van de ‘armoede’ niet wézenlijk verschilt, evenmin als zulke uiterste vreugde ooit van de uiterste smart zich liet onderscheiden - de nóód van 't baren -, daar is het eenige wat ons ménschen rest, die op onzen ‘god’ gelijken en zijn ‘beeld’ vertoonen willen, dat we eveneens in geestelijke dronkenschap, in een sobria ebrietas20) ook zelf tot dionysos worden; niet bacchisch slechts, op Bacchus lijkend, doch

[p. 209]

een andere bacchus21). Men komt op dit onbetreden pad uit bij de extase, het enthousiasme; en men kan, maar dàn met respect, van alle góddronkenen zeggen: ze zijn vol zoeten wijns. Alleen maar: een hoofdstuk als 1 Cor. 14 wordt in déze omgeving nóóit geschreven; dáár toont Paulus, dat het christelijk geloof, ook al kent het (Hand. 17) het motief van het ‘van Gods geslacht zijn’, de onderscheidingen tusschen God en schepsel zéker niet wil geloochend zien. En evenmin vergeten. Ook niet in geestelijke extase. Bij den emanatiegod krijgt men narcotica. Narcotica zijn daar het feestgeschenk22). Bij den Vader van Christus krijgt men als feestgaven: apostelen, evangelisten, herders en leeraars (2 Sam. 6; Ps. 68; Ef. 4). Bij Hem krijgt men geen roes-verwekkend middel, doch leert men brood eten: en welk brood? Het brood van Johannes 6; en dat moest gebróken worden. Omdat er zonde in de wereld is. En als er ‘Grieken’ komen, ‘om Jezus te zien’, Grieken, die van ‘voorname’ dronkenschap, en van bacchantischen zwijmel en aristocratische éénwording met de godheid in uren van grensvervlakking en grensverloochening heel wat verstand hebben, Joh. 12, dan roept de Christus tot den Vader, dat diens Náám als Naam verheerlijkt moge worden (de Naam, die grenzen stelt en handhaaft). En wederom verkondigt Hij niet ‘het’ universeele ‘eene’, dat goddelijk is, en dat in een paradoxale pijnlijke vreugde ons, gespannen, opneemt in zijn omhèlzing, maar dan verkondigt Hij de wet van het middelaarschap, dat twee uiteengeslagen ‘partijen’, God en mensch, slechts door zijn betalenden dood weer tot elkaar kan brengen: indien het tarwegraan niet in de aarde valt en sterft, zoo kan het geen vrucht voortbrengen.

 

5. Laat ons nu maar precies zeggen, waar het op staat: de emanatiegedachte kent geen principieele onderscheiding tusschen God en mensch23), en dus nog veel minder een (door de zonde als bondsbreuk met schuldgevolg) geforceerde tégen-stelling. De Vader van Zeus, de zalig-zatte ‘Koros’, die altijd weer in zichzelf opneemt wat hij gebaard heeft, die kán in der eeuwigheid niet zoo iets als ‘Vader van onzen Heere Jezus Christus’ heeten.

Zondag 9 is dan ook niet onverschillig - zonder beteekenis -

[p. 210]

voor de Zondagen 11-22; men zegge nooit, dat een christen zich slechts daarin van een emanatie-heiden onderscheidt, dat hij aan ‘een’ Christus gelooft, en de heiden niet; maar dat ‘óverigens’ de inhoud van Zondag 9 geen bepaalde beteekenis voor de christologie heeft; dat dus een heiden óók wel principieel althans de schepping zou kunnen leeren.

O neen, alleen wie Zondag 9 aanvaardt, kan van God als Vader en Zender van den Middelaar spreken; en wie op het punt der schepping ‘zwevend’ zou zijn, en bijvoorbeeld voor de emanatie-idee (!) ‘wel iets zou voelen’, die moet ons niet wijs maken, dat hij ‘overigens’ wèl ‘voelt’ voor een goede orthodoxe christologie. Plotinus komt met zijn emanatie-gedachte tot de consequentie van een stillen onbeweeglijken ‘god’, die noch eenige herinnering bewaart noch redeneerend overleg pleegt; en die al evenmin discursief denkend is; ‘logismen’ zijn hem vreemd, syllogismen natuurlijk nog des te meer. Raad heeft hij dus niet: zijn wil en zijn wijsheid zijn eenzelfde goed: principe en doel zijn identiek; het causale syllogisme doet hier niets. Hij ‘schept’ zonder inspanning (zou hij daarna ‘rusten’?) Hij is de onbeweeglijke24). De schepping als executie van een vrij besluit, als daad die van ‘rusten’ zich laat onderscheiden, is hier een onmogelijkheid. Bij Plotinus mondt de verhandeling over de ‘intelligibele Schoonheid’ dan ook uit in een vrij lang volgehouden beeldspraak van een god, die schepper, althans genereerder, is van de ‘intelligibele’ wereld: maar die is een volkomen andere dan de ‘sensibele’, waarin wij ons bevinden. En, als men dan tracht na te gaan, welken zin het bij dezen emanatie-filosoof heeft, als hij juist in dit verband den ‘god’ een ‘zoon’ laat hebben, dan verneemt men niets van de bijbelsche prediking van den proloog van het Evangelie van Johannes, waar de vrije Vader den eveneens vrijen Zoon genereert, en die dezen Zoon zèndt in deze wereld, om vleesch te worden. Neen, dan worden we onthaald op een allegorische interpretatie van den heidenschen god Kronos, die zelf zoon is van Ouranos, en op zijn beurt weer tot zijn eigen zoon heeft: Zeus; aan wien hij de regeering van de wereld overlaat. Straks blijkt die Kronos

[p. 211]

gebonden tot een altijd identiek bestaan. De goddelijke Vrijheid, die in de bijbelsche scheppingsprediking haar zoo schoone toepassing vindt, is hier geheel en al uit het gezicht verdwenen; de na Christus' komst te Rome werkende neoplatonische wijsgeer verdrinkt in zijn verhaspelde mythologie; en ook al gebruikt hij klanken uit de messiaansche beeldenspraak (aankondiging van den zoon, manifestatie van den vader, openbaring van de hoogere wereld door den zoon25), - hij blijft een mislukt titanen-zanger. -

 

6. Ons interesseert nu niet meer, wat de emanatieleer voorts te zeggen heeft; noch, hoe zij dan verder de hiërarchie-der-wereld zich indenkt en opbouwt. Als de zon, die bij Plotinus ook al een ‘god’ genaamd wordt, evenals de sterren, en de wereld - omdat alles bezield is - als de zon stralen uitzendt26), dan zijn die stralen niet alle gelijk in intensiteit; hoe verder ze van de zon zich verwijderen, des te zwakker worden ze.27) En dan is de materie wel de zwakste uitstraling van het ééne, die zon.

Dat hier een onbijbelsche waardeleer haar wortelen vindt, is nu niet meer moeilijk te verstaan; de waardij der dingen wordt hier niet bepaald door den wil van God, die als Souverein28) aan alle kreaturen een eigen plicht, taak, ‘varia officia’ - zie boven - toebedeelt. Neen, door de heel andere vraag wordt nu alles beheerscht: hoe dicht men bij ‘de bron’ vertoeft, dan wel, hoe ver men ervan afstaat. De tafel van waarden en rangen in de hiërarchie der dingen kan nu slechts een weerspiegeling zijn van het wéreldbeeld; de denker, die op geografisch, althans kosmografisch gebied, in de roos geschoten heeft, die weet meteen een waardelijst op te stellen: zijn plichtenleer is zóómaar in kannen en kruiken.

[p. 212]

Maar daar staat nog altijd het monumentale woord uit onze belijdenis, art. 12, dat God aan alle kreaturen hun onderscheiden taken, plichten, functies toebedeeld (‘getribueerd’) heeft. De raadkamer Gods, niet een kraamkamer ‘gods’ is het toewijzingsbureau van opdrachten, en taaktoewijzingen; de centrale voor uitgifte van dag- en legerorders is geen immobiele, zwijgende geboorteruimte van het al-ééne, doch de hemel der heerlijkheid als troon en woonstede van dien souvereinen God, die met zijn eeuwigen ‘raad’ en voorzienigheid alle dingen onderhoudt, gelijk Hij ze geschapen heeft, ter executie van zijn vast Besluit aangaande het eene en het al, en aangaande alle dingen, machten, menschen, tronen, heerschappijen.

§ 67. Nergens sterese, overal terese.

1. Hetgeen aan het eind van de voorgaande § gezegd is, kwam hierop neer: hoe verder iets àf staat van de ‘bron’ (het ééne), hoe zwakker volgens de emanatieleer daarin de uitstraling van kracht en licht en gloed zal zijn. En omdat bij de emanatiefilosofen1) àlles uit ‘het eene’ herleid wordt, komen zij nu onherroepelijk voor de vraag te staan: wat is de waarde van de het verst van de bron verwijderde dingen? Met name van de materie? De stof, de lichamelijkheid? Van Plotinus is bekend, dat hij zich schaamde, een lichaam te hebben. De bron - daar is Nous, Geest, Intelligentie, het ‘hoogere’. Maar vleesch is daar ver vandaan. Hoe moet men de dingen, die vèr-áf-liggen (als de materie) nu benoemen? Hoe ze taxeeren? Zijn ze soms ‘kwaad’, of ‘boos’? Wat is eigenlijk ‘het kwade’ in de wereld? Is het oorspronkelijk, ja of neen? En indien het een begeleidend verschijnsel van de wereld is, en dan begeleidend van den aanvang af, ‘van huis uit’, hoe is het dan te verstaan? Is ‘kwaad’ zoo iets als een tegenstelling van ‘volgroeid’? Zoodat ‘kwaad’ tegenover ‘goed’ zou

[p. 213]

staan als ‘begin’ tegenover voltooiïng? Of, als ‘eidos’ (verschijning, gestalte, vòrm) tegenover ‘sterése’, d.w.z. privatio, berooving, gemis? Zoo vraagt Plotinus2); en wij móeten er op ingaan. Temeer, omdat de Schrift ons dadelijk op de eerste bladzij zegt, dat, nu God, die wijs en goed en heilig is, de Poeët, de Maker van de wereld is (die ‘fabriek’, dat maaksel zijner handen), dan ook als God alles zag wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer-goed (Gen. 1:4-25).

 

2. Het woord ‘sterése’ (‘sterêsis’) beteekent eigenlijk: berooving. Iets wordt u afgenomen, dat ge eerst hadt. Of, iemand ziet aan u iets ontbreken, dat bij een ander wèl aanwezig is. Het kan, wijder genomen, dus ook willen zeggen: een idee, een gedachte, die in een ander (of: in iets anders) wel uitgewerkt is, of die logisch wel kon worden geacht ook in uzelf aanwezig of uitgewerkt, uitgedrukt te zijn, is bij u nooit te vinden geweest, óf niet meer te vinden. Nog wijder: de opgeworpen gedachte wordt ten aanzien van u ontkend. Sterése krijgt vandaar de algemeene beteekenis: er ontbreekt iets, iets moois is niet te vinden; er is een lacune, een manco. Er mankeert wat aan.

 

3. Het is geen wonder, maar ligt voor de hand, dat bij filosofen als Plotinus, de idee der sterése een beteekenisvolle rol zich zag toebedeeld. Want wat was de materie? Als men alles platonisch ziet, d.w.z. als men van ‘Nous’ (Rede, Geest, Intelligentie) het ‘hoogste’ maakt, dan komt de materie, de stof, en het materieele, het stoffelijke, er maar slecht af. Het heeft dan niet veel om 't lijf; het is ‘arm’, berooid, om niet te zeggen: beroofd, het mist wat. Het mist veel. Wat dicht bij de lichtbron is, baadt zich in helderen schijn; maar wat er ver van af gelegen is, dat mist veel; en ‘missen’, dat houdt in: sterése, er ontbreekt veel; er is ‘gebrek’, het is van ‘minder waarde’.

Zoo concludeert Plotinus dan ook aangaande de materie. De

[p. 214]

stoffelijk-lichamelijke natuur3) mist het leven. Bij de somatische (lichamelijke) natuur, voorzoover zij deel heeft aan de ‘stof’ (de ‘hulê’) is er ten opzichte van het éigenlijke, wèrkelijke leven, het leven, dat dien naam verdiént, sterése; dat goddelijke, schoone leven wordt er gemist.

Nu kan men het wenden of keeren, zoo men wil. Men kan opmerken: er is o.a. tweeërlei mogelijkheid van ‘iets ontberen’ (niet-hebben, missen): de ééne is, dat men iets mist, dat men eerst had (een geschoren schaap mist de wol, die het had); de andere, dat men iets niet heeft wat men nimmer gehad heeft noch ooit hebben moet of zal (een paling mist de wol van het schaap). En, voorzeker, het maakt verschil, hoe men het woord ‘sterése’ opgevat wil zien, ook in dezen. Maar dit neemt niet weg, dat bij Plotinus en de zijnen - het zijn er velen - de idee der ‘sterése’ wel degelijk wil aanduiden: zekere armoede; een geen deel hebben aan iets hoogers, fijners, goddelijks (of god-nabijers), dat toch wel de waarde van dat bestaande iets zou verhoogen, indien het er wèl was. Sterése beteekent toch iets ‘negatiefs’; er is negatie, berooving, gebrék.

Ook hier heeft de filosofie zich weer in duizend bochten gewrongen, om ter afsnijding van ongewilde consequenties aan de noodzakelijke onderscheidingen te kunnen komen; er is gesproken van volkomen en ónvolkomen sterése of privatie; van eenvoudige en niet-eenvoudige, van zuivere en niet-zuivere privatie; men heeft zich afgetobd over de vraag, of het lijden van sterése nu een eigenschap was (wie een oog mist, is blind, en blindheid is toch een eigenschap?, zoo is bij Plotinus de vraag gesteld). Of, was misschien de toestand van sterese zelf geen positieve eigenschap, doch de afwezigheid van de tegenovergestelde eigenschap (blindheid geen eigenschap, doch de afwezigheid van de eigenschap van het zien-kunnen)? En zoo meer. Fijner en subtieler kon de redeneerkunst ook hier al weer niet zijn.

En toch -

Toch bleef één trek al die debatten beheerschen: waar sterése was, daar was het dan toch niet ‘zeer goed’. In dèze ‘zône’ gaan geen ‘morgensterren vroolijk zingen’. Neem maar de materie; die heeft - we hoorden het reeds - volgens deze denkers geen ‘vorm’ (eidos), geen ‘gestalte’ (morphê); ze heeft geen deel

[p. 215]

aan ‘het ééne’; ze is dus boos, ze is een ‘mê-on’, d.w.z. geen deel hebbende aan het waarachtige zijn, al ‘is’ ze ‘er’ wel degelijk, al bestáát ze ook. In de materie is ‘het goede’ afwezig; Plotinus gebruikt in dit verband wel het woord ‘ekptoosis’,4) dat zich wel laat vertalen door: val; niet altijd, wel soms; het woord ‘ekptoosis’ (als ‘val’ verstaan), wordt in een bepaalde plaats5) door hem op één lijn geplaatst met ‘ballingschap’, ‘in ballingschap gaan’, ‘balling-zijn’, en met ‘verlies van vleugels’; termen, ontleend aan Plato. Grondgedachte is telkens: de ideëele wereld (‘boven’) is naar haar aard goed, de sensibele wereld (‘beneden’) is naar haar aard gebrekkig, minderwaardig, niet wezenlijk goed.

 

4. Nu gaan we maar niet verder den langen weg van het sterése-begrip op. Het is ons thans alleen hierom te doen: het ‘bestaan’ der dingen wordt hier in trappen en graden ingedeeld; vandaar dat men telkens kan spreken van: de hiërarchie der dingen. Het enkele bestaan van sommige kreatuurlijke dingen is, naar zijn aard, en dus ook zonder dat er sprake is van een scherpen val-in-zonde-en-in-ongehoorzaamheid, als bloot bestaan dus, met den naam ‘kwaad’ terecht gedoodverfd. ‘Bestaan’ kán een ‘mêon-bestaan’ zijn, een niet-deel-hebben aan de eigenlijke glorie; die evenwel in den bijbel daarin bestaat, dat God een ding naar zijn aard aanschouwt, en dan zegt: het doet zijn dienst naar de eraan gestelde ordinantie6) en dus: het is ‘zeer goed’. Heel de pantheiseerende en mysticeerende filosofie gaat telkens weer onherroepelijk den anderen, niet-bijbelschen kant uit: het wereldbeeld, zoo zagen we reeds (bl. 211), bepaalt dáár steevast de plaats, die de in de wereld aanwezige dingen zullen mogen innemen op de tafel van rangen en waarden.

[p. 216]

Eeuwen lang is in dit schema gedacht; het werkt trouwens nog na in onze theologie: denk maar aan de leer van een ‘archetypische’ tegenover een ‘ectypische’ godskennis of ‘theologie’; ondanks de opening van onze oogen voor de schrikkelijke gevaren van platonische en neoplatonische filosofie (Plotinus) heeft men toch ook onder ons lang niet altijd zich gerealiseerd, dat heel dit spreken van zoodanige tweeërlei godskennis bepaald werd door het platonische wereldbeeld: wat dicht bij ‘de Bron’ was (bij God), dat was ipso facto dààrdoor ‘archetypisch’; en zoo kon het gebeuren, dat men zei: niet alleen God, maar ook bepaalde schepselen als de engelen (dicht bij de bron, de zon, het vuur, geografisch verstaan), en ook de zaligen-in-den-hémel (die ook al weer dicht bij de ‘bron’, het vuur zijn) hebben de archetypische Godskennis; maar wij, menschen-van-benéden, wij hebben, ómdat wij nu eenmaal nog maar beneden zijn, in deze ‘lagere’ wereld, sléchts de ectypische. De vraag, wat voor een godskennis men had, en welke rangwaarde eraan toe te kennen viel, werd niet bepaald door de vraag: hoe sterk is het openbarings-licht, dat ons geschónken is, doch door de andere vraag: waar woont gij, boven of beneden; in het ‘vaderland’ of in ‘het-land-van-exiel’, van ballingschap? Grondgedachte blijft hier altijd weer: wat ‘beneden’ is, dat is vanzelf in ‘de sterése-sfeer’. God zag al wat hij gemaakt had, en zie, het was alleen maar hierboven: ‘zeer goed’.

 

5. Nu strijdt dit met den bijbel; want die laat zoowel boven als beneden, zoowèl hetgeen dicht bij de ‘bron’ (God), wij zeggen liever: bij den troon (van God) is, als hetgeen hier op aarde, nog ver van den troon, en ver van zijn uiteindelijke bestemming, vertoeft, als ‘zeer goed’ door Hemzelf geprezen zijn. Onze Belijdenis duidt dit aan door het zeggen: dat God aan alle schepselen hun táák heeft toebedeeld, varia officia. Ze DIENEN ergens voor; ze DIENEN. Niet maar het ‘zijn’ en de kosmische ‘zijnswijze’ en de ‘plaats’, waar iets bestaands ‘gelegerd is’, doch de dienst, de functie-toewijzing, maakt uit, wat goed is, en waaròm het goed is. Al wat zijn eraan toebedeelde functie (ambt, plicht, taak) vervult, is daarom in den bijbel zeer goed.

Dat beteekent dus: er is in de oorspronkelijke wereld geen sterése. De bijbel wil van dat metaphysisch kunstbegrip niets weten.

Het beteekent ook: men mag geen enkel ding zien zonder zijn

[p. 217]

‘róeping’ te kennen. Zijn missie te weten. Het enkele zijn of bestaan is ‘zonder meer’ nòch een bewijs van gunst, nòch een van ongunst. Bestaan is ‘in zichzelf’ geen ongunst, maar ook geen gunst, geen gratie. Ook geen gemeene gratie (‘grâce’).

Dit is een eerste rustpunt voor onze gedachten: er is in de wereld, zooals God ze geschapen heeft, nèrgens sterése. Alles is ‘goed’7), mits het ‘náár zijn aard’ blijft, ‘óp zijn plaats’, gereed ‘tót zijn dienst’; klaar in den zin van Gods toewijzing, en met het oog op zijn eigen inwilliging van: zijn officium (taak, functie).

 

6. Nu heeft de medalje van deze stelling (‘nergens sterése’) een keerzij. Dáárop staat te lezen: ‘overal terése’.

Terése wil zeggen: bewaring. Conserveering. Niet maar iets laten blijven in een ‘bloot zijn’ (dat niet bestaat), doch dat iets laten staan op de eraan toegewezen plaats, met het oog op den eraan toegewezen dienst en dus in de daarvoor geschapen verbanden. We zouden bijna zeggen: ‘fit houden’; dat anglicanisme uit de sportwereld heeft tenminste dit voordeel, dat men daarbij denkt, niet aan een kampioen, die in zijn ‘bloote zijn’ wordt ‘vertroeteld’, om dat ‘zijn’ te vieren, en te streelen (men voert hem immers geen taartjes), doch aan dien kampioen, gelijk hij voor de uitoefening van zijn ‘taak’ wordt geconserveerd (door training).

Het begrip terése vraagt dus onze aandacht, wijl het, ‘negatief’, den voet dwars zet aan de sterése-idee, en, ‘positief’ ons de bepaling van waarde en beteekenis van de existentie der geschapen dingen mogelijk maakt: het ‘bestaan’ als zoodanig blijkt ook dan weer geen zaak-van-ongunst, noch een zaak-van-gunst, doch steeds substraat voor de werking van die beide, als toorn en als liefde van God, als toerekening van schuld (ingeval van een werkelijken

[p. 218]

‘val’, ekptoosis), dan wel van verdienste en rechtvaardigheid (ingeval van gehoorzaamheid, of van een begrepen zijn in den tweeden Adam).

 

7. ‘Terése’ (têrêsis) is weer een grieksch woord; in den bijbel niet onbekend. Men kan het aantreffen in meer dan één beteekenis:

a) zorgen, dat iets of iemand niet onttrokken wordt aan de geldende rechtsverbanden;

b) zorgen, dat iets of iemand niet onttrokken wordt aan de mogelijkheid tot bereiking van een gesteld doel (hetgeen dan ook kan zijn: het ‘halen’ van een bepaald tijdstip).

De eerste beteekenis (a) treft men aan in b.v. ons eigen woord: Huis van Bewáring. Dat is een plaats, waar men in oorlogstijd ook wel zeer ordentelijke menschen opborg; maar men dacht er niet aan hun mooie ‘zijn’ in cultuur te brengen; 'n ‘goeie vaderlander’ en 'n ‘leelijke boef’ werden in bezettingsdagen precies gelijk behandeld; evenals later een ‘landverrader’ en een ‘boef’. Maar het is er in dat Huis-van-Bewáring om te doen, dat zij, die erheen gebracht werden, hun positie in den rechtsstaat niet kunnen veranderen, evenmin als hun gebondenheid aan de hen bepalende mácht; het gaat erom, dat zij worden ‘opgespaard’ voor een toekomst, zooals voor hen zal geregeld worden door wie hen in de macht hebben. In den bijbel beteekent ‘terése’ dan ook wel zoo iets als hechtenis, gevangenis, Hand. 4:3; 5:18; evenals het woord ‘têrein’ (bewaren) kan zijn: ‘gevangenhouden’, ‘bewaken’, Matth. 27:36; Hand. 16:23; 12:5; 24:23; 25:4, 21; men kan ook de gevangenis zelf ‘bewaren’; dat is dan niet zooiets als een groote schoonmaak, doch: haar onder contrôle houden, met inbegrip van het bedienend personeel; zorgen, dat er ‘niets verandert’, dat er ‘niets mee gebeuren kan’, van buiten af; niets, dat de machthebber niet wil, Hand. 12:6. De wachters bij Christus' graf - officiëele menschen - ‘bewaarden’ (têrein) zoo zijn graf. Bewaren is hier: garantie stellen voor onverminderde practische gelding der beschikte rechtspositie; objecten kunnen zijn: menschen, huizen, ook wel een dood lichaam, een graf, kortom: een eigendom of een aan gezag onderworpen mensch of goed.

De tweede beteekenis (b), die trouwens aan de eerste verwant is, laat zich herkennen uit Joh. 2:10 (bewaren voor een later moment, dat de beschikkende instantie in het hoofd heeft), vgl. 12:7; Hand. 25:21. Zoo ‘bewaart’ God de erfenis van zijn

[p. 219]

kinderen voor later, 1 Petr. 1:4; 2 Petr. 2:4 evenwel doet zien, dat Hij ook met andere intentie weet te ‘bewaren’: wij denken maar al te vaak, dat ‘bewaren’ per sé iets vriendelijks inhoudt, een vriendschapsdaad; het conserveeren van onze existentie ‘voelen’ wij tengevolge van onze slechte bijbellezing maar al te vaak ‘aan’ als ‘genade’; liéfst ‘particuliere’, maar in èlk geval dan toch minstens ‘algemeene’; bewaren, conserveeren, is toch een gunst?, zoo redeneeren we dan. Maar ook de duivelen worden ‘bewaard’, voor het oordeel; leg beide genoemde plaatsen van Petrus naast elkaar, en ge ziet, dat de hemel de wacht houdt over genádegoederen, maar meteen het huis van bewaring ‘bewaart’, en onder contrôle houdt, het huis, waarin de rebellen uit de engelenwereld zijn vastgezet, voor latere afrekening; vgl. 2 Petr. 2:9, 17; 3:7; Judas: 6, 13.

Combinatie van deze beteekenissen8) geeft als resultaat een zoodanig bewaringsbegrip, dat een programmatisch, en dus doelbewust9) conserveeren ook wel van aan het object der ‘bewaring’ eigene qualiteiten (voorzoover deze n.l. noodig zijn tot factische geldigmaking van aanwezige, of voorgenomen oplegging van hun toegedachte rechtsposities) eronder valt: 1 Joh. 5:18; 1 Cor. 7:37; 1 Tim. 6:14 (niet knoeien met een lastbrief); 5:22; 2 Cor. 11:9; Jc. 2:17; 1 Thess. 5:23; Joh. 17:11v.; Jud.: 1, 21.

Lang niet alle nuanceeringen10) zijn hiermee uitgeput; wel de hoofdlijnen getrokken. Bewaren is a priori geen vriendendienst, ook niet het tegendeel; het is dan ook in God alleen maar een dienst, dien de Bewaarder als rechthebbend Machthebber aan zichzelf bewijst: Hij eischt, dat zijn wil worde ontzien, en dat ‘er niets gebeurt’, met zijn machtsobjecten, dat Hem niet goed dunkt. Bewaren kàn in liefde gebeuren, maar óók in toorn; beide, liefde en toorn kùnnen geopenbaard maar óók wel nog-niet-openbaar of aangekondigd zijn; goeden en boozen vallen eronder; het ‘bewaard worden’ kan een veelgeplaagde overkomen, die nèt maar tot zùlk een hevigheidsgraad wordt doorsneden en gewond. dat hij nét niet dood gaat, maar voor een hem toegedachte blijde toekomst opgespaard wordt, mits tot den tijd, dien zijn bewaarder zich gedacht heeft. En, - het kan óók een man overkomen, die

[p. 220]

zwelt en zwelgt en zwemt in de geneugten des ‘levens’, maar hij wordt toch ‘bewaard’ tot den dóód. Er is een uitdrukking ergens geregistreerd: ‘bewaren van het vuur’11) en, dat beteekent daar heelemaal niet: van het vuur vandaan houden, doch op het vuur laten staan, maar dan zorgen, dat de vlammen niet harder, en niet feller roosteren, dan degene, die beide ‘vuur’ èn ‘potje-op-het-vuur’ in handen heeft, verkiest. Bewaren als handeling verraadt dan ook nooit in zichzelf de ‘gezindheid’ van den bewaarder: die kán vriendelijk zijn (terwijl hij iemand laat lijden), èn ónvriendelijk (terwijl hij hem ‘de ruimte geeft’ om ‘de bloemetjes buiten te zetten’). Bewaren ‘in’ het lijden is zóó gezien ook wel als bewaren ‘van’ het lijden aan te merken: máát houden.

 

8. In dézen zin nu is God niet de ‘Al-behoeder’ (van de stichtelijke liberalistische rijmpjes, want Hij kan iemand ‘laten varen’), doch Hij is wel de ‘Al-bewáárder’. God ‘bewaart’ álles en àllen binnen het kader van de door Hem gestelde, d.w.z. geschápen rechtsverbanden, en voor het doel, dat Hij stelde aan geheel en deelen; indien men althans daarvan spreken wil.

Dit wordt dan ook uitgedrukt in Zondag 10, waar de voorzienigheid Gods wordt omschreven als ‘onderhouden’ en ‘regeeren’ (onderhouden: de qualiteiten, normen, relaties, kategorieën blijven ongeschonden; regeeren: het doel wordt geen oogenblik uit het oog verloren).

En, als iemand nu vraagt: als dit onderwerp bij Zondag 10 (voorzienigheid) thuis hoort, waarom spreekt ge er dan over bij Zondag 9 (schepping)?, - dan is het antwoord: dat doet de Catechismus zelf ook (Zondag 9 haalt de voorzienigheid er al bij); dat ligt al in de formule ‘Vader van onzen Heere Jezus Christus’, (zie boven); en vooral: dat kan niet anders. Want de schepping kan niet voltooid worden (we kennen nog altijd die 6 dagen) zonder ‘bewaring’ in den aangegeven zin, bewáring van wat in de allereerste scheppingsdaad geponeerd is. Ja, van Gods Raad. Ja - van Hem zelf.

 

9. Dit is dan ook het punt, waarop schepping en voorzienigheid elkaar raken. Hoe men ook denken moge over de beteekenis van de onderscheiden woorden, waarmee ‘scheppen’ of ‘nader toerusten’ naast elkaar worden gezet, dan wel tégen elkaar af-

[p. 221]

gegrensd12); hoe men ook oordeelen moge over termen als ‘eerste’ en ‘tweede schepping’13), of schepping ‘uit niets’ dan wel een daarna volgend scheppen of boetseeren uit het reeds voorhandene materiaal, zeker is, dat het eind van Gods in Genesis 1 verhaalde werken (het einde dus van den zes-daagschen ‘scheppingsarbeid’) niet kon worden bereikt, tenzij Hij onmiddellijk van den allereersten aanvang af ging ‘bewaren’ wat Hij in het eerste scheppingsmoment had in het aanzijn geroepen.

En, zoo ooit, dan blijkt hiér, dat dit ‘bewaren’ meer inhoudt dan: het-existeeren-prolongeeren, existeerend-laten-blijven. Het beteekent óók, en met evenveel nadruk: als de Sterkere boven allen, als de Heer van alles, de ‘bewaarde’ objecten alle aan de executie van Gods verdere (en dan nog wel grond-leggende en grondleggings-) plannen dienstbaar doen zijn. ‘Bewaren’ houdt automatisch in: inschakelen in den koninklijken regeer-dienst.

Wij zeggen: den koninklijken regeerdienst; want B. Jacob heeft erop gewezen, dat het absolute gebruik van het hebreeuwsche woord uit Gen. 1:1, ‘in den beginne’ (d.w.z. het gebruik als naamwoord in zelfstandigheid en niet in afhankelijkheid) ook den profeet Jeremia moet hebben gepakt, en dit zóó zeer, dat hij ook zelf in Jer. 17:12 zich van zoo'n spreekwijze bedient, om aan te geven, dat in zoo'n absoluut woord zich de voorstelling laat opmerken van een koningschap Gods van eeuwigheid, èn van een opstelling van Gods wereldtróón in de schepping14). God is Koning, ook vóórdat Hij onderdanen hééft; juist daarom kan Hij ze zich scheppen; Hij wil geen koning zijn zonder onderdanen. Als Koning, d.w.z. vrije, souvereine, gaat Hij uit zichzelf naar buiten, schept zich, vol-koninklijk, naar zijn daartoe strekkenden koninklijken wil, zich zijn eigen koningsgebied, en zijn eigen onderdanen; Hij is dus regeerend, doelstellend bezig, reeds vóór

[p. 222]

en óók nu in het eerste scheppingsmoment; hoeveel te meer dan in de volgende momenten der scheppingsacte?

Zoo is dan Gods eerste scheppingsdaad een terése, een in-acht-nemen (vgl. Matth. 23:3; Hand. 21:25 t.r.; 15:5; Jac. 2:10) van zijn eigen besluit, bondig en naar den inhoud vast; wijl het besluit inhoud heeft, en in ‘formule’ binnen zijn eeuwigen monoloog Hem klaar voor den geest staat, daarom ‘bewaart’ God zijn eigen besluit, als Hij het legt ten uitvoer; in onderscheiding van de duivelen, bewaart Hij zijn (onbegonnen) begin, vgl. Jud.: 6; Hij ‘bewaart’ àl wat Hij in vrijheid zichzelf opgelegd (en bovendien, in het z.g. ‘vreeverbond’ van de drie Personen personeel in onderscheidenheid vastgelegd, en ter executie nu ook opgedragen en toevertrouwd), kortom, in wezenseenheid en in drieheid van personen besloten heeft. Al wat Hij zich ‘geboden’ (d.w.z. met vasten wil vrijelijk opgedragen) heeft, vgl. Matth. 28:20; 19:17; Joh. 14:15, 21; 15:10; 1 Joh. 2:3 v.; 3:22, 24; 5:3; Openb. 12:17; 14:12; dat bewaart Hij. Hij ‘bewaart’ zijn besluit tot rusten-in-tijd, tot rusten-in-een-wereld-van-onderdanen, een rus-ten-in-bondsgemeenschap; en daarom werkt Hij, zijn eigen opdracht-aan-zichzelf ‘bewarende’, zes dagen lang, om op den zevenden te rusten, nu in tijd, gelijk Hij het doet in alle eeuwigheid, in het Koningschap van eigen glorie, die autark is. En waar zijn eerste scheppingsdaad een terése is van eigen Persoon, als Besluiter en als Spreker van eigen woorden, daar is de tweede, de derde, de vierde, enzoovoort, daar is elke volgende scheppingsdaad óók een terése van die vóórtijdelijke woorden, benevens van die eerste woord-daad, en dat eerste daad-woord, dat men logos èn dabar kan noemen: Hij sprak en het was er, Hij gebood en het stond er. In dit woord legt Hij zichzèlf tot draaggrond van de wereld, die Hij nu ‘geróepen’ heeft, om te zijn.

Indien de permanente terése van God, de eeuwige en de in den tijd optredende, ook maar één oogenblik ware onderlaten, de wereld zou haar draaggrond missen en uiteengevallen zijn. Er is maar Eén Bouwheer, die zonder mankeeren, zonder ‘sterese’, en dùs in volkomen ‘terése’, bouwt op wat zooeven door Hem is gelegd, en neergelegd; die Eène, dat is God. God lei altijd den eersten steen; de tweede vlijt zich op den eersten, en vlijt zich er tegen aan. ‘Cement’ en ‘steen’ verliezen hier, voor wat Góds woordenboek betreft, hun onderscheiden naam; en evenzoo gaat het met ‘relatie’ en in relatie gezette dingen. Want ook de relaties

[p. 223]

zijn zijn maak-sel. Bij Hem is alles dus fundamenteel-kategoriaal.

Terése, men kán dat woord niet missen; gelijk men dat andere, van sterése, missen mòet.

 

10. Terése, - dat beteekent dus altijd en overal: God bewaart zichzelf. Hij onderhoudt zichzelf; Hij regeert zichzelf. Als men maar de aanhalingsteekens onder de woorden ‘onderhouden’ en ‘regeeren’ laat staan, kunnen die woorden zelf hier óók blijven staan. We kunnen ze ook in het grieksch en latijn zeggen: aseitas, autarkie, philheautie, amor sui, voluntas en wat dies meer mag wezen. Maar het komt toch hierop neer: onderhouden, regeeren. God ‘bewaart’ zichzelf in àl het zijne. Dus in àl zijn besluiten, die Hij zelf is - zie boven -. Schepping van een niet-god is terése van God door God. Schepping als besluitsexecutie is een zich ontzien van God; God houdt zich aan God, Hij houdt zijn eigen besluiten, die zijn vrije dictaten zijn van zich aan zich.

En zoo is alle geschapen existentie een blijk van Gods terése van zichzelf in zijn eigen óngeschapen existentie.

 

11. Maar dan keeren we nu terug naar ons uitgangspunt. We herinneren eraan:

a) Toen we zagen: nergens is sterése, was ons laatste woord: existeeren is geen ding van gratie. Er is binnen den kring van het geschapene geen pijnlijk, tot jaloerschheid brengend onderscheid tusschen, aan den éénen kant, een ‘mooi’, en ‘aangekleed’ ‘zijn’, deelend in de aristocratie van het ‘goddelijke’ en ‘hoogere’, en, aan den anderen kant, een ander ‘zijn’, dat eigenlijk een niet-zijn is, dat in feite een lager ‘bestaan’ is, niet-‘aangekleed’, niet deelhebbende aan het goddelijke ééne, en daarom in sterése, in armoede, tegenover het goede, ware, schoone goddelijke zijn; en dus aangewezen op jaloerschheid; en opgeroepen, voorzoover dat zin heeft, om zijn eigen grenzen te transcendeeren, en om op te stijgen, waar immer mogelijk, tot een hooger bestaansniveau, een hoogere plaats in de zijnshiërarchie. Neen, vonden wij toen, wat zijn diénst doet, dat is niet ‘beroofd’, noch ‘berooid’. Het is precies dàt wat het wezen moet. Zónde berooft; schépping niet. Existeeren is dus nooit een kwestie van gratie; van gratie in het ‘bloote’ existeeren zelf reeds. Het is een zaak van ‘móeten’, van ‘geróepen zijn’. Er kan in en óver en tót den eenmaal existeerende gratie kómen; maar het existeeren zèlf is een

[p. 224]

ding-van-moeten; door Uwen WIL zijn de dingen en zijn ze geschapen, de God van Jeremia is een eeuwig Koning, en schèpt zich onderdanen. Daarná kondigt Hij hun een verbond af. Dat verbond is geen vóór de schepping der dingen alle dingen of menschen omvattende grootheid. Verbond staat tot schepping synthetisch, niet analytisch; d.w.z. het voegt er iets aan toe, en is er niet mee identiek.

b) Toen we vonden: overal is terése, was wéér ons laatste woord: existeeren is geen ding-van-gratie. Doch het is een blijk van Gods zichzelven eeren en ‘bewaren’. Van God als Besluitend.

c) En van dit alles is de slotsom: indien de terése der geschapen dingen (het conserveeren van de existentie-in-scheppingskategorieën, èn dan meteen het dienstbaar houden voor het te bereiken regeer-doel van den Conservator God) altijd de executie van besluiten is, dan kan het existeeren in zichzelf geen gunst zijn; ook niet het tegendeel. Gunst begint bij en in het verbónd bekend te worden; een schepping IN gunst is mogelijk, omdat over degenen, die in het gunstbesluit begrepen zijn, álle feit, ook dus het feit der schepping, executie is van dit besluit. Middel om te komen naar het van God gestelde doel. Maar het scheppen zelf is nimmer bij voorbaat aan te merken als dáád-van-gunst; hoogstens is het bij wie daartoe verkoren zijn, een middel om te komen tot zulke daad. Ware scheppen, in den zin van in-de-existentie-roepen per se een daad van gunst, dan zou de zonde God dwingen zijn innerlijke houding te veranderen; dat is: op te houden, zichzelf te ‘bewaren’. Nu de schepping substraat is voor de betooning - straks - van gunst zoowel als van ongunst, nu kan geen zonde, waarin wij weigeren, Gods ‘entolai’ (opdrachten-aan-ons) te bewaren (terese), Hém noodzaken, zijn eigen ‘entolai’ (vrije opdrachten-aan-zichzelf) niet langer te bewaren. Indien wij ontrouw zijn, terése weigeren, Hij blijft getrouw, Hij kan zichzelven niet verloochenen; Hij kan niet anders dan zichzelf terése schenken. Permanent. Gods trouw is primair trouw aan zichzelf (vgl. 222).

 

12. Indien dus existentie geen zaak-van-gratie (gunst) is, dan kan een na Adams diepen val geconserveerde existentie ook geen zaak-van-gratie, zeg maar van ‘gemeene gratie’ wezen. Existeeren is scheppingsordinantie. ‘Leven’ is wat ànders dan ‘existeeren’. Dat bewéért Plotinus; maar dat openbáárt de bijbel; en deze dan terecht. En met gezag. En consequent.

[p. 225]

13. Wij moeten hier even stilstaan. De vraag is namelijk gesteld: of het kreatuurlijk existeeren geen zaak was van ‘genade’. Men voelt de beteekenis van de vraag: indien het antwoord ‘ja’ zou moeten luiden, dan ware het leer-begrip van een ‘na den val gebleven en geconserveerd bestaan’ als ‘algemeene genade’, of ‘gemeene gratie’, althans voor een niet onbelangrijk deel weer uit zijn wankele positie bevrijd en ondersteund.

Het was, en dat is leerzaam, de bij de kerk niet in hoog aanzien staande Pelagius die eens de stelling opwierp, dat ‘alles’ genade was, ook de kreatuurlijke gave, de kreatuurlijke existentie.

Augustinus vertelt ons daarvan. In zijn brieven15). En elders.

Het ging hierom: Pelagius loochende den diepen ernst der zonde; hij sleep van de zonde de fijne puntjes af. Toen zeiden de orthodoxen in de kerk tot hem: dan slijpt ge óók van de genade de fijne puntjes af: wie de zonde minder serieus opneemt, dan ze is, die maakt ook de genade kleiner dan ze is.

Daarop antwoordde Pelagius: dacht ge, dat ik aan Gods genade te kort doe? Mis, menschen: ik noem eigenlijk àlles genade, óók de natuurlijke, de scheppingsgaven. Ik reken álles tot genade; ik gebruik het mooie woord niet alleen als het gaat over de natuur, gelijk ze verlost moet worden, doch ook over de natuur, gelijk ze geïnstitueerd moet worden. Al wat tot de natuur behoort, dat rekent Pelagius tot genade, in den zin van gunst.

Daar staan we dan: existeeren is gunst, genade, gratie. Algemeene genade. Commune gratie. Bij de Pelagianen.

Augustinus is er bepaald van geschrokken; hij vertelt, bij wijze van biecht, dat hij pas, tóen hij dat aantrof in de lectuur, góed Pelagius is gaan verdenken16). En later, men kan het uit den treure lezen, hebben theologen van allerlei slag, al was het alleen

[p. 226]

maar refereerenderwijs, eraan herinnerd, dat Pelagius het woord ‘genade’ op deze manier niet eerlijk, niet ondubbelzinnig, niet klaar gebruikte; en dat hij het voorzeker ánders deed dan de ‘katholieke’ (orthodoxe) schrijvers17). Vandaar, dat men zich wel gedwongen voelde, op het woord ‘genade’ wat ‘zuiniger’ te worden.

Het mag wel verwónderen, dat dit bekende voorval niet sterker de geesten heeft toegesproken, toen men dr A. Kuyper over zijn begrip van ‘gemeene gratie’ hoorde en las. Uitgangspunt van Kuyper's betoog was: we hebben door de zonde het leven (en daarmee bleek veelal te worden bedoeld althans in eersten zin: de existentie, de natuurlijke gaven en de toerusting met kreatuurlijke gaven), we hebben door de zonde de existentie verbeurd; ze is niet-verdiend; ze is ons toch nog na den val gelaten, derhalve: er is een algemeene genade; onze conserveering mag wel een der grootste commune (breedste) genadegaven heeten.

Dit onderstelde dus, dat het existeeren in zichzelf als gunstige ‘gave’, geadresseerd aan het door God gedachte, en mitsdien in het aanzijn te roepen subject, was aan te merken. Ook bij Satan.

Is evenwel existeeren aan te merken, en te waardeeren, zóó, als wij het hierboven deden, toen we zeiden: geen sterése, wel terése, dán kan conserveeren van de existentie ook geen genade zijn, ook niet in de verzwakte beteekenis, die Pelagius onder groeiend protest van Augustinus, aan dit woord bleek te hechten.

Nu hebben we reeds meer dan eens iets over de gemeene gratie als kwestie opgemerkt. Toch gaan we er nog iets van zeggen; thans in verband met de sedert Kuyper opgekomen, al of niet ‘gangbare’ beschouwingen.

Konden we het misschien beter doen bij Zondag 10, die over Gods voorzienigheid handelt?

Wij kunnen ons indenken, dat iemand zich deze vraag stelt.

Maar als hij ons betoog gevolgd heeft, dan zal hij moeten toegeven, dat de wortelen van de gemeene-gratie-leer liggen in de scheppingsleer. Als in de schepping het existeeren (én có-existeeren) geen ‘gunst’ (gratie) kan zijn, dan is het continueeren van het (co)existeeren, óók na den val, in zichzelf geen genade.

Men moet dus de zaak niet aanpakken bij Zondag 10, doch reeds bij Zondag 9. Indien toch de gemeene gratie, voor wat het woord gratie (genade) betreft, af te wijzen is, dan zullen we het

[p. 227]

begrip bij den wortel moeten aanvatten; en de wortel ligt, gelooven we, in de scheppingsleer.

We zullen daarom, en wederom gemakshalve in kleinere letter, hier opnemen een (vrijwel op den voet gevolgd) rapport, dat eenmaal voor kerkelijk gebruik in samenwerking met een mede-rappor-teur, door ondergeteekende is ingebracht bij een kerkelijke vergadering; we doen dat bij voorkeur (al zijn enkele opmerkingen in ander verband reeds eerder gemaakt), omdat we zoo den samenhang bewaren met de kwesties van den laatsten tijd en met de min of meer samenvattende repliek, die, met steeds duidelijker accent, is gegeven contra een op den duur tot ongelukken leidende fixeering van Kuyper's gevoelen.

Hieronder volgt dus gemeld rapport, bij wijze van intermezzo, maar niettemin in nauw verband met het bovenstaande.

 

14. A. Het eerste door de Amsterdamsche gereformeerde synode van 1936 genoemde punt, waarin ‘gangbare leeringen’ en ‘nieuwere opvattingen’ tegenover elkander zouden staan, was dat der ‘algemeene genade’. De nieuwere opvattingen heetten van de ‘tot nog toe gangbare leeringen’ af te wijken. De vraag kwam dus op: welke zijn die gangbare leeringen? Welke zijn die ‘tot nog toe’ gangbare leeringen inzake de algemeene genade? ‘Tot nog toe’, - wij zullen dit maar niet uitleggen, als stond er: ‘tot 1936’, doch in dézen zin: tot dat de nieuwere opvattingen opkwamen.

 

B. Er was omstreeks het jaar 1936 veel, dat bij oppervlakkige kennisneming van het leven onzer kerken, den indruk gaf, dat op de gestelde vraag het antwoord wel gauw te geven zou zijn. Het boek immers, dat Dr A. Kuyper gaf onder den titel: ‘De Gemeene Gratie’, heeft, veel meer nog dan de korte en minder populaire rede van Dr H. Bavinck over ‘De Algemeene Genade’, ingang bij het gereformeerde volk verkregen. Sindsdien hebben vele van dr Kuyper's grondgedachten haar weg tot dat volk gereedelijk gevonden; politieke, sociale, cultureele studiën zijn daarvan, als van axioma's, uitgegaan, en ook de gereformeerde jeugd is door een reeks van leidraden gedurende lange jaren met die axioma's vertrouwd gemaakt.

Met nadruk stellen wij dan ook voorop, dat, niet alleen bij oppervlakkige kennismaking, doch ook bij waarlijk indringende bestudeering van het kerkelijktheologisch leven onder gereformeerden één werkelijk ‘gangbare leering’ bij den dag meer gangbaar werd, dank zij niet het minst het werk van Kuyper en Bavinck.

Dié gangbare leering is de groeiende, in de confessie zelf gewortelde, in den strijd der Reformatoren tegen alle doopersche en roomsche dwaling meer en meer beproefde geloofsovertuiging, dat God zijn eigen schepping alleen maar liefhebben kan; dat Hij in eeuwig en onveranderlijk welbehagen zijn eigen werk, voorzoover het door Hem zelf geconserveerd, en, naar een vast plan, door onzen aan Zijn rechterhand verhoogden Middelaar geregeerd wordt

[p. 228]

(Zondag 10 en 19), kroont met zijn gunst, het blijft beminnen, erin verheerlijkt worden kan en wil, en zichzelf er in verheerlijkt te allen dage.

Met grooten dank mogen wij daarom constateeren, en vooropstellen, dat steeds dieper deze calvinistische grondovertuiging in ons aller conscientie wortel schiet; in haar consequenties meer en meer wordt aanvaard; de heerlijkheid van de geschiedenis ons door het geloof laat zien; de majesteit van den Koning der eeuwen in zijn zich bedienen óók van het ‘wederhoorig kroost’, en van deszelfs werk, ons dagelijks voor het geloofsoog doet schitteren; en ons de kosmische beteekenis van Christus' verlossingswerk niet maar in de epilogen, doch vooral ook in de prologen van al onze gesprekken en geloofszangen beheerscht, en daaraan sterken inhoud geeft. Wij zijn overtuigd, dat er onder ons niemand is, die den Vader der geesten niet uit den grond des harten dankt voor wat het levenswerk van Bavinck, en, op breeder terrein nog, ook van Kuyper gedaan heeft, om, mede onder de aanwending van bepaalde pakkende gróndmotieven van gereformeerd denken, welke Kuyper onder den term ‘gemeene gratie’ onderbracht, het gereformeerde volk uit zijn neiging tot een afgescheiden, wereldschuw, en dús ongehoorzaam, en deels ongeloovig, isolement weg te rukken, en het zijn van God in het volle menschenleven toegewezen plaats in te nemen. En voorzoover onder den term ‘gemeene gratie’ dit bedoeld wordt, is er onder ons niemand, die twijfelt.

 

C. Evenwel, er is geen winst, zonder gevaar van verlies; geen zege, die niet in nieuwen strijd bewaard en verrijkt moet worden. Zoo is het ook hier. Kuyper's werk is onder ons volk gekomen, en heeft, we wezen het reeds aan, daaronder groote dingen mogen doen. Maar als we gaan letten op de ontzaglijke problemen, die met het stuk der ‘gemeene gratie’ samenhangen, en die dan ook stuk voor stuk alle in studie te nemen blijven, dan realiseeren we ons toch weer dit: dat een werk veel gelezen wordt, een beginsel gegrepen wordt, beteekent nog niet, dat de hoofdzaken en grondgedachten van zijn inhoud overal tot rijpe, sluitende leering werden.

Voorbeelden behoeven we niet te geven, ieder weet het.

Zoo is het ook in dezen geweest. Kuyper's werk werd door niet zoo velen ontleed. Bovendien: de auteur zelf zag er niet meer dan een ‘proeve’ in.

Dat worde dan ook niet vergeten, óók niet door wie heden zich aanbiedt voor hulpdiensten ter ‘veiligstelling’ van Kuyper's erfenis.

 

D. Wie toch Dr A. Kuyper's ‘Gemeene Gratie’ ànders dan als ‘een eerste proeve’ zou behandelen, b.v. door er een ‘leering’ van te maken, welke zelf weer steunt op min of meer ‘afgeronde’ leerstellige, en vaste gróndbeschouwingen, die vergeet, dat Dr A. Kuyper zelf het werk aandiende als ‘een eerste proeve’ van behandeling, die later tót meer uitgewerkte en afgeronde leerstellige behandeling’ zou ‘kunnen leiden’ (I, 10). Welnu, wie zou Kuyper's eigen karakteriseering van zijn desbetreffend werk willen negeeren? Maar, wat doet men feitelijk ànders, indien men ‘gangbare leeringen’, op zijn boek gebouwd, tot basis voor verdere oriënteering neemt?

En, waar het gemeene-gratie-probleem met dat van Christus' koningschap (en met dat van de bepaling der ‘waarde’ van het geschapene als zoodanig) ten nauwste samenhangt, daar vragen we: wie wil Kuyper weerspreken, als hij

[p. 229]

(G.G. III, 280) opmerkt, dat het leerstuk van het koningschap van den Verlosser nog nimmer scherp genoeg ontleed werd?

Vervolgens: wilde Kuyper's breedere boek ‘eerste proeve’ zijn, Bavinck's rede over de algemeene genade gaf ook niet veel meer dan enkele eerste aanduidingen. Het is bovendien aanstonds op bepaalde punten weersproken; we wijzen b.v. op Ds T. Bos. Wie durft onderstellen, dat de stem van deze wel repraesentatieve figuur gesmoord is? Dat zijn gedachten niet meer leven?

 

E. Beter intusschen dan het stellen van zulke vragen, is het, feiten te constateeren. Welnu, de feiten bewijzen, dat Dr Kuyper's werk over de gemeene gratie niet alleen geen gangbare leering heeft willen zijn, doch het ook nimmer heeft kúnnen zijn. En dit om de eenvoudige reden, dat het in zichzelf op meer dan één punt onduidelijk, of tegenstrijdig was. M.a.w., hij zelf is feitelijk de eerste, om tegen bepaalde, in zijn boek aan het woord komende beschouwingen in feite ook weer op te komen. Hetgeen intusschen niet verhindert, dat epigonen tot gangbare ‘leering’ máken, wat de meester zelf nooit zoo aandiende.

Toch slagen ze daarin slechts ten deele: werkelijke bestudeering toch van Kuyper's werk herstelt straks, zoo niet bij henzelf, dan toch bij anderen het evenwicht. Elementen, die de één in zijn recapituleerende reproducties van Kuyper's gedachten verwaarloosde, worden straks door den ander toch weer opgemerkt, en in rekening gebracht. Soms, 't is waar, in nieuwe neiging tot eenzijdigheid. Maar vaak ook ter correctie van bestaande.

Trouwens, ook al was van wat we hierboven opmerkten, geen woord waar, ook dàn nog blijft in ons zoeken van een antwoord op de gestelde vraag nuchterheid vereischt. In stêe van dadelijk als gangbare leering aan te dienen wat met zooveel woorden ergens in Kuyper's ‘Gemeene Gratie’ of in andere van zijn werken staat te lezen, zal zij schiften tusschen meening èn grondgedachte, tusschen bij het volk doorwerkende leuze of idee, èn voor schrijvers eigen rekening genomen werkelijke ‘leering’.

 

F. De vraag: wat is nu inzake de gemeene gratie een gangbare leering? wordt niet alleen thans door ons, maar is ook reeds vroeger door anderen gesteld, zelfs scherp bezien, in debatten, die na de amsterdamsche synode van 1936, maar dan toch in direct verband met haar besluiten, in brochure of anderszins gevoerd zijn.

 

G. Eén in dezen uiterst gewichtig punt is de vraag: of bij Kuyper, en vooral ook straks bij zijn vele leerlingen, gesproken kan worden van een ‘terrein van gemeene gratie’, en daarnaast een ‘terrein van bijzondere gratie’, kortweg genoemd: twee (of: althans deze twee) terreinen.

Er zal wel niemand zijn, die loochent, dat jaren lang, ook onder de eenvoudigste volgelingen van Kuyper, ook onder de verst verwijderde, de onderscheiding van daareven, als ware ze vanzelfsprekend, is gebruikt en aan hun andere beschouwingen ten grondslag gelegd. Geen wonder; in Kuyper's werk treft men ze onophoudelijk aan. In oudere en jongere geschriften. In rede en boek. In politieke en andere verhandelingen. Het ééne goed kwam op (over dat ‘opkomen’ straks, als wij spreken over het progressieve element in de gemeene gratie) uit ‘de particuliere’, het àndere uit de ‘gemeene gratie’.

[p. 230]

De ééne instelling stond op dit, de andere op dát terrein. Tot voor zeer kort heeft zulk een tweedeeling der terreinen voor velen de kracht van een ‘gangbare leering’ gehad; we achten het zelfs zéker, dat er in 1936 onder de leden der amsterdamsche synode verscheidene zijn geweest, die, sprekende over ‘gangbare leeringen’, waarvan afgeweken wordt, óók hebben gedacht aan de ‘gangbare’ leering van het bestaan van een ‘terrein’ der ‘algemeene’ én een ‘terrein’ der ‘bijzondere’ genade, van welke gangbare leering nu werkelijk óók al door sommige nieuweren verklaard werd, dat ze niet deugde.

We zouden het zóó durven zeggen: de opvatting van het bestaan van een terrein van gemeene tegenover een terrein der particuliere genade, heeft bij het volk, maar ook bij zijn leiders, in theologische, maar ook in politieke, en onderwijskringen misschien nog veel sterker op een ‘leering’ geleken, dan b.v. de opvatting, aangeduid met den naam: ‘veronderstelde wedergeboorte’.

Het opvallende stereotiep-worden der gewenningsleuze van ‘twee terreinen’, was dan ook één der redenen, waarom met kracht juist dáártegen, wij gelooven volkomen terecht, bezwaar gerezen is. Een bezwaar, dat ter dege behoort tot den gedachtenschat van ‘nieuwere opvattingen’.

 

H. Nu komt het echter nog al eens voor, dat als deze nieuwere opvattingen haar resultaten aanbieden, sommige van haar opponenten juist die punten, die naar de eenvoudige meening der voorstanders duidelijk voor zichzelf spreken, ‘uitschakelen’, als ‘niet van groote beteekenis’. Soms ook wordt aan de critici der gemeene-gratie-leer tegengevoerd: ge zégt nu wel, dat de oudere opvatting beweerde, wat ge haar in de schoenen schuift, maar: is dat wel juist? En dan komt de vrager vaak voor den dag met een aanhaling uit één der geschriften van den bestreden auteur, waarin deze inderdaad even een anderen kant uitging of scheen te gaan.

Zoo is het ook gegaan met de terreinen-leer.

Daar zit iets goeds in. Het illustreert wat we zeiden: er loopen niet zoozeer bij Kuyper's leeringen als in zijn leerproeven vaak divergeerende lijnen, die als we niet op de gangbare meeningen der volgelingen, doch op haar auteur teruggaan, elkaar inderdaad blijken te weerspreken.

In dit geval hebben we ook dr V. Hepp aan onze zijde, althans in zóóver, dat ook hij het bestaan van een gangbare leering in dezen ontkent. Dr Hepp vraagt zich in één zijner brochures zelfs verwonderd af, wie toch wel voor die twee-terreinenleer aansprakelijk is, en meent: Kuyper zeker niet.

Nu kan het intuschen niemand zijn ontgaan, dat Dr A. Kuyper (G.G. III, 302) toch werkelijk met zóóveel woorden poneert, dat (nog wel) de ‘belijdenis’ der Gemeene Gratie de waarheid stelt, dat er (zelfs) drieërlei ‘terrein’ in het leven is: le het terrein van zonde en misdaad (de wereld, die in het booze ligt); 2e daartegenover het heilige terrein van het kerkelijk leven; 3e daartusschen in het terrein der Gemeene Gratie. Ja, van vier terreinen spreekt Kuyper ergens (II, 680/1):

a)het terrein der Gemeene Gratie, dat nog geen invloed van de Particuliere genade onderging;
b)het terrein van de institutaire kerk, die als zoodanig geheel en uitsluitend uit de Particuliere genade opkomt;
c)een terrein der Gemeene Gratie, dat beschenen wordt met het licht van
[p. 231]
den kandelaar der Particuliere genade, vrucht van Christus en zijn Geest.
d)een terrein der Particuliere genade, dat de gegevens der Gemeene Gratie aan zich dienstbaar heeft gemaakt.

Met name ook zijn àndere geschriften bevatten, in hun korter en dus puntiger betoogtrant beweringen inzake twee terreinen, waarop dan verschillende instellingen opkwamen en bloeiden; Ansätze te over dus voor een ‘terreinen-leer’. In de ‘Gem. Gr.’ spreekt hij dan ook (t.a.p.) van ‘deelen’ der terreinen, en loochent de ‘inlijving’ van het ééne bij het àndere. Vgl. zijn: A.R. Staatkunde.

Niettemin heeft Dr V. Hepp nadrukkelijk ontkend, dat er zoo iets als een terreinen-leer uit Kuyper's ‘Gemeene Gratie’ te deduceeren viel. Hij voert daartoe één uitspraak van Kuyper aan, die dan ook werkelijk sprekend is en weer een heel anderen kant uitgaat. Men zou die ééne uitspraak wel van nog andere kunnen doen vergezellen.

Maar juist de mógelijkheid van zóó iets was voor het besef van vele jongeren bewijs, dat zij, tegen Kuypers overigens invloedrijke uitspraken ter ééner zijde ingaande, daarmee nog geen ‘leering’ van Kuyper aantastten. Zij wisten, dat ze, door tijdig te spreken, een reeds bijna gangbare leering inzake de ‘terreinen’ van particuliere en algemeene genade moesten helpen verhinderen tot een wérkelijke leering zich vast te zetten. Kuyper's eigen in àndere richting voerende uitspraken (b.v. II, 632/4) heffen den vinger waarschuwend op. Ze helpen ons duidelijk maken, dat zèlfs sterk opvallende, ja in leidraden voor de jeugd doorgegeven grondgedachten uit Kuyper's oeuvre daarom nog niet als gangbare leering mogen worden aangemerkt.

 

I. Een ander voorbeeld ligt in de zelfde lijn. Men kan bij Kuyper herhaaldelijk lezen, dat de gemeene gratie nog veel meer doet dan alleen maar de zonde in werking en dóórwerking en uitwerking rèmmen of betéugelen. Zeker, de gemeene gratie weerhoudt naar zijn inzicht den vloek, die om der zonde wil over de wereld kwam; ze remt de zonde; ze schuift een interimsperiode tusschen zondeval en straf; ze is dus een stuitende genade, die ingaat tégen vloek en verderf, die ‘uitstel’ van het oordeel brengt, en wat dies meer zij.

Wie nu deze lijn bij Kuyper doortrekt, en een haar kruisende lijn bij voorbaat ontkent, of het oog er voor gesloten houdt, die concludeert straks al spoedig, dat volgens Kuyper de gemeene gratie stuitend werkt, en dat hiermee de hoofdzaak vrijwel gezegd is.

Reeds oppervlakkige lezing evenwel van Kuyper's werk opent toch het oog voor een andere, deze eerste inderdaad kruisende lijn. Hoe, de gemeene gratie zou alléén maar stuitend, alléén maar remmend en beteugelend werken? Maar Kuyper zelf laat zich straks vervoeren door het gezicht op een eigen ‘ontwikkeling’ (II, 678) der gemeene gratie; hij kent een leven, dat ‘uit krachten der gemeene gratie leeft’ (680), en kent aan haar positieve invloeden zelfs op ‘de particuliere genade’ toe (682). In één adem schrijft hij, dat de gemeene gratie ‘tegen ganschelijk verdorren’ behoedt, èn, dat ze nieuwe verschijnselen instelt (III, 302/3), eigen vruchten afwerpt, die straks zullen zijn ‘in te dragen’ in het nieuwe Jeruzalem. En als ware het, om opzettelijk tegen verwaarlòozing van die tweede, de eerste kruisende, lijn te waarschuwen, poneert Kuyper naast de negatieve ook met zooveel woorden een positieve werking der gemeene gratie; het ‘beleid Gods’ in dezen ‘bestaat niet’ uitsluitend hierin, dat er in

[p. 232]

het paradijs, na den val, zekere ‘gemeene gratie’ intreedt, om de volle doorwerking van het verderf te stuiten, en alzoo een menschelijk leven op aarde mogelijk te maken, maar strekt zich veeleer ook tot dat andere uit, dat een steeds rijkere toebedeeling van deze ‘gemeene gratie’ het menschelijk leven steeds doet vooruitgaan, en het, dank zij dezen vooruitgang, tot steeds rijker en voller ontplooiïng brengt (II, 604). Niet alleen loopt door Kuyper's betoog de lijn, volgens welke Gods instandhouding en ‘bestiering’ van het menschenleven tot gemeene gratie leidt, maar ook de andere, volgens welke de gemeene gratie tot instandhouding en ‘bestiering’ van ons menschenleven leidt (II, 605). Naast de ‘constante’ is er volgens Kuyper óók een ‘progressieve’ werking der gemeene gratie; de eerste is stuiting en beteugeling, de tweede daarentegen wapening en tot-ontplooiïng-brenging (II, 606). Vandaar dan ook, dat Kuyper niet bij de ‘constante’ maar wel bij de ‘progressieve’ werking der gemeene gratie plaats ziet voor het optreden van den mensch, niet slechts als instrument, doch ook als medewerker Gods (II, 606).

Nu zijn er leerlingen van Kuyper geweest, die van zijn gevoelen een voorstelling gaven, als zou de gemeene gratie alleen maar stuitend zijn. Zelfs de stelling, dat de mensch Gods mede-arbeider is, nog wel krachtens het verbond (en dus niet eens krachtens ‘gemeene gratie’), werd scherp afgewezen; en dat door Dr V. Hepp. Hoewel Dr V. Hepp overigens het woord ‘progressief’ gaarne hanteert, werd toch in dezen de door Kuyper gestelde ‘progressieve’ werking der gemeene gratie door hèm geëlimineerd en werd het zoo iets als ‘deformatie’ genoemd, het medewerker-Gods zijn te deduceeren uit de Schrift, nog wel uit hetgeen zij leert over het verbond.

Intusschen, dit verandert de zaak zelf niet; anderen hebben aan die tweede, de ‘progressieve’ lijn bij Kuyper wèl hun bijzondere aandacht geschonken. En mede de kruising dezer beide lijnen heeft, thans óók met betrekking tot deze kardinale vraag, voor haar deel verhinderd, dat er een vaste gemeene-gratie-leering kwam; want het is niet zóó maar gedaan: die twee lijnen van conserveerende èn progressieve genade aan elkander te verbinden. De groote vraag is en blijft deze: òf ‘remmen’ èn ‘bevorderen’ beide de werkingen zijn van eenzelfde voorzienigheid, dan wel van één en dezelfde ‘genáde’; en voorts, of een progressieve genadewerking de voorzienigheid (conserveering en bestiering) verklaart, dan wel de voorzienigheid deze ‘progressie’; en zoo voort.

Wij mogen, óók wat dit punt betreft, niet anders zeggen, dan dit: het bleef bij Ansätze, bij het soms wat haastig aandragen van bouwstoffen.

 

J. Een derde factor worde gememoreerd, die genoemde Ansätze weer verhinderd heeft, tot in alle deelen tot een werkelijke leering uit te groeien.

Wij bedoelen met dien derden factor de wijze, waarop Kuyper's door het gemeene-gratie-motief eenmaal gegrepen en geactiveerde denkkracht straks de mógelijkheden uitstippelt, en de al of niet bereikbare wérkelijkheden teekent, van die (overigens zuiver hypothetische) wereld, die er ‘zóu’ geweest zijn, indién geen gemeene gratie den vloek, die op de zonde volgt, had getemperd, en het reeds genoemde ‘interim’ had mogelijk gemaakt.

Ook te dien aanzien kruisen elkaar voor het minst twee lijnen.

De ééne leidt tot de conclusie: er zou in dat geval geen ruimte gebleven zijn voor een wereld.

[p. 233]

De andere tot de conclusie: geen ruimte voor een ontwikkelde, een betrekkelijk ‘nog’ zoo schóóne, en breede wereld.

Vraagt men van het getrokken worden (door Kuyper) van beide lijnen, én van het elkaar kruisen dier lijnen, een voorbeeld, dan wijzen we op volgende merkwaardige uitspraak van dr A. Kuyper: ‘Ware geen gemeene gratie ingetreden, dan zou het oordeel en de straf in het Paradijs terstond finaal zijn ingegaan, en het Paradijs weggezonken zijn in de hel, om ons allen saam terstond en voor altoos met den eeuwigen dood te overstroomen’ (II, 528).

Vluchtige lezing zal geneigd zijn, deze uitspraak18) aan te zien als typeerende voor de eerste lijn, en zeggen: welaan, geef een citaat voor de tweede.

Wie echter nog even rustig de coupure beziet, erkent dadelijk, dat reeds in haar zelf de tweede lijn dwárs door de eerst héénloopt; en dat deze schets van wat er zóu gebeurd zijn, indien de wereld niet door gemeene gratie was gespaard, het kruispunt van beide lijnen doet zien.

Men lette maar in het citaat op de woorden: ‘òns allen’; zij impliceeren toch de natuurlijke evolutie van het menschengeslacht uit het gevallen eerste menschenpaar. In een niet door ‘gemeene gratie’ ná den val gecontinueerde of gespaarde wereld nòg van ‘ons allen’ te willen spreken, dát ligt al op de tweede lijn: volgens deze immers zou er wel een wereld gebleven zijn, doch dan een slechte, schier ondragelijke, met veel minder kansen en mogelijkheden, en met bij lange na niet zóó rijke ontplooiing van schoonheid, orde, samenlevingskrachten (ook erotisch), enz., als ‘wij allen’ thàns nog voor onze oogen zien.

Wij vragen nu niet naar nadere détails, en stellen dus óók de kwestie niet: kòn de menschheid zich uitbreiden en vermenigvuldigen zonder ‘cultuur’? en heeft zij, om maar iets te noemen, b.v. de periode van den zondvloed kunnen ‘halen’ zonder ‘cultuur’? Neen, wij vragen niet. Wij wijzen alleen maar op de beide elkaar kruisende lijnen in Kuyper's schets eener (hypothetische) niet na den val geconserveerde wereld.

We komen ze overal tegen.

Zie, met hoe forsche hand op een andere plaats de eerste lijn weer wordt getrokken: zonder gemeene gratie zou Adam aanstonds zijn gestorven; en dan is de conclusie, die Kuyper trouwens zelf onmiddellijk trekt, dat er van ‘ons allen’ geen sprake zou geweest zijn; immers: dan zou ‘geen onzer op aarde ooit geboren zijn geweest’ (I, 95). Dan zou dus ook àlle ontwikkeling zijn uitgebleven.

Daarnaast evenwel trekt dr Kuyper een andere lijn: het: ‘geen enkele ontwikkeling’ maakt daarbij plaats voor het: ‘zoogoed als geen ontwikkeling’. ‘Ware de gemeene gratie in het Paradijs na den val niet tusschenbeide getreden, dan zou de ontwikkeling van ons menschelijk leven zoo goed als geene zijn geweest; tegenover de natuur zou de innerlijk geheel verwoeste mensch zoo goed als machteloos hebben gestaan’ (I, 453, oude druk).

Dit de tweede lijn volgende beeld eener gemeene-gratie-looze werkelijkheid strijdt evenwel met het ándere, dat in het verlengde van de eerste ligt; volgens het eerste toch zou de mensch van alle ontwikkelingsmogelijkheid zijn uitge-

[p. 234]

sloten geweest, en zou hij ook niet ‘tegenover’ de ‘natuur’, doch ‘in’ de ‘gevangenis’ (de hel) geweest zijn.

En, als om de tegenstrijdigheid nog scherper te markeeren, elders (I, 445) lezen we - en het trekt de tweede lijn met nu wel algeheele verloochening der eerste zoo mogelijk nòg forscher: ‘stel u nu...... slechts een oogenbik voor, dat er geen gemeene gratie ware uitgegaan, en dat in geen andere dan in de particuliere genade de ontferming onzes Gods zich geopenbaard had; welke zou dan de toestand zijn geworden? Dit valt, bij wijze van vergelijking, af te meten naar den toestand, waarin ons geslacht verkeerde, toen de zondvloed intrad’; in dat tijdsgewricht immers was volgens Kuyper's meening de werking der gemeene gratie reeds verzwakt; het menschenleven van die periode geeft een beeld, niet van de hel, doch van een hel-in-wórding, en dan nog maar een ‘hel-op-aarde’, hetgeen intusschen nog altijd heel iets anders is (445). Een hel op aarde? Maar hebben we wel eens even de hooge vlucht van de cultuur reeds vóór den zondvloed ons ingedacht?

Wat anders blijkt uit een en ander, dan dat dr Kuyper's desbetreffende conceptie in meer dan één richting tast, en intusschen het groote probleem niet aanroert: het probleem n.l. òf wel continueering van den tijd, en van het natuurlijke leven, genade is, ja dan neen? Niet maar, of ze ons genade dúnkt, of ze dien indruk op ons maakt, doch of ze het ook inderdaad is? Van andere saamhangende problemen, als b.v., door welke oorzaken de meerdere of mindere ontplooiïng van cultuur- èn zondeleven in dat meer of minder zijn beheerscht worden, zwijgen we maar.

 

K. Wie hier scherp toeziet, zal wel toegeven, dat er gangbare meeningen inzake de ‘gemeene gratie’ zijn; de tegenstrijdige momenten uit Kuyper's boek liggen immers meermalen ver uiteen, ze zijn verspreid over heel zijn werk, en zoowel lezer als auteur zijn bij een over jaren loopende reeks van later onveranderd gebundelde artikelen wel eens den draad kwijt. Maar de nauwlettende overweger van één en ander zal toch bang zijn voor de door de amsterdamsche synode wat al te vlot gewekte suggestie, als zou het geheele complex van min of meer gangbare meeningen een werkelijke ‘leering’ zijn; gangbare leering. Synodes moeten niet op haar teenen gaan staan. De vraag kwam bij ons op, of geen duidelijk bewijs van ons nog-niet-klaar zijn met deze kwesties gelegen is, juist in het jarenlang onverzoend naast elkaar laten staan van wat bij toetsing niet vereenigbaar bleek.

 

L. De moeilijkheden in den arbeid dergenen, die in dezen op nog niet opgeloste vragen stuitten, zouden niet zóó groot zijn geweest, indien niet sommigen de neiging verrieden, om, gewezen op onloochenbare tegenstrijdigheden in Kuyper's gemeene-gratie-leer te verklaren: dat ze geen kardinale punten raken; of ook, om, gewezen op bedenkelijke tendenzen (we noemen als voorbeeld die tot afpaling van ‘terreinen’) te verzekeren, dat die tendenzen er niet zijn, of dat ze met één (alsdan gemakkelijk bij te brengen) citaat van andere strekking zoo niet te loochenen, dan toch te breken zijn. Een argument, dat slechts dán zijn gebruiker tot eere zou strekken, indien het geen werkelijke tegenstrijdigheden zou betreffen. Al zoú het soms ook gelukken, tegenstrijdig schijnende meeningen van dr Kuyper, of wien dan ook, aan elkaar te ver-

[p. 235]

binden in een subsumeerende these uit hetzelfde oeuvre, ook dán nog zou niets verholpen zijn aan het euvel van het aphoristisch gebruik van Kuyper's of anderer werk in dezen. Slechts door aphoristisch met Kuyper's geschrift over het gemeene-gratie-thema te werken, kon men een bundel onderling divergeerende meeningen ook in 1936 rangschikken onder gangbare leeringen.

 

M. Nu meene men niet, dat alleen ten aanzien van Kuyper en diéns erfenis van onzekerheid te gewagen zou zijn. Hetzelfde geldt, mutatis mutandis, ook van de desbetreffende opinies van dr H. Bavinck.

We hebben niet in de voornaamste plaats het oog op de in Bavinck's bovengemelde rede spaarzamelijk te vinden uitlatingen aangaande recht dan wel onrecht van het gebruik van den term ‘genade’ binnen het raam der ‘algemeenegenade’-theorieën. In het tijdschrift ‘De Vrije Kerk’ is de redenaar daarover aanstonds geinterpelleerd; ds T. Bos stelde het verschil tusschen ‘genade’ en ‘goedheid’ Gods, en toonde daarin, zich nog niet te kunnen gewennen aan den sindsdien bij ons volk als 't ware er in gehámerden term ‘algemeene genade’. Naar onze meening leert vergelijking tusschen Bavinck's aan ‘de algemeene genade’ gewijde rede met zijn latere dogmatische werken, dat hij de practische voorkeurs-keuze van het woord ‘genade’ tegenover andere in aanmerking komende (goedheid, gunst, lankmoedigheid, welbehagen, verdraagzaamheid) niet nader heeft gemotiveerd. Let men op het z.g. ‘verbond met Noach’, dat in Kuyper's constructie juist voor de gemeene gratie (met haar óók positieve vruchtdragende werking) van zoo groote beteekenis is, dan krijgt het bij Bavinck den naam van ‘verbond der lankmoedigheid’.

Nu moet men wel heel de dogmatiek verwaarloozen, om niet te zien, dat hier een ingrijpend terminologisch verschil ligt, en dat het voor de keuze der grondbegrippen, die in een wetenschappelijke definitie te verwerken zouden zijn, er zeer veel op aan komt, of men van genade dan wel bijvoorbeeld van lankmoedigheid spreekt.

Maar dat is ons de hoofdzaak niet. Men kan immers niet verwachten, dat, waar over de kernproblemen zóó tegenstrijdig gedacht wordt, als ons t.a.v. dr A. Kuyper reeds bleek, en van dr H. Bavinck op dit punt nog blijken zal, een vaste definitie als uitgangspunt gegeven worden kon, al zou in deze materie Bavinck misschien eerder dan Kuyper zijn krachten daarop beproefd hebben. Een bepaalde definitie kón niet eens in toetsing komen, wegens het feit, dat bij groote onzekerheid in de samenhangende vragen, aan een eigenlijk gezegde definitie nog niemand zijn krachten had kunnen beproeven.

 

N. Belangrijker voor ons doel achten wij dan ook het op eigen schreden terugkeeren. dat zich ook in Bavinck's eigen theologischen ontwikkelingsgang soms voordoet met betrekking tot de samenhangende problemen.

We noemen het probleem van het ‘natuurlijk licht’19) en van de ‘natuurlijke theologie’ of godskennis. Niemand zal loochenen, allerminst onder de tegenwoordige generatie, dat dit vraagstuk met dat der gemeene gratie ten nauwste samenhangt.

Op dit punt althans is er een verheugende eenstemmigheid tusschen dr V. Hepp en anderen, die hij in dezen bestreed. Dr Hepp immers schreef, enkele

[p. 236]

maanden na de Amsterdamsche Synode, dat het leerstuk, dat bij ‘slipping’ (inzake de gemeene gratie) ‘het eerst zal worden beschadigd’, dat der algemeene openbaring is; dit is één van zijn meest bekende thema's. Hij noemt zelfs expressis verbis de kwestie van het ‘natuurlijk licht’.

Nu zullen we hieronder constateeren, dat naar onze meening het leerstuk der algemeene openbaring reeds lang ‘beschadigd’ is, ook door dr V. Hepp. Dat blijve thans rusten. Eén ding blijkt intusschen nu wel des te duidelijker: hij en wij zijn 't over den nauwen samenhang tusschen het thema der ‘gemeene gratie’ en dat van het ‘natuurlijk licht’ ten volle samen eens.

Trouwens, indien nog onder ons iemand geneigd mocht zijn, dien nauwen samenhang in twijfel te trekken, dan zouden wij, om maar een paar recente voorbeelden uit de Gereformeerde kerken van heden zelf te noemen, kunnen wijzen20) naar dr P. Prins, in diens tractaat over het ‘geweten’, en naar dr L.v.d. Zanden, handelende over het beeld Gods, en naar een derde over de algemeene openbaring en haar effecten, die elk voor zich duidelijk den samenhang tusschen ‘natuurlijk licht’ en ‘gemeene gratie’ doen zien.

Ook wijzen we op de oudere gereformeerden, die vaak in één adem ‘gemeene genade’ en ‘natuurlijke godskennis’ en ‘natuurlijk licht’ noemen.

We leggen den vinger bij de formulieren van eenigheid, die in de eenige plaats, waar de term ‘gemeene gratie’ voorkomt, hem gebruiken ter bestrijding van de Remonstrantsche waardeering van het ‘natuurlijk licht’, hetwelk den Remonstranten geldt voor gemeene gratie.

Zoo zouden we aan tal van voorbeelden kunnen demonstreeren, dat niet slechts onder ‘de jongeren’ (onder wie we dan ook aperte verdedigers van een of andere voor traditioneel aangeziene ‘gemeene-gratie-leering’ ontmoeten), doch ook onder ‘de ouderen’ in dezen groote onzekerheid aan den dag treedt.

 

O. Blijven we evenwel thans bij Bavinck. In 1883 verklaart hij, dat wij de ‘grondstellingen aller wetenschappen vanzelf aannemen, zonder eenigen dwang krachtens haar eigen evidentie’. Het zijn volgens den schrijver ‘ideae innatae’ (aangeboren of ingeboren - die termen worden door sommigen uit elkaar gehouden - ideeën). Het zijn ‘notiones communes’ (gemeenschappelijke inzichten); hier, gelijk ook bij oudere gereformeerden, treffen we den term commuun aan; zij spraken destijds van commune noties, van zeer commune (communissima, àl-gemeene) capita (leerhoofdstukken), en zoo ook (het één hangt met het ander samen) van commune gratie. Het zijn, nog steeds spreekt Bavinck, ‘eeuwige waarheden’, waarvan wij ons niet kunnen ontdoen. De beginselen, waaruit de niet-theologische wetenschappen worden opgebouwd, rusten volgens Bavinck in de natuur des menschen, liggen als ‘ideae innatae’ in zijn rede of geweten, in zijn verstand of gevoel (Wetenschap H. Godgeleerdheid, 19).

Inderdaad, de Kamper redenaar ('t was zijn inaugureele rede) kon, toen hij dit alles opmerkte, trouw en aanhankelijk discipel heeten van zijn vele voorgangers op het gereformeerde erf, die immers bij hun verbinding van ‘capita communissima’, ‘theologia insita’ (in den mensch zelf ook zonder studie aanwezige, Godskennis) en commune gratie overeenkomstige lijnen hadden getrokken.

Geen wonder, dat Bavinck zich op oudere gereformeerden beroept.

[p. 237]

En evenmin een wonder - het ligt nù zelfs voor de hand! - dat hij in een noot (12) er toe opwekt, inzake de ‘ideae innatae’ (aangeboren ideeën) de ‘belangrijke’ Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen door dr C.B. Spruyt te raadplegen. De auteur van 1883 bracht in deze rede reeds bouwstoffen aan, overgenomen, deels van de oudere gereformeerden, deels van de door hen tot op zekere hoogte (‘natuurlijk licht’!) acceptabel gemaakte niet-gereformeerden; bouwstoffen voor zijn elf jaar later (1894) gevolgde rede over de algemeene genade, waarin hij de verhouding van gelooven en weten onmiddellijk naast die van theologie en philosophie, van gezag en rede, hoofd en hart, Christendom en humaniteit, religie en cultuur plaatste (36)! Een uitspraak, die tegenwoordig vrijwel niemand onder ons zou durven naschrijven. Ook niet in haar parallellen.

Niettemin vinden we toch ook hier aanmerkelijke reden tot dankbaarheid, als wij den redenaar van 1894 hooren verzekeren, dat volgens de gereformeerden er geen theologia naturalis (natuurlijke theologie) is (40).

Hier nemen Bavinck's gedachten ten halven een wending; terwijl hij in 1883 de ‘ideae innatae’ (ingeboren ideeën) importeerde, en deze, ook nog bij de oudere gereformeerden aan te treffen wijsgeerige theorie, aanvankelijk doceerde van den katheder, dien Hel. de Cock zoo pas had verlaten, maakte hij zich in 1894 op dit punt, zij het ook zonder het duidelijk te zeggen, van de òudere gereformeerden los; daarop hadden we zooëven het oog, toen wij van een hàlve wending in Bavinck's denken spraken.

Deze halve wending wordt straks een volkomen ómkeer, als, jaren láter, de historisch weliswaar evenmin als biografisch werkelijkheidsgetrouwe, maar dan toch zakelijk van verheugenden omkeer getuigende stelling door hem geponeerd wordt, dat de christelijke theologie zoo eenparig de leer der ‘ideae innatae’ verwierp. ‘Door de leer der ideae innatae’, aldus tháns Bavinck (Dogm. II, 3e dr. 44), ‘werd eene ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en lichaam’. Dat beteekent, o zoo begrijpelijk, een streep door eigen aanvangswerk. En dit zóó radicaal, dat elders (I, 226) betoogd wordt, dat de eerst geciteerde C.B. Spruyt niet eens de reden heeft vermoed, waarom de leer der ideae innatae zoo eenparig door de scholastieke, en ook door de gereformeerde theologen verworpen werd: n.l. dat ze logisch en ook historisch tot het absolute idealisme leidt.

Nu gelooven wij voor ons niet, dat Bavinck hier het beeld der geschiedenis van het gereformeerde denken geheel zuiver teekent. Was het maar wáár geweest, dat de andere gereformeerden eenparig en van den aanvang af de ‘ideae innatae’ verworpen hebben! Bavinck's schets der historie is op dit punt ietwat geflatteerd. Wij merken dit op, alleen maar om verklaarbaar te maken, hoe dezelfde auteur, die op een niet onbelangrijk punt der oudere gemeene-gratie-leer een heelen slag zich omkeert, en dit dan o.i. terecht, niettemin tegelijkertijd ettelijke, in zijn eigen dagen gangbare gemeene-gratie opvattingen heeft aanvaard, zonder duidelijk te zeggen, dat deze nieuwere leerspreuken, als complex genomen, in feite zich hadden verwijderd van de oudere. Bewijs? Wel, de oudere gereformeerden koppelden nog geregeld de kwestie van gemeene (commune) gratie vast aan die van natuurlijke theologie, en van aangeboren ideeën of Godskennis (met een eigen, en dan aan alle menschen gemeenen of cummunen inhoud). Deze nieuweren evenwel, Bavinck en Kuyper,

[p. 238]

scheiden die twee van elkander; ze geven de natuurlijke theologie (en die ingeschapen godskennis met communen inhoud) prijs, maar accentueeren juist de gemeene gratie. En, alsof het was om de boedelscheiding te verklaren of te verontschuldigen, straks geven ze van de theorie der ouderen betreffende de ‘aangeboren godskennis’ een onjuiste, wijl in hun eigen zin geretoucheerde, voorstelling. Ze geven n.l. de suggestie, als zou Voetius' opvatting van de ‘aangeboren’, de niét-‘verkrégen’ theologie als enkel en alleen maar een vermógen tot het kennen van God (geen kennis met inhoud dus) ook reeds bij de oudere gereformeerden inheemsch zijn geweest. Hetgeen niet juist is.

 

P. Maar zoo kan een en ander dan ook treffend dienst doen als illustratie bij onze nu volgende opmerking, dat n.l. de nieuwere, nog nooit saamvattend geordende, en dus nooit tot sluitende leer uitgegroeide gemeene-gratie-gedachten van Kuyper en Bavinck in feite zelve weer een afwijking van het oudere type van gemeene-gratie-meeningen zijn. We kunnen het ook zóó zeggen: de botsing van meening en tegen-meening blijkt nu wel duidelijk niet maar een ‘kruis’ van ònzen tijd, doch een van de geschiedenis van enkele eeuwen te zijn.

 

Q. En nu we toch aan dit punt toegekomen zijn, geven we nog een tweede illustratie bij ons gevoelen, dat zoowel Kuyper's als Bavinck's gemeene-gratie-uitspraken een veelszins ander type dan dat der vaderen vertoonen, en dus zelf, in hun divergeeren van de nog niet vergeten vaderen, het opkomen van een sluitende leering hebben bemoeilijkt.

Die tweede illustratie raakt de onderscheiding zélve van bijzondere en algemeene genade. Merkwaardig genoeg is juist deze twee-deeling één der weinige punten, die in betrekking tot het onderhavige vraagstuk onder de laatste generaties weinig stof voor discussie leverden: men was 't er vrijwel over eens, dat, hoe iemand ook verder denken mocht, men in ieder geval bij elke discussie over de gemeene gratie met tweeërlei genade had te doen: algemeene en bijzondere. De term ‘gemeen’ keert bij Kuyper telkens terug; hij breidt werking en invloedssfeer der ‘gemeene’ gratie, zóó ver uit, dat zij feitelijk den zin krijgt van ‘álgemeen’; ze komt tot álle menschen, zij het dan in onderscheiden trap of maat, en dit kan op zijn standpunt ook moeilijk anders, omdat Kuyper's visie op het ‘constante’ zoowel als op het ‘progressieve’ element in de gemeene gratie bezwaarlijk een andere opvatting zou gedoogen. Vandaar dan ook, dat naast den term ‘gemeene gratie’ bij Kuyper als synoniem optreedt: ‘àlgemeene genade’. Ook Bavinck, die meer van deze laatste uitdrukking zich bedient, maakt tusschen zijn ‘álgemeen’ en Kuyper's ‘gemeen’ geen wezenlijk verschil. Beiden blijven bij het onderhavige probleem tweeërlei genadebegrip, en tweeërlei genadewerking en tweeërlei genade‘sfeer’ (we vermijden nu expres het woord: terrein) betrokken achten. En ofschoon uiteraard bij geen van beiden aanduidingen ontbreken, die aan andere mogelijkheden doen denken, toch is wel omnium consensu onder invloed van deze twee theologen dit de populaire opvatting geworden, dat het probleem tweeërlei genade raakt. Zoo men wil, is hier een ‘algemeene gangbare’ meening nopens de begrenzing van het geding als wetenschappelijk probleem.

Toch komt deze meening in conflict met wat door vroegere gereformeerden werd gezegd. Meer dan één hunner onderscheidde n.l. tusschen drieërlei genade: àlgemeen (of generaal), gemeen (of commuun d.w.z. gemeenschappelijk binnen

[p. 239]

beperkten kring), en bijzonder (of speciaal). Het verschil is duidelijk: het hebben van oogen b.v. is generaal, of àl-gemeen, het hebben van bruine oogen daarentegen gemeen (commuun). ‘Commuun’ kàn natuurlijk ook op alle menschen slaan; het zegt alleen maar, dat menschen iets met elkaar gemeen hebben; en het aantal dier menschen kàn natuurlijk wel, maar behoeft niet het maximum te zijn. Maar commuun behoeft niet ‘generaal’ te zijn; en is het, binnen het kader van zulke onderscheidingen, ook doorgaans niet. Het generale is altijd commuun. Het commune niet steeds generaal. En zeker is, dat ‘gemeen’ en ‘ál-gemeen’ scherp te onderscheiden zijn. Men kan dus bij de vaderen iets bij de commune gratie hooren rekenen, dat diezelfde vaderen nog niet onder ònze ‘gemeene gratie’ zouden willen rangschikken. Omgekeerd: wij kunnen iets tot de ‘àlgemeene’ genade brengen, dat zij juist niet tot de ‘algemeene’ rekenen, schoon wel tot de ‘gemeene’.21)

Hiermee is het probleem scherper gesteld dan in den laatsten tijd onder ons wel het geval is. Als wij van verscherping der probleemstelling spreken, dan denken wij daarbij nog niet eens allereerst aan den term ‘genade’. Met betrekking tot dát woord is nadere onderscheiding thans weliswaar evenzeer als in de dagen der pas opkomende gereformeerde theologie beslist noodzakelijk. Maar wij hebben, in ons spreken van scherpere probleemstelling, het oog speciaal op het vraagstuk van den omvang der kringen, binnen welke zekere ‘goederen’ ook zonder deelgenootschap aan de genade der verlossing door Christus' bloed den menschen toekomen. Wie tusschen ‘algemeen’ en ‘gemeen’ zóó scherp onderscheidt als verschillende klassieke gereformeerden gewoon zijn, die zal met betrekking tot den omvang en de doorwerking van wat al of niet àllen menschen toekomt, perspectieven openen en begrenzingen in acht nemen, die thans veelszins verwaarloosd worden. Vooral, wanneer hij daarbij nog bedenkt, dat de ‘organische’ inwerking van de ééne ‘sfeer’ in de andere wel bij Kuyper een geliefkoosd thema is, maar toch grootendeels vreemd aan de oudere gereformeerden; gelijk het trouwens ook in onzen kring, o.m. door dr J. Ridderbos, ten deele critisch bezien geworden is; een niet overbodige en niet voorbarige moeite.

 

R. We zijn er ons bewust van, dat wij het probleem der ‘algemeenegenade’ slechts even hebben aangeroerd. En dat onze aanwijzing van zwakke steeën in de onder ons cummune, en dus ‘gangbare’ desbetreffende meeningen zeer kort gehouden is, en tot veel breeder exposé's zou moeten uitdijen, wilden wij het ontbreken van concepties, die den toch serieus-klinkenden naam van leeringen zouden verdienen, afdoende demonstreeren.

Toch willen we hier halt houden. Wij merken nog slechts dit op, dat uitvoeriger toelichting op sommige punten nog meer oneffenheden zou kunnen aanwijzen: in de behandeling b.v. van het ‘natuurlijk licht’; in het soms tastend omschrijven van wat deze en gene auteur verstaat onder ‘genade’; in de bepaling der beteekenis, die Christus' ambtelijke gehoorzaamheid en ambtelijke rechtvaardiging heeft voor het wéreldleven; in de waardeering van de geschiedenis; en van den tijd; en niet in de laatste plaats van de verhouding van algemeene en bijzondere openbaring; en van de beteekenis van deze beide; van het beeld Gods, in ongevallen zoowel als in gevallen mensch; in de

[p. 240]

anthropologie; de verhouding tusschen theologie en philosophie; theologische en philosophische ethiek; het probleem van de rechte cultuur-waardeering; van het geweten; van de relatie tusschen kerk en staat; van opkomst en taak der overheid (artikel 36 der Confessie!); van kerk en koninkrijk Gods; van het ambtsgebed; en van allerlei andere problemen. Het zou ons geen moeite kosten, uiteen te zetten, dát, en in welk opzicht, niet pas ná, doch misschien veel sterker vóór de opkomst van nieuwere opvattingen, in de ‘oudere’ school derhalve, op deze punten allerlei opinies elkaar reeds lang hebben gekruist en meermalen weersproken, zonder dat dit ooit aanleiding werd tot eenig alarm-geroep in dezen.

 

S. Tot nu toe is dan ook deze houding van sympathetisch-critische belangstelling in constructieve pogingen tot oplossing der in aanmerking komende problemen onder ons wel vruchtbaar gebleken.

Trouwens, aan vermaningen in deze richtingen heeft het niet ontbroken. Om slechts enkele voorbeelden te noemen: de geschiedenis der schrapping van enkele woorden uit artikel 36 der Confessie is, voor wat het kerkelijke aandeel daarin betreft, geëindigd in een verklaring van dr A.G. Honig, die juist wat den thetischen kant van het probleem betreft, een gapende lacune zag. Dr V. Hepp schreef eens: Kuyper en Bavinck zijn weggenomen vóór den ‘dag des kwaads’. Wij vermoeden, dat dr A.G. Honig - gelet op sommige uitlatingen in zijn Handboek der Geref. Dogmatiek - erkend heeft, gespaard te zijn gebleven tot den ‘dag des goeds’: aan de solutie van het door hem zelf terecht gestelde probleem is sinds hard gewerkt.

Voorts mogen ook de langs wetenschappelijken en kerkelijken weg ingebrachte bedenkingen tegen enkele aan de gereformeerde synode van Arnhem aangeboden, maar door haar terzijde gelegde, ‘Arnhemsche artikelen’, waarin met name aan het openbaringsbegrip (zie hierboven) aandacht gewijd werd, ons manen tot voorzichtigheid.

Verder, de vraag, wat al of niet op de ‘doopersche’ lijn ligt, werd verschillend beantwoord, niet wat betreft de groote lijnen van het vraagstuk van natuur en genade, maar wel wat aangaat konkrete kwesties, zelfs van direct kerkelijk belang.

De vraag, eindelijk, wat christelijke wetenschap is, en christelijke wijsbegeerte (!) vond meer dan eens verschillende beantwoording; zelfs werd eens dienaangaande een meening verkondigd, die sterk afwijkt van Kuyper's leeringen; iemand noemde christelijke wijsbegeerte: wijsbegeerte van christenen!

Het maant alles tot voorzichtigheid. Als een gereformeerd predikant - dat was bedoeld auteur - christelijke wijsbegeerte de wijsbegeerte van christenen noemt, en allerlei belletristen noemen christelijke kunst de kunst van christenen, waar blijven we dan? Zijn er ‘gangbare leeringen’ prijsgegeven? Maar dán toch zéker hier.

 

T. Onder dit alles zette inmiddels de stille en gezegende arbeid van onze gereformeerde exegeten zich voort. Wij noemen dezen zoo verrassend vruchtbaren arbeid wel met bijzonderen nadruk. Slechts een greep doende, merken we op, dat de resultaten van nieuw ingesteld exegetisch onderzoek ons velerlei nieuws hebben gebracht; dat slechts langzamerhand doordringt tot ons volk,

[p. 241]

maar dat straks zéker zijn consequenties zal hebben ook voor het dogmatisch onderzoek, en ook voor de ‘gemeene-gratie’-kwestie.

Een ‘tot nog toe’ niet gangbare maar niet minder verblijdende uitlegging vernamen we van enkele Schriftplaatsen die tot nu toe vaak werden beschouwd als steun voor bepaalde opvattingen van dr A. Kuyper en vele anderen met betrekking tot opkomst en autorisatie der overheid; wie Kuyper's Schriftbewijs nagaat, zal de door hem in dit verband aangevoerde Schriftplaatsen tegenwoordig anders uitgelegd zien dan dr A. Kuyper, óók in grondleggende beschouwingen nopens de gemeene gratie, deed.

Een ándere uitlegging b.v. kregen we van enkele plaatsen uit de Openbaring van Johannes; de voor Kuyper's gemeene-gratie-concept (de ‘progressieve’ lijn!) zoo beteekenisvolle plaats, waar sprake is van ‘de eer en heerlijkheid der koningen’, ‘ingedragen’ in het nieuwe Jeruzalem, vindt geen steun meer in de nieuwe exegese (Openb. 21:26).

Een andere uitlegging kregen we óók van één der fundamenteele Schriftplaatsen nopens de algemeene openbaring, en haar uitwerking onder de heidenen. Velen stonden de oudere opvatting voor, volgens welke Gods kracht en goddelijkheid (Rom. 1:20) uit de schepselen door de heidenen wórden verstaan en doorzien. Ook dr V. Hepp besluit zijn algemeene-genade-brochure met ‘het doorzien van Gods eeuwige kracht en goddelijkheid buiten de speciale openbaring om’, als ware het een vast gereformeerd dogma, te constateeren. Hij vreesde dat de opponenten tégen Kuyper's gemeene-gratie-concept op den duur krachtens hun overtuiging inzake de gemeene gratie ook dit punt van Hepp's eigen theorie omtrent de algemeene openbaring in gevaar zouden brengen. Hetgeen ongetwijfeld juist is.

Maar wij vragen: hoe staat het met het Schriftbewijs?

Vruchtbaarder, dan onderstellingen over de toekomst te opperen, is het, het contact, dat reeds lang tusschen exegeet en dogmaticus bestaat, te bewaren en te versterken.

Welnu, reeds enkele jaren vóór 1936 had dr S. Greijdanus Rom. 1:20 aldus uitgelegd, dat van Hepp's axioma, aangaande ‘het doorzien’ enz., niets overblijft. Tegenover de gewennings-exegese, jaren lang ongetoetst overgegeven, kwam nu een andere te staan, welke dit ‘doorzien’ bond aan een voorwaarde; een voorwaarde, aan welker practische erkenning de onwedergeborene van nature weerstand biedt, en die hij weerspreekt, en waarvan hij het bewustzijn volgens de Dordtsche Leerregels ‘ten ónder houdt en geheel bezoedelt’.

Niet anders staat het met de exegese van Rom. 2:14, 15 (‘het wèrk der wet’ dan wel ‘de wet’ geschreven in het hart der ‘heidenen’)22).

 

U. Zoo meenen wij te hebben aangetoond, dat van gangbare leeringen inzake het probleem der ‘gemeene gratie’ in geen ander opzicht sprake kan zijn dan ten aanzien van de kernleer, door ons in den aanvang van deze bespreking aangeduid: de volstrekte noodzakelijkheid der afwijzing van het dualisme tusschen ‘natuur’ en ‘genade’. Op vrijwel alle andere punten zien wij onzen gereformeerden vernieuwings-arbeid, gelijk trouwens Kuyper en Bavinck zelf herhaaldelijk verzekerden, nog nauwelijks schuchter begonnen.

[p. 242]

Wij moeten en wij mógen de schade van enkele verzuimde eeuwen inhalen. En zouden we elkaar dan voor de voeten loopen?

 

V. Nu is ons geen enkele opvatting van den nieuweren tijd bekend, die van de zooeven genoemde serieuze ‘gangbare leering’ afwijkt. Veeleer willen wij opwekken tot dankbare erkenning van het feit, dat wat vroeger op dit punt nog aarzelde en onzeker was, thans is bevestigd in het geloof. Wij meenen, dat de tegenstelling tusschen roomsch en doopersch ter eener, en gereformeerd ter anderer zijde in den laatsten tijd onder ons nog veel scherper gezien, en dankend aanvaard en in haar practische consequenties doorgetrokken werd, dan vroeger.

Trouwens, indien in dezen alarm te roepen zou zijn, dan zou wel in de allereerste plaats te denken zijn aan de door dr V. Hepp voorgedragen opinie omtrent het z.g. algemeene getuigenis des H. Geestes. Dit theologisch probleem is, ook volgens getuigenis van dezen auteur zelf, ten nauwste met dat van het ‘natuurlijk licht’ en dùs van de gemeene gratie verbonden. Van ‘het natuurlijk licht’, zeiden we: en we herinnerden reeds eraan, dat de Dordtsche Leerregels zelf erkennen, dat dit een probleem der door de Remonstranten geponeerde gemeene gratie is. Inderdaad is tegen de opvatting, die Hepp voordroeg, het bezwaar ingebracht. dat zij den onontbeerlijken schriftuurlijken grondslag miste; dat zij den onwedergeboren mensch een zekerheid en ook een zekerheidsgrond toedacht, welke de Schrift en de belijdenis inzake de houding van den natuurlijken mensch tegenover àlle werkelijke licht hem ontzeggen; en dat zij zich langzaam maar zeker in haar consequenties verwijdert van de Dordtsche Canones.

Wie voor de ‘gemeene gratie’ warm loopt, die zou ongetwijfeld goed doen, op dit stuk breeder in te gaan.

 

W. Het is bekend, dat in samenhang met de algemeene-genade-kwestie, met betrekking tot de verhouding van natuur en genade eveneens verschil rees; de vraag is n.l. gesteld, of van natuur en genade, dan wel van genade en natuur te spreken zou zijn. Op deze vraag kan evenwel een antwoord eerst dan gegeven worden, en eventueel een ja tegen een neen komen overstaan, als vooraf het begrip van genade scherp is gesteld. Juist daaraan schort het evenwel; er moge voor wat betreft Christus' verlossingswerk, gelijk het aan uitverkorenen en geloovigen wordt verheerlijkt, een vrij duidelijk begrip van genade aanwezig zijn, gangbaar in groote trekken, maar juist in betrekking tot het punt der gemeene gratie ontbreekt tot nog toe elke gangbare meening. Hetgeen ook begrijpelijk is, gezien de chaotische verwarring op dit punt. Er zijn opvattingen van ‘genade’ mogelijk, waarbij de volgorde van genade-natuur te verdedigen zou zijn. Een discussie dáárover kan evenwel eerst dàn vruchtbaar zijn, indien een wetenschappelijk ondersteund en geformuleerd genadebegrip zou zijn genomen tot basis. Als de één ‘genade’ opvat als ‘gunst’, een ander als ‘verbeurde gunst’, een derde als ‘niet-verdiende gunst’, dan kan men daarover zeer zeker discussies voeren, waarvan het belang erkend wordt. Maar zelfs wie tegenover dit laatste gevoelen zou willen stellen, dat er geen andere dan niet-verdiende gunst van Godswege tot den mensch komen kan, zou zeker ten antwoord krijgen, dat dit wordt toegestemd, doch, dat de uitdrukking: ‘niet-verdiende’ gunst wil te kennen geven, dat God als Schepper

[p. 243]

altijd welbehagen heeft (naar Genesis 1:31) in zijn werken. Ook in alle werk, dat na den val bewaard bleef, en geconserveerd werd, voorzoovèr dat geschied is.

En daarmee zou de discussie dan weer herleid zijn, voor wat althans het zakelijke betreft, tot de vraag, of niet de term ‘gemeene gratie’ zelf aanleiding heeft gegeven tot dergelijke steeds hernieuwde pogingen ter nadere bepaling van den inhoud van het begrip genade. Men kàn en men màg niet verlangen, dat de term ‘genade’, gebruikt door Kuyper en Bavinck, maar in het raam der gemeene-gratie-theorieën omnium consensu aanvankelijk afgewisseld met termen als lankmoedigheid, goedheid, welbehagen (in het kreatuurlijke) en zoo voort, binnen het kader van die problematiek een voorrangspositie ontvangt boven andere, die minstens evenzeer, zoo niet veel meer, recht hebben op hanteering in betrekking tot het vraagstuk van Gods gezindheid ten aanzien van de wereld.

Immers, wat dit laatste aangaat, Greijdanus heeft de vraag gesteld, of het niet-verdiend-zijn van hetgeen den zondaar in Gods voorzienigheid toekomt, reeds voldoende is, om hanteering van het woord ‘genade’ te wettigen. Hij blijkt op deze vraag een ontkennend antwoord te willen geven, wij zijn het daarmee eens. En we willen dááraan denken, zoolang wij te maken hebben met het probleem van Gods ‘gezindheid’ jegens een gevallen wereld. Wij houden ons overtuigd, dat de meer acute, dan diep gewortelde belangstelling voor Kuyper's ‘Gemeene Gratie’, benevens de bejegening van dit werk, als waren al zijn termen wetenschappelijk bedóeld, voor een groot deel verklaart, hoe het komt, dat onder de gereformeerden van den laatsten tijd de basis van het probleem van Gods gezindheid tegenover de gevallen wereld smaller is dan bij de vaderen. Zij toch bedienden zich van meer dan één term: gunst, maar ook lankmoedigheid; genade, maar ook verdraagzaamheid. Onder Kuyper's invloed is telkens het eerste lid naar voren geschoven, met achteruitstelling van het tweede. Op dit punt is reformatie noodig, en voegt het ons allen, te danken voor wat de ‘niéuwere meeningen’ reeds hebben gepraesteerd.

Aan den anderen kant, positie kiezende in het heden, en daarbij ontwarende, dat óók onder de nieuwere meeningen er zijn, die de neiging verraden tot het scheppen van een voorrangspositie voor het woord ‘genade’ ter bepaling van de verhouding Gods tot de wereld naar huidig kreatuurlijk bestand, verhelen wij ons geen oogenblik, dat óók de confessie het woord ‘genade’ (als gunst, uiting van welbehagen van den nog niet beleedigden Schepper en Verbondsgod) kent en gebruikt. En wij achten het ongeoorloofd, iemand ook maar het minste verwijt te doen, als hij het woord genade wel eens gebruikt in een losseren en soepeleren zin, dien ook de confessie kent; denk aan het fransche ‘grâce’. Het komt op de verbinding van de gedachten aan, niet op de tèrmen, althans niet in de eerste plaats.

 

X. Eindelijk, ter benadering van de ‘zakelijke beteekenis’ der bestaande meeningsgeschillen, zij opgemerkt,

a) er is een verschil openbaar geworden in methode. Onzerzijds is aan den theologischen onderzoeker de eisch gesteld, te breken met de in de practijk signaleerbare, maar nimmer theoretisch verdedigde methode der ‘vergelijking’ van de huidige konkrete wereld met wat er ‘zou’ geweest zijn, ‘indien’ God

[p. 244]

na den val aanstonds de menschheid ‘had’ verdaan, den tijd ‘hàd’ afgebroken, en slechts een hel had overgehouden ter conserveering en regeering, benevens een menschloozen hemel. Wij meenen, dat deze methode onjuist is, ongebruikelijk, subjectivistisch, en vooral onschriftuurlijk.

Onjuist, wijl men de werkelijkheid, die er heden is, en ten aanzien waarvan God de Heere Woordopenbaring gaf, gelijk ze ook zelve openbaring van Hem geeft, alleen uit en overeenkomstig die openbaring, met inachtneming van haar meerdere of mindere duidelijkheid, moet willen kennen, en niet uit speculaties over mogelijkheden, die nimmer zijn gerealiseerd. Geen hypothesen over wat ‘zou’ hebben kunnen gebeuren, doch de openbaring Gods heeft ons te leiden in ons kennen en waardeeren van hetgeen God schiep en conserveerde en regeerde tot op heden.

Ongebruikelijk, wijl de geloovige theologie geen énkel stuk der werkelijkheid, hoe dan ook, pleegt te bezien onder inrekeningbrenging alleen van wat na den val in de gegéven werkelijkheid, vergeleken met de vóór den val gegeven dreiging van dood en straf, voor onze oogen treedt. Wie trouwens met de ‘dreiging’ (Woordopenbaring van vóór den val) rekent, plaatst de gegeven werkelijkheid in het licht van ‘een’ woord, nièt echter van hét Woord, waartoe immers veel meer dan de dreiging over de bondsbreuk te rekenen is, en dat sinds den val ons alleen toekomt uit de na Adams bondsbreuk veel breeder omvang nemende (Schrift)openbaring.

Subjectivistisch, wijl ze niet uit het Woord des Heeren, maar uit indrukken van het subject rekent en taxeert.

Onschriftuurlijk, wijl ze, rééds in haar taxeering der gegeven werkelijkheid onder het aspect van een gedreigden, maar nog niet vervulden vloek, verwaarloost de belófte, die in het geloof aanvaard worden moet, en zelve evenals de dreiging wacht op de volkomen vervulling. Wij meenen, dat deze slechts summier saamgevatte opvatting aangaande de methode van denken over de aanhangige vraagstukken juist is, en reformeerend.

b) Er zijn voorts meeningsgeschillen over de verhouding tusschen Christus en den geconserveerden kosmos. Die waren er trouwens reeds uit de dagen van vóór Kuyper's optreden. Sommigen gaan in dezen op dr Kuyper terug, en deelen met dezen theoloog de afwijzing van het standpunt, dat b.v. door Helenius de Cock is ingenomen ten aanzien van de vraag, of Christus tweede, of nieuwe Adam heeten mag. In den strijd over het gemeene-gratie-theoreem is door dr V. Hepp aangevoerd, dat de Schrift leerde, dat Christus niet in Adam begrepen was, wijl anders Adams schuld Hém toegerekend zou zijn. Maar reeds tientallen jaren geleden betoogde een ander, Greijdanus, dat de toerekeningsgrond voor Adams schuld anders te stellen was, dan de zooeven bedoelde opvatting van Christus, als niet in Adam begrepen, als haar onderbouw aannam. Vragen als deze raken sinds oude tijden de dieptepunten der theologische bezinning, gelijk ook die der christelijke, schriftuurlijke wijsbegeerte.

c) Naar onze meening komt men in strijd met ‘de gangbare meening’ van de Gereformeerde dogmatiek, óók bij de voorgedragen opvatting inzake algemeen en bijzonder geloof. Deze immers houdt o.m. in, dat vóór het reflexieve denken bij àlle menschen door den H. Geest verzekering geschiedt omtrent verscheiden groepen van centrale waarheden, welke als gedachten op te vatten zijn en dus geenszins inhoudloos. Deze meening nu - door ons reeds uitvoerig hierboven

[p. 245]

bestreden - komt in verzet tegen de reeds sedert Voetius e.a. ‘gangbare meening’, volgens welke van de ingeschapen Godskennis uitgesloten moet geacht worden, dat zij een eigen inhoud zou hebben. Wie derhalve meent, het leerbegrip der ‘fides generalis et specialis’ te moeten propageeren, late dan voortaan maar liever én in kerkelijke én in wetenschappelijke discussies elke verwijzing naar ‘gangbare leeringen’ achterwege. Want inderdaad: hier is nu werkelijk een gangbare leering, ook door Kuyper en Bavinck aanvaard, ernstig weersproken.

 

Y. Wij concludeeren:

a)afgezien van de in onze inleiding genoemde kernleer, valt te constateeren: tot gangbare leeringen inzake de algemeene genade heeft het voorgeslacht het niet gebracht; er was verschuiving in de ideeën, maar die was deels een verschuiving in goede, deels in kwade richting;
b)hetzelfde geldt voor onzen eigen tijd;
c)aan het besluit der amsterdamsche synode van 1936 nopens ‘opvattingen, die in dezen van de gangbare leeringen zouden afwijken’, ontbreekt de feitelijke grondslag derhalve, waar immers de bovenbedoelde kernleer door niemand losgelaten of zelfs ook maar verzwakt is;
d)terwille van den ernst der zaak erkennen wij, dat onder de bij sommigen misschien als gangbaar geldende meeningen hier en daar bedenkelijke tendenzen liggen, welke tot toetsing in samenwerking met alle gereformeerde denkers. ook ten behoeve van een zich steeds vernieuwend Schriftbewijs opwekken;
e)in de nieuwere meeningen is uiteraard gelijk ook onder de andere, nog onderling verschil;
f)doch ook een krachtig streven tot een verder indenken van de vragen van het gereformeerde denken en belijden.

 

15, Zoo nemen we den draad weer op, waar we hem, op bl. 227 vóór punt 14, lieten liggen.

We spraken over het sterése-begrip. En in dat verband stipten we even aan, dat van den kant dergenen, die met dit begrip opereeren, op zedelijk gebied de eisch der ‘ephesis’, der ‘opstijging’ gesteld wèrd, en worden móest.

Die ‘opstijging’ bestaat hierin, dat alle lagere zijn streeft naar het hoogere. Het nederige moet een streven-naar-boven kennen; Plotinus, die hier een heel oud begrip, bekend uit de gnostiek, weer ophaalt, zegt ergens23), dat het ‘souvereine goed’ (men kan ook zeggen: het hoogste goed, of: het béste goed) zelf zònder ‘verlangen’ is; en dat het dan ook niet zijn oogen richt (blepein) op iets dat buiten het hoogste goed zelf gelegen is: dat Souvereine Goed geniet zijn eigen ‘verheven rust’, en is daarin de Bron (pêgê) van alle aan zijn eigen natuur getrouwe krachten (strevin-

[p. 246]

gen); ze is daarvan ook het principe (archê). Maar juist daarom moet alle andere zijn, dat aan ‘het souvereine goede’ deel hebben wil, zich uitstrekken naar, en opstijgen tot, en met zijn krachten heen-werken nààr: dat hoogste goed, dat zelf zich nèrgens toe uitstrekt; het hoogste goed is zelf zonder ‘ephesis’ (mê ephiemenon); elk ànder zijn evenwel, dat daarin deel hebben wil, kenne wèl de ‘ephesis’. Op twee manieren kan men - zegt Plotinus - die ‘ephesis’ of opstijging concreet zien worden: a) op de manier van ‘op-het-hoogste-goed-gaan-gelijken’ (alle mystiek spreekt van een ‘aphomoioosis’, een gaan-gelijken op God, zijn ‘beeld’ gaan ‘vertoonen’, maar dan niet door dienst-voor-Hem-te-doen, en Hem te ‘vertegenwoordigen’, of ‘repraesenteeren’, tegenover de andere schepselen, doch door iets van Hem te doen zien, beter: te laten uitstralen temidden van de andere kreatuur); en b) door zijn krachten of werkzaamheid uit te strekken tot dat hoogere goed24).

Deze ‘ephesis’ is dan in Plotinus' emanatiefilosofie ook noodig, wil het gegevene zich ontwikkelen en ontplooien. Opstijging, uitgaan boven eigen grenzen, dát is de weg tot het deelhebben aan het feest der algemeene regulaire opstanding; neem maar de Rede, de intelligentie: eerst is er een zien-zonder-gezicht, een onbestemd zien, een zien, waarbij zich nog geen object afteekent voor het oog; dán is er alleen nog maar de ‘ephesis’, de opstijging, ‘zonder meer’; een zien, dat nog niet zijn vormgeving vond. Maar in en door en na de ‘ephesis’ komt er een hooger zien25). Het actueele, actieve, distinctieve, het ‘onderscheidenlijk zien’. Alle menschen worden dan ook volgens Plotinus door dit ‘verlangen’, door dien dráng-tot-ephesis, bezield, al weten zij het zelf niet; en alle dingen ook; de ephesis is commuun; generaal; maar bij de meesten onbewust26). Het verlangen (de ephesis) is ouder dan ons bewuste kennen en streven; al bemerken wij het niet27); een onbewuste drang, ‘erotisch’ te noemen, perst ons naar het hoogere, het schoone; het ‘zit’ in ons, dat ‘erotische’, die ‘eros’, die pijn-

[p. 247]

hebbende liefde-van-den-tweeden-rang28). En zoo is dit verlangen, deze erotische al-eenheidsdrang, het principe der één-wording met ‘het ééne’; men wordt in deze opstijging één met datgene waarheen men opstijgt29).

Hoe vèrstrekkende beteekenis krijgt nu wel dit sterése-begrip? Ook voor de ethiek? Hier wordt het hoogste dusgenaamde ‘ambt’: te jágen, zonder jacht-program, naar een rijker zijn. ‘Zijn’ is hier àlles; dienen is in feite hier onbekend.

Geen wonder ook: wanneer men zich naar een ‘het’ uitstrekt, wordt alles volkomen anders, dan wanneer men naar den éénen ‘Hém’ zich strekt. ‘Eros’ is hier de heerscher; agapê, d.w.z. de geestelijke en geestesmachtige liefde, zooals de bijbel haar predikt, wordt hier niet gekend. De nederlandsche belijdenis kan in deze lucht geen oogenblik ademhalen: dáár luidt het: alle ding dient den mensch (zonder, ‘erotisch’, naar hem, als een goed-of-schoon-van-den-tweeden-rang, op te mogen stijgen), en, de mensch, van alles gediend zijnde, weet nu, ambtelijk, immers door een verbondsgesprek met zijn God-Vader, dat hijzelf nu zijnen God te dienen heeft (art. 12). De sterése-filosofie laat de ‘kreaturen’ op elkaar ‘jaloersch’ zijn; die ‘nijd’ is genézing der beenderen; zich uitstrekken naar hetgeen ‘boven’ is beteekent: met den wereld-‘eros’ gelijken tred houden. Maar de bijbel weet het anders: de kreaturen moeten mèt elkander medewérken; niet op elkander's ‘zijn’ jaloersch, doch alle tot den haar toegewezen dienst begeerig; nijd is verrótting der beenderen; zich uitstrekken naar hetgeen ‘vóór’ is, dat beteekent: in de agapê (de geestelijke, van ambtsbesef doordrenkte liefde) zijn eigen pas kennen, zijn eigen pad loopen, het koninkrijk der hemelen doen ‘vorderen’.

Al deze kwesties ter zake van het sterése-begrip herinneren ons heel sterk aan wat we hierboven hebben opgemerkt (deel I) over Zondag 3 (het beeld-Gods-zijn). Telkens weer bleek ons toen: ‘Gods-beeld-zijn’ beteekent niét slechts: enkele zijns-qualiteiten vertoonen, doch God ‘vertegenwoordigen’ (repraesenteeren) naar de kreaturen, die den mènsch hebben te dienen opdat deze zijn God zou dienen (art. 12). God als Regeerder-in-concreto (niet als

[p. 248]

drager van een koningswaardigheid-in-abstracto) ‘repraesenteeren’; dit zeer belaste, vaak misverstane, begrip beteekent niet zooiets als: ‘op Hem gaan gelijken’, doch in zijn naam, en dus ook al weer in bewuste ondergeschiktheid aan Hem, aan Zijn goddelijke gezagsoefening willens dienstbaar zijn tegenover de kreaturen om ons heen. Denk aan het door ons gebruikte beeld van den gouverneur-generaal in een ‘overzeesch gebiedsdeel’. Oók tóen was het abc der wijsheid: geen ‘zijns’-, doch een ‘dienst’-aangelegenheid houdt ons bezig. Nu komen we hièr diezélfde gedachte tegen; geen ‘imitatie Gods’, noch een ‘zijns-eenheid met God’, doch de dienst van God, het achter Hem aan gaan, zooals een knecht, soldaat, zijn heer, generaal, volgt, - dát is het wat elk schepsel, naar zijn maat, overeenkomstig den zin van zijn existentie, zijn leven, voegt; wat ook dat schepsel zichzelf daarin leert onderhouden en bewaren.

Vandaar dan ook, dat de ‘terése’ niet een ‘koestering’ van een kreatuurlijk ‘zijn’ of existeeren vanwege zijn eigen intrinsieke waarde is, doch een handhaven van den ‘eigen aard’, en dus van de mógelijkheid van zijn ‘eigen dienst’ en van zijn opgenomenblijven in het daartoe gelegde en noodzakelijke verband der dingen en der redelijke kreatuur.

 

16. Slechts uit dit principe rijpt het inzicht omtrent den ‘zin des levens’. Opnieuw is in den laatsten tijd over den ‘zin’ van ‘ons leven’ nagedacht. Op wijsgeerig gebied is zelfs een bepaalde groep van denkers opgestaan, die over den levens-zin schrijven, en daar een zekere ‘levens-filosofie’ om heen gebouwd hebben. Verscheiden namen zijn aan deze ontwerpen eener ‘levensfilosofie’ verbonden; we zullen ze maar niet noemen.

De verscheidenheid der meeningen laat zien, dat men het nog lang niet eens is over de vraag, wat nu eigenlijk onder den ‘zin’ van iets te verstaan is. Schakelen we de beteekenissen, die vandaag in geen geval in aanmerking komen, uit, dan óók nog legt de één in dat woord dézen, de ander génen ‘zin’. ‘Zin’ wil volgens sommigen zeggen: inhoud, beteekenis; volgens anderen: doel; volgens derden: zuivere waarde. Deze laatste opvatting hangt dan samen met zekere ‘waarde-filosofie’.

Hier moeten we even nadenken. Waarom vatten de menschen van die laatste groep het woord ‘zin’ als aanduiding van een waarde op? Wel, allereerst omdat zij (en dáárover zullen wij met

[p. 249]

niemand twisten) van oordeel zijn, dat alle dingen in de wereld met elkander samenhangen. Hoe men dien samenhang verklaren kan, dàt is dan verder weer een kwestie apart. De één zegt (met ons), dat God dien samenhang der dingen alzoo besteld en geschapen heeft, en dat hij in Zijn raad van vóór de grondlegging der wereld reeds is bepaald en vastgelegd; vandaar dan ook bij ons de aanvaarding der ‘terése’ als goddelijke almachtige, en alomtegenwoordige, en permanente eeuwigdurende daad. De ander bestrijdt dat, en meent, dat de samenhang der dingen ‘vanzelf’ met de dingen mee groeit, ook al is er geen God, die te voren daarin volgens vast besluit zijn hand gehad heeft. Een derde weer is van oordeel, dat heel die samenhang niet meer (of minder) is dan een product van het menschelijk denken, van onze rede; volgens dit gezichtspunt schikt en ordent onze geest de dingen alzóó, dat we denkend een onderlingen samenhang er in gaan leggen; onze geest kan immers niet rusten, eer hij een onderling verband ziet in hetgeen hem rechts en links ontmoet; als hij geen geordend samen-stel ‘vindt’, dan maakt, dan ontwerpt hij het; dan doet hij met de dingen net als een beeldhouwer met steen of leem; als dit materiaal het atelier wordt binnengedragen, is er nog geen enkele gedaante of heerlijkheid aan; het is nog niet door een logischen geest ‘bewerkt’. Maar dit laatste doet dan ook de kunstenaar; hij brengt er orde en systeem in, en volgt daarbij het concept, dat in zijn eigen geest was, althans, voorzoover het materiaal hem dat toestaat, en voorzoover niet zijn eigen geest weer afhankelijk is, ook in dit ‘scheppen’, van het beschikbare materiaal.

Voorts zijn er natuurlijk op zulke opvattingen nog weer allerlei variaties mogelijk. Eéne ervan is de zoogenaamde ‘waarde-filosofie’. Voor dien beeldhouwer van daarnet maakt het een groot verschil, of hij nu een kunst-, dan wel een gebruiksartikel wil geven. Hij kan b.v. van het leem een stuk huisraad willen maken, laat ons zeggen: een melk-kan: maar 't kan ook zijn, dat hij een mooien tegel, bestemd voor wandversiering, geven wil. Misschien ook trekt hij zich van keukengerei of salonornamenten niets aan, en wil hij alleen maar zijn eigen kunstzin30) of dien van anderen bevredigen, weshalve hij b.v. een standbeeld schept. De nuttigheid is dan de ‘waarde’, welke aan die melkkan ‘zin’ geeft; de gezelligheid, huiselijkheid, harmonie, zijn dan de ‘waarden’, die den tegel ‘zin’

[p. 250]

schenken; de schoonheid eindelijk is dan de waarde, die het standbeeld ‘zin’ laat erlangen. Zoo zijn er verscheiden ‘waarden’ en overeenkomstige ‘goederen’. H. Rickert b.v. ziet de waarden van waarheid (logica), schoonheid (aesthetiek), ‘onpersoonlijke’ (!) heiligheid (mystiek), zedelijkheid (ethiek), geluk (erotiek), persoonlijke heiligheid (godsdienstfilosofie); de daarmee respectievelijk overeenkomende ‘goederen’ zijn dan: wetenschap, kunst, het àl-ééne, de gemeenschap van ‘vrije’ personen, de godenwereld. Anderen geven weer andere schema's en komen er mee voor den dag op bepaalde ‘gebieden’, het maatschappelijke bijvoorbeeld.

Zooveel hoofden, zooveel ‘zinnen’ dus.

 

17. Maar wie begrepen heeft, dat wij alleen op gezag en in geloof de ‘sterése’-idee afvielen en de ‘terése’-leer toevielen, die heeft meteen geweten, dat voor ons besef ‘de zin van ons leven’ een geloofskwestie is. We kunnen immers alleen op grond van Gods Woord gelooven, dàt ons leven zin heeft, en ook alleen op dienzelfden grond tot op zekere hoogte de vraag beantwoorden, wèlke die zin is. Tot op zekere hoogte, zeg ik; want Gods Woord zegt ons wel veel, zegt ons ook wel genoeg om met God den Heere in verzoende betrekking te komen en te blijven, maar het zegt ons niet alles. Veel blijft ons verborgen tot na den jongsten dag; wij kennen, óók wat den samenhang der dingen betreft, ten deele.

Het is voor ons hoogmoedige ‘vleesch’ een verootmoedigende werkelijkheid, dat wij over den ‘zin’ der dingen slechts door het geloof zuiver kunnen spreken, en dan nog maar in beginsel. d.w.z. met een gereformeerdheid, die steeds te reformeeren blijft. Want àlle hoogmoed stoot z'n harden kop tégen deze werkelijkheid. Het is tragisch, maar leerzaam, dat de zonde ons menschelijk denken aldus ontwricht, en ook zóó dronken gemaakt heeft, dat het juist den ‘zin’ der dingen niet bespreken kan zonder ‘on-zin’ te zeggen. Ge dient het zeer wèl te weten, dat al die theorieën over, en van, de huidige ‘waardefilosofie’ voor ons onaannemelijk zijn. Schier over elk woord, dat daarbij gezegd wordt, valt te praten, en wòrdt ook inderdaad ‘gepraat’; niet alleen botst de christelijke beschouwing tegen al zulke meeningen op, en bestrijdt ze tot op den grond, maar ook onderling zijn de niet op den bodem der Schrift staande denkers en scholen wederom ten zeerste verdeeld. Wie bepaalt wat in Góds oog ‘waarde’ is, en wat een ‘goed’ is? Wie kan dat anders bepalen, dan Hij, die alles geschapen heeft,

[p. 251]

en die vóór den tijd den samenhang der dingen bepaald, en aan elk van die zijn plaats in het groote geheel aangewezen heeft? En voorts: wat is ‘vrijheid’, wat is ‘heiligheid’, wat ‘schoonheid’? Plotinus zocht, Plato ging hem voor; de Schrift zegt: in den beginne schiep God en gáf elk ding zijn aard, zijn plaats, zijn dienst, zijn samenhang.

Daarom wil zij ons binden, ook, als we, niet maar over den zin der ‘dingen’, doch over den zin van ons leven moeten spreken. ‘Ons leven’, wat is dat voor een grootheid? Is het middel, of doel? Is het genoeg, als de ‘dingen’ voor ons eigen ‘leven’ profijtelijk gebleken zijn, of moet ons leven zelf op zijn beurt in een wijderen samenhang gezien worden, binnen welks raam het te beantwoorden heeft aan zijn missie, zijn eigen roeping? Is het ‘vanzelf’ in die andere, hoogere, althans wijdere verbanden opgenomen, onverschillig of wij, die leven, dat willen dan wel niet willen, òf - valt het uit die breedere verbanden weg, ingeval wij ons ertegen verzetten, er tegen indruischen? De samenhang, is die afhankelijk van onzen samengang, of is de samengang vrucht van dien samenhang? Zijn de ‘breedere’ verbanden ook in werkelijkheid ‘hoogere’, of moeten wij tusschen ‘breeder’ en ‘hooger’ een kloof zien gapen?

Met betrekking nu tot al die vragen antwoordt ons de Heilige Schrift, dat vóór en onafhankelijk van de wereld God de HEERE van eeuwigheid leeft, dat Hij door een vrijen, souvereinen, wijzen en onveranderlijken raad de wereld heeft gewild, met haar verbanden, dat Hij die wereld met die daarin optredende verbanden ook overeenkomstig zijn besluit heeft geschapen en van het eerste begin af zonder einde in ‘terése’ tot op heden is gaan onderhouden. Tevens predikt zij ons, dat God zichzelf verheerlijkt ook in en door de dingen, die geschapen zijn, ook in en door de geschiedenis. Er mogen er zijn, die Spr. 16:4 anders vertalen dan onze Statenbijbel het doet, niettemin is de gedachte van deze Statenoverzetting bijbelsch.

Wij gelóóven dus, dat de dingen samenhangen. Niet door een hun inwonende kracht, want ook de inwonende krachten zijn geschápen. Neen, de samenhang der dingen en hun opgenomen zijn in een groot geheel, dat Gods heerlijkheid openbaart, is alleen vrucht van de schepping als tenuitvoerlegging van een ‘gemaakt bestek’ van Hem, dat is van Zijn raadsbesluit. De onderhouding is er de oorzaak van, dat ik in de wereld van vandaag nog met

[p. 252]

alle vezelen van mijn bestaan verbonden ben aan Genesis 1. En de regeering is garantie er voor, dat ik in diezelfde wereld van vandaag met alle vezelen van mijn bestaan verbonden ben aan Openbaring 22: de opgerichte troon, de plaats der handhaving van Gods ‘ultima’, wijl ‘prima ratio’.

Als dus onder den ‘zin’ van een geschapen ding verstaan wordt, dat het opgenomen is in de van God gelegde verbanden, en daaronder niet wèg-komt, er nooit onder vandaan komt, dat het dus in zijn creatuurlijk bestaan bepaald is en blijft door Gods terése-ordinantie, dan is de zin van wat in de geschiedenis passeert nergens weggenomen. Hij is ook nimmer weg te nemen. Ook niet door de zonde. Gods terése is insuperabele zin-bewaring. Alles dient zijn zaligheid, ook in een ‘jammerdal’. Er is geen toeval, geen gril, geen noodlot, niet pas ná den zesden, doch reeds in de eerste seconde van den eersten dag. Wijl ‘niets zijn wil wederstaat’, wordt alle besluit ten uitvoer gelegd. Iedere dag stuwt op naar Openbaring 22. Jammerdalen kunnen niet den zin van wat is en komt verbreken.

 

18. Maar dan die zonde? Die is toch on-zin? Er zijn er, voor wie niet één ding tot hun zaligheid dient. Hun wordt b.v. een ‘kracht der dwaling’ ‘gezonden’, of een ‘leugengeest’, of weliswaar een groot licht, doch zulks dan, opdat zij ziende niet zien en hoorende niet hooren en met het hart niet bemerken en niet zich bekeeren. Is ook hún bestaan zin-vol? Ook zij worden van Genesis 1 naar Openbaring 22 voort-gestuwd. Maar ditmaal is Openbaring 22 dan te zien als het kapittel, niet van den geopenden hemel, doch van de geopende hél. Is ook hier de werkelijkheid zinvol, of, zooals velen ook onder ons het uitdrukken, zin?

Op die vraag antwoorden wij: ja.

O zeker, indien de samenhang der dingen afhankelijk was van onzen samengang, m.a.w., indien die werkelijke samenhang zou verdwijnen ingeval van onzen onwil, om mee te loopen, mee te werken, en ons te laten opnemen in de breede kosmische verbanden, die God gelegd, en ons ter eerbiediging geopenbaard heeft, dàn zouden wij op de zooeven gestelde vraag alleen maar ontkennend kunnen en mogen antwoorden.

Maar zoo staat het niet. De samenhang der dingen hangt niét af van onzen samengang. Het is precies andersom: onze samengang is afhankelijk van den samenhang, als door God besloten,

[p. 253]

geschapen, en toen meteen door zijn hand in terése genomen.

Hoe zou 't ook anders kunnen? Indien wij menschen in staat zouden zijn, den samenhang der dingen te breken door onzen onwil tot samengang, dan zou de spelbreker de groote breker van den ernst zijn. Dan zou Gods regeering breken op den brutalen zondaar. Dan zou God achter den mensch aankomen. Dan ware de zonde de grootste sta-in-den-weg voor God als zingever aan de dingen. Of neen, feitelijk zou ze dan den weg, waarlangs God gaan wil, opbreken. Maar zoo iets ook maar mogelijk te achten, dat is: te veel eer geven aan den boozen mensch, den satan, en de zonde.

Trouwens, wij zouden óók te veel eer geven aan den góeden mensch, den ‘mensch Gods’, den getrouwen dienaar, indien wij zeiden, dat de samenhang der geschapen werkelijkheid afhangt van onzen samengang. Dán toch zou die acte van samen-willen-gaan met de geschapen ordeningen, en met Gods terése-ordinantie in den ruimsten zin des woords, als acte van den mensch, een kracht zijn in zichzelf, een kracht, tengevolge waarvan de mensch Gods ‘mede-arbeider’ zou worden in dien dwázen ‘zin’ des woords, als ware hij Gode evengelijk of ook maar voor één honderdste procent gelijk; als ware hij - de mensch - in staat, een samenhang der dingen te scheppen, alleen maar door (in een of andere ‘ephesis’ of ‘eros’ of desnoods Gods- of al-liefde of ‘agapê’) zich ernaar uit te strekken. Hééft niet iemand (Koepp) de ‘agapê’ als universeel bindmiddel pogen uit te roepen?

Maar het staat hier zooals immer: bij ons is geen goed werk, tenzij het geschapen is, en ‘voorbereid’. Reeds de paradisale, laat staan de ná-paradisale heiliging (of volmaking) kan nimmer oorzaak of reden voor Gods welbehagen zijn; ze is alleen maar vrucht daarvan. Een gemeenschap van heiligen (of zelfs der heilige dingen) ontstaat niet daardoor, dat de menschen, die God zoeken, al of niet in Christus, (vóór of na het paradijs dus) naar elkaar toe komen, op grond van onbewust ‘erotische’ of bewust-religieuse verlangens of van naastenliefde, of broederzin, maar zij ontstaat vóórdat er van zoo iets sprake kan zijn. Zij ontstaat daardoor, dat God zulk een gemeenschap schept, dat Hij, souverein, onoverwinnelijk, ze máákt. Zijn Geest ordent, of wederbaart hièr génen, dáár dézen. Zijn Woord zendt Hij - en het blijft werkelijk ‘zènden’ - werwaarts Hij wil. Zijn wind blaast waarheen hij wil, en wij hooren zijn geluid en weten niet vanwaar hij komt, noch

[p. 254]

waar hij heengaat. Zóó ontstaat gemeenschap. Zóó komt er nu samengang, na den val in Christus Jezus, en altijd door den Heiligen Geest, die alles uit Christus neemt. Die samenhang is er dus, onafhankelijk van kreatuurlijken wil; hij is niet geformeerd door godsdienstig verlangen, hij is geen product van hun gemeen-schaps-zin, dit woord thans genomen in de beteekenis van: aanleg tot, en behoefte aan, en ontvankelijkheid vóór: gemeenschappelijkheid. O neen, gemeenschaps-zin in deze laatste beteekenis, samengang, het naar elkander toetrekken, en elkaar opzoeken, dat is alles vrucht van Gods werk in Christus. Eerst samenhang, ‘dat wij zelf niet weten, hoe’; en daarna en daardoor samengang in en tot de ‘gemeenschap der heiligen’. Eerst verbondenheid, daarna gemeenschappelijkheid. Eerst de ‘zin’ der gemeenschap, deze beide, zoowel gemeenschap als ‘zin’, dan gemaakt door God, en daarna onze gemeenschapszin, onze trek ernaar, en ontvankelijkheid ervoor, ons ja-zeggen tot God, in zijn qualiteit van Máker dézer gemeenschap.

 

19. Indien dit alles duidelijk is, dan zijn we in principe kláár, ook met het vraagstuk van den ‘zin van ons leven’. Wij zijn dan niet klaar als filosoofjes, en ook niet als theoloogjes. Wij zijn dan klaar, d.w.z. in beginsel op de ons toekomende plaats terecht gekomen, voor wat betreft onze plaats onder God, onze ambtelijke roeping tot dienst van Hem overeenkomstig den ons bekend gemaakten ‘zin’ van ons leven.

Want, wat dat laatste betreft, wij krijgen nú er mee te rekenen, dat de zin van ons leven, d.w.z. van òns leven als kinderen des verbonds, ons is voorgesteld in de bediening van het verbond in eerste, dan wel in volgende, in paradisale dan wel in na-paradisale phase; in het gunst-verbond derhalve, dan wel in het genadeverbond met God.

Dat het menschelijk bestaan zin heeft, altijd, en hoe, ja, dat, gelijk het onder ons ook wel uitgedrukt wordt, dat bestaan, gelijk alle werkelijkheid, zin is, dat behoeft, als men het over de termen onderling eens geworden is, ons niet meer expres te worden verzekerd. Kom waar ge wilt, zie op naar den hemel, waar de samengang vervuld is, of zie neer in de hel, waar de samengang van den één met den ander ten eenenmale ontbreekt, - toch is er overal de ‘zin’. De mensch der zonde, en de zonde zelf, wil wel den ónzin. Maar de wil tot onzin triumfeert niet. Alle opstand

[p. 255]

breekt op Gods stand, alle onzin op Gods zin. Alle macht, de goede en de kwade, blijft immer in Gods hand besloten. En alle kracht, die van God uitgaat, blijft met zijn recht en dus ook met zijn ordinantiën, steeds op het nauwst verbonden. Ook de hel is in den grond der zaak niet anders dan een plaats van goddelijke rechtsbediening. Daarom kòn die plaats zijn vóór-bedacht. Het onrecht wil, maar kàn juist dáár niet triumfeeren. Niet de Satan, doch God regeert in de hel. Toen wij hierboven spraken van de ‘geopende hel’, wie ‘opende’ toen die hel? Het was niet de Satan, doch het was de God en Vader van onzen Heere Jezus Christus. Ook deze plaats is door Hem gemaakt en ingericht tot een openbaring van Zijn heiligheid, vrijheid, kracht, gerechtigheid. Deze zijn deugden van Hem. Ook de hel ‘hangt samen’. Zij hangt samen met de geschapen werkelijkheid waarin God blootlegt Zijn heerlijkheid, zijn goddelijkheid en eeuwige kracht. Het principe der verdeeling, der ontbinding, der zinverstoring, zet zich nergens door; want het kàn dat niet.

 

20. Dus is ons laatste woord tóen gezegd, toen we uitspraken: Gods ‘terése’ der kreatuur is ‘terése’ van zichzelf. En dáárvan komt het, dat de prediking van den niet-te-breken zin van àlles ons niet tot een oorkussen der traagheid dient, doch een motief wordt om ons ‘officium’ (in òns geval: het ambt) te gaan vervullen ‘in vreeze en beven’. Soms zouden we schier durven vragen: heb ik nu verder nog iets opzettelijk te doen? Is doel-stélling nog wel noodig? De zin is immers overal, in àlle werkelijkheid? Op aarde, en in den hemel, en óók nog in de hel! Wat zou ik me dan nog daarom bekommeren? Laat ons eten en laat ons drinken, want morgen sterven wij, en het is tóch alles zin-rijk, ook al zouden wij erbij omkomen. Het recht hééft zijn loop, al vergaat ook de wereld.

Maar neen - zóó te spreken, dat zij verre. Als God zichzelf ‘getrouw bewaart’, dan is de hoogste wijsheid slechts gelegen in de eenvoudigste liefde. Liefde, niet tot ‘het ééne’, dat quiesceert (Plotinus) en zóó emaneert, doch tot ‘Hem’, die ons schiep, als dezulken, tot wie Hij komende kon worden, en ook gekomen is en komen zál. Ons is gezegd, dat de zin van ons leven van Godswege hierin is gesteld, dat wij niet maar zin-vol zouden bestaan (dat kunnen de heidenen, de dieren, de sterren ook), doch zingetrouw zouden leven. Wij zijn door den verbondssamenhang tot

[p. 256]

verbondssamengang geroepen. Samengang met God en den naaste in de gemeenschap der heiligen. Wij zijn krachtens den samenhang in schepping en herschepping gezalfd, d.w.z. geroepen en bekwaamd, tot den samengang met alles wat in die schepping of herschepping opgenomen is. En naardien de herschepping in Christus Jezus het geschapene weer op zijn plaats zet, en den door de zonde verstoorden kosmischen samengang in beginsel weer herstelt, daar kunnen wij er zeker van zijn, dat de werkelijke samengang met de gemeente der eerstgeborenen het eenige middel is voor den samengang met het wereldleven in zijn breedsten omvang. Een gehoorzaam prediker wordt zelf ook documentatiemateriaal van 't Woord zijns Heeren. Alleen een getuige van Gods Scheppersrecht werkt oecumenisch; hij dient Gods terése van wéreld-vòlheid, wereld-éénheid, en wereld-véélheid.

Schokmatig riep de Eeuwige de dingen in het aanzijn; en eenmaal zal Hij, wederom schok-matig, op de wereld en den loop der dingen ingrijpen. Dat zal het groot geweld zijn van het groot gericht. Bij het inslaan van dezen donder zal wat ‘hier beneden’ nog dooreenliep, voor eeuwig worden gescheiden. Zij, die hier op onderscheiden gebied de herschepping verloochenden, de zonde aan de hand hielden, en alzoo den samenhang poogden te verstoren, wat zij niet konden, doch den samengang in feite wel verstoorden, wat hun wel degelijk werd toegelaten naar den zin des Heeren, zij zullen voor altijd van de anderen gescheiden worden. Twee plaatsen blijven dan over: de ééne is die van samengang, de andere die van het tegendeel ervan. Maar de samenhang, die is en blijft er tusschen en in die beide. Want God is één, en Zijn welbehagen zal gelukkig verder gaan. Genesis 1:1, in zijn verband met heel de Schrift herlezen, verkondigt den samenhang van hemel en hel, van zonde en genade, van infra- en supralapsarische momenten. De zin van ons leven valt niet af te lezen uit ‘het boek der consciëntie’, en niet uit het ‘boek der natuur’, en ook niet uit het ‘boek der geschiedenis’, doch uit Gods tot op heden bijgewerkte bondsboek. Het schept den samengang van ons met God, het maakt den samenhang met Hem voor ons een vreugde, en doet ons deelen in Zijn sabbath; het maakt, dat onze zaligheid, die geschapen is en onderhouden, parallel loopt met de Zijne, die van eeuwig is, en met Zijn heerlijkheid en eer de onze. Dat de feesten Gods met de onze samengaan, ja, samenvallen; en onze terése met die van God zelf.

[p. 257]

Zoo vinden wij wijsheid: het bondsboek lezende. Gods onzienlijke deugden worden van den aanvang der schepping aan, en voortaan, gezien, indien zij uit het Woord met den geest, het verstand, gedacht, gegrepen worden (Rom. 1:19, 20, vergelijk Greijdanus), Zijn eeuwige mogendheid namelijk, en goddelijkheid. Opdat niet één mensch te verontschuldigen zou zijn. Opdat, als ondanks dit alles, de geest niet meer de deugden Gods wil grijpen, en deswege die mogendheid en goddelijkheid tenslotte ook niet meer gezien kùnnen of mògen worden, en juist de ‘centrale’ waarheden worden vervloekt, en de samengang zóóver verloochend wordt, dat zelfs de samenhang ontkènd wordt, juist dan blijke, dat niemand te verontschuldigen kan zijn. Opdat Gods billijk oordeel 't geschreven en gesproken recht volvoere, en alles en allen besloten houde in den grooten samenhang der geschapen dingen, die God altijd aanziet en overziet tot zijn verheerlijking.

Ja, Gods gedachten zijn hooger dan onze gedachten, zijn samenhangen wijder dan onze samengangen; de aarde is des HEEREN en haar volheid. Wij zien een nieuw Jeruzalem, en o wat wonder, vandaag al ‘brengen ze de eer en de heerlijkheid der koningen erin’. Alle ding moet den samenhang van recht en genade dienen. Het móet, gewillig of onwillig. De samenhang is evenzeer een positief gegeven als de Noordpool, de aequator, de maan. Maar de samengang is opdracht, even zeker als een reis naar de Noordpool, het rékenen met de maan, een kleeding, die past bij den aequator. Dus is de samengang een rijksgebod binnen het kader van den geschapen samenhang: syntaxis is er, syntactisch reageeren is roeping, Want de staat Gods is niet totalitair, maar hij is totaal: een geordend geheel, vanwege den zin mijns Heeren. Die stelt geen commune vóór- of ná-paradisale ‘zijns’- of existentie-gratie31), doch een

[p. 258]

individueel concreten dienst. Hij schikt een ieder zijn officium toe, en elke vezel van Gods terése-weefsels is daarvan een teeken, voor wie het Woord gelooft.

§ 68. Gods constantie en die der wereld.

1. Van de voorgaande paragraaf was vooreerst de hoofdsom: God ‘bewaart’ zichzelf; dat is: zichzelf genoegzaam, en van eeuwigheid tot eeuwigheid volkomen vrij, handhaaft Hij zichzelf in natuur en wezen; is dus constant in en door zichzelf.

Bij Hem is dus deze constantie ‘kata phusin’; Hij is van binnen uit zichzelf getrouw; door zijn wil, die in Hem ook natuur, door zijn natuur, die nimmer zonder wil is, is Hij niet van zins zijn natuur te veranderen; Hij is onveranderlijk van zins onveranderlijk te blijven. Dat heeft, vgl. bl. 186/7, 184, noot 7, niets te maken met een of ander grieksch (‘eleatisch’) ‘zijns’-begrip van filosofen; het is nu eenmaal: zijn trouw aan zichzelf.

Vandaar kwam, nog steeds ook als ‘hoofdsom’ van hetgeen in § 67 gezegd is, dit voor onzen geest te staan: Hij is óók al constant ‘kata thesin’, d.w.z. Hij komt nu ook in den tijd, dien Hij schiep, ten aanzien van de wereld, die Zijn maaksel is, naar voren treden als constant door in-zetting: Hij heeft besloten, en Hij besluit, dat Hij door een uitgedrukte, aparte wet, door een vastgestelden regel, een uitgevaardigde ordinantie, de wereld zal houden in terése: dat dáárom haar grondvormen niet kunnen veranderen; dat de wézens-relatie tot zijn schepping fundamenteel geen wijziging kan ondergaan. Terése is nooit aphoristisch.

Niet, dat de wereld in een eeuwig ijs van starre onbeweeglijkheid besloten en gevangen zou liggen, o neen. God schiep den tijd, en dús de wisseling, de verandering, de ‘wórding’, als wet en ordinantie voor de aanvangen aller kreatuur. Ze kan nooit ‘kata phusin’ onveranderlijk zijn; want de veranderlijkheid is haar tot eerste wet gezét; en God bewaart zijn eigen in-zéttingen steeds; Hij houdt ze in terése (vgl. F. Heinimann, bl. 260, noot 1).

Dus kan de wereld nimmer constant zijn uit zichzelf. Ook als God te eeniger tijd haar vast-gaat-zetten, en fixeeren - we denken hier aan hemel en aan hel, gelijk ze na den dag der dagen zullen zijn, - ook dàn nog kan de wereld nimmer bogen op een haar aangeboren of wezenlijk inklevende onbeweeglijkheid, op een constantie als die van God, een onverwrikbaarheid, een con-

[p. 259]

stantie, die autark zou zijn, in zichzelf gegrond, goddelijk, natuurlijk, d.w.z. met en in de natuur gegeven. Met en in háár natuur is alleen gegeven, dat zij nimmer goddelijk is; dat er geen mededeelbare eigenschappen zijn tusschen God en niet-god, of niet-God. Ongeschapen constantie is van geschapene constantie onderscheiden even radikaal en even principieel als God van niet-God onderscheiden is: de van nature constante God woont in den hemel, en gij, door zijn beschikking constante creatuur, zijt op de aarde (Pred. 5:1). Als de kreatuur constantie ontvangt, dan behoort tot die constantie-in-den-grond, dat zij niet constant is in zichzelf; dat haar gedaante, haar schema in den zin van wat wij heden zien en in kategorieën kunnen uitdrukken kan voorbijgaan, mits naar Gods raad, die constant is, en constant geschiedt; háár constantie is een gebondene, een betrekkelijke; tot haar fundamenteele constantie behoort een niet-fundamenteele inconstantie in den zin van beweeglijkheid, rhythme, procesmatigheid en wisseling, zoolang het n.l. God behaagt; en tevens haar aangewezen-zijn op een na den tijd, een stráks stilgezet-worden, zoodra Hem dàt laatste behaagt; ook in dat eenmaal komende stilgezet-zijn hangt alle geschapen ding alleen maar aan Gods wil.

Constant door zélfterese is God dus; Hij is dit boventijdelijk: in eeuwigheid; Hij is ‘eenvoudig’, constant, bóven dat niveau, waarin men van ‘alpha’ tellen kan tot ‘omega’.

En daarom is Hij óók constant in zijn fundamenteele relatie tot al wat in den tijd besloten is; Hij ‘blijkt’ of ‘wordt’ constant, óók in alle tijdsgewricht; binnen dat niveau, waarop men schrijdt van ‘alpha’ tot ‘omega’. Ik ben de Alpha en de Omega, de Eerste en de Laatste, zegt Hij dan.

Dit zegt Hij van zichzelf in verband met alle kreatuur.

Maar omdat die God, die Vader van de schepping is, voor ons verschijnt als Vader-van-onzen-Heere-Jezus-Christus (vgl. § 64), daarom behoeft niemand zich zorgen erover te maken, of soms ons constantie-begrip een ‘bloot formeel logicistisch denkbegrip’ is, en niet iets meer. Want nu God de Vader van den Heere Christus is, en, ook in de dagen van het paradijs, voornemens was, als zoodanig openbaar te worden te zijner tijd, d.w.z. na den val des menschen, nu is zijn constantie voor den mensch, die Hem vertrouwt, wijl in geloofs-positie tot Hem gesteld of daarin hersteld, nimmer een stukje theorie, of een brokje identiteits-filosofie. Nooit behoeft de geloovige zich af te laten schepen met een bloot

[p. 260]

formeel begrip van Gods ‘identiteit’. Niet eens met dat van Gods formeele ‘gelijkheid’. Neen, Hij wordt nu zeer bepaald ‘tróuw’ bevonden. De Trouwe, de Getrouwe. Jahwe, Hij is, die Hij is - de houder van zijn eeden, de waarmaker van zijn Woord, de handhaver óók van die ordinantiën, die niet maar natuurlijke ordinantiën zijn (een thesis-van-en-voor-natuur), doch ook ordinantiën, ordeningen van gunst, van verbondsbelofte, van genadige beschikking, thesen-van-goedertierenheid, die zichzelf geopenbaard heeft, en zich meteen gebonden heeft door en in een verbóndsstatuut. Zijn constantie tegenover zijn volk is er een van trouw aan ‘hetgeen uit Zijn mond gegaan is’, Ps. 89:29, 35, 36; de inhoud van dezen psalm is niet: ‘God met zichzelf in strijd’; juist omgekeerd: Gods constantie in ‘natuur en genade’ gaat daar, vs. 3 en 4, voorop1).

En dus is niets in staat, die constantie Gods te breken. Ook de zonde niet. Ook de straf niet. Ook de dood niet. Elke opvatting van ‘straf’, en ‘dood’, die te kort zou doen aan deze constantie Gods, is in beginsel reeds veroordeeld, als het stellen van een valschen god. Ketterij in zake God-als-Schepper is in den grond anders niet dan een verloochening van de eenmaligheid der thesen (‘beschikkingen’), die als eenmalig zijn aangediend (bijvoorbeeld de these van den eenigen Middelaar Gods en der menschen) en een vervloekte afgoderij. Transsubstantiatiewaan.

 

2. Wij zullen dit alles van nabij te zien hebben. Maar willen met dat laatste nu beginnen. Want dat laatste is het eerste: het artikel van God als Schepper is een zaak van staan of vallen: van geloof-in-God, dan wel van het stellen van een afgod. Wij moeten ophouden, ons te laten wijsmaken dat men ‘in God kan gelooven’, en meteen kan nalaten ‘aan’ de schepping te gelooven. Want als God juist door zijn zelf-terése Schepper is gaan ‘worden’ (‘zijn en worden’ zijn bij Hem geen tegenstelling, vgl. bl. 187), dan is elke theorie, die aan ‘de schepping’ tornt, meteen een leer-van-hoogmoed, die aan Hemzelf tornt. De Catechismus zegt, evenals de apostolische geloofsbelijdenis, niet: ik geloof ‘aan’ een ‘schepping’, doch: ik geloof in God den Vader, den almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Wij krijgen dus te maken met het geloof-

[p. 261]

in-God, dat hier beleden wordt, en dat nimmer in een theorie ontaardt, ofschoon het ook naar eigen aard wel overgaan zal tot den arbeid van het theoretiseeren-in-en-door-de-liefde. Wij krijgen te maken met Gods almachtig-zijn-in-vrijheid; met Zijn Naam Jahwe, die meer dan identiteit, of zelfs gelijkheid uitdrukt, maar die zijn trouw bezegelt; en met zijn straf, die juist een straf is voor de niet-erkenning (niet-aanneming) van Hem als den Getrouwe van de Alpha tot de Omega.

 

3. En waar dus eerst de geloofstaal hier valt op te merken en aan te hooren, en na te spreken en uit te spreken, de geloofstaal niet aangaande ‘een schepping’, doch aangaande God-Vader als Schepper, daarom willen wij eerst de plaatsen nagaan, die de Catechismus aanhaalt uit de Schrift ter ondersteuning van zijn eigen zich aan de apostolische confessie aansluitende geloofstaal.

Die plaatsen zijn: Gen. 1:1; Ps. 33:6; Ps. 104:2-5; Matth. 10:29v.; Hebr. 1:3; Ps. 115; Joh. 1:12; Rom. 8:15; Gal. 4:5v.; Ef. 1:5; Ps. 55:23; Matth. 6:26; Luc. 12:22-24; Rom. 8:28; 10:12; Matth. 6:25-34; 7:9-11.

Over Genesis 1:1 spraken we reeds: daar is het ‘absolute begin’ bedoeld: God is daar geopenbaard als vóór de wereld, onafhankelijk van haar en boven haar staande: transcendent. En welke God? Diezelfde, die daarna in Genesis (en andere bijbelboeken) van zich zelf verhaalt; dat beteekent dus: die zelfde God, van wien de ‘immanentie’ (het in de wereld en in zijn volk zijn) beleden en geloofd wordt. Daarmee is tevens geponeerd, dat iedereen, die de transcendentie Gods van de immanentie scheidt (of zóó onderscheidt, dat men ze anti-thetisch tegenover elkaar laat staan, of het ééne van het andere abstraheerbaar acht te wezen) in strijd komt met het eerste bijbelwoord; we denken hier o.a. aan de filosofie van K. Barth.

In Ps. 33:6 wordt uitgesproken, dat de Almachtige enkel reeds2)

[p. 262]

door te spreken, door een ‘woord’, een ‘ademtocht’ deze heele wereld in het aanzijn heeft geroepen; niet uit materiaal, dat voorhanden was, bouwde Hij haar op (dán ware zijn bouwen geen bouwen in absoluten zin, doch een verdergaan op een reeds eerder gelegden grondslag geweest, een gebruik maken van wat er al was). Neen, enkel en alleen door te gebieden en door te spreken, door te ‘roepen’, formeerde Hij deze geweldige wereld. Zonder dat dus de eenheid der Schrift gebroken wordt, die duidelijk van een scheppen door het eeuwige (hypostatische) Woord spreekt, kan men toch aan deze plaats3) gebruik maken van de ons bekende onderscheiding tusschen: dèn Logos Gods (Gods Woord als Persoon) eenerzijds, en ‘een’ ‘parool Gods’ aan de andere zijde, vgl. bl. 177. God sprak een woord, een parool. Hij gaf een bevel. Hij ‘riep’ (Rom. 4:17), en zie, het niet-zijnde werd zijnde. Hij riep het niet-zijnde als zijnde. Hij riep het niet ‘aan’, of ‘toe’, als wáre het er reeds, maar Hij riep het: eerst was het er niet.

In gelijken geest spreekt Ps. 104:2-5. Niet alleen de hemelen, hetgeen ‘boven de wolken’ is, maar ook de aarde, wat ‘onder de wolken’ is, komt door Hem tot stand; en dan legt Hij óók nog rapport tusschen ‘boven en beneden’: van boven naar beneden zendt Hij windvlagen en vuurtongen, storm en bliksem, en daarmee onderhoudt Hij welbewust contact tusschen zijn eigen woning en de onze; want die winden zijn geen alogisch toeval, en die vuurtongen geen zinloos geflikker; neen: ze zijn zijn boden, zijn gezanten, ze dienen Hem tot een bepaalde ‘liturgie’. Men kan dan ook even veilig zeggen, dat Hij winden tot boden, als dat Hij boden tot winden maakt; dat vuurvlammen zijn liturgen zijn als dat Hij zijn liturgen steekt in het gewaad van vuurvlammen4).

[p. 263]

Men heeft5) zich nog al eens het hoofd gebroken over de vraag, hoe nu het Nieuwe Testament in Hebr. 1:7 het woord uit Ps. 104:4 zóó kan aanhalen als het daar werkelijk gebeurt. Misschien kan een verwijzing naar hetgeen we (bl. 158 v., 177 v.) opmerkten over het verschil tusschen ‘het Woord’ van God en ‘een parool’ van God (Arius!) min of meer helpen. De brief aan de Hebreeën zou dan zóó kunnen redeneeren: met betrekking tot de engelen spreekt God hetzelfde als Hij van de winden en de vuurvlammen zegt: ze doen Mijn woord (Ps. 148:8); ze zijn dienstbaar, ze zijn liturgen, ten dienste van mijn ‘parool’. Maar van den Zoon zegt Hij: niet maar dienstbaar áán ‘een parool’ van Mij, maar zelf naar eeuwig wezen Woord-van-Mij, Logos: Hij is mijn Zóón, heden heb ik Hem niet maar eens laten uitgaan van mij, maar in eeuwige wezens-eenheid met Mij gegenereerd. En die is dus, naar Psalm 45 den 2en aanvult: God. De engelen kunnen hun attributen6) deelen met maaksels en instrumenten van het Koninkrijk (liturgen dienen een rijk), maar de Zoon is Koning van het Rijk, scepterdrager: zijn attributen zijn geheel eenig (Hebr. 1:7-10); de Zoon is niet alleen God, doch ook Heer, Dominus: geen schepsel, noch trait-d'union alleen maar binnen de kreatuurlijke grenzen, zooals die winden en bliksemstralen, doch Schepper zelf, 1:10.

In Matth. 10:29 v. wordt weer de eenheid van Gods Vader-

[p. 264]

schap (§ 64) gewezen: de Vader van de musschen is ook de uwe, zegt ons de Zoon des Vaders. Die is dan ook meteen kern en crisis der belijdenis, vs. 32, 33, 34. Gelijk in Hem ook het Vaderschap Gods, erkend naar dat het gepredikt is, tot crisis wordt over alle andere vaderschap, vs. 37 v. En Hebr. 1:3 verkondigt dat dezelfde God, die schiep, ook onderhoudt, ‘draagt’, en dit door den Zoon, in wiens Naam het vertrouwen, dat Ps. 115 uitspreekt, ons gegrond werd.

Zooals Gods Vaderschap niet van het evangelisch handelen te isoleeren is, zoo ook ons kindschap niet; vandaar dat de Catechismus ook nu Joh. 1:2 citeert, evenals in antwoord 20; we hebben toen daar breed over gesproken (II, 353 v.). Rom. 8:15 legt eveneens met Gods Vaderschap ons kindschap vast; wat ook Gal. 4:5 v. beoogt, op gelijke wijze. In Ef. 1:5 wordt ons kindschap, zooals dat van het eeuwig Vader-zijn te verwachten is, gezien als besluitsexecutie; gelijk, naar we zagen, ook de schepping der wereld zulks is. Het besluit was doelbewust, het was ‘voorverordineering’. Gods Vaderschap is absoluut: vrij!

Dus is Gods Vaderschap ook permanent, het strekt zich uit over heel het tijdsverloop van ons beweeglijk en bewogen leven. Zooals een moeder van een baker hierin onderscheiden is, dat gène het kind gebaard heeft, en dèze niet, zoo is het Vaderschap Gods hierin onderscheiden van het ambt van alle paedagogen, dat Hij ons heeft gegenereerd, en niemand anders. Maar, - de moeder blijft ook zelf haar kind verzorgen, gelijk de baker, en beter dan zij, en langer; en eigenlijk doet zij zelf, zij het dan door aangestelde hulpkrachten soms, den arbeid der verzorging. Zoo blijft de Vader zelf ook Paedagoog: Hij leidt het kind ook door droeve dagen en donkere dalen: Bewaarder is Hij, Ps. 55:23; en Hij kan de ‘varia officia’ (onderscheiden taken) waarin de eene kreatuur in dienstbelang boven de andere excelleert, zeker niet uit het oog verliezen: de veelheid der bemoeienissen wast Hem nimmer boven ‘het hoofd’, Matth. 6:26; Luc. 12:22-24. Zoo blijft dan de synergie der door Hem met Vaderlijk bedoelen voor zijn kinderen geleide som der historische en natuurlijke dingen een solieder basis voor ons vertrouwen, Rom. 8:28, dan de fantasie van een ‘harmonie der sferen’ het zou kunnen zijn. Die synergie, beschikte syntaxis, houdt Hij in eigen hand; ze wordt dan ook niet tot staan gebracht door distincties, grenzen, ‘boundaries’, die Hij zelf gemaakt heeft, of getolereerd, Rom. 10:12. Ook heeft zij,

[p. 265]

in alle hèden, een belofte in zich voor de toekomst; en blijft ze steeds alle cultuurpoging van den mensch in kracht en bondigheid en eenvoud supereeren: heel de opschik van Salomo, den man van Israëls ‘gouden eeuw’, verloren gegaan inmiddels, háálde niet bij den eenvoud van een schoonen lentedag: Vader begint altijd weer opnieuw, en op zijn eigen krachtige, onoverwinnelijke manier; en Hij houdt, alweer, elken dag, ook al ziet men het niet, de tendenzen van zijn eigen werk van uitreiking van dagorders aan zijn kinderen zich en ons voor oogen; zichzelf in zijn ‘raht’ (bl. 133 v.), en ons in ons geloof: Matth. 6:25-34; Hij is Vader, tout court; en geen aardsch vaderschap dient Hem tot modèl; eerder moet elk aardsch vader de techniek van het vader-zijn leeren van Hem, door naar Zijn woord te luisteren, Matth. 7:9-11, vgl. Hooglied 8:11, 12.

 

4. Hebben we nu deze geloofstaal aangehoord, en overgenomen, dan kunnen we daarna wel iets zeggen over de constantie Gods, opgevat als Zijn identiteit. Want, al wezen we een ‘filosofische’ verhandeling daarover, welke langs ‘metaphysischen’ weg Gods identiteit zou willen ‘vaststellen’, terug, dit neemt niet weg, dat we de Schrift gaarne laten spreken, als deze, behalve Gods trouw, ons ook zoo iets als zijn identiteit laat erkennen en eeren. De Schrift spreekt niet metaphysisch; toch bindt ze alle metaphysica.

Gods identiteit, - is dat niet zoo ongeveer hetzelfde als Zijn ‘onveranderlijkheid’, eeuwigheid, eenvoudigheid, persoonlijkheid? In zekeren zin: ja; wie over God spreekt, zegt immers in den grond telkens weer hetzelfde, ook al gebruikt hij andere woorden. Toch laten nieuwe woorden telkens weer op een nieuw element licht vallen, dat anders in ons denken of spreken ware verwaarloosd. Zoo ook hier.

Over het wetenschappelijke begrip ‘identiteit’ zullen we niet veel zeggen. Het woord wordt meestal verbonden met ‘idem’ (d.w.z. ‘dezelfde’ of ‘hetzelfde’); identiteit (of idem-titeit) is dan: het-dezelfde-zijn, of: het-hetzelfde-zijn; vandaar gelijkheid, overeenstemming, b.v. van den wil van A met dien van B7). De

[p. 266]

beteekenis ervan wordt zeer uiteenloopend weergegeven8): maar dat mag ons hier niet ophouden.

Want we hebben nu direct de zaak waar het een belijder, die zijn bijbel verstaan wil, om gaat, in het hart geraakt. ‘Idem’ kan beteekenen: zelfde of hètzelfde? Welnu dan: als een geloovige Góds identiteit aanvaardt, wàt zegt hij dan? En, op wèlke vraag geeft hij dan antwoord? Wil hij zeggen: God is altijd hetzelfde? Of wil hij uitspreken: mijn God is altijd dezelfde? Geeft de belijdenis van Gods identiteit den filosóóf een antwoord op zijn vraag: is Gods ‘wézen’ altijd hetzelfde? Of geeft ze den belijder antwoord op diens vraag: is Gods ‘persoon’ mij bekend als altijd dezelfde? ‘Hij is dezelfde’, - is dat filosofische of liefdestaal?

Voor ons besef is deze kwestie gauw beslist: de bijbel geeft den filosoof wel werk, maar spreekt - gelukkig - diens taal niet. Hij vormt belijders, en zegt hún: God is altijd zichzelf. Grieksch gezegd: de bijbel leert niet Gods tautotês (zijn àlmaar ‘hetzelfde’-zijn), doch Gods ‘heautotês’ (Zijn áltoos weer zichzelf-zijn); hij speculeert niet over Gods ‘wezen’ als ident, naar de formule A=A, God is God; - doch hij leert ons gelooven de trouw van God, als diens trouw-allereerst-aan-zichzelf; terése Gods door God, gelijk we reeds zagen.

Hiermee brengt de bijbel ons direct uit boven het niveau, waarop óók iemand als Thomas Aquinas9) spreekt over Gods absolute identiteit; het woord ‘absoluut’ kan men, althans in strengeren zin, altijd gebruiken, als men God naar een bepaalde zijde ‘beschrijft’. De Schrift brengt ons ook hier buiten de enge begrenzing van het dilemma, dat b.v. Erich Przywara (S.J.) stelt, als deze het ‘contrast’ tusschen ‘God’ en ‘natuur’ hierin ziet toegespitst: de kreatuur heeft een karakter-van-worden, en dit sluit dan z.i. een wezens-identiteit van ‘zoo-zijn’ en ‘er zijn’ uit; bij

[p. 267]

schepselen is er dus een ‘open’ spanning tusschen die beide; Gods eenheid daarentegen is, zegt hij, een eenheid van ‘zóó-zijn’ en ‘er zijn’; zij is bij Hem dus wezens-identiteit10). Reeds eerder wezen we immers erop, dat het ‘eleatische’ dilemma van ‘zijn’ of ‘worden’ niet op God toepasselijk is. Men moet God niet binden aan een of ander ‘zijns-begrip’ (vgl. bl. 183-187).

 

5. Maar juist daarom mogen we ons ook niet laten dringen in den hoek dergenen, die nu den anderen kant uit redeneeren, en dus alles laten afhangen van een of ander ‘wordings-begrip’. Heraclitus noemde, van bedoeld wordings-axioma uit redeneerende, àlles identisch en tegelijk niet-identisch; de ‘tegenstelling’ immers scheen hem het principe van alle ontwikkeling: alles slaat weer om in zijn tegendeel11). Op dit standpunt is bij God geen reëele identiteit; al spreekt menig aanhanger of bewerker van deze idee, b.v. Cusanus, van een absolute identiteit van het maximum en minimum in God12): God is niet grooter dan al het andere, omdat Hij ook wel de kleinste heeten kan, en evenmin kleiner dan al het andere, omdat Hij ook wel de grootste kan genaamd worden. Men kan dus eerder van actualiteit dan van identiteit hier spreken. In gelijke richting beweegt zich b.v. Schelling, die het absolute ziet als de absolute ‘indifferentie’; deze moet zich bewust worden; zij komt zich ontsluiten in de sferen van den geest en van de natuur; zoo is de wereldgeschiedenis het verhaal van de ‘wordende’ persoonlijkheid van God, en de wereldvoleinding dat van zijn absolute zelfbewustzijn; en dàt heet dan Schelling's ‘identiteits’-systeem13). Daarin is de ‘identiteit’ van God een onderdeel van de theogonie, de wording Gods. Gods oer-toestand is die, welke voorafgaat aan alle openbaring; Zijn voleindings-toestand is die der absolute openbaring (God alles in allen); en nu staat tusschen die beide in: de midden-toestand van de wordende openbaring: die der ‘identiteit’, waarin dus de tegenstellingen aanwezig zijn en

[p. 268]

ook werkzaam zijn; zoo is dan ook in dezen midden-toestand de identiteit Gods wil-tot-openbaring; in-staande tusschen indifferentie en absoluutheid. Het is in feite geen identiteit van God met zichzelf, doch een identiteit in God van het ééne principe met het andere; tevens is ze een voorbijgaand moment; het is alles hier goddelijke evolutie.

Maar van een goddelijke evolutie wil de Schriftgeloovige niet weten. Heeft hij eenmaal erkend, dat Boethius' veelbesproken opvatting van Gods ‘aeterniteit’ Schriftgetrouw is, dan kan hij de leer van zulk een goddelijke ontwikkeling geen oogenblik bijvallen; een in ontplooiing zijnde ‘god’ ware geen bezitter van interminabel leven in Boethius' zin. God valt onder géén archeologie.

 

6. Hiermee is meer gedaan, dan alleen over een abstracten ‘God’ spreken. Is het bovenstaande juist, dan moet ook alle crediet worden geweigerd aan elke theorie die in hetgeen ‘natuur’ heet een niet-geschapen ‘evolutie’ werkzaam ziet.

Wij zeggen: een niet-geschapen evolutie.

Een geschapen evolutie der dingen zal nimmer een struikelblok kunnen zijn voor den Schriftgeloovige. Want, is zij geschapen, dan blijft God zijn hand in het vuur houden, waar ook en wanneer ook. Met andere woorden: de relatieve inconstantie (veranderlijkheid) der dingen is dan toch een bewijs van Gods absolute constantie als een - zie boven - zichzelf blijven. Hij heeft verandering voor de kreatuur gewild, welnu - die blijft er dan ook: welk ding heeft zijn wil weerstaan?

Maar een niet-geschapen evolutie, daarop zou Gods constantie als een immer-zichzelf-zijn breken. Dan moest Hij in de relatie tot hetgeen ‘natuur’ of ‘niet-God’ is of was, afhankelijk zijn; een ‘evolutie’, die Hij niet in handen heeft, onderstelt relaties, die Hij evenmin in eigen handen houdt. Nu Hij tot de wereld in relatie staan wil, nu zou zùlke relatie principieel inconstant òf toeval zijn; de armoede Gods ware dan niet meer te loochenen14). Men kan

[p. 269]

dan duizendmaal verzekeren, dat God 't hoogste zijn is, en dan een zijn in rust; toch zal geen water van de zee kunnen afwisschen het smaadschrift, waarmee God als ook zelf ‘sterése’ (berooving) lijdende, van zijn glorie beroofd wordt. Hij is dan wel verheven in rust-voor-zichzelf, doch niet verhéven in rust-tegenover-hetgeen-geen-god-is; Hij is er immers dan niet bóven verheven. Een transcendentie, die Hem verhindert, waar dan ook en hoe dan ook, een wezenlijke immanentie zelf volkomen vrij te willen, aan niets gebonden, ook niet door een ‘worden’ buiten Hem, dat Hij niet zelf beheerschen zou, die is geen goddelijke, vrije, wezenlijke transcendentie. Voor God is ‘privatie’ (sterése, berooving) reeds daar aanwezig, waar Hij niet heeft het absolute goed, ook dat der constantie in absolute vrijheid14a).

 

7. Wij meenen hiermee het hoofdbezwaar tegen een ongeloovige evolutietheorie geraakt te hebben. Niet zoozeer, dat men in de natuur en de geschiedenis zoo iets als ‘ontwikkeling’ meent te kunnen aanwijzen, is op zichzelf voor het geloof een reden om alarm te slaan, doch dat men Gods souvereinen wil als steeds en overal ‘op volle toeren’ en in volle intentie werkend er buiten sluit; dat men een evolutie zich denkt, die God, hetzij pas later, hetzij reeds van den eersten aanvang af, niet in eigen handen heeft, Hij als aller dingen Souverein.

Het kan in dit boek onze taak niet zijn, een breede teekening en critiek van de voornaamste evolutie-opvattingen te geven. Slechts enkele hoofdzaken kunnen hier aan de orde komen.

a) Dr H.J. Lam15) geeft van ‘evolutie’ een ruwe omschrijving: ze is dan ‘een aantal processen, komende uit het onbekende en

[p. 270]

gaande naar het onbekende’. In hoofdzaak is hiermee wel van alle evolutie-systemen de kern geraakt. Niet de ons bekende God heeft door zijn wil de wereld voortgebracht, om haar naar een vast doel te sturen, doch, uit een ‘iets’ opgekomen, beweegt ze zich naar een ander ‘iets’; als dr Lam van de evolutie een symbolische voorstelling geeft, dan staan - en dat is wel teekenend - aan het begin en aan het eind van de figuur twee vraagteekens. De protologie (leer aangaande de eerste dingen) is dus naar zijn inzicht in concreto even machteloos als de eschatologie (leer aangaande de laatste dingen). De schrijver is botanicus: maar hij strekt - begrijpelijkerwijs - zijn handen naar àlle kanten, en ziet dan ook niet op tegen een meer nauwkeurige definitie van ‘evolutie’, in deze woorden: dat zij is: ‘het proces of de processen, waardoor de potenties van de levende stof zich van het ontstaan van het leven op aarde af hebben ontwikkeld en gedifferentieerd van de eenvoudigste vorm tot de ingewikkeldste specialisatie’. Die evolutie, voegt hij er aan toe, ‘betreft alles wat inhaerent is aan het leven, zoowel de vorm als de functie’16).

b) Vaak heeft men ontkend, dat er een principieele tegenstelling zou bestaan tusschen geloof aan God als Schepper èn het hierboven aangeduide evolutiegeloof (want ‘geloof’, in den zin van: aanvaarding van wat niet bewézen is, blijkt ook hier in de fundamenteele vragen steeds aanwezig). Maar liever hooren we ronduit zeggen waar het op staat; zooals b.v. door Lam17), als hij getuigt: ‘Evolutiegedachte en het scheppingsverhaal van Genesis behoeven elkaar niet uit te sluiten, mits men dat verhaal niet letterlijk, maar allegorisch opvat.’ Allegorie nu is, zóó gezien en zóó gebruikt - zie deel II - de grofste willekeur, van de dagen van Origenes af tot op de synode van Assen 1926 toe. Conflict, alzoo, tusschen bijbel en evolutie-leer! Als b.v. Keith zijn nieuwe theorie aangaande de menschelijke evolutie voordraagt, dan moge ze nòg zoo nieuw zijn, ze komt toch in de hoofdzaken terug op de oude grondstellingen; de ontwikkeling van het menschelijke leven moge dan volgens den één een kwestie zijn van instinctieve competitie (den drang tot vechten), volgens den ander eene óók wel van co-öperatie (het instinct tot medewerking)18),

[p. 271]

- principieel kunnen noch de voorzichtige Darwin19), noch de soepele Keith20), zich distancieeren van den engelschen empirist Thomas Hobbes, die geen paradisale concordie doch een monstrueuze discordie, geen engelen-met-menschenkoor, doch een ‘leviathans-furie’ ziet aan het begin van de geschiedenis21). De staart aan het vroegere menschelijke lichaam, de dubbele uterus, de conditioneele polygamie, de aquatische gewoonten,22) - och, men kan er nog over disputeeren, inhoeverre het een of het ander, op den keper bezien, disputabel bleek23). Maar wat doet dit ervan af, dat het heele leerbegrip juist in den wortel zich van bijbel en traditie heeft geëmancipeerd? Men zal bij Darwin niet veel - en dus eigenlijk overal - iets over God vinden, of over den bijbel. Bij Hobbes telkens weer. Maar als hij het hebben moet over den Geest Gods, die over de wateren zweefde (Gen. 1:2), dan wordt - in een juist het verschil van schepping en voorzienigheid gladweg negeerend betoogje - naar Gen. 8:1 verwezen; dáár beteekent ‘geest’ (hebr. roeach) niets anders dan ‘wind’, en dùs is het ook zoo bedoeld in Gen. 1:2; in dat woordje ‘dùs’ ligt de afstand tusschen dezen man en ons bloot. Het is niet meer dan ‘een lugt, of beweegde Geest’, ‘an Aire or Spirit moved’, die in beide plaatsen bedoeld wordt24). Bij voorbaat wordt dus het in den bijbel vooropgestelde principieele verschil tusschen schepping en voorzienigheid genegeerd. Bijbelgezag? Och, zegt Hobbes, inspiratie is maar een woord, - ge moet dat

[p. 272]

‘metaphorisch’, overdrachtelijk, ‘oneygentlick’ verstaan25). Dat geldt, zegt Hobbes, óók voor Gen. 2:7. Dat hier een principieel conflict met den bijbel zich voordoet, hebben de monisten goed begrepen; men leze maar eens de ‘Zondagspreekjes’ van Wilhelm Ostwald26). Hij laat in zijn 58e ‘preek’ over den ‘aanvang aller dingen’ goed weten, dat hij met den bijbel heeft afgerekend. En ook, dat hij niet tevreden is met de concessie, dat men het bijbelsche scheppingsverhaal niet meer letterlijk zou willen nemen. Neen, het moet heelemaal worden losgelaten - geen intelligente Schepper!27). Geen sprake van een absoluten aanvang in den tijd voor de wereld28). De eerste preek van dezen man handelde dan ook over de uittreding uit de kerk, de 79e doet het nog29). De kerk remt...... de cultuur!30). De tegenstelling is, zoolang het debat over een niet geschapen evolutie loopt, onoverkomelijk. Alleen van het geschapene sprak God: zeer goed (Gen. 1:31).

c) Geen wonder dan ook, dat ook de roomsche paus, Pius XII, in zijn encycliek ‘Humani Generis’ (1950) zich - heusch niet als de eerste - heeft beziggehouden met de kwesties van ‘evolutie’ of ‘evolutionisme’31). Ook in dit stuk evenwel vindt men helaas weer de tweeslachtigheid, welke b.v. in de wetenschappelijke debatten van het Vaticaansche Concilie van 1870 zich heeft laten kennen, toen het ging over de ‘motieven’ der ‘geloofwaardigheid’ van het geloof. O neen, lezen we, de kerk zal zich er niet tegen verzetten, als de leer van het ‘evolutionisme’ in behandeling genomen wordt, in overeenstemming dan met den huidigen stand der humane wetenschappen en der theologie. Tenminste voorzoover het onderzoek loopt over het ontstaan van het menschelijk lichaam uit een reeds aanwezige en levende stof. Want van de ziel des menschen moet de evolutionist afblijven: het ‘katholiek geloof’ bindt immers aan de leer, dat de zielen door God onmiddellijk geschapen worden32). De grootste voorzichtigheid en bescheiden-

[p. 273]

heid is overigens daarin te betrachten; en uiteraard is onderwerping aan ‘de kerkleer’ in alles vereischt.

Intusschen, voor een zachte waarschuwing vindt de paus toch wel genoegzame reden aanwezig. Reeds hebben, zegt hij, sommigen de grens der geboden voorzichtigheid overschreden. Ze gedragen zich, alsof inzake den oorsprong van het menschelijke lichaam uit reeds aanwezige en levende stof reeds genoegzame gegevens zouden zijn bijeengebracht; hetgeen de paus blijkbaar ontkent. En dan - ze laten zich niet tot de hoognoodige voorzichtigheid leiden door de bronnen der goddelijke openbaring.

Strakker al trekt de paus de lijn, wanneer hij komt te spreken over het z.g. polygenisme: een hypothese, vindt hij, meer niet. Christgeloovige onderzoekers kunnen geen vrede hebben met een leer welker aanhangers verzekeren, hetzij, dat na Adam op aarde wezenlijke menschen bestaan hebben, die niet langs den weg van natuurlijke afstamming uit Adam zijn voortgekomen, hetzij, dat de naam ‘Adam’ zou aanduiden een meerheid, of zelfs veelheid van eerste voorouders. Want daar komt al de erfzonde in gedrang! Er is maar één Adam!33) En men moet het historisch karakter van de eerste hoofdstukken van Genesis niet aantasten34). Het kerkelijk dogma stelt grenzen aan de concessies, die men als denker zou willen doen aan alle evolutionisme - zoo ongeveer de paus.

‘Sterk’ is zijn woord niet: maar zelfs zóó wijst het nog op het bestaan van een grèns: evolutie, die geschapen is, worde erkend, en...... ontdekt; indien maar aan God als Schepper wordt vastgehouden.

 

8. Het valt niet te ontkennen, dat het vàlsche evolutiebegrip, óók in den vorm van het ‘Darwinisme’, door zijn leer van de ontwikkeling der soorten en van heel den kosmos verscheidene consequenties gehad of z.g. toepassingen gekregen heeft, welke alle funest waren voor de verbreiding van het oude geloof. Inderdaad wordt het hier een worsteling van ‘Zondagspreek’ tegen de zondagsche preek. ‘Evolutiegeloof’ tast de religie zelf aan, ook reeds door haar zelf uit evolutie te verklaren.

Een eerste consequentie was natuurlijk, dat de eerste Adam als ‘publiek persoon’ in het z.g. ‘werkverbond’, en als ambts-

[p. 274]

drager, niet ‘naïef’ (!), als profeet, priester en koning door God geplaatst in bewusten, verantwoordelijken omgang met God, plaats moest maken voor ‘den primitieven mensch’, den oermensch. En voor wat daar nog weer achter ligt, duister, daemonisch.

Een tweede consequentie was de ontkenning van den zondeval en het verwerpen van heel de bijbelsche voorstelling van den oorspronkelijken mensch met gave religie, waaruit hij gevallen is. In plaats daarvan werd nu geponeerd, dat alle religie ontstaan is uit de ‘religie’ der ‘primitieven’. Wel wordt erkend, dat aan een ongestoorde ontwikkeling in een doorloopend evolutieproces niet is te denken, omdat ook in dezen ontaarding en verval niet uitgebleven zijn. Toch is over heel de linie, wanneer men met groote perioden rekent, ‘het gebouw der geschiedenis van de religie’ als een opklimming van lager tot hooger trap te zien35). Uit het z.g. proletariaat der Religionsgeschichte (godsdienstgeschiedenis) zijn later de hoogere religies ontwikkeld36). Men komt dan ook in de kringen van de hedendaagsche ‘religionsgeschichtliche’ school vrijwel algemeen tot de conclusie, dat de bestudeering van de ‘religie’ der z.g. primitieve volken ons tevens een inzicht geeft in de aanvangen der religie in het algemeen37). Weliswaar gevoelt men zich niet bekwaam, een model van den z.g. religieuzen oermensch te ontwerpen en te construeeren, maar men gelooft niettemin aan zijn bestaan. Een bestaan, waarin dan ook niets weer te vinden is van den ‘staat der rechtheid’.

Een derde consequentie werd inmiddels getrokken door het z.g. Neo-Darwinisme. In Engeland werd aanvankelijk tusschen de ‘darwinistische’ en de godsdienstige wereldbeschouwing geen tegenstelling gezien. Men dacht die twee uit elkaar te kunnen houden38). In Duitschland ging men echter den anderen kant uit. Men verbond daar het Darwinisme aan den nieuwen vorm van materialisme, gelijk dat juist in dien nieuwen vorm door Vogt, Moleschott, Büchner was ontwikkeld. Een man als Büchner schold op alle ‘godsdienstige’, en speciaal op de Christelijke wereldbeschouwing en theologie, onder het schromelijk overdreven verwijt, dat deze de natuur hadden gedegradeerd in naam van den geest en van geestelijke waarden39). En hij stelde tegenover deze

[p. 275]

beweerde zonde van kerk en theologie de stelling, dat de stof het fundament van de geheele natuur was en dat, evenals misdaad en zonde, ook de godsdienst een uitvloeisel was van onwetendheid en onkunde. Haeckel (Ernst) op zijn beurt verklaarde de bekende trilogie van ‘God, vrijheid en onsterfelijkheid’ door het nieuwere natuuronderzoek voorgoed overwonnen; liet voorts psychologie met physiologie samenvallen, wijl immers tusschen materie en ziel de grens was uitgewischt en voerde het begrip van een z.g. monistische religie in, waarin dan de drie ideeën van ‘het ware, het goede en het schoone’ alle vroegere z.g. dualisme op zij moesten dringen, ja, waarin de natuurkennis zelf geproclameerd werd tot een onderdeel der nieuwere religiositeit.

Uit de door Haeckel c.s. ontwikkelde ideeën bloeide kort daarna de reeds genoemde z.g. monistische school op, en ook de Duitsche Monistenbond, die in 1906 onder Haeckel als eere-voorzitter opgericht werd. Wilhelm Ostwald is hiervan een der meest bekende repraesentanten. Deze schreef in 1914: ‘Wij beleven de wereld allereerst als een onuitputtelijk veelvuldigen chaos, en constateeren dienovereenkomstig in overeenstemming met de wetenschap, dat het de kracht van den menschelijken geest trap voor trap gelukt, in dezen chaos orde aan te brengen, of uit den chaos een kosmos te vormen40).

 

9. De zooeven vermelde aanraking van de evolutieleer met het materialisme wijst ons echter nog een anderen kant uit, n.l. dien van het z.g. historisch materialisme, waaraan Karl Marx en Engels vooral hun namen verbonden hebben. Volgens dit historisch materialisme wordt het beslissende overwicht in de ontwikkeling der geschiedenis toegekend aan de sociale en economische toestanden. Wetenschap en kunst, wijsbegeerte en religie hangen af van sociaal-economische factoren, en dienen daaruit te worden verklaard. ‘Der Mensch ist, was er isst’: de mensch is, wat hij eet.

Dit historisch materialisme is zelf ook weer beïnvloed door de filosofie van Hegel, die de ontwikkeling der geschiedenis had gezien als een panlogistisch evolutieproces, waarin ‘de absolute geest’ ‘zich objectiveert’, en zoo ook zichzelven leert kennen in wat ànders is dan hijzelf, b.v. in de natuur, en waarbij dus de

[p. 276]

absolute geest vàn de these en den ‘Spruch’, komt tót de antithese en den ‘Widerspruch’, maar dan zóó, dat ook weer deze ontwikkeling niet stil kan staan en dus van de antithese weer wordt voortgeschreden tot de synthese. In deze eindelooze ontwikkeling der geschiedenis vàn these óver antithese tót synthese ‘objectiveert’ nu de absolute geest zich onder meer ook in de religie. Deze is dus in haar algemeenheid een ontwikkelingsvorm van den absoluten geest; heeft dus ook ‘objectieve’ waarde, maar is tevens relatief gemaakt in elk van haar ontwikkelings-stadia, wijl toch wordt gezocht naar een hoogeren vorm van religie. Natuurlijk is hier tusschen ware en valsche religie de scheidslijn opgeheven. En nu heeft Hegels geschiedenisfilosofie invloed gehad, niet zoozeer op Marx zelf, die immers (blijkens het Marx-Engels-archief) Hegel heeft becritiseerd41), als wel op de Marxisten. Zijdelings wordt het Marxisme hierbij gesteund door de monistische beweging van zooeven, b.v. als Theodor Hartwig (Zur Dialektik der Dialektik) een lijn trekt van Hegel naar Marx (vgl. ook A. Thalheimer: ‘Einführung in den dialektischen Materialismus’).

 

10. In aansluiting aan het bovenstaande worde hierbij opgemerkt, dat niet alleen door dergelijke toepassingen van het evolutiedogma principieel de onderscheiding tusschen ware en valsche religie wordt prijsgegeven, doch dat ditzelfde soms óók gebeurt door bepaalde critiek op de evolutiegedachte, wanneer n.l. deze critiek zich op onderdeelen werpt, en niet op het fundament van het evolutiestelsel, wanneer dus m.a.w. deze critiek zelf ook negativistisch, of ongeloovig, of zelfs maar weifelend, tegenover de openbaringsprediking en haar consequenties staat. Zoo heeft Andrew Lang (1844-1912), schrijver van het bekende boek ‘Making of Religion’42), min of meer het gewone schema der evolutionisten op het gebied der godsdienstgeschiedenis willen doorbreken. Hij toch ging, anders dan de meesten, uit van folkloristische gegevens, en heeft zoo, vlak tegen de door Izak Iselin (Geschichte der Menschheit), Lessing (Erziehung des Menschengeschlechts) en J.G. Herder (Ideeën zur Philosophie der Geschichte der Menschheit) verkondigde evolutiegedachte in, trachten aan te toonen, dat er óók degeneratie in de religie was. Hij

[p. 277]

‘ontdekte’ de z.g. ‘high gods’, d.w.z. volgens hem waren bij verschillende primitieve volkeren naast lagere goden, geesten, fetischen, enz. ook goden van universeel karakter tot object van vereering geworden, waarin dan het bewijs zou liggen van een ‘hoog godsbegrip’, dat later zou zijn prijsgegeven. Het materiaal van Lang is later ten deele bewerkt en zelfstandig uitgebreid door den roomschen pater Wilhelm Schmidt (geb. 1868, sedert 1925 hoogleeraar te Weenen, stichter van een ethnologisch-godsdienst-wetenschappelijk museum). Schmidt gaat zelfs zoo ver, dat hij een oer-monotheïsme aanneemt (zie zijn ‘Die Uroffenbarung’, ‘Menschheitswege zum Gotterkennen’). Van dit oer-monotheïsme zijn dan ettelijke religies afgevallen. Evenwel, de erkenning van zulke degeneraties beteekent nog allerminst een principieele doorbreking van de basis der evolutie-gedachte. Van dit laatste kan slechts sprake zijn, waar men principieel ook in zijn wetenschappelijk onderzoek uitgaat van de openbaring, en van de werkelijkheid van den zondeval, en zoo principieel breekt met de evolutionistische hypothese van een ‘oer-mensch’ en een ‘oer-religie’.

Evenals Lang werkt Schmidt met de hypothese van de ‘high gods’, de ‘Hochgötter’, en wil hij het bestaan van die Hochgötter als objecten van primitieve religie verdedigen, b.v. tegen de aanklacht van Rudolf Otto. Otto had beweerd, dat de verkondigers van de leer van een primitief monotheïsme tot deze leer slechts konden komen, door de phaenomenen van het religieuze leven af te leiden uit overleveringen en uit vervaagde herinneringen aan een historische oer-openbaring. Dit verwijt van Otto wordt door Schmidt afgewezen. Otto ziet daarin mis, zegt hij. Maar daarmee heeft Schmidt feitelijk erkend, dat hij, hoewel roomsch-katholiek, toch niet principieel het evolutie-dogma doorbreekt met het wapen der onvoorwaardelijke erkenning van de in Gen. 1 tot 3 gegeven openbaring omtrent den staat der rechtheid en den zondeval43). Schmidt beroept zich nog in 1923 op een uitspraak uit het jaar 1910, volgens welke uitspraak ‘de religie, de erkenning en vereering van een hoogste wezen, opgekomen is uit een naïef kinderlijke en toch diepzinnig geniale.... conclusie uit het geheel der kosmische feiten, de materieele zoowel als de ideëele’. Schmidt strijdt dus wel tegen enkele fouten van de evolutie-theorieën, maar niet tegen haar grondgedachte op dit punt. Hij strijdt wel tegen de valsche opvatting van de evolutie van den ‘primitieven mensch’,

[p. 278]

doch niet tegen de hypothese van den primitieven mensch zelf. En daarmede is tenslotte principieel de evolutiegedachte gehandhaafd.

Deze valsche evolutiegedachte heeft dus het begrip der religie niet zuiver kunnen stellen; noch inzake God, noch inzake den mensch, noch inzake de verhouding van die twee, rekent zij met de Schrift of doet ze recht aan het evangelie.

 

11. In goeden gemoede hebben velen - betrokkenen zelf misschien aanvankelijk ook wel - gemeend, dat tegen de evolutieidee (in den hierboven aangeduiden zin) althans van één zijde principieel protest was ingediend, en met goed gevolg, en ‘niet zoo zuinig ook’. Van den kant n.l. der z.g. dialectische theologie (K. Barth c.s.).

Ieder begreep het: als de principieele evolutie-leer wáár is, dan is er in hetgeen niet-God is, een principe van zelfstandigheid. Om niet te zeggen: van autarkie. Als er óók een niet-geschapen evolutie is, als men dus een evolutie mogelijk acht, en ook aanwezig noemt, die zelf niet als een volstrekte wils-of-besluits-executie van den boven het geschapene souverein heerschenden God is te zien, dan ligt er iets in ‘de creatuur’, dat niet van God afhankelijk is. Althans niet in zijn ontstaan (zoo er al van een ‘ontstaan-zijn’ met goede reden sprake wezen kan).

Nu heeft de z.g. dialectische theologie aanvankelijk zich opgeworpen tot verdedigster, beter gezegd: predikster, verkondigster, van Gods volstrekte vrijheid tegenover de ‘afhankelijkheid’ en niet-vrijheid van alle niet-god, zeg maar: van alle creatuur. Zij juist wilde, zoo heette het, weer ernst maken met de volstrekte tegenstelling tusschen God en niet-god. Maar dan had ze juist - aangenomen dat ze van dit ‘beginsel’ had mogen uitgaan - principieel, door haar ‘geloof’, moeten loochenen de mogelijkheid van een ongeschapen evolutie. Anders ware er toch in een niet-god een ‘immanente’ eigenmachtigheid gelegen. Juist in zulke loochening ligt de eenige mogelijkheid van concreet-making der uitspraak, dat alleen God souverein is. Men kan niet zeggen: alleen God is spontaan souverein, en dan óók volhouden: maar we weten niets van het ontstaan der wereld. Want men zou, wat dit laatste betreft, alleen mogen zeggen: wij weten ten minste dit ééne: God is de eenige willende, vrije, heerschende, eenzijdig bepalende persoonlijke Oorzaak-gever vóór en van de wereld. Te zeggen:

[p. 279]

‘schepping’ is een woord dat aanduidt de volstrekte afhankelijkheid der wereld ten overstaan van God, kan niet samengaan met het andere zeggen: maar van het eerste begin weten we niets. Want men moet dan wel één ding weten: alles hangt af van God, juist in het begin van alle ‘niet-God’. Men kan niet zeggen: wij weten, dat God in alles souverein is, en tegelijkertijd roepen: maar wij blijven ‘buiten stemming’, als de vraag opgeworpen wordt, hoe het staat met de ‘protologie’, de leer der ‘eerste dingen’, inclusief het allereerste van die ‘eerste dingen’44).

Op dit punt nu is de z.g. dialectische theologie zoo teleurstellend, als het maar wezen kan. Ze zègt: God is de eenige volstrekt Souvereine. Ze zègt: ‘schepping’ duidt aan de afhankelijkheid van de wereld ten aanzien van God. Maar ze zegt meteen: over die ‘eerste dingen’ hebben wij geen positief-concreet woord te zeggen: wij spreken alleen maar geloofswoorden. Maar het ‘geloofswoord’ ‘God is souverein’ is pas meenens, als het juist aangaande het begin van wat een begin hebben kàn, volhoudt: hierin is God de eenige Souverein: er kan dus geen evolutie zijn tenzij dan op de door God gelegde basis: geen evolutie, tenzij dan een geschapene.

En op dit beslissende punt zullen we de dialectische theologie zien vervallen tot onwezenlijkheid.

 

12. Uitgangspunt van deze ‘theologie’ was immers het ook door ons beleden45) oneindige qualitatieve verschil van God en mensch. Haar slagwoord was naar Pred. 5:1: ‘God is in den hemel en gij zijt op de aarde’. Tusschen God en mensch stelde zij de tegenstelling. God werd onbereikbaar voor het menschelijke denken niet alleen (‘onbereikbaar’ voor onze ‘opklimmende’ rede, als ware die daarin vrij, noemen ook wij God), maar, het menschelijke denken werd ook, als zóódanig, onvàtbaar geacht voor God en voor diens werkelijke spreken. Men toornde - terecht - tegen allen menschelijken hoogmoed, welke pretendeerde, dat

[p. 280]

de mensch uit zichzelf kon opklimmen tot de zaligheid en de kennis van God. Men verwierp het ‘liberalisme’ in theologie en philosophie, wijl het gemeend had, dat het spontane denken kon doordringen tot Gods mysteriën; en men maakte ook bezwaar tegen het evolutionisme, dat een ‘opklimming’ van beneden naar boven aannam en aan langs evolutionistische wegen opkomende religies, en godsvoorstellingen, en theologie, een objectief gezag op grond van het ‘bezit’ van objectieve waarheid dorst toekennen. Men ging nu aan den anderen kant staan, om te leeren, dat al het menschelijke, met alle menschelijke mogelijkheid, onder het oordeel ligt; dat God het menschelijke ‘hebben’ en ‘weten’ alleen maar kon veroordeelen; dat in menschelijke levensverhoudingen, en in de historische continuïteit, God, en Gods Woord, en Gods openbaring, niet kònden besloten worden, of als een historisch gegeven, immanente, historie-gevende, componeerende factor van continue grootheid fungeeren konden; en dat de openbaring tenslotte altijd ook weer verberging was omdat God slechts incognito komen kan tot ons. ‘Finitum non capax infiniti’. Deze regel, door ons hierboven46) al eens becritiseerd, werd valsch geïnterpreteerd. Ook wanneer men in zijn eerste ‘wilde periode’47) alles wat eindig was als ‘zondig’ qualificeerde, wijl het ‘tegenover’ God stond; en wanneer men in het eindige geen plaats meer overhield voor wat nièt ‘zonde’ zou zijn.

Deze dialectische theologie heeft veel van haar grondmotieven ontleend aan den Deen Sören Kierkegaard, die zelf reeds heftig tegen Hegel en diens ontwerp van een panlogistisch ontwikkelingsproces in de geschiedenis zich verzet had. Hegel was in zijn ‘geestesphilosophie’ gekomen tot de toekenning van een objectieve waarde ook aan ‘de religie’; naar zijn meening toch neemt de ‘absolute geest’ gestàlte aan in het denken en het werken van den menschelijken geest, waarin de absolute geest zich immers ontplooit en zich objectiveert. Dat laatste doet hij dus ook in de religies. De onderscheiden religies zijn naar dit principe van Hegel àlle: bepaalde trappen van ontwikkeling in het proces der zelfobjectiveering van den absoluten geest (welke benaming ten deele hetzelfde inhoudt als de naam ‘god’). De eerste van deze ontwikkelingstrappen is dan volgens Hegel de natuurreligie (tooverij,

[p. 281]

fantastische natuuropvatting, en, reeds naar een hooger stadium dringende, de vereering van het licht, als de macht van het goede, of de, het mysterie aanvoelende, egyptische symboliek). De tweede trap is dan de religie der geestelijke individualiteit (religie van de verhevenheid bij de Joden, van de schoonheid bij de Grieken, van de doelmatigheid bij de Romeinen). De hoogste trap is dan het Christendom, wijl God daarin verschijnt in de gestalte der triniteit.

Tegen Hegels filosofische grondgedachte nu, waarbij de religie toch positief gewaardeerd werd, stelde Kierkegaard een totaal andere opvatting, waarbij het ‘geloof’ verheerlijkt werd ten kòste van de ‘religie’. Het geloof evenwel werd meteen lòsgemaakt van alle historische levenscontinuïteit. In naam van het ‘oneindige qualitatieve verschil’ tusschen God en mensch ontzei Kierkegaard aan de religie, voorzoover deze een gegeven was van menschelijke, historische continuïteit, en voorzoover zij een complex daarin was van menschelijke gemoedsbewegingen of verrichtingen, alle objectieve waarde; ook deze religiositeit lag immers onder het oordeel?

In dit voetspoor is nu de z.g. dialectische theologie gaan dóórredeneeren. Zij ging daarbij nog verder dan Kierkegaard zelf. Deze laatste onderscheidde nog tusschen wat hij noemde ‘religiositeit A’ en ‘religiositeit B’, waarbij dan wel de eerste, maar niet de tweede, (beantwoordende immers aan Kierkegaards typeerende ‘geloofs’-begrip) onder Gods volstrekte oordeel lag. De dialectische theologie evenwel vermeed in haar aanvankelijke positiebepaling tegenover Kierkegaard liefst elk spreken van een religiositeit, welke ‘goed-voor-God’ kon zijn. Want er is geen enkele menschelijke historische continuïteit, of zij staat onder Gods gericht. Zóó kwam - dàcht zij - deze ‘dialectische theologie’ tot een radicale breuk met Schleiermacher. Deze had de religie opgelost in ‘gevoel’; had dit gevoel nader uitgewerkt als een gevoel van aanbidding van het Universum, en dat gevoel ‘religie’ genoemd. In dezen strijd met Schleiermacher nu heeft eerst Barth, later ook Emil Brunner (in ‘Die Mystik und das Wort’) scherp positie gekozen.

Zoo werd de oppositie, welke reeds Kierkegaard had gevoerd tegen Hegel, feitelijk - dàcht men! - nog verscherpt. Immers ook Hegel zelf heeft zijnerzijds Schleiermacher willen bestrijden48).

[p. 282]

Schleiermacher toch had het ‘gevoel’ overschat, of, om van dit miserabele woord, doorgaans onjuist, af te komen: hij had het heelemaal verkeerd getaxeerd (een vermogen tot onmiddellijke kennis). En nu heeft tegenóver Schleiermacher Hegel het gevoel gedegradeerd, d.w.z. ook hij heeft - maar dan in andere richting werkende - het in een verkeerd raam gezet: het raam n.l. van het hegeliaansche pantheïstische evolutionisme. In dat volstrekt anti-bijbelsche raam het gevoel plaatsende, nam Hegel het gevoel op als een nu uiteraard voorbijgaand moment immers in het ontwikkelingsproces van den absoluten geest, welk proces, gelijk wij zagen, in de opeenvolging der verschillende trappen van religie openbaar wordt en zich realiseert.

Men spitst hier de ooren. De evolutie en het evolutionisme komt in gedrang. A bestrijdt den liberalisten-draak, B corrigeert A, C weer B. Zal Hegel redden? Zal Kierkegaard, zal Barth redden?

Och neen - alleen de Schrift zal redden.

Wat het conflict Hegel-Schleiermacher betreft: Bolland49) heeft terecht den vinger gelegd bij eenige uitspraken van Schleiermacher, b.v. in zijn ‘Weihnachtsfeier’, waaruit blijkt, dat volgens hem de ‘gebildete’ mensch in zijn ‘kerstfeest-viering’ zijn eigen hoogere geboorte aanschouwelijk doet zijn; en daar is het ‘ontwikkelings’-gegeven uitgebreid tot het universum, God incluis. Hegel heeft daartegen ‘necn’ gezegd, voor wat de waardschatting van het ‘gevoel’ betreft. Maar verder? Och, - ook hij is pantheïst: ook hij is de man der evolutie - van God en alle ding.

Moet het bevreemden dat velen, die de principieele evolutieleer, in welken vorm50) ook, hartgrondig verwierpen, omdat ze den God der Schriften in het aangezicht weersprak, de ooren spitsten, toen dan eindelijk (!) de groote verlossing leek te komen van de zijde der dialectische theologie? Deze bestreed niet alleen Schleiermacher, wat ook Hegel gedaan had, doch ze opponeerde tevens tegen de grondgedachten van Hegel, waaruit zijn oppositie tegen Schleiermacher geboren was. De dialectische ‘theologie’ riep weer de transcendentie Gods uit; verwierp zijn immanentie volgens de liberalistische opvatting (ook Hegel had het liberale

[p. 283]

kalf in de oogen geprikt!51) maar het zou nog grondiger gebeuren!) Nu zou nòg radicaler worden afgerekend met deze ‘kale en arrogante secte’52). De dialectische theologie immers loochende principieel de mogelijkheid, dat God object zou worden van menschelijke kennis of zich in het menschelijke, het eindige, kon objectiveeren. Alles wat menschelijk is, incluis gevoel en religie, lag toch onder het oordeel? En zou nu niet tegenover het evolutionisme met Barth's klaroenstooten de victorie beginnen?

 

13. Helaas, het is op een bittere teleurstelling uitgeloopen - voor wie althans weigerde zich een roes te eten en te drinken aan Barth's symposion der tautologieën. Met een ‘wereldbeschouwing’ zegt Barth, ook met een ‘christelijke’ wereldbeschouwing heeft de leer van God als Schepper niets te maken53). Wij meenen, dat ze er alles mee te maken heeft, zal het woord schepper als prae dicaat van God nog eenigen zin behouden. ‘Schepping’ is bij Barth niet veel anders dan een grensbegrip geworden. ‘Ons kennen’, zegt hij, ‘gaat er niet naar tóe, het komt er, voorzoover het waarlijk kennen is, juist altijd vandáán.’ Zeker, zeker; mits dit geen mythologiseerende beeldspraak is, kunnen we ook hier amen op zeggen. Maar het is helaas mythologiseerende wijsheid gebleven. Ergens vandaan ‘komen’ is alleen dàn mogelijk, als ik bij dat ‘ergens’ heb kunnen en mogen stilstaan. Waar ik van weg-geslingerd word, daar kom ik niet vandaan; ik heb juist daar het contact gemist. Een bal, die voortdurend weer wordt weggeslingerd van een bepaald punt, komt er nooit vandaan. Een ‘grens’, waar ik geen moment vertoeven kan, waar mij zien en hooren vergaat, daar ‘kóm’ ik nooit vandaan. Eén van beide: schepping is een Godswoord, dat ik kan vatten (we zeggen niet: omvatten), òf het is dat niet. Bij Barth is 't tweede geval slechts gegeven. Daarom kan hij ons niet toestaan, een wereldbeschouwing op te bouwen op het (werkelijk) gegévene ‘gegeven’, dat God Schepper is. Vandaar dat Miskotte, lyrisch, maar onprofetisch, en profetendoodend, schrijven kon - juist bij wijze van glosse op het aangehaalde woord van Barth: ‘Barth zou er geen bezwaar tegen hebben, bij gelegenheid met Bolland te zeggen: “Zij - de oneindigheid -

[p. 284]

is als de eindeloosheid van het oneindige de vervelendheid harer verhevenheid”. “Oneindigheid” is hier bedoeld eenerzijds als abstracte (!) denkmogelijkheid, anderzijds als weergave (!) van een menschelijk levensgevoel (!)’54) In beginsel is het wetenschappelijke terrein hiermee - z.g. in naam van het geloof, dat alleen geloofstaal wil spreken - prijsgegeven aan de evolutionistische heidenen.

 

14. De gevolgen van deze desertie eer de slag begon, blijven niet uit. Waar voor ons begrip, door de Schrift ons in aanvang gequadreerd, de religie van uit de kennis der Schriften, en dus nimmer in abstractie van de in Christus gegeven herschepping, God als Schepper, nièt- èn wèl-wetenschappelijk nu gekènd, mag dienen en eeren, en dus staat of valt met het geloof óók in Hem als Schepper, - religie kàn niet concreet zijn zonder een in principe, al is 't nog zoo summier geformuleerde wereldbeschouwing, - daar is voor Barth de religie, in welken vorm ook, onder het oordeel besloten, zonder ooit als ‘ware’ zich van de ‘valsche’ te kunnen onderscheiden in haar grond-beschouwing en daaraan stijlgetrouwe, wijl Schriftconforme aanbidding en liturgie (d.w.z. dienstverrichting). Er is in de religies geen principieel verschil55), zegt hij. Dat is bij hem niet maar een erkenning van het feit, dat wij onmiddellijk erkennen, dat nl. in alle religies zonde is, en groot gebrek, en bijgeloof, en mengselen van ‘het vleesch’, want, zóó bedoeld, is over deze uitspraak te praten. Maar het is Barth in die these hierom te doen, dat wij geen religie kúnnen hebben, die - met

[p. 285]

gebrek, toch - kon opbloeien uit een op een vasten grond (geen ‘archimedisch punt’!) vernomen en onderkenden, en in zijn onmiddellijke duidelijkheid in de kern goed verstanen, van boven af geopenbaarden kennis-inhoud, als b.v. dat God wis en waarachtig Schepper is, en dat ik bij dat grondwoord rustig stil kàn en ook mòet staan, zonder als die biljartbal van zooeven dadelijk te worden weggeslingerd van deze ‘grens’ van het denken.

Ook de religie is dus op Barths standpunt altijd in het algemeene evolutieproces (hoe dan ook verder opgevat, dàt mogen de ‘mannen-van-het-vak’ uitmaken, als ze kunnen!) begrepen. Geen enkele ‘religie’ zal ooit mogen zeggen: maar bij mij is opgebouwd - al is het dan met scheuren en gaten in mijn opstal - uit het geloof, dat tot inhoud heeft een welovertuigd, en óók wetenschappelijk uitdrukbaar neen tegenover het wel-overtuigde en wetenschappelijke formuleering zoekende ja der evolutionisten tot hun theorie van de ‘eerste dingen’. Met zijn grenslijn-theorie heeft Barth elke mogelijke werkelijke grens ons afgenomen. Hij heeft, ondanks alle protesten, op het beslissende punt - Gen. 1:1 - ons aan alle mythologie willen onttrekken, mits maar geen geloof, dat Gen. 1 victorie op alle mythe is, ons stale. Hij zegt wel, dat de scheppingsleer geen bestanddeel eener algemeene kennis is. We willen het wel gelooven - want er is geen algemeene kennis. Als hij dan verder verzekert, dat het dus heusch niet waar is, dat dan zoo'n algemeene kennis uiteindelijk door christelijke kennis zou moeten worden voleindigd en gekroond, - dan zeggen wij: spaar ons uw - duidelijke - uitvallen tegen

[p. 286]

Thomas Aquinas. Had liever erkend, dat er geen ‘algemeene kennis’ is, maar wel een - binnen het ongeloof - ‘algemeen’ verzet, een algemeen neen-spreken willen tegen het Schriftwoord van Genesis 1:1; dat gij, door aan dat Schriftwoord de kracht van een ook tot het wetenschappelijk terrein doorstootend overwinnend offensief te ontzeggen, die neen-houding voet gegeven hebt; en dat gij op stuk van zaken zoowel de aan Gen. 1:1 conforme religie als de daaraan expressie gevende geloovige wetenschap hebt ‘veralgemeend’ - ondanks haar eigen protest, en op den vuilnishoop geworpen hebt. Noch in de wetenschap, noch in de religie, aldus Barth, is ons een criterium gegeven, om echt van onecht te onderscheiden. In de verwijzing naar datgene wat Gods Woord aan en door ons tot stand brengt, gaat het z.i. met ons eigenlijk precies zoo als het Aäron verging voor den Pharao, toen hij zijn staf een slang liet worden. De Egyptische toovenaars deden het ook; en dan, bovendien: wij zijn niet eens in staat Aäron hierin na te volgen, dat zijn staf die van de toovenaars verslond (Ex. 7:10) (228). Neen, neen, - maar waarom hooren we niets over de vraag, of die egyptische toovenaars dan het geloof hadden, en de open oogen van Aäron?

 

15. In de afwijzing nu van het principieele - d.w.z. de schepping negeerende - evolutionisme in welken vorm ook, zullen wij onze kracht nimmer primair mogen stellen in wetenschappelijke contra-beweringen. Die hebben haar recht en haar nut; maar - vóór alles sta, dat hier een geloofs-conflict is. Niet eens allereerst een exegetisch. Of men - zie bl. 271 - bij Gen. 1:2 nu het woord ‘roeach’ wil vertalen door ‘Geest’ (en dan wel Gods Geest) dan wel door ‘wind’, het is tenslotte niet van primair belang. Er zijn min of meer sterke argumenten56) genoemd vóór de opvatting, in deze plaats, van ‘roeach’ als wind. Maar het ons toelachende

[p. 287]

nòg sterkere, dat tot de vertaling met ‘Geest’ volhardend zou doen concludeeren57), bleef toch ook nog maar tweede-rangs-beteekenis houden. Alles ligt in Gen. 1:1: God schiep, en deed dit ‘in den beginne’. Dit ‘in den beginne’ is absoluut; God is het ook; ‘scheppen’ derhalve eveneens.

 

16. Slechts nu dit gezegd is, kunnen, secundair, eenige ‘opmerkingen’ ten overvloede geoorloofd zijn. In détails zullen wij over het Darwinisme, hoe zeer het ook uit chronologisch oogpunt de aandacht zou verdienen, niet spreken; het zou ons te ver uit den koers voeren, en is, althans in veel van zijn concrete beweringen, al door velen losgelaten. Wat echter het evolutionistisch denken, met zijn consequenties voor het bijbelgeloof en voor de verbonds-leer, en dus voor de religie betreft, merken we enkele dingen op.

a. Voorop is al gesteld, dat het evolutionisme in strijd is met de Schrift. Deze heeft door haar fundeering van de leer van de schepping, van den daarna volgenden staat ‘der rechtheid’, en van den daarop volgenden zondeval het evolutionisme in principe in heel zijn schematiek, en in elken vorm, dien het aannam, bij voorbaat veroordeeld. De eerste mensch is in de Schrift niet ‘praehistorisch’, doch historisch; ‘historie’ begint heusch niet bij annalen, niet eens bij de mogelijkheid ervan, laat staan bij hun werkelijkheid, laat vooral staan: bij hun bereikbaarheid (vgl. bl.

[p. 288]

292). Die eerste mensch in den bijbel (Gen. 1, Rom. 5, etc.) is geen mythologische voorstelling, doch concrete werkelijkheid.

De zondeval is dus ook geen qualificatiebegrip, waardoor alleen maar zou aangeduid zijn, dat de mensch als mensch, en de wereld in haar historisch bestaan, gequalificeerd zijn ten kwade, doch die zondeval is een historisch feit, waaraan ten grondslag ligt de bijbelsche verkondiging, dat de mensch als mensch en de schepping als schepping een tijdlang in de concrete continuatie van historisch leven recht heeft gestaan of gelegen voor God; en dat, ten tweede, slechts door na de schepping intredende zonde deze oerverhouding is verstoord. Zoo is dus in den bijbel de eerste mensch profeet, priester en koning geweest. De z.g. ‘primitieve mensch’ van het evolutionisme is daarom een fictie; en deze fictie kan men slechts handhaven, indien men, in een principieele verloochening van de Schrift, dáár van ‘ontwikkeling’ blijft spreken, waar de Schrift enkel afval ziet. Omdat voorts de Schrift (Rom. 5) den tweeden Adam in verband brengt met den eersten, vloeit uit de loochening van den zondeval langs evolutionistischen denkweg óók de loochening van den Christus als in de historie optredenden Verlosser voort. Wel kent de Bijbel een evolutie op de basis van de schepping, en van de revelatie, maar hij poneert tevens, of zegt eigenlijk reeds daardoor, dat déze evolutie (voorzoover niet blootnatuurhistorisch gedacht), is gestoord door den zondeval en slechts kan terugkeeren door het intreden der genade en door bijzondere openbaring.

b. Erich Rothacker58) heeft er op gewezen, dat de theorie van Darwin feitelijk een hernieuwing beteekende van het antieke schema der ontwikkeling van het doelmatige uit het niet-doel-matige. Dit moge niet voor alle darwinistische thesen juist zijn (wijl het niet-doelmatig zijn der eerste ‘Atomenwirbel’ allerminst een noodwendig postulaat is van het Darwinisme), toch heeft Rothacker's opmerking in dit verband voor ons in zooverre beteekenis, als men in veel gevallen toch van evolutionistische constructies zeggen moet, dat volgens haar uit het ‘toevallige’ particuliere ‘spel’ der egoismen (zie bl. 270) de doelbewuste en op het doel aansturende algemeene welstand zich ontpopt (48). Aan zulke theorieën treedt echter de bijbel weer in den weg. Niet alleen doet hij dat door zijn leer van schepping en zondeval, maar ook door

[p. 289]

zijn prediking van de voorzienigheid, de regeering, de rechtvaardigheid Gods. En eveneens door zijn weigering, om de dingen relatief te maken, en door zijn plaatsing van alles onder het openbaringslicht van den volstrekten ernst, en - van 's menschen verantwoordelijkheid. Emil Brunner heeft terecht gezegd59), dat ook het evolutionisme tot relatieve scepsis leidt. Indien het evolutiestandpunt recht van bestaan heeft, dan is de onderscheiding tusschen ware en valsche religie van haar volstrektheid en geldigheid beroofd. Dan is de ethiek meteen voor eeuwig ontmand.

c. De evolutionistische theorie moet er toe leiden, dat het begrip der religie zelf geheel en al verwazigd wordt. Omdat ze tusschen mensch en dier geen scherpe grenzen gelooven, laat staan: aangeven kan, móet ze wel het vraagstuk stellen, waarvan o.a. Chantepie de la Saussaye in vollen ernst melding maakt, of n.l. ook dieren religie hebben. Er zijn evolutionisten, die hierop bevestigend hebben geantwoord, en die b.v. diéren mèt, en mènschen zónder religie hebben mogelijk geacht. De verhouding van den hond tot zijn baas heette dan b.v. ‘religieus’; en vele andere dieren, zoo werd beweerd, moeten wel de mysterieuze, geweldige, vaak vijandige macht van den mensch als ‘goddelijke’ macht ervaren. Zoo kunnen de mieren den mensch als een of anderen Moloch of Ahriman bezien (Ch. de la S.). Ch. de la S. zelf beweert dat alle wetenschappelijke beslissing uitgesloten is. Dat komt ervan, als men alles ‘religie’ noemt wat zich zoo aandient, zonder aan het vraagstuk van àfval (na zonde), dan wel alleen maar ‘ontwikkeling’ te denken.

d. De hypothese van den ‘primitieven mensch’ met zijn ‘primitieve’ religie brengt de evolutionisten eveneens tot onontkoombare moeilijkheden. Hier te lande is ook op dit punt strijd gevoerd tusschen J.J. Doedes en C.P. Tiele. Volgens den laatste (Gesch. v.d. Godsd.) zijn ‘de ons bekende of nog bestaande godsdiensten der wilden de overblijfselen van den godsdienst, die vóór het ontluiken der eerste beschaving onder het menschdom heerschte’. We hebben hier te doen b.v. met de animisme-hypothese; het animisme is hier een soort van primitieve wijsbegeerte, waaràchter dan voor het besef van deze denkers de vróegste godsdienst ligt, die slechts flauwe sporen achterliet. Evenwel merkt Tiele-Söderblom (Kompendium der Religionsgeschichte) op, dat

[p. 290]

men, streng genomen, geen ‘primitieve’ of ‘ongeciviliseerde’ of ‘wilde’ stammen of volkeren kent; en eveneens, dat de afstand tusschen verscheidene van de tot het zg. ‘proletariaat der religie’ gerekende groepen, waaruit dan later de zg. ‘hoogere religies’ zich ontwikkeld zouden hebben, zeer groot is. Tiele-Söderblom noemt ‘primitief’ de religieuze voorstellingen en gebruiken van die volken, die nog niet tot een hoogeren cultuurtoestand of staatsleven gekomen zijn, en ook nog niet tot een historische existentie in eigenlijken zin. Maar deze omschrijving is zelf zeer vaag; zij weet de grens tusschen ‘hoogeren’ en ‘lageren’ cultuurstand niet aan te geven. Bovendien laat zij de toekenning van het praedicaat der ‘primitiviteit’ feitelijk afhangen van den stand der ethnologie; hetgeen wetenschappelijk onjuist is.

Vandaar dan ook, dat op dit punt de verwarring zeer groot is. De ééne school, b.v. van Tiele-Wundt, gaat uit van het animisme en leidt daaruit alles af. Een andere gaat weer uit van het fetisjisme; nog anderen verbinden deze hypothesen, zooals b.v. de anthropologische school van E.B. Tylor, Herbert Spencer, J.G. Frazer, H. Bastian, G. Roskoff60). De onzekerheid en verwarring, die op dit gebied heerschen, zijn nog vergroot door het optreden van de reeds genoemde geleerden Andrew Lang en P.W. Schmidt. In den strijd n.l. tusschen evolutionisten en anti-evolutionisten heeft Lang ingegrepen, door de naar zijn inzicht op ‘ontdekkingen’ berustende bewering, dat bij vele van de zg. primitieve volken nog een ander ‘geloof’ was, dan het animisme of fetisjisme, de vereering n.l. van een ‘high God’, een hoogsten Geest, schepper en onderhouder der wereld, rechtvaardig, eeuwig, wijs, onzichtbaar, goed. Zonder dat Lang de gróndgedachte der evolutie wou omverstooten, greep toch deze zg. ontdekking van een ‘oermonotheisme’ diep op de discussies in. Geen wonder; - want Lang keerde eigenlijk in de bestaande evolutionistische theorieën de orde om, hij, met zijn leer van den hoogen ouderdom van het zg. ‘verheven’ godsbegrip. Wat de liberale evolutionisten slechts hadden mogelijk geacht aan het einde van een langen weg van ‘ontwikkeling’, dat werd nu door Lang zoo maar aan het begin geplaatst. Geen wonder, dat tegen Lang zwaar verzet kwam van de zijde der radicale evolutionisten. Maar daarna heeft P.W. Schmidt weer getracht, tegenover hèn aan de grondgedachte van

[p. 291]

Lang vast te houden, en verder uit te werken. Schmidt immers hield vast aan de voorstelling van een oer-monotheisme. Maar toch heeft ook hij de onzekerheid ten aanzien van de vraag, hoe het met den primitieven godsdienst staat, vergroot. Schmidt hield vast aan de voorstelling, dat er primitieve volksstammen zijn. Hij zag ze b.v. in de pygmeeën-stammen; en nu beriep hij zich op de in de ethnologie opgekomen theorie-der-cultuurkringen, teneinde daarmede te bewijzen, dat die primitieve pygmeeën-stammen oorspronkelijk ook een ‘verheven’ godsbegrip hadden; en voorts, dat, wanneer in hun primitieve religie daartegen strijdende, minderwaardige voorstellingen ingedrongen bleken, dit alleen te wijten was aan een nadeelige beïnvloeding van deze stammen door naburige cultuurkringen (veeteelt, jacht, akkerbouw etc.). Schmidt, die aan de bestrijding van Rudolf Otto61) een speciaal boek gewijd heeft, en Lang, hebben dus wel de ‘uitwassen’, en wèl onderscheidene overhaaste uitingen van de evolutionisten bestreden; maar omdat ze tenslotte de grondgedachte van de evolutieleer aanvaardden, houden ze nog vast aan het theoreem der primitieve volkeren. Zoo heeft dus de onzekerheid inzake de ‘primitieve’ religie in den laatsten tijd zelfs pijnlijke vormen aangenomen; het evolutionisme is ook in deze vertakking weer voor de zooveelste maal van binnen uit aangevochten.

Reeds lang trouwens werd feitelijk toegegeven, dat op het punt van den ‘primitieven mensch’ de onzekerheid pijnlijk was. Terecht heeft dan ook Chantepie de la Saussaye62) er aan herinnerd, dat de stammen van Noord-Amerika tot aan de ontdekking van Amerika door de Europeanen in soortgelijke verhoudingen hebben geleefd, als welke men bij andere stammen ‘praehistorisch’ noemt; om dan waarschuwend te concludeeren, dat men de begrippen ‘praehistorisch’ en ‘oorspronkelijk’ geenszins aequivalent mag noemen. ‘Er zijn onderscheiden vondsten uit een z.g. “prae-histo-rische” periode, die waarschijnlijk tamelijk jong zijn’, zoo verzekert hij. En om in den laatsten tijd te blijven, nog onlangs heeft G. v.d. Leeuw63) erkend, dat het zeer moeilijk is, historisch vast te

[p. 292]

leggen wat primitief eigenlijk is, en met zekerheid uit te maken, of 't ‘primitieve’ geestesleven, dat we ergens vinden, reeds een vroegere hoogere cultuur achter zich heeft, dan wel inderdaad primitief is. Bedenkt men voorts, dat, juist op het standpunt van het evolutionisme, tusschen ‘godsdienst’ en ‘cultuur’ steeds een innig verband gesteld wordt, dan is de onzekerheid en de wetenschappelijke onrijpheid van het overigens toch reeds onbijbelsche begrip eener primitieve religie daarin te duidelijker gedemonstreerd. Feitelijk geeft Dr v.d. Leeuw deze hypothese weer prijs, wanneer hij zegt, met het primitieve geestesleven alleen een bepaalde religieuze levenshouding te bedoelen, ‘gebaseerd op een eigenaardig, van het onze afwijkend, denken en voorstellen, dat wij overal bij de onbeschaafde volken, maar in meerdere of mindere mate ook bij die der oudheid en in ons eigen geestesleven vinden’, en als hij constateert, dat dit ‘primitieve geestestype’ ‘een beter psychologisch dan historisch te omgrenzen verschijnsel is.’64)

Bedenkt men nu, dat het geloof aan den z.g. primitieven mensch noodwendigerwijze behoort bij de constructie van de evolutieleer, althans indien deze benaming strikt genomen wordt, dan is de op dit punt heerschende onzekerheid een bewijs van wetenschappelijke machteloosheid. Geen wonder: hier beslist alleen geloof. Ook de poging van Schmidt, om met de ethnologische Kulturkreistheorie (primitieve cultuurgeschiedenis) te werken65), helpt de evolutionisten niet, en neemt de onzekerheid niet weg; al was het alleen maar om deze reden niet, dat haar chronologie zelf nog ten hoogste onzeker is.66)

e. Wij behoeven verder over deze quaesties uit een oogpunt van

[p. 293]

immanente critiek niet veel meer te spreken. Heinrich Frick heeft er in 1929 op gewezen67), dat in de laatste decenniën juist inzake de quaestie van den oorsprong van het geloof in God en van de religie der ‘primitieven’ de situatie ingrijpend gewijzigd is. De theorie van hen, volgens wie het animisme de oorspronkelijke vorm van het geloof aan ‘God’ is (E.B. Tylor, Wilhelm Wundt) is zoo goed als algemeen prijsgegeven, zegt Frick. Weer een andere hypothese is bekend geworden met name door J.G. Frazer. Volgens hem zou religie te verklaren zijn uit een gevoel van teleurstelling over de tooverij. Volgens deze hypothese vertrouwt de mensch oorspronkelijk in de magie op zijn eigen kracht. Hij gelooft aan het bestaan van vaste ordeningen in de natuur, gaat daarvan uit, en tracht nu in deze magie daarvan profijt te trekken. Later evenwel ontdekt hij, dat de natuur anders is dan hij zich voorstelde, dat haar ordeningen nog niet door hem doorzien zijn, dat zijn heerschappij over de natuur dus eigenlijk slechts denkbeeldig is. En, aldus dan de theorie van Frazer, wanneer hij zoo door zijn eigen magie in den steek gelaten is, dan grijpt hij naar religie. Hij wendt zich af van de natuur om de krachten, die zijn leven bepalen, voortaan niet meer als natuurkrachten te zien, doch ze toe te schrijven aan een hooger wezen, dat hij ‘God’ noemt.

Ook deze theorie evenwel vindt al sterker bestrijding; ze gaat trouwens uit van hypothesen, die in de werkelijkheid geen steun vinden, en wordt allerminst consequent voorgedragen. Nu heeft K. Beth getracht, het verschil en de verhouding tusschen magie en religie weer anders te construeeren, dan Frazer het heeft gedaan. Zoo werd hij diens opponent. Op zijn beurt echter vindt hij weer tegenstanders, die wel in het negatieve hem gelijk geven, maar in het positieve zijn uiteenzettingen evenmin geslaagd achten. En wat eindelijk Schmidt betreft, deze heeft weliswaar, door zich te bedienen van de cultuur-historische methode van onderzoek, en door het bijbrengen van een overstelpend feitenmateriaal, getracht, de al te haastige evolutionisten te remmen, maar tenslotte kan men ook tegen hèm, wanneer hij bij de z.g. primitieven van N.-Amerika of van de oude wereld of bij de pygmeeën, de nomaden en nog jongere ‘primitieven’ de aanwezigheid van een oermonotheistisch geloof tracht aan te toonen, als bezwaar aanvoeren, dat hij op verscheiden plaatsen te sterk idealiseert, en in zijn poging om de

[p. 294]

evolutionisten in hun vaart te stuiten, zelf ook weer in ongunstigen zin bevooroordeeld is. Ook Schmidt komt tenslotte in strijd met de Schrift, juist in zijn grondgedachten.

Naar de Schrift toch heeft de zonde zóó sterk doorgewerkt, en is het proces van afval zóó radicaal geweest, dat de volken, die ons ‘primitief’ schijnen, in werkelijkheid reeds zeer ver afstaan van de eerste menschen, van het eerste vrouwenzaad, van Noach; en dat ze, in stee van hun ‘religie’ op hoog peil te ‘laten staan’, door de zonde in al hun levensuitingen verdorven en verduisterd zijn. De poging van Schmidt om bij de z.g. primitieven het monotheisme te bewijzen, schijnt even aan Gen. 1 tot 3 recht te willen doen; doch ze doet feitelijk onrecht aan Rom. 1 en dus ook aan Gen. 3-9 en daarmee ook aan Gen. 1-3.

Trouwens, al zou Schmidts theorie van a tot z gelijk hebben, dan is daarmee nog niets gewonnen voor het geloof in den Bijbel; daarvoor is het z.g. monotheisme, het geloof aan een ‘hoog wezen’, zooals Schmidt dat meent te kunnen bewijzen, als bij de primitieven gegeven, toch al te zeer verwijderd van de beschrijving, welke de Bijbel ons geeft van God, en welke volgens hem in het verbondsgesprek God van zich zelf gaf jùist aan den eersten mensch - dien bondgenoot van Hem. Zoo spreekt b.v. Schmidt (in zijn verhandeling68) over de religies van de oervolken van Azië en Australië) over het geslacht van het ‘hoogste wezen’ bij de Zuid- en Noord-Andamaneezen. Bij de eene groep is het ‘hoogste wezen’ mannelijk, bij de andere vrouwelijk gedacht; elders wisselen deze voorstellingen. Bij de Semaigroep heeft het hoogste wezen (Enku) een jongeren broer (Pinui); de eene is de God van den donder, de andere verwekt den storm. Ze twisten met elkaar, en het hoogste wezen speelt niet bepaald een mooie rol, evenmin zijn broer (198). Wel meent Schmidt, van het feit, dat bij verscheiden stammen het ‘hoogste wezen’ een vrouw heeft, of een moeder, of ook broeders, (op welk feit Schmidts voorstelling schijnt te stranden), zich te kunnen ontdoen door bijv. te betoogen: dat in andere gevallen het ‘hoogste wezen’ gedacht wordt zònder vrouw; òf, dat elders de vrouw van het hoogste wezen niet in het bloedoffer deelt en dus van lágere orde geacht wordt te zijn; òf, dat de kinderen van het hoogste wezen niet verwekt zijn door een verbintenis van het hoogste wezen en zijn vrouw, doch b.v.

[p. 295]

door de vrouw gedroomd en daarna door het hoogste wezen geschapen zijn; òf, dat de vrouw van het ‘hoogste wezen’ niet oorspronkelijk daarbij gedacht werd, doch een later ‘inkruipsel’ is, evenals de moeder van het hoogste wezen. De bewijsvoering van Schmidt echter ontbeert in veel van zulke gevallen genoegzame argumentatie; hij kan zijn constructie van een monotheisme bij de door hem besproken volken niet aannemelijk maken; niet eens, wanneer men ernst maakt met de vraag: is hier monotheisme? En dus nog veel minder, als men de kwestie zóó stelt: is hier wel monotheisme?

Zoo kan dus voor de gereformeerde apologetiek Schmidt ons geen fundamenteele hulp bieden. Er zijn vele stammen, waarvan Schmidt toegeven moet, dat het ‘hoogste wezen’ er wel degelijk vrouw en kinderen heeft en buitengewoon sterk anthropomorphistisch is gedacht. Natuurlijk beweert hij, dat deze ‘anthropomorphiseering’ van later datum is; maar ook hij zal dat niet kunnen bewijzen in veel gevallen.

Trouwens, wat helpt ons dat gepeuter? Ook Schmidt zal moeten kiezen voor het geloofsstandpunt, dat niet met bewijzen zijn redelijkheid aantoonen kan of wil. Moge om meer dan één reden69)

[p. 296]

een man als Schmidt voor ons zijn waarde hebben, met name als afweer-schutter tegen evolutionistische ‘feiten-bombardementen’, tenslotte blijkt ook zijn theorie onaanvaardbaar, is zijn bewijsvoering lang niet steeds stringent, heeft hij met het evolutie-dogma niet principieel gebroken, en komt ook hij dus in strijd met de Heilige Schrift.

 

17. Het wordt tijd, dat we ons van deze knabbelpolemiek losmaken. Zeker, het kan zijn nut hebben, een theorie, die jaren lang ad valvas van alle faculteiten der universiteit op hoogen toon het recht van eerst en feitelijk alleen aan het woord te mogen komen, voor zich opgeëischt heeft, te wijzen op enkele voor haar beschamende feiten. Maar wat hèbben we er verder aan? De evolutieleer, onverschillig in welken vorm ze wordt voorgedragen, en in welk kader ze opkomt, het biologische, kosmologische, geografische, theologische, anthropologische, heeft geen oogenblik ons kunnen wijs maken, dat ze enkel en alleen op feitenmateriaal steunde, of, dat ze genóeg ervan verzameld had. Ze hangt, in elk detail van haar onderzoek, ten nauwste samen met de grondvragen, die de één grond-kwesties der metaphysica, en die de ander primordiale verworvenheden van Schriftgeloof, en dus van geloof in God noemt. We hebben hierboven speciaal één kant van het evolutionisme eenigszins benaderd: de kwestie van het ontstaan der religie. We deden dat, niet alsof de aanvallen op het schriftuurlijke denken inzake de menschelijke religie dieper geworteld waren, of voor ons zwaarder te verduren, dan de andere, waaraan de evolutionist, die typisch òngeloovige, ons blootstelt. Verre van daar. Hoe vaak repeteerden we, dat het ons gaat om een niet geschapen evolutie? Dat we speciaal, en dan ook om onzes levens wil, dààr-tegen onoverkomelijk bezwaar zullen houden, en dan niet in den vorm van een wetenschappelijk oordeel allereerst, doch in dien

[p. 297]

van een geloofsoordeel? Of nu Darwin, dan wel Hegel, Haeckel dan wel Fichte, Marx dan wel Schleiermacher, Huxley dan wel Jeremias, Keith dan wel Leibniz ons aan boord komt met evolutionistische sententies, het raakt in den grond der zaak onze religie, haar zin en mogelijkheid. Hierover gaat de strijd: staat aan den aanvang der geschiedenis Persoon tegenover persoon, God tegenover ambtsdrager-mensch, Bondspartner tegen bondspartner, en wordt die aanvang aller toch wel in hoofdsom beschreven historie door een uitgaand, toesprekend Woord Gods, en dus door zijn verbónd beheerscht, òf is een blinde ‘wind’ aan het ‘fladderen’ over een chaos, die alleen maar kosmische stralen, om niet te zeggen: aardstralen uit kan zenden? Stralen, die de mensch pas ontdekt, en dan nog zeer partieel, en met de pijn van duizend onbeantwoorde vragen, als ze ons allang hetzij motorisch aangedreven dan wel tot in de ingewanden verkankerd en vergiftigd hebben? Is de mensch een dier, van huis uit, of is hij van Huis uit een vriend en kind en aangesprokene van God? Is er de loop van God in den loop der wereld, of neemt de god der wereld, als hij er is, een loopje met onze goedmoedigheid zoowel als met onze kwaadwilligheid, reflexbewegingen immers, en meer niet, van den kosmos, geest, stof, dat doet er nu niet meer toe? Liggen wij aan den boezem van den kosmos (excusez du peu, al stamt het beeld van Schleiermacher) het universum te kussen, en noemen we dat dan ‘religie’, precies naar dezelfde ‘wetten’ - ook de sublimeering is dan immers een kwestie van aardstralen - als welke het mannetje drijven naar het wijfje bij wurmen en bij priesters van den high god, of van den Allerhoogste? Men kán de ‘protologie’ als leer der ‘eerste dingen’ tot terra incognita verklaren, en dan bij zulk gepraat fleemen of zwetsen van ‘het gelóófs-gezicht’, dat in zulk een distancieerings-beweging - planmatig, natuurlijk! - zich zou vertoonen. Maar, - als God nu eenmaal gezegd heeft, dat Hij niet incognito den eersten mensch heeft aangesproken, wel, dan is het ongeloovig, hier voor ‘wetenschappelijke’ tegensprekers q.q. op de vlucht te slaan, en dan te verzekeren, dat dat allemaal bescheidenheid is.

Evolutionisme is altijd moord op de religie, als poiêma van God. Een kwestie van aardstralen? Maar ook een aardstraal heeft een Meester, en zelfs ook dàt werk wil zijn Meester hooren lòven. ‘Even a joke should have some meaning.’ Het gaat ons niet om de beschrijving van de functie van hormonen en klieren, niet om

[p. 298]

sprongvariatie en celdeeling, niet om variabiliteit en descendentie. Het gaat erom, dat wij eerst váststellen: God is Vader, en geen bron, zooals we hierboven stelden. Laat Linnaeus - neem eens het verhaal voor zoete koek aan - hebben verlegen gestaan inzake de vraag, of men moet uitgaan van Gods werk in den beginne (initium), dan wel moet uitgaan van ònze waarneming in het heden, op zoek naar het achter alles liggende principe (principium), denkt men, dat zoo'n verhaal ons in de war kan sturen? Het komt maar op de exegese aan; en die is op haar beurt nimmer los te maken van het dogma. Exegese en dogma groeien tegelijk op, en lijden ook tegelijk aan bloedarmoede, àls het een keer zoo laat is. Het komt ons aan op geen aparte ‘gelocaliseerde’ exegese van Genesis 1:1, doch op heel de Schrift; van haar geheel keeren we terug naar de deelen, en zeggen dàn tot de evolutie-dogmatisten: handen af van de exegese en het dogma, dat God in den beginne ziet scheppen; en pas onder dit voorbehoud willen we hooren, wat gij ons eventueel over een geschapen evolutie te vertellen hebt; we zijn niet bang voor feiten, die God maakt; we zijn alleen maar bang voor ongeloof, dat we zelf maken, wij, de duivel, de wereld en ons eigen vleesch.

 

18. We hadden het zoo juist over Linnaeus. Mag men dr Lam gelooven70), dan heeft Linnaeus welbewust de uitdrukking: God heeft zoo en zoo (de soorten) geschapen van den beginne, verànderd in de andere: God heeft zoo en zoo (de soorten) geschapen in beginsel. Eerst schreef Linnaeus, befaamd natuuronderzoeker, 1707-1778, zijn ‘bekende’ (Darwin71) zou zeggen: zijn be-

[p. 299]

roemde) woord: ‘er zijn zooveel soorten te onderscheiden als er in den beginne verschillende vormen door God geschapen zijn.’ Lam, die - foutief - dit woord vertaalt, zegt nu: kijk, dáár schreef hij ‘nog’ ‘in den beginne’ (ab initio), maar later zei hij het anders, later schreef hij: in principio; ‘in beginsel’. En waarom, zult U vragen? ‘Omdat’, aldus Lam, ‘omdat hij in de natuur had opgemerkt, dat er in sommige groepen een zeer groot aantal verwante en moeilijk van elkaar onderscheidbare vormen voorkomen, waarvan men niet kon aannemen, dat die alle afzonderlijk geschapen waren; alleen de hoofdtypen waren geschapen, de kleinere groepen zouden door bastardeering (kruising) van die hoofdtypen zijn ontstaan.’ Tot zoover Lam.72)

Wij worden bij het lezen van zulke geleerdheid een beetje kregel. Men trachte ons niet te sussen, door de (overbodige) opmerking te maken, dat wij geen natuurwetenschappelijke onderzoekers zijn, en niet eens de moeite hebben genomen, Linnaeus uit een boekenmagazijn voor den dag te halen. Bemoeien wij ons niet met wat buiten ons bereik ligt, wij kunnen hetzelfde niet zeggen van dr Lam. Want die zet het heele geval, en dáár begint het ons hevig te interesseeren, in verband met Genesis 1. Hij zegt: Een ‘ernstig beletsel’ voor de door hem voorgestane ontwikkeling (in evolutionistischen zin) der wetenschap heeft zich voorgedaan en wel: ‘het dogma van het Christendom met zijn letterlijk opgevat scheppingsverhaal, en zijn anthropocentrische wereldbeschouwing’. Immers, een letterlijke interpretatie van Genesis impliceert de onveranderlijkheid van het geschapene, dus van de soort, en waar verandering is uitgesloten, kan van evolutie geen sprake zijn’. En dan komt er na dezen al te vlotten aanval op christendom (nog wel) en eerlijke exegese van Genesis 1, een poging, om Linnaeus, met diens respect voor Genesis, te spannen voor den evolutionistenwagen: ‘De eerste twijfel aan het dogma van de onveranderlijkheid der soort was onafhankelijk van eenige gedachte aan evolutie. Zij was zuiver het gevolg van een betere en critischer waarneming in de natuur’. En dan komt Linnaeus op de proppen, met zijn, naar ons gesuggereerd wordt, veelbeteekenende wijziging van for-

[p. 300]

mule. ‘Begin’ (Gen. 1) zou hebben moeten plaats maken voor ‘principe’ (‘beginsel’)73)? Wij gelooven er niets van. Immers:

a) als Linnaeus nu eens niet anders gewild heeft dan bekende bijbelvertalingen volgen? De Vulgata leest in Gen. 1:1: in principio. ‘In principio’ is hetzelfde als ‘in den beginne’. Dezelfde uitdrukking in Joh. 1:1. En op Darwin's vraag, of zij, die van een ‘plan van God’ spreken, een ‘plan van den Schepper’, maar eens willen aangeven, of daarmee ‘een verdeeling (? ordening, “order”) in den tijd en in de ruimte, of in beide, of wat anders ook is bedoeld’74), zijn de antwoorden heusch niet uitgebleven.75)

b) Ook Kalma tracht herhaaldelijk Linnaeus voor zich te annexeeren, maar is toch zoo voorzichtig te erkennen: ‘Het soortbegrip...... vond als zoodanig bij Linnaeus toepassing, doch het werd geen levend begrip (formuleering natuurlijk voor rekening van Kalma, K.S.): de schepping was nog geen evolutie’.76) En Kalma erkent, dat Linnaeus ‘nog niet meer zag’, dan het ‘logisch aspect’, het ‘logisch beeld der soortbegrippen zonder meer, zooals ......de eenvoudige mensch het nóg ziet. Ook de schrijver van Genesis zag dit logisch aspect’. Linnaeus zag dus niet ‘meer’, wij zeggen liever, niet ‘anders’ dan Genesis; het is een beetje naief, als men, na wat er eeuwen lang te doen geweest is aan de universiteiten over het soortbegrip (nominalisme, realisme), bij een man als Linnaeus denkt aan ‘naiveteit’ in dit opzicht; de huidige evolutionisten moesten een beetje meer filosofische kennis althans bij ánderen onderstellen; dan zal de beweerde naiveteit van hen, die den bijbel letterlijk citeeren in wetenschappelijke verhandelingen, en die misschien zelf alles ervan afweten, dat de bijbel heusch geen wetenschappelijke taal spreekt (in zijn voor de wetenschap toch wel normatieve inhouden) minder vlot worden aangenomen.77) Overigens noteeren we dankbaar, dat Kalma, voorzichtiger dan Lam, erkent, dat bij Linnaeus het ‘systeem’ (der

[p. 301]

werkelijkheid) een logische werkelijkheid, maar geen wording is.78) Eveneens, dat, nog steeds volgens Kalma, Linnaeus den stamboom (der menschheid) op dezelfde manier zag als de schrijver van Genesis, d.w.z. uitloopend op een eerste paar, en niet op een eerste aantal ‘vormen’; dit is een uitspraak, van Kalma, die ons temeer voldoet, omdat hij blijkbaar hier denkt aan wat Lam uit Linnaeus citeerde, in zijn ‘beroemde’ uitspraak; Linnaeus, dien overigens Darwin rekende tot ‘zijn goden’, die evenwel nog maar schooljongens waren, vergeleken bij Aristoteles; hetgeen wij graag zoo laten, omdat het de bijbellectuur vergemakkelijkt. Ook wetenschappelijk? Pardon, juist wetenschappelijk, wijl geloovig: fides quadrat intellectum.79)

c) Bastardeering (kruising) van groepen blijkt toch altijd weer aan zekere grenzen gebonden; en als die grenzen vaste weerstanden zijn tegen den bastardiseeringswil van menschen80), of ook tegen het deterioriseeringsproces, c.q. ontaardingsproces, dat in de verwrongen, onder den vloek liggende kreatuur een vast verschijnsel is, dan is toch, juist ook in het feit van het bestaan van zulke grenzen, duidelijk geworden, dat men niet uit onzen indruk omtrent het al of niet eigensoortig-zijn van bepaalde fenomenen mag concludeeren tot de zuiverheid en betrouwbaarheid van die indrukken. We slagen er niet in, en zullen wel nooit er in slagen, aan te geven, wáár de grenzen door God gelegd zijn. Maar, - geeft onze onmacht in het in-kaart-brengen van de ‘gebieden’, en van hun grenzen, ons het recht, het trèkken van grenzen als daad van den Schepper te loochenen? Immers neen?81) Men heeft zich nog al eens bezorgd, en, dit laatste vooral bij de ondernemers van apologetische afweerpogingen, een beetje vroolijk gemaakt, over het ontbreken van ‘the missing link’ (den ontbrekenden schakel) tusschen aap en mensch. Evenwel, - de apologetiek behoeft niet te blijven staan uitsluitend, althans voornamelijk, bij het probleem, of soms de mensch stamt uit den aap; ‘the missing

[p. 302]

link’ is tot nu toe steeds op èlk terrein ‘missing’.82) Het is al lang geleden, dat Kant zich een grapje permitteerde ten koste van Boerhaave; het was in zijn ‘Träume eines Geistersehers’; Boerhaave, aldus Kant, zegt ergens: het dier is een plant, die haar wortel in den maag (inwendig) heeft; misschien, aldus nog steeds Kant, kon men nu óók wel zeggen: de plant is een dier, dat zijn maag in den wortel (uitwendig) heeft. Gelukkig merkt Kant zelf hierbij op. dat hier maar wat gespeeld wordt met ‘begrippen’, die men toch niet ontberen kan bij het denken over de ‘vrije beweging’ als kenmerk van levende wezens83). Wij zullen ons niet kunnen bezig houden met de vraag, of de grenzen, hierboven bedoeld, voor ons aan te géven, of zelfs maar aan te dúiden zijn; en als b.v. Boerhaave, Kant, Swedenborg (tegen wien Kant als opponent van ‘geestenzieners’ optreedt), Maupertuis, en ettelijke anderen, elkaar willen te lijf gaan over mogelijkheid en graad van affiniteit tusschen plant en dier84), dan mogen ze, wat ons betreft, hun jolijt eraan hebben. Mits maar - en dan alleen in geloofsvooroordeel - voor ons vàst blijve staan 1e, dat God zelf het voor beter begrip constitutieve, elementaire verschil tusschen plant en dier gedácht heeft, en dus óók gestèld, 2e, dat naar Zijn ‘ordeningen’85) álle kreaturen tot op heden toe konstant86) zijn in structuur en wórtel van hun existentie, en, 3e, dat Swedenborg mistastte, toen hij, in het door hem ontworpen beeld der Apokalyps van Johannes, beesten, planten, visschen ging ‘vergeestelijken’, maar dan tot den duren prijs eener radikale uitwissching der tusschen deze ‘klassen’ liggende grenzen;87) en 4e, dat nu wij in betrekking tot Genesis I niet mogen doen of laten doen wat wij, met Kant, aan Swedenborg verbiéden ten aanzien

[p. 303]

van Openbaring xxii. Over het ‘soortbegrip’ mogen dan de vakkundigen blijven twisten; de onbeslistheid van hun strijd88) is voor ons geen argument voor, doch wèl een bevestiging vàn ons geloof, niet alleen dat God de ‘hànd’ gehad heeft in de schepping der soorten, ‘scheiding makende’ (hammabdil!) tusschen klasse en klasse, soort en soort, groep en groep89), maar ook, dat achter die ‘hànd’, met haar werken, Gods ‘hart’, d.w.z. zijn raad, zijn besluit, zijn vaste wil werkzaam lag en ligt. Op dat hárt, d.w.z. op die gedachten, dien wil, die ‘eenvoudige’ (ongedeelde) simultane (tota simul) ken-wils-acte Gods komt het ons aan; we willen over het ‘initium’ (begin) slechts spreken als we over dit ‘principium’ het eens zijn, met de Schrift. Zie § 69.

e) Als Lam meent, dat een letterlijke ‘interpretatie’ van Genesis impliceert de onveranderlijkheid van het geschapene, dan is dat een even groote misvatting als de daarna volgende bewering, dat onveranderlijkheid van het geschapene (en ‘dus’ van de soort) evolutie zou uitsluiten. Verandering is ook zelf geschapen; geen oogenblik ontbreekt ze dan ook volgens het ‘letterlijk’ aanvaarde scheppingsverhaal. Ook die verandering evenwel is steeds gebonden aan wetten, die God stelde, aan grenzen, die Hij trok. Van een ‘evolutie’ kan wel degelijk sprake zijn, indien ze maar geschapen is, en beheerscht door dien God, van wien Newton beleed, dat Hij geen wereldziel, doch de Wereld-Heer is.90)

[p. 304]

f) Het scheppingsverhaal van Genesis laat zeer duidelijk tusschen de eerste scheppings-acte Gods (‘bara'’) en de daarna volgende toebereidings- en ontplooiings-handelingen van God een wezenlijk verschil zien; en dat er onzerzijds geen bezwaar is, ook in de beschrijving van dit toebereidingswerk der na die eerste scheppingsacte Gods volgende ‘zes dagen’ van ‘katastrofes’ te spreken, is reeds gebleken.91) Maar, auteurs als dr Lam moeten nooit van ons den indruk kunnen krijgen, dat we ineens kinderlijk blij worden, zoodra we met deze eerste erkenning (over het verschil tusschen eerste en tweede scheppingsacte) plaats meenen te kunnen inruimen, binnen het scheppingsbericht van Genesis dan, voor de millioenen-en-nog-eens millioenen jaren, welke volgens ettelijke evolutionisten verloopen moeten zijn, zullen de door hen aangenomen ontwikkelingsreeksen ‘behoorlijk geplaatst’ kunnen worden, of, zoodra we met deze tweede erkenning (inzake die katastrofes!) ons weer een kansje meenen te hebben veroverd op een nieuwe ‘wederzijdsche toenadering’ tusschen ‘natuurwetenschappelijk onderzoek’ eenerzijds en ‘theologische scheppingsbeschouwingen’ anderzijds; een toenadering, zooals, doch slechts voor korten termijn, destijds scheen gevonden te zijn, toen Cuvier zijn bekende ‘katastrofentheorie’ voorgedragen had; een theorie welke (we volgen Lam's eigen omschrijving) hierop neerkwam, ‘dat de flora en de fauna van iedere aardperiode, gedurende die periode constant gebleven, door groote revoluties in het leven der aarde moesten zijn vernietigd, en dat na elk dier catastrophen een nieuwe schepping het aanzijn gaf aan een geheel nieuwe flora en fauna, totdat na de laatste aardrevolutie de mensch en de recente planten- en dierenwereld moesten zijn geschapen’.92) Wij denken er niet aan, ons, een bijbeltje in de hand, verlegen te posteeren naast een evolutionistenkatheder, met de schuchtere vraag, of we misschien zóó, met die of die concessie(!), genade konden vinden in de oogen van den bezetter van den katheder. We zouden ons daarmee maar belachelijk maken; en dat zou deze zelf ook doen, indien hij heusch ‘ja’ knikte. Want de ‘katastrofes’ van Gen. 1 (scheppingsverhaal) zijn principieel, ook wat ‘het katastrofale’ betreft, iets ànders dan de katastrofe van Genesis 7 (zondvloed); en het zijn juist die zondvloedverhalen, welke destijds het

[p. 305]

bedelaarsgilde der kerk, het benepen apologetendom, trachtte te ‘sauveeren’ met permissie van Cuvier's katastrofentheorie.93) Bovendien willen we ons alle vrijheid voorbehouden, ter zake van de exegese van het in Gen. 7 gebruikte hebreeuwsche woord, vertaald door ‘aarde’, dan wel door ‘cultuurbodem’; er is immers verschil van meening, ook onder roomschen en orthodoxen, betreffende de vraag, of Genesis 7 wil leeren, dat de zondvloed heel den aardbol heeft aangegrepen, dan wel alleen maar het bewoonde, in cultuur gebrachte gedeelte; en, als men maar niet zich zelf een bepaalde exegese opdringt, in zijn haast, om toch den zegen van een evolutionist niet te missen, dan mag de exegese daarover vrij beslissen, onder behoud van niet meer dan de rechten van den bijbel zelf.94) Trouwens, wat zou ons het ‘fiat’ van een katastrofentheoreticus als Cuvier onder de geologen was, tenslotte baten? De theorie is immers toch al weer bezweken? Ook dit laatste blijk van onzekerheid evenwel in den kring der evolutionisten brenge ons niet in verzoeking, om, nu met een hoonlachje, ons van den katheder af te wenden, waar we zooeven nog stonden te soebatten om een goedkeurend knikje. Het worde liever aan twee kanten ernst: vóór iemand, van wèlke faculteit hij ook is, terzake van de factische of beweerde evolutie een mond opendoet, onderwerpe hij zich eerst aan wat de openbaring zegt over God als vrijen, souvereinen Schepper; het debat over de vraag, of die schepping nu uit ‘niets’95) moet heeten geschied te zijn, dan wel uit Gods ‘wil’, kan dan desnoods wel verstommen; mits maar vaststaat, dat niets en niemand, ook niet het z.g. ‘niets’ zelf, als krachtbron, óf als ‘mabdil’ (grenzen trekkende factor) gelden kan, dan God alleen. God, wiens wil met kennis sámengaat in elke ‘secunde’ van zijn hypostatisch wezen en werken, zij beléden.

 

19. Het wordt tijd, dat christenmenschen maar eens óphouden, een inverse hoogere-burger-school-mentaliteit aan den dag te leggen, zoodra het gesprek tusschen hen en de rijpere ‘búrgers’ - kent ge zatter of zotter naam dan dien van H.B.S.? - aan

[p. 306]

het onderwerp ‘evolutie’ toegekomen is. Och, die beste christenzielen laten zich niet zoomaar omver duwen, en doen ook geen best voor het vinden van kruiperige accommodatietheorietjes, zoolang er te vechten valt b.v. over Christus' twee naturen, over Gods drieëenheid, over de voldoening als voorwaarde voor verzoening, over uitverkiezing, verwerping, wederkomst, of zelfs over hemelvaart en opstanding. Maar als er ergens een evolutie-man voor den lessenaar in de klas staat, dán worden ze gauw schichtig; dán willen ze liefst op korten termijn argumenten ‘van den anderen kant’; dán zijn de besten onder hen ineens tuk op een populair tractaatje, maar dan een, waarin dézen keer per sé wat ‘cijfers en feiten’ moeten staan, en niet uitsluitend threni. Vanwaar die verandering in houding? Vanwege die inverse H.B.S.-mentaliteit: ze zitten nóg onder den ban van dat domste aller bedrijven: de adoratie van ‘exacte’(!) wetenschappen, de dweperij met ‘positieve’ gegevens, en met natuurwetenschappelijke ‘verklaring’, die dan beter heet dan wijsgeerig (of theologisch) ‘verstaan’-willen. Vandaar die zenuwachtigheid: ze willen mee-kunnen-doen; ze willen ook een stelletje gegevens hebben; geef hun gauw-gauw een briefje met notities over een paar feitjes, over aardlagen, en zoo, en ze zijn weer opgekikkerd, ze kúnnen weer tegen een darwinistenstootje. Ze vergeten Kant's verhaaltje te reciteeren over dien hagenaar, die het eens had over de enorme ontdekkingen der kleine bewoners van de ‘onmetelijke wouden’ op den kop van een bedelaar, die ineens het hoofd van een edelman in de gaten kregen en toen verzekerden: er zijn dus meer bollen dan die eene, die ons tot woonplaats dient: ergo, ook dáár wonen luizen.96)

Het is intusschen grondig mis, vooral met die mentaliteit. Weet men niet, dat die evolutietheorie, of -hypothese, of -metaphysica tenslotte àlles aantast wat we hebben? Dat ze ons ongeloofelijk brutaal probeert te tyranniseeren, tot in onze woordenboeken toe? Dat ze ook zelf uitgaat van grondgedachten, welke met ‘verklaring’ (op feitelijken grondslag) niets te maken hebben kàn, omdat ze eenvoudig tegenover het geloof in God het ongeloof, d.w.z. het concrete verwerpen van een concreet woord van Hem stelt, en dit daar doet, waar niets, niets, niets te bewijzen vált, noch voor ons noch voor haar, doch alleen maar te gelooven? ‘Vele van de vroegere conclusies der 19e eeuwsche wetenschap omtrent wijsgeerige vragen’ zijn toch immers ‘weer in de

[p. 307]

smeltpot’? Zijn wij dan niet, als het op ‘wetenschap’ aankomt, ‘nog steeds, in Newtons woorden, als kinderen, die met zandkorrels op het strand spelen, terwijl de groote oceaan der waarheid ononderzocht juist buiten ons bereik voortrolt’?97) Wat hebben de principieele evolutionisten, d.w.z. zij, die, hetzij ‘naast’ (alsof dat kón), hetzij ‘boven’, hetzij ‘in plaats van’ den éénen waarachtigen God een vrijmachtig, spontaan, zelfbeweeglijk, autonoom principe-van-autarkie durfden stellen, al niet tot in de woordenboeken toe ons willen tyranniseeren, en wat vonden we het allemaal niet prachtig, tótdat we eindelijk weer eens wàkker werden!

Wil men een waarschuwend voorbeeld?

Nog maar nauwelijks was, o zoo schuchter, de ontkerkelijkte metaphysica zich gaan opwerpen, eerst als toeziend voogd, straks als huwelijkscandidaat van en voor de optiek, en de geometrie, of kijk, pardoes kwam het gilde van Huygens met zijn filosofische buitenbeenen Spinoza en Cartesius98) Kant helpen aan een prachtigen, uit de optische en wiskundige laboratoria bekenden kunstterm (focus imaginarius); met behulp waarvan dan niet alleen, tot bij herhaling, en met zeker welgevallen, het ‘probleem’ Swedenborg (met zijn ‘visioenen’ en zijn ‘verkeer met geesten’) door Kant wordt afgehandeld99), doch ook maar eventjes de kwestie der transcendentale idee wordt opgelost; tegelijk wordt dan de inhoud van dienzelfden kunstterm uit de optische laboratoria door Kant ondergebracht bij hetgeen ‘slechts een idee’ is100). Een ander voorbeeld: Kant en Laplace hebben nauwelijks een ‘algemeene (!) natuur(!)geschiedenis’ en ‘geschiedenis van den hemel’ ontworpen, of Kant begint meteen van de natuur te spreken als van een phoenix, die zich slechts daarom verbrandt, om verjongd

[p. 308]

weer uit zijn asch op te leven101). En wel houdt hij plaats over voor het geloof aan een ‘vergankelijkheid’ in Gods werken; maar - dat doet hij dan niet op gezág van Gods eigen openbaring, die ons zegt, dat het kleed der aarde eens verouderd zal zijn, en dat de vraag van een nieuwe aarde, al of niet, bij Hem staat, en samenhangt met vragen van zonde, en verlossing, doch dan laat hij alles afhangen, evenals Newton (denkt hij), van de mechaniek der bewegingen in de natuur102). Niettemin, er moet een verklaring gevonden worden voor het ‘denkvermogen’ van den mensch, voor de ‘indrukken’, die zijn ‘gemoed’ ondergaat, de roeringen van zijn geest. Hangt ook dat allemaal af van de ‘mechaniek der kosmische bewegingen’? Kant komt hier met een vingerwijzing, in de richting van de eenheid van materie en geest103); een oplossing, die ons vragen doet, hoe hij, in zijn ‘voorkritische’ periode, zoo kras durft uitvaren tegen Swedenborg, die ‘geesten’ zag, in het lichaam zijnde, en visioenen kreeg, b.v. in een kamertje van Londen. Maar goed, Laplace verbindt zich aan Kant in zijn ontwerp van het ‘systeem der wereld’, en komt dan, in aansluiting alweer aan Huygens104), tot het veelvuldig bij hem optredende leerbegrip der oscillatie105), alsmede tot dat der coëxistentie van oscillaties (Daniel Bernoulli); ‘oscilleeren’ is zoo iets als slingeren, heen-en-weer-bewegen, vibreeren; het begrip doet in de bewegingsleer (o.a.) dienst bij de ontleding van een slingering, een beweging, een schommeling, die zich van het geheel aan elk kleinste onderdeeltje meedeelt, of ook wel in omgekeerde richting gaat; men kan denken b.v. aan de bladeren van den boom, die meetrillen, als de wind door den boom gaat; men kan ook denken aan een motor, een uurwerk. Steeds is het daarbij zóó, dat de oscillatie, het vibreeren, verloopt tusschen een maximum en een minimum; een kwestie dus van ‘natuurwetten’, en niet in de laatste plaats van de zwaartekracht: van het spel van

[p. 309]

aantrekking en afstooting, attractie en repulsie106). Men kan ook zeggen: van middelpuntvliedende en middelpuntzoekende kracht, van ‘Ich-trieb en Fern-trieb’ (Schleiermacher). Maar wat zien we nu gebeuren? Als Newton over deze dingen schrijft, dan heeft hij het oog op wetten, die God zelf stèlt. Wetten, regelen, ordinantiën, die Hij zelf oplegt áán de dingen. Bij de beeltenis van Newton kan men nog geïnspireerd worden tot het zingen van een ‘ode’, zooals (naar engelsche vertaling van Richardson) Edmund Halley ze gaf:

 
Lo, for your gaze, the pattern of the skies!
 
What balance of the mass, what reckonings
 
Divine! Here ponder too the Laws which God,
 
Framing the universe, set not aside
 
But made the fixed foundations of his work107).

Maar láter komen na hem de ‘principieelste’, d.w.z. radikaalste evolutionisten, die men zich maar denken kan, de pantheisten, - en zij dragen de heele begrippen-santenkraam van zooeven (attractie-repulsie, enz.) op Gód zèlf over; óók als ze zeggen: we dragen dat allemaal over op het universum, zeggen ze nog: op Gód; want God behoort tot hun universum: de Eéne is opgelost in het ‘al’; ‘De’ in ‘het’. De leer b.v. van ‘het gevoel’ krijgt met de oscillatie te doen: men ‘zweeft’, natuurnoodwendig, tusschen lust en onlust; en zulke ‘gemengde gevoelens’ heeten dan soms gevoelsoscillaties (Nahlowsky). En komt men terecht bij dien pantheïst in domineestoga, bij Schleiermacher, dan vindt men daar pardoes (maar toch in aansluiting aan al zijn voorgangers) de ethiek opgebouwd naar het schema van de natuurwetenschappen; dan speelt dùs óók ‘de oscillatie’ onophoudelijk een rol van eerste beteekenis in de plichtenleer: de enkele persoon, de individu, trilt, beweegt, met het universum, en zijn naaste omgeving mee108). De romantiek, met haar opvatting, dat métaphysica niets anders

[p. 310]

is dan ‘hoogere physica’ (natuurkennis), dat - zie Kant reeds - er is een ‘physicotheologie’109), en dat het pantheïsme in panchristisme (Schleiermacher's Weihnachtsfeier) pas concreet wordt, heeft de rest gedaan. Wat was dan die rest? Kwaad genoeg: miskenning van het uitgaande Woord, van het krachtige, wet, en stipulatie-stellende spreken Gods, die een iegelijk zijn ambt geeft onder de menschen, en ook onder de engelen, die zijn verbond stelt met zijn zonen, en aan ieder kreatuur zijn varium officium stelt, zijn onderscheiden ‘ambt’, zooals de nederlandsche vertaling van art. 12 der confessie het durft uitdrukken.

Dát is wel ons grootste bezwaar tegen de principieele evolutieleer: we hebben niet te vechten met haar herauten over schedels en rudimenten van apen en menschen en vogels, maar over de werkelijkheid van een distinct en distinctief uitgaand Woord van God; dat Woord, hetwelk een compleet drama van bondsbreuk èn bondsherstel stelt, en uitwerkt, en predikt, reeds in en aan den eersten mensch, en dit dan in een wereld, die onder een goddelijke roeping stond, naar de draagkracht van elke kreatuur, en niet onder een mechanischen oscillatiedrang. Holisme of geen holisme, het komt ons dáárop aan. Phlogisme-dephlogisme-theorieën110) en dergelijke stranden op - het verbond van God met den mensch; de historie begint niet met een ‘fladderenden wind’ (vgl. bl. 271, 286/7), of met een ‘zwevende’ oscillatie, doch met den sprekenden God en den hoorenden mensch. De ‘natuur’ is vóór, doch de ‘cultuur’ dóór het gehoor, en het gehoor door het woord Gods.

Wij moeten hier scherper spreken dan paus Pius XII111).

 

20. En daarom willen wij de constantie der wereld belijden, wijl we alleen zoo de constantie van God concreet kunnen erkennen in vrees en beven.

[p. 311]

Wij hebben hierboven, bl. 265, over Gods constantie een en ander opgemerkt. Kwamen we toen niet onmiddellijk hén tegen, die van een theo-gonie hebben durven spreken, een wórding Gods? Daar hebt ge het al: de wereldgeschiedenis heet hier de goddelijke wordingsgeschiedenis, en omgekeerd. Identiteit is onder wie zóó spreken alleen toe te kennen aan de niet-identiteit (267); God ‘bezit’ zich niet in een constantie, welke ook weer zèlf zijn ‘bezit’ is; en dus ‘bezit’ Hij óók de wereld niet in zulk een constantie van souvereine transcendentie, als welke de door Hem beslóten immanentie immer zou blijven vergezellen; aldus de evolutionistenfilosofie.

[p. 312]

Wie hebben echter vanouds tegen de confessioneele opvatting van Gods identiteit gevochten? De Remonstranten deden het; en de Socinianen eveneens. Dat ze verwanten zijn, is al vaak erkend112). De Gereformeerden hebben den Remonstranten verweten, dat zij de identiteit113) van God zelf met zijn wezenseigenschappen te na komen; ze hebben terecht - het is alsof ze al vooruitzagen wat later zou gebrouwen worden door de evolutionistische filosofie, die trouwens al eeuwen oud was - ze hebben terecht vooropgesteld, dat wie aan deze identiteit te kort doet, God en wereld vermengt: ‘Wy en connen sonder dese eyghen-

[p. 313]

schap Gods niet verstaen dat Godt alle zijne schepselen door zijn teghenwoordicheyt onderhout, alsoo dat hy van haer niet en wort onderhouden, ende dat hyse also behout, dat hy met haer niet en wort vermengelt’114). In gelijken geest opponeert Heidegger tegen de Socinianen115); hun fout, zegt hij, is o.a., dat ze in God een wezenlijk verschil zien tusschen wat accident en essentieel is; onder verwijzing naar de kabbalisten klaagt hij, dat zij Gods eenvoudigheid prijsgeven, Hem zich met wat kreatuurlijk is laten vermengen, hetgeen een misdadig zeggen is, omdat God en schepsel niet in éénzelfde wezen kùnnen samengroeien116). De Socinianen hèbben dan ook inderdaad gestreden tegen de door ons hierboven verdedigde opvatting van de eeuwigheid(aeterniteit) van God; ze namen een ‘eerder’ en een ‘later’ aan bij God, en vatten in den naam: ‘die is en die was en die komen zal’ de laatste aanduiding op als ‘futurus’, d.w.z. toekomstig117); hetgeen evenwel strijdt met de beteekenis van ‘erchomenos’ (‘kómende’); dat duidt een handeling aan, die, naar besluit, en dus in besluitsexecútie, aan den gang is118). Er staat: ‘en die komt’, die ‘komende is’ (Openb. 1:4, 8).

Wij gaan niet verder het filosofische pad op, waar trouwens nog altijd doornen en distelen liggen. Het was ons immers niet te doen om een abstracte redeneering over Gods identiteit of ‘wézensconstantie’. Hierom ging het ons: Gods identiteit is niet maar dit: Hij is altijd ‘hètzelfde’; en óók niet eens: Hij is altijd ‘een zelfde’; en zelfs niet eens: Hij is altijd dezelfde, doch: Hij is

[p. 314]

altijd ‘zichzelf’. Geen ‘tautotês’, doch ‘heautotês’ beteekent voor ons Gods constantie (vgl. bl. 266).

En zóó raakt de belijdenis van zijn constantie niet maar zijn verborgen ‘wezen’, doch óók zijn werken; en zijn relatie tot die werken; welke relatie zelf trouwens ook zelf weer één van zijn werken is. Die zóó gestelde belijdenis raakt Gods besluiten allereerst, hun executie daarna. Hij besluit wel tot de veranderlijkheid der dingen, die Hij immers altijd - mèt hun veranderlijkheid - in eigen handen houdt. Maar Hij besluit tot zulk een veranderlijkheid, welke altijd blijft binnen het raam van vaste ordinanties; ordinanties die geen wezens ooit laten ‘ònt-wezen’, geen personen laten ‘ònt-personen’, geen ikken laten ‘ònt-ikken’, geen naturen laten ‘ònt-naturen’, zooals de mystiek van Ekkehard altijd zich het ideaal gebeuren gedroomd heeft, in de vurig begeerde sprongsgewijze één-met-god-wording. God heeft personen en klassen geschapen; dat Hij twee hunner: mensch en engel aanspreekt, onderstelt hun persoon-zijn reeds. Hij heeft naturen geschapen, en klassen, en soorten, en dit alles ‘naar den aard’; dat laatste woord is in Genesis 1 geen beschrijving van achteraf, doch teekening van Gods vooropgaanden ordinantie-stellenden wil, èn van zijn daaraan uitvoering gevende dáád.

Daarom kàn Hij niet een autarke macht, ook geen autark principe naast of boven of onder zich hebben; is er van ‘autarkie’ bij schepselen ooit rechtmatig gesproken, dan was zij een geschapen en geschonken autarkie. Er kán geen kracht, geen oerpotentie wezen, die Hem bepaalt tegelijk mèt ons, mèt de dingen, mèt de natuur, mèt het universum mee. Hij bepaalt zèlf zichzelf tòt de dingen en tòt de menschen, en tòt de machten en tòt de tronen en tòt krachten, en natuur, en universum. ‘Tòt’. Niet ‘mèt’.

Als nu de evolutionisten in hun grond-axioma's gelijk hadden, dan zou God niet ‘zichzelf’ kunnen zijn. Zijn ‘zelfheid’ wáre er dan trouwens niet eens. Hij zou mèt ons ‘wórden’; en ‘worden’ ware dán los gemaakt van ‘zijn’. Bij het ‘zijn’ van God hebben wij hierboven een daarmee correspondeerend ‘worden’ toegegeven; want we wilden Hem niet geperst zien worden in grieksche of andere filosofen-dilemma's van òf een onbeweeglijk, star ‘zijn’, òf een bewogen, fluide ‘worden’. Wij spreken immers er graag van, dat Gods ‘perfecta’ (voltooid tegenwoordige ‘tijden’) altijd ‘perfecta praesentia’ (voltooid tegenwoordige ‘tijden’) zijn. Dat zijn besluiten zoowel beslotenheid als besluiting zijn. Maar we

[p. 315]

willen juist daarom evenmin hèn laten begaan, die, al of niet in den ban van grieksche dilemma's, terwille van het ‘worden’ het ‘zijn’ van God opofferen.

En daarom is de structuur, de konstitutie, van wereld en dingen voor ons geloof stabiel; de wètten zijn nu eenmaal wetten, en wel kan ‘het schema’ van deze wereld voorbijgaan (1 Cor. 7:31), doch het IS er dan toch, het woord ‘schema’ is in dezen tekst van Paulus heusch niet een al te soliede naam voor een alle soliditeit ontberende, verglijdende, universeele werkelijkheid. En gaat het schema dezer wereld voorbij, dan is dat voorbijgaan nòg gebonden aan de grondstructuur van alle beweging.

Alleen zóó kan God ‘zichzelf-zijn’ in zijn relatie tot de wereld: de Constante houdt haar constant constant, - naar zijn gemaakt besték. Een bestek trekt lijnen, en geeft niet het vage beeld van een warreling als van een spiraalnevel, ook niet die van Kant-Laplace. God houdt ze vast, die wereld, die naar zijn gemaakt bestek blijft rijzen en blijft dalen; Hij houdt ze vast in beide handen. De rechter, én de linker. Want achter ‘twee’ ‘handen’ ligt reeds bij òns het ééne ‘hárt’, - hoeveel te meer dan bij Hem, die hand en hart ons heeft geschapen?

 

21. ‘In den beginne’, dat machtige woord beteekent nu eenmaal, dat er geen ‘archaeologie’ voorafgaat aan de ‘theologie’, zooals wel gezegd is, - met name in kringen, die de wereldgeschiedenis tot godsgeschiedenis hebben vervormd, in het kader dan van dualistische theorieën, als die van gnostieken, manicheeën. Elke leer van een niet in Gods machtige hand liggende evolutie komt neer op het stellen van een prae-historie, voor het minst voorafgaande aan de wils- en de daadkracht van den alsdan ook zelf in het evolutieproces begrepen God. Het is, als men eenmaal zóó ‘denkt’, of ‘schouwt’, zoo gek nog niet, dat de secte der Byzantijnsche Bogomielen, evenals de gnostiek steeds daartoe geneigd was, haar uitgangspunt voor denken en leeren nam in wat zij noemde: archaeologie en theologie. Eerst archaeologie: want vóórdat ‘god’ God heeten mag, heeft hij al een geschiedenis beleefd, is er voor hemzelf een prae-historisch geschieden geweest; vóór datgene, wat binnen onzen horizont ‘schepping’ heet, was er al wat, was er ‘hét’. ‘In den beginne’ gebeurde, wat wij voor ons wereldje schepping noemen; wij, die niet verder kunnen zien of turen dan tot ónzen horizon. Maar ‘van ouds’ was er dat prae-

[p. 316]

historische wentelen van het rad der vóór-historie: archaeologie ga dus vooraf aan theologie; schouwende kennis van dat ‘archaion’, dat ‘oer-oude’, moge gaan vóór het spreken over hetgeen ‘God’ heet119).

Maar wát maakt het dán nog voor verschil, of men nu met Hobbes, onder allerlei révérences voor den bijbel als archaeologisch brokstuk van ‘jongen’ datum, een ‘leviathan’ (vgl. bl. 271) ziet razen en ‘wemelen’ vóór de invalsgrot van het menschelijk cohabiteeren, dan wel, of men daar naar het concept nog steeds dier Bogomielen een aanstaanden duivel zet, een Satanaël, die de Satan nog zal wórden(!); later, als hij zich zal hebben ‘ontwikkeld’ in omgekeerde richting? Christus zal - op dat standpunt - het plaatsje veroveren, waar die Satanaël vandaan gesmakt is120).... tot - wie weet? - de rollen weer omgekeerd worden. Hellevaart wordt uitgebalanceerd tegen hemelvaart, en vice versa, als het zóó er voor staat in 't heel-al. De Bogomielen in het oosten zullen de Hobbes-klanten van het westen altijd weer verslaan; en laat ze maar niet mopperen, die Hobbesianen - want dát is nu óók zoo iets als evolutie. Gods wagen heeft121) een ‘tegenligger’ van den beginne? Waarom dan niet ook de hunne?

[p. 317]

§ 69. Gods ‘rechter-’ en Gods ‘linkerhand’.

1. We hebben een vraag: toen David de keus kreeg, van den Heere, tusschen hongersnood, oorlogswee, of pest, drie doodelijke kwellingen, en hij van de drie de laatste, de pest, gekozen had, en daarbij gesproken: ‘laat mij liever in de hand des Heeren vallen’ (2 Sam. 24:13-14, vgl. 1 Kron. 21:11-13), - had hij toen soms ietwat nauwkeuriger moeten spreken, en moeten zeggen: dan maar de linkerhand des Heeren? - De vraag is vreemd genoeg; maar ze is gauw verontschuldigd voor wie verder lezen wil. We zullen n.l. zien, dat in grooten ernst ons vaak verzekerd is: wat zoet is, dat komt uit Gods rechterhand, want daaruit schenkt Hij werken van barmhartigheid, en levendmaking, vivificatie; doch wat bitter is, dàt komt uit Zijn linkerhand, want deze ontsluit zich tot gestrengheid, en dooding, kwelling, mortificatie. Nu, zóó gesproken, kreeg David louter linkerhandswerken voor de keus. Had hij dus moeten zeggen: dan maar liever Gods linkerhand, dan menschenhanden, maar, o God, waarom blijft Uw rechterhand zoo onbarmhartig dicht?

Vraag maar niet verder: ge weet, dat David, bij al die ‘linkerhandswerken’, dreigend genoeg, aldus argumenteerde: ‘want zijn barmhartigheid is groot’. Hij zag, om zoo te spreken, toch die réchterhand open, als de ‘linkerhand’ sloeg. Beter gezegd: hij kènde geen linkerhand voor een rechterhand, hij kende in God Jahwe geen a voor een b; hij wist, dat Gods rechterhand altijd weet, wat de linker doet, en omgekeerd: de linkerhand mag altijd weten, wat de rechterhand doet (vgl. Matth. 6:3).

 

2. Waarom we aan déze plaats dit onderwerp aansnijden? Dat zal wel blijken, als we verder komen en met name dáár, waar we Karl Barth zullen hooren spreken over ‘linkerhandswerken’ van God, die niet Hem ‘eigene’ werken zijn, zulks dan in tégenstelling met ‘rechterhandswerk’. Barth spreekt over deze onderscheiding, die hij ook zelf hanteert, in samenhang met de leer der schepping. Heeft hij gelijk, dan moet heel de gereformeerde scheppingsleer radikaal gewijzigd, en dan behoort door wat wij zelf tot nu toe over Zondag 9 schreven, een streep gehaald te worden - voor goed. Ernstige dingen staan op het spel; en reeds aanstonds kan ieder zien, dat Barth en de gereformeerden scherp tégen elkaar over staan. Barth - ondanks eeuwen van strijd tegen

[p. 318]

de gnostiek - durft het begrip ‘chaos’ (vgl. hierboven bl. 303) niet alleen aan, doch hanteert het ook zelf. En hoe? Op de meest oppervlakkige en dus fatale manier: hij durft b.v. de stelling aan, dat in Gen. 1:2 sprake is van den chaos1); wat natuurlijk niet waar is, want het woord is heidensch-grieksch, en niet bijbelschhebreeuwsch2). Barth is hier, met één sprong, den nog ‘gematigden’ Hobbes met zijn ‘Leviathan’-figuur (vgl. bl. 271, en zie Ps. 74:14; 104:26; Job 3:8; Jes. 27:1; cf Job 40:25) vér vooruit, maar dan in de verkeerde richting. Hobbes schrijft nog, dat het de heidenen waren (Gentiles), voor wie de ‘Chaos’ iets anders was, dan dat, waarvoor hijzelf hem houdt: ‘de ruwe, ongeformeerde stoffe des Werelts’ (the unformed matter of the World)3). Maar Barth weet van dien chaos wel wat somberders te vertellen, dan dit: dat hij de nóg-niet-gevormde stof (het nog niet ‘gequadreerde’4) materiaal) was, waaruit dan God de wereld

[p. 319]

geboetseerd heeft, - zooals ook Calvijn het uitdrukt5). Niemand zal beweren, dat marmer, dat nóg niet bewerkt is, in tégenstelling staat tot den architect(!) óf tot diens marmeren bouwstuk. Maar Barth durft wèl de stelling poneeren, dat de chaos in tegenstelling staat tot Gód, èn(!) tot de van Hem gewilde en geschapen wéreld6); men ziet, dat de vaart er in zit, in de gedachten van Barth n.l. Als U er van schrikt, zal Barth u onmiddellijk tot rede willen brengen: men lette erop, zegt hij, dat na Gen. 1:2 (‘chaos’) Gods eerste werk (1:2) scheiden is; daar treedt immers het hebreeuwsche woord badal (hi.) op. God

[p. 320]

‘scheidde’ licht van duisternis, en vormen die twee geen tegenstelling? En soms geen principieele? Och, zouden wij willen antwoorden, het is maar de vraag, hoe ge het bedoelt: de nacht is heelemaal geen zakelijke tegenstelling van den dag, poëzie nu daargelaten. En wat dat werkwoord badal (hi.) betreft, het komt ook voor in Ex. 26:33; zijn nu binnen den éénen tabernakel ‘het heilige’ en ‘het allerheiligste’, twee naast elkaar gelegen vertrekken, onderling een tegenstelling geworden, omdat het voorhangsel ‘scheiding’ bracht? Gelijke vraag past bij Ezech. 42:20. Zijn de als reine van de onreine afgezonderde of afgescheiden dieren daarom in wézen elkaar vijandig (Lev. 11:47; vgl. 10:10; 20:25)?

We gaan er niet verder op in. Waar het allemaal met dit gemythologiseer heen moet, wordt duidelijk, als ge nu verder leest: a) dat de chaos tóch onder Gods souvereiniteit staat; b) dat de zondaar de den chaos onderhoorig geworden en de hém toegevallen mensch is; c) dat dus de dreiging van den chaos moet worden opgeheven; d) dat nu God in strijd ligt met den chaos; e) dat Hij daarin voortzet, wat Hij reeds blijkens Gen. 1:2 (volgens Barth) deed, den chaos n.l. ‘ontkennen’ (‘verneinen’) en ‘verwerpen’ (dat beteekent zoo iets als ‘neen’ tot hem zeggen); f) als nu God ‘verkiest’ en ‘ja’ zegt, dan is dàt dus Zijn eigenlijke werk; maar als Hij ‘verwerpt’ en ‘neen’ spreekt, dan is dát het aan Hem vreemde werk; g) ‘eigen’ werk Gods (opus proprium) is dus wat Hij positief wil: uitverkiezing, schepping, onderhouding, regeering; ‘vreemd’ werk Gods (opus alienum) is wat Hij niet wil (Hij wérkt dus, let op, wat Hij niet wil; Hij wil iets niet, en wérkt het toch; de geslagen en geknauwde auteur van Rom. 7:15-23 zou zich zeer keurig met deze lyrische beeldspraak hebben kunnen oppoetsen); h) tot datgene nu wat God nièt wil, en tóch wèrkt rekent Barth dan: jaloersch zijn (‘eifern’), toornen, richten; i) dit aan de genade vreemde(!), tegen de genade ingaande, genadelooze ‘zijn’(!) van hetgeen God niet wil, is het ‘zijn’ van het ‘nietige’ (‘ijdele’, ‘ledige’); j) deze negatie van zijn genade is de chaos, de wereld(!), die God niet koos, die Hij niet wilde, en ook niet scheppen kon, doch waaraan Hij voorbijgegaan is, en die Hij achter zich gelaten heeft, als het eeuwige ‘van-gisteren’ (al moet Gods machtige ‘neen’ aan dit ‘nietige’ zijn eigenaardige gestalte en existentie(!) verleenen(!); k) en nu heet Gods ‘eigen’, het Hem ‘eigene’, werk, het werk van zijn

[p. 321]

rechterhand: daarentegen wordt dat aan Hem ‘vreemde’ werk (dat Hij dan toch maar dóet!) werk van zijn linkerhand genaamd.

De schets7) is klaar; en de nederlandsche hoogleeraar Miskotte, die op dat moment zeker geen tentamen in de kategorieënleer of in de leer van ‘het zijn’ behoefde af te nemen, vond het prachtig; een correctie op Luther, nog wel8).

 

3. Nu hééft inderdaad Luther hier wel wat op zijn kerfstok. Om iets te noemen: hij heeft zich bezig gehouden met tekst en vertaling van den bijbel. Daarbij kwam hij vanzelf op 1 Cor. 14:21; waar Paulus, om de gemeente van Corinthe te waarschuwen tegen ingeslopen geestesbederf (ze was n.l. ‘verliefd’ op menschen, die in onbegrijpelijke klanken, ‘tongen’ of ‘talen’, in extatische geluiden, waar geen mensch meer iets van meenemen of begrijpen kon), eens een boekje (of liever: het Boek!) opendoet over de misére, die erin ligt, als menschen worden beroofd van de gewone, rustige, doceerende kerktaal, en in stee daarvan worden ‘onthaald’ op ‘vreemde’ klanken, waar ze óók al geen wijs uit kunnen worden. Dan citeert Paulus een woord over een ‘lingua aliena’, een ‘vreemde’ (!) taal. Hij haalde dat woord uit Jesaja (28:11). Paulus in Corinthe; Jesaja in Jeruzalem. Afstand: eeuwen.

Dat zat namelijk zóó: Jesaja had een (verdiende) strafpreek gehouden tegen een groep van groote heeren en prelaten uit Jeruzalem. Ze hadden den bal teruggekaatst (‘we zijn geen schoolkinderen meer!’), en hem in een ‘vreemd’ brabbeltaaltje, dat veel weg had van dronkenmanstaal (aristocratengeesten kunnen spránkelend worden in een ‘geëleveerden’ toestand: ze zeggen: tsawlatsaw, tsawlatsaw, qawlaqaw, qawlaqaw, zeir sjam, zeir sjam) willen afpoeieren (gebod op gebod, bis, regel op regel, bis, hier wat, daar wat, altijd heeft die lastpost wat). Maar Jesaja liet zich niet afschepen. Wacht, had hij gezegd, wacht maar. Binnen niet al te langen tijd zullen ‘vreemde’ snoeshanen - Chaldeeën, Assyriërs, Babyloniërs, de ‘S.S.’ en de ‘S.A.’ en de ‘Grüne Polizei’ en de ‘Wehrmacht’ van den Aziatischen Veroveraar, den man-uit-het-noorden - hier in Jeruzalem den baas komen spelen. Ze zullen den tempel natuurlijk sluiten; en u meesleepen naar het

[p. 322]

‘vreemde’ land; dan is het gedáán met het zingen van kerkliederen en met het bidden en leeren in het hebreeuwsch (die ‘eigen’, die ‘heilige’ taal); dan knerpen hier de kommando's van de ‘S.S.’ van de bezettende macht; en dan gaan we allemaal in ballingschap, tenminste, àls we de reis kunnen overleven. En dan zal dat een stráf zijn. Een stráf voor die zonden, die ik, Jesaja, op het oogenblik u verweten heb; maar ge hebt de ooren gestopt, en de tong tegen me uitgestoken. Nu, dan komt straks Jahwe met zijn oordeel. Zegt dan straks niet: ‘wat een smérige S.S.-ers’, of: ‘wat een afschúwelijke Chaldeeën’ (‘vuile Moffen’), want ofschoon de Heere straks ook hen zèlf zal straffen, toch gebruikt Hij die ‘barbaren’ met hun ‘vreemden’ tongval om ú af te rossen. En dus, in die knerpende commando's van de luitenants der buitenlandsche macht, die straks het tempelplein in Jeruzalem gaat bezetten, zult u, deftige heeren-van-Jeruzalem, toch de wrekende stem des HEEREN móeten hooren. Als die luitenantjes kommandeeren: voorwaarts marsch, naar het concentratiekamp, en vlug ook!, - dan zal Jahwe, voor straf, via hun ‘vreemde’ tong, kommandeeren: voorwaarts marsch. Den éénen keer immers is Jahwe de generaal van sprinkhanen (Joël 2:11); den anderen keer van ‘vreemde’ soldaten. Hij zal uw rug slaan met de zweep van de ‘S.S.’ van Jeruzalems overrompelaars. En dan zult ge weer hooren, maar dan nu uit Zijn mond, door die vreemde drijvers van de ballingen, van de ‘displaced persons’ van Vader Abraham: tam-tam, rombedebom, tsawlatsaw, tsawlatsaw, qawlaqaw, qawlaqaw, zeir sjam, zeir sjam, voorwaarts marsch; wie niet mee kan, die wordt doodgeknuppeld; voorwaarts marsch, je móet, en je zult, gebód-op-gebód-gebód-op-gebód-régel-op-régel-en-régel-op-régel, hièr-wat, dáár-wat, het-is-ja-altijd-wat (Jes. 28:9-13).

Zoo plastisch had Jesaja gesproken. En Paulus had hem goed begrepen. Want die wou maar zeggen, dat het lang niet bést was, wanneer op de plaats, waar eigenlijk hebreeuwsche of - na Pinkster - grieksche, christelijke songs and hymns moesten klinken, en preeken en gebeden in je moeders taal, zoo'n vreemd, zoo'n buitenlandsch, zoo'n barbaarsch en onbegrijpelijk taaltje werd gesproken. Pardoes ben je door dat koeterwaalsch, al is het ook extatisch geboren, uit je eigen vertrouwde kerksfeer uitgerukt, wil Paulus zeggen; en wij begrijpen hem wel: het is net zoo iets, als toen wij, calvinistjes van 1940, daar vlak voor de deur van ons kerkgebouw een proclamatie beleefden van Von Brauchwitz, of

[p. 323]

van Seyss Inquart. En van ‘de S.S.’ Op wèg, met onze béste menschen, naar Dachau. Concentratiekamp!

Als u nu verstaat, hoe Paulus in 1 Cor. 14:21 met goede reden Jesaja (28:11, 12) kan citeeren (in beide gevallen immers was de geregelde kerkdienst met effectieve stichting door een gewone preek in de eigen taal afgesneden), dan begrijpt u, wat Paulus bedoelde, toen hij het almaar had over die vreemde taal, die toch de Heere (als stráf, ja zeker, een stràf, óók voor die op zichzèlf ‘verliefde’ Corinthiërs) zou laten komen over de ooren van zijn zoo weerbarstige verwende kinderen. Luther althans begrijpt het wèl. Willen ze niet hóóren, zegt hij, - wel, dan moeten ze maar vóelen. Het is een vreemd werk, als de HEERE in een vreemde taal zijn eigen kinderen laat afblaffen door een S.S.-man van den Noorderling. Maar kán het wel anders? God heeft ze eerst willen behouden - zegt Luther - door de wijsheid; dat gaf niets. Dan moet het nu maar door ‘de dwaasheid’, zoo teekent Luther aan9); blijkbaar gedachtig aan den inhoud van 1 Cor. 14:21, bij zijn overweging van Jesaja 28:21.

Dáár is dan heuschelijk sprake van een ‘vreemd’ WERK van Jahwe, een ‘barbaarsch’ wèrk, zooals Hij ook in een barbaarsche táál zijn eigen verloopen priesters en caduque rechters zou laten aanblaffen door vreemde - niet-israëlietische - ‘S.S.-lui’.

 
Want als op den Perasim-berg zal Jahwe opstaan,
 
En woeden als in het Gib'on dal;
 
Om zijn werk (opus proprium, zeggen velen nu) te verrichten: zijn werk zal ‘vreemd’ (opus alienum) zijn,
 
En om zijn daad te volbrengen: zijn daad zal ‘vreemd’ zijn.

Welnu, bij déze plaats teekent Luther dan weer aan: ziet ge wel, ze wilden niet hooren, nu moeten ze voelen; door de wijsheid (Gods eigenlijke werk) hebben ze niet willen hooren, nu moeten ze het maar door de dwaasheid (het Gode vreemde werk) leeren verstaan. Wat helpt soms Gods Woord? Nù eens spreekt Hij zoet;

[p. 324]

dan zingt Hij, net als die kinderen uit Matth. 11:17 (Luc. 7:32), een vroolijk liedje, en speelt als bij een bruiloft op de fluit; maar ze reageeren niet, ze reageeren althans niet goed. Dàn weer gaat Hij, opnieuw net als die kinderen, bitter spreken, Hij gaat lamenteeren, klágen, plágen, als op een begráfenis; ze reageeren niet, ze reageeren althans niet goed. Móet Hij dan niet in een ándere taal, in een Hem eigenlijk ‘vreemde’ taal, in S.S.-taal, gaan spreken? In een taal, die Hem eigenlijk niet ‘ligt’? Opdat ze eindelijk eens wèl goed zullen gaan reageeren? Pas op, zoo dóet Hij straks ook: Jesaja wist er alles van, en Paulus ook (Jes. 28:13, 11; 1 Cor. 14:21).

Zoo ongeveer teekent Luther aan bij Jesaja's dreigement van Jahwe, die zijn eigen kinderen ‘voor straf’ laat uitvloeken door zoo'n leelijken ‘S.S.-vent’ van de bezettende macht10). En het is alles grimmige ernst: speelt niet door dit alles heen het drama van Golgotha, waarin Gods eigen kinderen (Abrahams zaad) niet eens hun eigen God meer kunnen verstaan: het kruis, wordt dat hun daar niet een onbegrepen ergernis11)?

 

4. Daar stáán we dan. Luther kan ons nu vragen: het staat toch te lezen bij Jesaja? Niet Maarten Luther, doch Gods knecht Jesaja verkondigt immers, dat God een ‘vreemd’ werk doen kan, een werk, dat Hem niet zoo ‘ligt’, maar dat toch gebeuren moet? Hij is er zóó vol van, die Luther, dat hij meer dan ééns op de zaak terug komt. Bijvoorbeeld, als hij het hebben wil over de

[p. 325]

kracht van den doop. Er zijn van die gedoopten, zegt hij, van wie de Heere toch maar weinig goeds beleeft. Soms komt Hij bij hen aan boord met de wét; dán spreekt Hij ‘zuur’, ‘bitter’, dan ‘huilt’ Hij, net als die kinderen, die begrafenis spelen. Het helpt niet. Later komt de Heere aandragen met het evangelie; dán spreekt Hij ‘zoet’, en ‘zacht’, dan blaast Hij de fluit, en zingt een zacht vooiseken, net als die kinderen, die bruiloftje spelen. Het helpt nóg niet12). Hoort u scherp? Hier krijgt al de wét (omdat ze ons pijn doet, en kwelt), de linkerhands-, het evangelie daarentegen (wijl het troost, en levend maakt) de rechterhands-figuur. Eérste contrast: jolijt, verdriet. Twééde: evangelie, wet.

Nog een ándere wending krijgt het begrip ‘vreemd’ (linkerhands)werk, tegenover dat van ‘eigen’ (rechterhands)werk. Linkerhandswerk is niet mooi, niet gaaf, niet af, het is deform. Rechterhandswerk daarentegen is wèl mooi, goed gevormd, sierlijk, afgerond. Al heel vroeg was Luther in die richting bezig te denken; toen hij nog disputeerde, in Heidelberg, anno 1518. Gods werk, zoo wordt daar betoogd, kán ook wel leelijk, wanstaltig, deform zijn: kijk maar in Jes. 53:2: de Knecht des Heeren heeft geen gedaante en geen heerlijkheid, geen ‘gratie, die ons behaagt’. Let maar op wat Hanna, de moeder van Samuël, in haar lied zegt (1 Sam. 2:6): de Heere maakt dood en maakt levend, Hij stuurt naar de onderwereld toe, en haalt er uit op; Hij vernedert, maar weet ook te verhoogen. Dat beteekent, zegt men in Heidelberg, dat Hij ons verschrikken kan door de wet; de wét krijgt weer een beurt, de wét, die bij de Lutherschen zoo heel vaak een beulsrol krijgt te spelen; wel wat anders dan in Zondag 1, waar haar kennis troostend is. Als de wet ons stevig aanpakt, wel, dan blijft er van ons ook niet veel moois meer over; dan zijn ook wij ‘zonder gedaante en heerlijkheid’ en houden ook geen natuurlijke ‘gratie’ meer over, die ons behaagt. Lees, zoo gaat men verder 2 Cor. 6:10, 9: de apostelen zijn bedroefd (en toch blij), net dooden

[p. 326]

(en toch leven ze). Dát is het dan ook, zoo vervolgt men, waarop Jesaja 28:21 aanstuurt, als de Heere laat dreigen, dat Hij een ‘vreemd’ werk zal doen, maar dan met het doel, straks zijn ‘Hem eigen’ werk aan ons te verrichten: Hij maakt ons wanhopig, en miserabel, maar om straks te kunnen verhoogen. Met de linkerhand duwt Hij ons, en dan niet zoo zacht, tegen den grond, maar om straks met de rechterhand te kunnen opbeuren. Zegt ook Hab. 3:2 niet, dat Hij in den toorn (vreemd werk) toch al denkt aan barmhartigheid (eigen werk)? En, als Gód ons zoo leelijk toetakelt, wel, dan doen we het straks zélf ook al: Hij geeselt ons (linkerhand) en dan gaan we ons ook zelf al aanklagen; onze zelfrechtvaardiging is immers niet voldoende (1 Cor. 11:31)? Zoo zijn die deforme en deformeerende werken toch werken van God, en dus onsterfelijk; van Hém komen ze. Ze hebben verdienste in zich13).

Die merkwaardige opvatting - hoe zijn we ze eigenlijk kwijt geraakt? - was in Luther's dagen ook bij anderen bekend. Denk maar eens aan Melanchthon. Door zijn invloed kreeg ze zelfs een plaats in lutheraansche geschriften van confessioneele waarde. En dit dan juist in het kader van de leer van boete en bekeering.

Melanchthon heeft over de boete, en over de pijnen der door

[p. 327]

Gods wet aangegrepen consciëntie veel geschreven14); en merkt terecht op, dat de ‘sophisten’ (van de scholastieke periode) ‘ik weet niet hoeveel practische syllogismen’15) hebben opgesteld, in hun poging om ‘in kaart te brengen’, wat er met een ziel zoo al gebeuren gaat, als God de consciëntie gaat verschrikken door de wet. Tegen die sofisten trekt Melanchthon onophoudelijk te velde, al dadelijk, in de ‘vestibule’ van zijn ‘Loci Theologici’; ze maken het hem te bont. Nu, ons ook. Maar het neemt niet weg, dat toch ook hij heel de zaak al weer ophangt aan Hanna's uitspraak, 1 Sam. 2:7 en 6), dat Jahwe doodt en levend maakt, vernedert en verhoogt16).

En dan, - we hebben vroeger al eens - in hetzelfde verband, zie II, 536-538 - heengewezen naar de voornaamste dogmatiek uit de engere school-van-Melanchthon, we bedoelen den synergist V. Strigelius, die op Melanchthon's dogmatiekje een soort van kommentaar gaf. Ook toen kwamen we al Jes. 28:21, 1 Sam. 2:6 tegen; zie de destijds gegeven citaten. Welnu, ook Strigelius heeft het permanent over de wet, doodend, neerslaand; komt geen genade tusschenbeide, dan is haar verschrikking een aanvang van den eeuwigen dood. Hoe zóet is daarentegen het evangelie: een bediening van Geest en leven, 2 Cor. 3:6-9. Veiliger vindt Strigelius het, die doodelijke verschrikkingen hier op aarde te doorstaan, dan na den dood17). U denkt: dat is bij hem bloote repetitie van ‘his masters voice’? Maar dat is dan niet heelemaal juist: Strigelius werd àl bewùster synergist; d.w.z. hij leerde steeds puntiger, dat in levendmaking en bekeering God en mensch

[p. 328]

samenwerken. Van hem is het gezegde, dat men een magneet wel met uiensap, of zelfs met bokkebloed kan bestrijken, maar dat het toch een magneet blijft: de kracht-om-áán-te-trekken blijft, of komt wel terug18). Vandaar, dat bij hem de vaak gegeven voorstelling: ‘éérst mortificatie, dán vivificatie’, we zeggen niet: ‘vervangen’, maar toch wel ‘aangevuld’ wordt met deze andere: ‘tegelijk mortificatie (linkerhandswerk) én vivificatie (rechterhandswerk)’; hij durft de vergelijking aan met een schip-op-zee in de hondsdagen; in bepaalde streken waait van den éénen kant er een heete, zwoele wind; maar de warmte, die daardoor zich ontwikkelt, wordt er toch weer verzacht door dien passaatwind, die jaarlijks, omstreeks de hondsdagen, b.v. in de Aegeïsche zee, gedurende ongeveer zeven weken uit het Noord Westen wat koelte brengt19). Er bestaat een symbolische teekening, voorstellende een geschoren lam onder een kruisbanier; het onderschrift luidt: God verzacht den wind voor het geschoren lam20). Sommigen zouden bij Strigelius' opmerking de glosse kunnen maken: met de linkerhand scheert God het lam, met de rechterhand voert Hij wat warmen wind aan. Een losweg daarheen geworpen illustratie, dat beeld van het schip-in-de-hondsdagen? Dat moet u niet zeggen: Strigelius gebruikt meer van die beelden voor dat langzamerhand opdoemende leermotief van, nu ja, zekere ‘gespletenheid’ in Gods handelen, van Gods feitelijke tegen-zich-zelf inwerken, van dat spanningsvolle goddelijke spel-en-tegenspel van rechter- tegen linkerhand bij God zelf. Bovendien: Strigelius komt nog eens uitvoerig op dat motief van die warmte terug. Warmte, zegt hij, heeft de eigenschap, homogene bestanddeelen naar elkaar toe te halen (b.v. in de smeltkroes), en uiteen te drijven wat heterogeen is: het zilver wordt in het vuur verbonden, en meteen gescheiden van andere bestanddeelen, de asch in de kachel blijft ook met sintels onverteerd achter. Dát is dan ook het voornaamste doel van de warmte; zóó is ook het voornaamste doel van wet en evangelie, respectievelijk: dooden en levendmaken, ter hel neerbuigen, uit de hel optrekken. Daarnaast - en nu even opletten - treden bijkomstige werkingen van de warmte op: ze drijft ook vocht naar buiten; ze doet u transpireeren, en ze laat damp hangen boven den heeten

[p. 329]

grond. Zoo kwam in een bijkomstige secundaire werking - aldus Strigelius - de wet een nationalen staat, een politieke grootheid aan den Jordaan stichten (Israël). Maar de rechterhand is altijd sterker in werking dan de linker, - kijk maar eens naar het evangelie; dát liet zich met zulke ‘secundaire’ werkingen niet meer in; noch aan den Rijn, noch aan de Elbe heeft het ooit een evangelischen politiėken staat gesticht. De Lutheraan, die geen calvinistischen knobbel heeft, ‘bewijst’ deze glórie van het evangelie als politiek niet-geïnteresseerd bóven de wet hiérmee, dat (naar Fil. 3:20) ons politeuma, onze staatsgemeenschap, in den hemel is. Met zulk materiaal kwéékt men Hitlers: rechterhand (religie) axiologisch-indifferent tegen linkerhand (staat).

Waarom we dit21) ophalen? Omdat we nu op het pad van de twee-handen-leer weer een stap gevorderd zijn: de tegenstelling wet (linkerhand) contra evangelie (rechterhand) is er nu een geworden van Oud-Testament contra Nieuw-Testament. Daar ‘zit heel wat in’, om scheef te trekken. Oud Testament: ‘uiterlijk’ werk; Nieuw Testament: ‘innerlijk’ werk. Oud Testament: verbondswraak (linkerhand, politiek zwaard); Nieuw Testament: geen verbondswraak (allemaal uitverkorenen in het verbond, alleen Gods ‘opus proprium’, zijn eigenlijke werk). Het gaat den kant al uit van Coccejus en van synodes als van Sneek - Utrecht in de Nederlanden, 1944: het verbond is in het Oude Testament nog wel ‘uitwendig’ (linkerhand), maar in het Nieuwe is het alleen ‘inwendig’. Links-rechts wordt nu zoo iets als: nationaal-kerkelijk; uitwendig-inwendig; Gods volk mét verworpenen contra: Gods volk zonder verworpenen; zichtbare kerk contra onzichtbare kerk; uitwendige zijde van het verbond (linkerhand), inwendige zijde (rechterhand). Er zit wat in...... Men moet dan ook, zegt Strigelius, het Woord Gods recht snijden (2 Tim. 2:15); dat beteekent: wees niet ‘eenzijdig’: een verstandig huisvader geeft den één melk, den ander wijn, weer een ander bier, een vierde water. Zoo moet ook de preeker: den één wat-van-de-wet uit de linkerhand, den ànder een-tikje-evangelie uit de rechterhand; en altijd: wohltemperiert s.v.p.22). De goede ijver (‘zelus’) is dan ook een mengsel van liefde én van toorn: een beetje-van-links, een beetje-van-rechts,

[p. 330]

zou men zeggen23). Strigelius gaat dan ook uitvoerig aan de hand van 1 Sam. 2:6; Jes. 28:21, en nu ook Jes. 38:13 (als een leeuw heeft de Heere Hizkia ‘alle beenderen vermorzeld’), en onder verwijzing nog naar 1 Cor. 10:13 en 2 Cor. 7:9, 10 en Jes. 66:2 betoogen, dat God, de Hoogste Zieleherder, en zijn kerkdienaren als aangewezen zieleherders, zuur en zoet moeten ‘uitbalanceeren’, schrik niet: ‘servata aequalitate geometrica’, d.w.z. onder behoud van geometrische, wiskunstige evenredigheid. Daar is 1 Cor. 10:13: God is getrouw: Hij laat niet boven onze krachten ons verzocht worden. En Hij zorgt er voor, dat met de verzoeking ook de kracht ons toekomt, om het uit te houden. En dan: 2 Cor. 7:9, 10: de Corinthiërs waren (in Paulus' eersten brief, met zijn scherpe bestraffing) bedroefd geweest in overeenstemming met Gods verlangen, maar het deed hun geen schade; want de droefheid, die Gode conform is, brengt bekeering tot behoud: de dokter weet wel, wat hij voorschrijven moet, en hoeveel het lijden kan. En dan Jes. 66:2: Op hém ziet de Heere neer, die nederig is en deemoedig van hart. En weer neemt Strigelius hier een sprong - in voorwaartsche richting, op dit theologisch toch wel zeer onbeschermde pad. Hij beweert nu rustig, dat in zijn distributieve gerechtigheid God zoo'n geometrische evenredigheid toepast; Strigelius leidt de gedachten dus ván onze eigen, subjectief gekatalogiseerde indrukken (iets ‘smáákt’ ons zuur dan wel zoet) tót Gods eigen deugd van gerechtigheid; en die is geen zaak meer van ónze impressies, maar geeft in haar distributie-werken een expressie van wat in Gods eigen binnenste leeft (‘gerechtigheid’). Job 5:17, 18 (gelukkig de mensch, dien God kastijdt; versmaad derhalve zijn straf, zijn kastijding niet, want Hij wòndt én verbindt; Hij kwetst, maar zijn handen genezen ook) wordt in hetzelfde raam gelegd. Strigelius ziet dus in de wedergeborenen twee voorname, twee hoofdzakelijke (praecipua) werken van God: het ééne is, om zoo te zeggen, ‘vreemd’ (quasi alienum); het andere is (Hem) ‘eigen’. Dat ‘om zoo te zeggen’ (‘quasi’), welke uitdrukking nog op eenige terminologische verlegenheid wijst, blijkt intusschen in den volgenden zin al ras verdwenen: mortificatie, ter-helle-neerstooting, percussie, verbrijzeling, waarin de

[p. 331]

last van den toorn Gods tegen de zonde, en van de zonde zelf, ondervonden wordt, dàt valt onder de mortificatie (dooding), en is Gods ‘vreemde’ werk; maar (en dan komt Strigelius weer op de lijn van: eerst dit, en daarna dàt), - maar: die mortificatie met haar onuitsprekelijke kwelling, en met dat roepen ‘uit de diepte’, die is een trap (gradus) om te kómen tót de vivificatie, de ophaling uit de hel, de krachtige genezing van de blessuren der ziel: Gods ‘eigen(lijke)’ werk-van-goedheid.

De goedheid Gods, dat is weer één van zijn eigenschappen.

Er zijn dus nu twee van Gods deugden bij dat twee-handen-werk van God betrokken: de goedheid èn de gerechtigheid. Goedheid-rechterhand; Gerechtigheid-linkerhand. En in het distribueeren: een wijze paedagogie24). Maar ditmaal dan van den éénen (in dit concept improviseerenderwijze ontworpen) Paedagoog, die nu behalve een tweetal tegen-elkander-in-werkende ‘hànden’ ook al een tweetal tegen-elkander-in-tendéérende tendenzen in het ‘hárt’ heeft.

Het begint hier te rammelen. Want het is aan het rommelen. Bij de theologen. Maar ook bij hun God-Paedagoog. Ze hebben immers nu iets over zijn ‘splanchna’ (zijn ‘ingewanden’, zijn binnenste, zie Luc. 1:79) gezegd; en het kwam haast argeloos; maar het kwàm dan toch zoover: iets, dat in zijn diepsten wortel op een rechter- en een linker hàrtkamer neerkomt, die bij God ook tegen elkander in werken. De ‘ingewanden’ Gods rommelen hier, maar ze rommelen ongeregeld. Niet meer van enkel barmhartigheid. Het is niet meer vrij-van-gisting, dat goddelijke ‘hart’.

Bij Strigelius is deze ‘twee-handen-leer’ diep ingrijpend; ook al om zijn opvatting van het ‘natuurlijk wets- of rechtsbewustzijn’

[p. 332]

in den mensch. Hoe staat het met de kennis van den mensch, voor wat betreft de kennis der wet en die van het evangelie? Natuurlijk zeer verschillend, meent hij. Bij de schepping is den mensch onder andere kennisinhouden (notitias) ook de wet ingestort (infusa); na den val is die kennis niet heelemaal uitgebluscht. Nog steeds dragen wij in onzen geest een getuigenis van de conscientie (bewustzijn), oordeelende overeenkomstig de wetten der natuur. Toen dan ook op Sinai God de wet afkondigde, de tien geboden n.l., gaf Hij geen nieuwe wet, en geen kersversche leer, maar Hij heeft toen slechts gerepeteerd, en geïllustreerd en bevestigd die wijsheid, waarvan een gedeelte (pars) ons is aangeboren. De wet is dus niet heelemaal een (sindsdien geopenbaard) mysterie. Dàt is het Evangelie wèl; zelfs de engelen krijgen dáárvan geen kennis tenzij dan door openbaring25). Zooals wij een aangeboren kennis hebben van de getallen, zoo ook een van de wet26).

Dit verschil in kennis(mogelijkheid) aangaande wet, dan wel evangelie, brengt nu ook een onderscheid mee in hun uitwerking. Breng, bedien, de wet zonder evangelie, wat is ze dan waard? Dan is ze niet meer dan een bediening des doods. En wat beteekent dit? Tweeërlei. Of: een politieke discipline, d.w.z. een ‘uitwendige’ bestiering (gubernatio), een rem, een teugel, aangelegd aan de drijvende potentie, de potentia locomotiva, de natuurlijke drift. Of anders: een oordeel, waardoor God ons in ons hart zijn verschrikkelijken toorn tegen de zonde laat zien (Jes. 38:13; Rom. 2:20; Rom. 4:15; 1 Cor. 15:56). Daarentegen is het Evangelie een bediening des levens, een bediening van den Geest (2 Cor. 3:6-9). Conclusie: ieder mensch wordt geboren met aangeboren kennis van ‘linkerhandswerk’ (de leer van dien teugel, die rem, voor de locomotieve potentie, de drift, de aandrijvende kracht, is hier fataal, juist om haar groote beteekenis tegenover de hier niet doorbroken roomsche leer der concupiscentie, zie bij Zondag III). Maar later doet zich Gods ‘rechterhand’ aan den mensch open; de spanning blijft intusschen, want ook de wedergeborene krijgt met de ‘linkerhand’ nog veel en pijnlijk contact.

Het kan nu niet meer verbazen, dat de Apologie van de Augsburgsche Belijdenis heel het onrijpe schema vastlegt. In art. xii (v) heet het: Col. 2:11 (gij zijt besneden met een besnijdenis die zonder handen geschiedt, in de uittrekking van het lichaam der

[p. 333]

zonde des vleesches) is de mortificatie. In Col. 2:12 daarentegen ziet ge de vivificatie (opgewekt door het geloof der werking Gods). Ge moet heusch niet denken, staat er dan bij, dat die woorden, dooding, levendmaking, platonisch op te vatten zijn, als liep het hier over een verandering-alleen-maar-in-schijn (simulata mutatio); neen, neen, het gaat om échte kwellingen (de concrete concupiscentie wordt uitgezuiverd, pijnlijk genoeg). En ook de levendmaking is geen platonische imaginatie, geen schaduwbeeld, maar heusche troost, die het in contritie kwijnend leven weer gaat schragen (Hab. 2:4; Rom. 1:17). En wat dat chirographum betreft (vgl. bl. 327), dat ‘handschrift’, uit Col. 2:14, hetwelk Christus aan het kruis heeft uitgewischt en vernietigd, wel, dat is, volgens de Apologie, ons zondebewustzijn. Onze ons aanklagende en veroordeelende conscientie (2 Sam. 12:13). Davids zondebelijdenis (2 Sam. 12:13), diè is dat chirographum (dat handschrift). Het handschrift wegnemen beteekent dus: die sententie, waardoor WIJ onzen eigen ondergang ons aanzeggen (pronuntiamus) wegnemen. (Let op dien indicatief: wij zéggen ons dien ondergang aan). Het is tevens: die andere sententie in ons ingriffen, opdat wij daardoor zouden gaan gevoelen (sentiamus, let op den conjunctief) dat wij nu vrij zijn van die veroordeeling. Het geloof is die nieuwe sententie27). Hier wordt alles versubjectiveerd. Golgotha's drama naar binnen verlegd!

En in de aansluitende passage wordt het bekende tekstenmateriaal doorgegeven: 1 Sam. 2:6; Jes. 28:21; het wordt uitgebreid met Ps. 118:18; 119:28. Gefixeerd wordt nu min of meer de terminologie van ‘vreemd’ tegenover ‘eigen’ werk Gods; Jesaja 28:21 levert ineens constante kerk- én theologentaal28). Ge-

[p. 334]

fixeerd wordt meteen de allerongelukkigste associatie-keten vàn het gegeven: ‘mortificatie-vivificatie’, naar: ‘vreemd werk - eigen werk’, en dan naar: ‘wet-evangelie’, en vervolgens naar: ‘Oud en Nieuw Testament’. De Apologie beweert dan ook: die twee zijn Gods voornaamste (praecipua) werken, vgl. op bl. 330 Strigelius, en in deze twee werken is de heele Schrift ingedeeld! M.a.w.: Oud Testament (uitwendig, politiek gouvernement, schrik, zwaardmacht, wraak, politie, doodsdienst) contra Nieuw Testament (inwendig, geestelijke vrijheid, troost, geestesmacht, vergeving, zijen dominees - zou Kierkegaard hónen - en levensdienst)29). De bijbel, ingedeeld naar een zielsgeschiedenis. Althans naar het schema van haar ontwerp. Dat meteen openbaringshistorisch bepalend is. Later (art. vi, 61) wordt in de Apologie nog vastgelegd, dat Gods linkerhandswerk zoowel kastijding als straf wezen kan;

[p. 335]

God doet zijn vreemd werk om het eigenlijke te kunnen verrichten. Daarom was ook die blindgeborene van Joh. 9:2, 3 iemand, in wien Gods werken verheerlijkt worden moesten30).

Conclusie: men bouwt een toren op...... een vertaling van een moeilijke plaats uit Jesaja 28:21. Een vertaling, waaraan men zelf nog zit te morrelen, terwijl men al aan het betoogen is31). En men laat de ‘gansche wet en de profeten’ niet meer hangen aan een door God scherp-geschreven openbarings-inhoud (zooals Christus doet met de twee ‘geboden’, ‘in’ welke heel de ‘wet en de profeten’ ‘hangen’, Matth. 22:37-40), doch aan een door menschen vaag gehouden modèl-ziels-geschiedenis (kwelling - troosting). Zóó vaag, dat men bij ‘linkerhandswerk’ het verschil maar raden moet tusschen ‘straf’ (rechtsvergelding) en ‘kastijding’ (liefdespaedagogie) en niet eens weet of in het schema rechterhand na linkerhand aan de beurt komt, dan wel of beide handen tegelijk werken.

 

5. Ieder begrijpt: dit alles kon niet ‘zóómaar’ uit Luther's geest opborrelen. Hij is hier zóó onzeker, zoowel wat de vertaling van Jesaja 28:21 betreft32), als ook wat aangaat de gróndvragen, die hier in geding komen, en die hij alle - hoe vróeg heeft het thema hem al te pakken! - slechts spelenderwijs toucheert33),

[p. 336]

dat men welhaast de zékerheid krijgt: hij móet ook dezen keer gedronken hebben uit de mystieke fonteinen van de middeleeuwen.

Dat wordt trouwens ronduit toegegeven o.a. door Johannes Gerhard, die het spoor naar Bernard van Clairveaux leidt34), den mysticus, en naar Jacobus de Voragine35), óók al van de mystieke familie. Trouwens, men ontmoet zoowel bij Luther36) als bij Melanchthon37) - en beide malen in samenhang met Jes. 28:19, heenleidende naar vs 21 - de spreuk (uit oude bijbelvertaling): vexatio dat intellectum (de kwelling, de benauwenis, leert verstand). Dit ook ons (uit andere Schriftplaatsen) vertrouwde motief wordt evenwel in déze omgeving uitgewerkt in deze richting: Gods ‘linkerhandswerk’ - vexatie - bereidt op rechter-

[p. 337]

handsgeschenken (kennis van leven) voor. Welnu, ook Bernard(us) werkt het thema uit38). Ook bij hem vindt men die verwarring aangaande de verhouding natuur-genade, welke Luther overal parten speelt: de ‘natuur’ (ook afgezien van den val en zijn gevolgen) wordt als minderwaardig, zoo niet: zondig, en in elk geval als: te verloochenen gezien: ‘vleesch’ (dat meestal beteekent: de oude, de zondige, verdorven mensch, beteekent bij Bernardus váák: lichaam; en als dan dat lichaam wordt gekastijd door Gods ‘linkerhand’, dan komt de theologische misère eerst recht voor den dag. Wat zijn onze drie doodsvijanden? Bernardus antwoordt, anders dan onze Catechismus: het vleesch (lichaam), de wereld, de duivel39).

Nu we het toch over Luther en de mystieken hebben: ook Tauler's invloed blijkt aanwezig. In 1516 prees Luther Tauler's ‘preeken’ als ook theologisch sterk en zuiver aan. Juist in een kantteekening bij een van die preeken van Tauler, plaatst Luther wéér dat ‘vreemde’ werk van God tegenover het ‘eigene’; waarna de typische lichaams-, zeg maar ‘natuur-verachting’, bij Calvijn nimmer toegelaten, vrij mag spreken40). God neemt met de linker-

[p. 338]

hand (het vreemde werk) het mindere (kreatuurlijke) af, om het meerdere (geestelijke, zichzelf) te kunnen geven met de rechterhand: dat is lutherdom tegen Calvinisme.

 

6. De mystiek en het nominalisme, Luthers zwakke plekken, wat hebben ze lang het spel met rechter- en linkerhand aangemoedigd. We kennen Tauler's verzuchting, of God ons - al doet het nóg zoo'n pijn (felix culpa, en ook zálige pijn!) toch eens van ál die herinnering aan en gewaarwording van het aardsche mocht ontdoen: wèg met die linkerhand: dan kon de rechter onze memorie bepalen bij Christus' kruis (Jesu, dulcis memoria!), en zóó ons zielescheepje naar boven trekken (Lucas 5:1-11). Luther grijpt de pen, en brengt dát proces zoo ongeveer in kaart: zóó doet God dat nu: eerst geeft Hij natuurlijke gaven, dán neemt Hij die weer àf, 't doet zeer, maar daarná brengt Hij ons in elevatie: de linkerhand bereidt het feest der rechter voor. Wat is het anders dan de mystieke theologie van Bernard sanctioneeren? Zákelijk op het onderhavige punt41), en óók in de beeldspraak42)? Bernardus was

[p. 339]

het, die naar aanleiding van Psalm 91:7 (aan uw zijde, links, vallen er duizend, aan uw rechterhand tienduizend) uitvoerig schreef over rechts en links, bij iedereen, bij het corpus van de kerk, bij God. Weer van hetzelfde mystiek-ascetische laken een pak: de rechterhand is krachtiger en beter, daar wil de vijand dus het liefst op af; daarom pakt hij ook eerder de geestelijke gaven (rechts) dan de lichamelijke (links) aan...... in het corpus van de kerk. Die twee kanten - rechts en links - staan tegen elkander over als hemelsch en aardsch; als de daúw van den hémel en het vètte van de áárde, nu weet u genoeg; u voelt de zinspeling op Gen. 27:28 (Esau's zegen); eerder van dien hemeldauw dan van dat aardevet wil ons de vijand berooven. Geeft ook niet de Goddelijke Wijsheid (Spr. 3:16) met de rechterhand een mooier geschenk dan met de linker43)?

Het kan nu niet meer uitblijven: nu moet ook Gods paedagogie door deze tweeheid beheerscht zijn. Let maar op de plaats die de dréiging inneemt bij Bernardus (en precies zoo bij Luther, zij het in de zig-zag-beweging van zijn betoogen). De Dordtsche Leerregels spreken over de dreiging óók, en wel in hfdst. V. § 14. Zij dénken er niet aan, de dreigingen (minae) in een àndere ‘hand’ van God te ‘plaatsen’, dan, laat ons zeggen: de belóften, en (nog wel) het gebruik der sacramenten. Geen wonder ook: de dreigingen behooren toch tot het uitgaande Woord; en in het Woord

[p. 340]

komt immers de ‘heele’, ‘ondeelbare’, ‘eenvoudige’ God tot ons? Door de evangelieprediking (dat zou men in het besproken schema ‘réchterhandswerk’ noemen) begint God het genadewerk in ons, en dan komt Hij dat werk van genàde bewaren, achtervolgen, volbrengen óók door bedreigingen (‘linkerhandswerk’ volgens het bekende schema). Hiér is géén sprake van: éérst een neutraal geschenk (natuurlijke44) goederen), dán een heele linkerhandsapparatuur (dreigingen, berooving, privatie, van die natuurlijke gezondheid en quiescentie, en voorts kwellingen, torturen van de hel, dooding), en tenslotte de réchterhand met evangelie en troost. O neen: de ééne God, met beide handen, dienaressen van zijn ééne hart, dat niet in twee kamers is verdeeld, al denkt Hij conform vaste, zijn handen altijd accompagneerende besluiten, tevens besluitingen, van verkiezing en verwerping. Maar nu Bernardus? En Luther? Hoor Bernardus eens over het Hooglied (2:6; 8:3, volgens sommigen verplaatst uit 2:6). Bernardus, of een van zijn collegialen. Hoe kan de bruid nu zeggen, dat de linkerhand (met bedreigingen) onder haar hoofd is, en dat de rechterhand (met belòften) haar omhelzen moge (of zal)? Als God dreigt (met de linkerhand), dan is die hand toch bóven het hoofd van de bedreigde? Geen bezwaar, aldus Bernardus; als eenmaal de ziel uit de serviele (slaafsche) vrees zich losgewerkt heeft, dan heeft ze die vrees, en die hand, toch ‘er ónder gekregen’, ze is dan deze linkerhandsverschrikking toch te bóven gekomen? Dán is de linkerhand ònder het hoofd gewerkt, en kan de rechter haar vrij omhelzen. Daarom staat er ook: de linkerhand is al onder het hoofd, en de rechterhand moet of zal nog omhelzen: linkerhandswerk gaat vóórop, rechterhandswerk vólgt45). Zijn er geen liefelijkheden,

[p. 341]

juist in Gods réchterhand? (Ps. 16:11)46). Het hooge woord móet er wel uit: Golgotha met al dat bloed, dat is toch linkerhandswerk47)? Nu, Luther ziet het net zoo; en wat meer is, hij holt op het eenmaal ingeslagen pad door, en plaatst in één serie van linkerhandswerken nu - men zou zeggen: al te geroutineerd - achtereenvolgens: a) Christus' lijden; b) de kruisiging van onzen ouden mensch; c) de dooding van den ouden Adam. Allemaal ‘vreemd’ werk van God; aan den anderen, den Hem ‘eigen’ kant: opstanding van Christus, rechtvaardiging in den geest, levendmaking van den nieuwen mensch. Geen chirurg, met het mes in de rechterhand, zou zich zulk een analyse van zijn werken laten welgevallen. Maar de Heelmeester hierboven dan?48)

[p. 342]

Mystiek alzoo, vóór en na, - bekommert K. Barth zich erg lang erover, waar hij den mosterd vandaan heeft?

 

7. Ruineuze verwarring alzoo. Eerst heette het: de wet is spreekster-van-links (denk aan de roomsche liturgie), het evangelie boodschapster-van-rechts; de beide functies over twee instanties verdeeld. heet het, even rustig: het evangelie heeft, net als Gods werk, een dúbbele taak, duplex officium: ‘eigenlijk’ en ‘vreemd’ werk49). Men raakt de kluts hier kwijt; het wordt allemaal even lastig, als in de buurt van Philo, die steeds twee ondeugden als ‘uitersten’ opstelde, b.v. weelderigheid rèchts, gebrek links; en dan de deugd in het midden. Men kènt dat gezegde: ‘de deugd in het midden’; Philo noemde den weg tusschen rechts en links: den koninklijken weg; en dàt trefwoord kent men òòk. Maar, zoo vraagt men in Philo's gevolg, maar, kan men niet beter alle ondeugden, en gebreken links, en alle deugden enz. rechts plaatsen?50). Zoo vindt men ook hier geen maatstaf (niet eens een ‘geometrischen’, vgl. bl. 330) voor het (ook maar) consequent gebruiken van de termen rechts-links. En wederom: eenerzijds wordt, naar de Vulgaat, nog steeds alle nadruk gelegd op de (beweerde) uitspraak van Jesaja (28:19): vexatio dat intellectum auditui; de kwelling, de kastijding, Gods linkerhandswerk, geeft op het gehòòr, het Woord dus, onzerzijds een begrijpende, inzicht verradende reactie51). Aan den ánderen

[p. 343]

kant evenwel wordt zóó maar, en dat op duizend manieren, juist de vraag, wàt Gods Woord nu wérkelijk zèlf zegt, schaamteloos ontdoken. Want àls God nu eens wil, dat de gekwelde mensch den róem Gods over zijn eigen gerechtigheid (vindicatief dan wel distributief, dat doet er niet meer toe), erkennen zal als precies even groot52) als den roem van denzelfden God over zijn eigen barmhartigheid, hoe kan dan iemand het gehoor53) zien gezond worden, zoolang de theoloog, lutheraan54) even goed als

[p. 344]

roomsch55), hem vertelt: ja, maar, dat méént God niet heelemaal

[p. 345]

zoo, die vexatie is misschien maar spel56), en ge moet toch begrijpen dat God een masker (een larva) misschien draagt57)

[p. 346]

m.a.w. dat Hij zelf tusschen eigenlijk en niet-eigenlijk werk nog veel serieuzer onderscheid weet te maken dan de theologen? Waar moet het heen, als men leert: de beweeg-oorzaken (locomotieve krachten of potenties) van uw geloof-in-het-Woord zijn, psychologisch gezien, wel effectief: maar de motieven (beweeggronden) waardoor we de geloofwaardigheid van het u kwellende toornen dus tweede-rangs-Woord zouden willen doen aanvaarden, ook nadat ge al bevredigd zijt gaan rusten in Gods rechterhand, die u omhelsde, och, die blijven maar liever in den mist?

We hebben wel eens tegen Voltaire opgetornd, die beweerd moet hebben, dat God hem wel vergeven zou, want dat was zijn ambacht; stráffen, m.a.w., was zijn eigenlijke ‘ambacht’ niet. Maar waarom zullen we Voltaire met de ‘linkerhand’ der kerk de deur wijzen, om zoo'n woord-van-overmoed, zoolang kérkmenschen met de ‘rechterhand’ het letterlijk óók zóó schrijven? Het waren kérkmenschen, die vlak na hun interpretatie van Jes. 28:21 hebben verwezen naar Jes. 7:20; (Canisius-vert.: 8:20), hetgeen naar vertaling van geestverwanten aldus luidt:

 
Op die dag scheert de Heer
 
Met een mes, dat Hij huurt
 
Aan de overkant van de Eufraat:
 
‘Den koning van Assjoer’,
 
De hoofd- en schaamharen af,
 
En de baard neemt Hij weg.

Deze profetie, waar Juda Gods geschoren vijand (of zijn geschoren lammetje?? vgl. bl. 328) heet, wordt door een roomsch

[p. 347]

auteur, een onder velen, zóó uitgewerkt: ziet ge wel, God huurt58) die novacula, dat scheermes maar; d.w.z. Hij is heelemaal geen barbier-van-beroep. Prosit, Voltaire, schéren is Gods ‘ambacht’ niet; een beroepsbarbier heeft zelf wel een scheermes ‘in promptu’, bij de hand; maar een ‘amateur’ moet het eventjes leenen of huren59) Gehuurd zijn dan wel, in dézen zin, óók de wraakengelen, de aasgieren van de Apocalyps, de beul van de hel; de hel is dan een mestvaalt der schepping geworden, en God ziet geen kans, die uit de buurt van zijn mooie paleis weg te werken. De ‘Chaos’ van Barth blijft over, - al moet God er even leentjebuur spelen, voor de novacula van den dies irae. Spreek nu maar, zoo ge kunt, alle filosofische termen van Barth na - over Gods niet-eigenlijk(!) gebruikmaken van den chaos, - het komt op hetzelfde neer: in God is dan toch maar iets òn-eigenlijks, althans, het is er náást Hem, Hij komt er ook niet van af. Het ‘mê-on’ dre Grieken is in den bijbel ingedragen.

En en passant is er nog een andere ramp gekomen: de theologen die Gods ‘eigen’ liefdesbedrijf van lósse karweien van niet-lief-hebben, dit scheerderswerk-voor-tijden-en-oogenblikken zoo prompt van Gods eigenlijk bedrijf weten te onderscheiden, ze hebben wel gezegd: dat strafwoord is uit ‘het Woord’ ontleend, beef daarvoor, maar de hoorder kan reciproceeren: pardon, u bedoelt zeker: geen Verbum, maar een vox (vgl. II bl. 471-479, 546, 549)? U bedoelt zeker: dat wel Gods liefde-woorden uit het Woord zijn, maar dat zijn straf-gezegden (plus-áánzeggingen) uit zijn parolen-collectie stammen? Een ‘parool’ is immers niet het Verbum, niet het Woord, doch maar een ‘woordje’ (dictio, Greg. Nyss.)?

Wel, het mes snijdt nu naar alle kanten: het liefhebben is Gods practijk (beroep, prassein, vgl. I 103, v.), maar het straffenkastijden (één van die twee, of allebei) dát is maar een poiêma, zoo'n lós bedrijf, dat God af en toe eens ter hand neemt, maar dan op de wijze van een man, die ‘eens’ scheren wil, en daarvoor het mes leent bij den (overigens onbekenden60), tenzij Satan een

[p. 348]

contra-god wordt!) beroepsbarbier (poiein, losse werken doen, die geen practijk opleveren, zie I, 103v.). Met de linkerhand doet God raptim, steelsgewijs, met ‘geleend’ materiaal, losse strafkarweitjes, maar als Hij met de rechterhand begint, dàn is het méénens, dan is God in zijn ‘element’. Gods toorn? Sécundair!

O theologie, die toch stellingen hebt opgeleverd als deze: al wat in God is, is God.

 

8. In hetgeen tot nu toe gezegd is over die twee-handen-leer kwam erg veel voor, dat men ook onder heel ándere hoofdstukken kan bespreken dan dat der schepping. Zijn we den draad soms kwijt geraakt? We kwamen kwesties tegen van Gods paedagogie, zijn straf, kastijding, zijn Woord, zijn voorzienigheid. Behoort dat allemaal bij Zondag 9 (schepping)?

We zeggen: ja. Dáár ligt zoowat alles verankerd. Bovendien, Barth - we zijn met hem begonnen - brengt met zijn chaosmotief, herleefd heidendom, terecht (voor wat de rubriceering betreft) zijn leer van ‘das Nichtige’ ter sprake bij de schepping61). Dit onderwerp sluit zich bij de beide voorafgaande paragrafen áán. Indien de chaos, ‘das Nichtige’, het onwezenlijke, het aan God ‘vreemde’, of vreemde ‘wérk’ inderdaad er is (optredende niet maar in homiletenbeeldspraak, doch in wetenschappelijke begripsbepaling), dan is er wéér óveral ‘sterése’, en nèrgens souvereine, vrije, constante, almachtige, onverhinderde, continue, naar raad-van-vastheid vanwege God geschiedende térese (§ 66).

[p. 349]

Dan is er ook een niet-geschapen evolutie of progressie, of anders een niet-geschapen retardatie62), haar tegendeel, naast een van God onafhankelijke deterioriseering, een niet-geschapen, maar ook van God geëmancipeerde, niet door ons als zijn besluits-executie in beving te eeren ‘privatie’ (berooving). De principieele evolutionisten (§ 67) zijn niet ipso facto optimisten-op-langen-termijn; ze kunnen ook pessimisten-op-korten-termijn wezen, of - het dilemma optimisme-pessimisme afwijzen als onzakelijk. Hoevelen onder hen zijn er niet, die aan een eeuwigen kringloop denken, met ups and downs, - een tijdelijke evolutie, eigenmachtig, straks gevolgd door verzinking, voorbijgaand overigens, in een chaos (II, 268, v)? Toen we in § 67 spraken over de evolutie, was het ons immers ook niet begonnen om wat cijfers en feiten aangaande resten van fauna, flora, dieren, menschen, doch om de vraag: is er een kosmische ‘potentia locomotiva’ - de wagen moge dan vooruit-, dan wel achteruit rijden -, is er een universeele bewegende kracht, die niet in Gods doelbewuste handen besloten is? We gelooven dus, dat § 68 aan de §§ 66 en 67 zich móest aansluiten.

Iemand zal zeggen: ja, maar die beweerde linkerhands-werken van God die komen dan toch pas - àls er sprake van wezen mag - na den zondeval? Eerst in een gevàllen wereld komt toch God vexeeren, kwellen, pijn doen? Het is waar. Maar het loopt daar niet over. De vraag is, of God twee hánden heeft, die met graadverschil voor wat ‘zijns harten grétigheid’ betreft, opereeren? Het is niet de vraag, hoe laat het op de klok der wereldhistorie is, àls God die ‘linkerhand’ uit de mouw steekt, doch of Hij er een heeft, in aangegeven zin. Trouwens, Hij heeft toch in het paradijs, d.w.z. vóór den val63), zich, ter blijvende opwekking van Adams geestelijk leven, en van diens ‘geestelijke exercitiën’, bediend van

[p. 350]

de ‘minae’, de bedreigingen (Gen. 2:17), en dit niet pas ná den val (vgl. inzake Dordtsche Leerregels op dit punt, bl. 339)? Rééds in het paradijs heeft Hij dus, in Woord, zijn ‘linkerhand’ laten zien, indien Hij ze heeft, en gezegd: denk eraan, Ik ga Mij alsdán handhaven, en dat niet tegen-wil-en-dank64), Ik ga Mij verheerlijken óók in distributieve en vindicatieve ‘linkerhandswerken’ (we nemen de beeldspraak over), indien gij, mensch, uw hand legt aan de wijzers van de wereldklok, om ze te verzetten.

Daarmee, door zoo te spreken, heeft God zijn eventueele ‘linkerhandswerk’ als in het onderstelde geval aan Hem zeer ‘eigen’ werk aangekondigd in het paradijs. Daar wàs toen, voor wat de feiten betreft, alleen maar rechterhandsomhelzing (Hooglied 2:6, zie bl. 340). Of zou men soms het feit van dit ‘geschieden’ van Gods dreigend woord willen aanmerken als een soort van linkerhands-caesuur in overigens continue rechterhands-omhelzingen? Wij zien het zoo niet; - maar wie het wèl zoo ziet, staat ook dán al voor de vraag: wat was dat nu? Verbérging? Spèl? Twééderàngs-openbaring van tweede-hands-werk? Een Gode ‘vreemd’ woord over een Hem ‘vreemd’ werk? Of was het betrouwbare openbaring, waarachtig, zuiver, Hem waardig, Hem ‘eigen’?

Het baat niemand, die vraag van de tafel te werken. Barth is volkomen consequent, als hij zegt: in de linkerhandswerken gaat God zich verbergen, een masker (larva) opzetten. Heeft soms Barth niet óók beweerd, dat God een ‘verberging’ verricht in de openbáring? Dat Hij in zijn Woord ‘incognito’ komt? Dat de ‘gestalte’ van het Woord tegenóver het ‘gehalte’ staat? Immers ja? De eenige inconsequentie van Barth zou in dezen slechts deze kunnen zijn, dat hij dat dragen eener larva (van een masker) speciaal bij Gods beweerde ‘linkerhandswerken’ constateerde. Want als hij stáát voor wat hij duizendmaal poneerde, dan moet hij zeggen: álle woorden, en álle werken Gods, zijn ‘Larve Gottes’. Hij beweert het trouwens65). Maar wie géén aanhangers van Barth zijn (en we hoorden er onderscheidene aan het woord komen), dié vooral moeten nooit zeggen: deze twee-handen-idee behoort bij de leer van Gods voorzienigheid thuis, of, op z'n roomsch, bij de leer van het ‘geestelijke leven’, de ‘heilsorde’, de afsterving van den ouden, de opstanding van den nieuwen

[p. 351]

mensch, - om dan eventueel bij die leer een beetje te gaan spelen met of frummelen aan: dat ‘plaatje-der-leeken’: een God met een linkerhand. Want speciaal tot hén willen we zeggen: indien zijn werk (van pijn-doen) Hem ‘vreemd’ is (alienum, peregrinum), dan is zijn Woord (in het paradijs) het ook geweest. We hebben dan een God, die de ééne bondsstipulatie(!) (zegenbelofte) spreekt met open vizier, en de andere (dreiging) ‘met een larve voor’; Hij zei tòch niet: ik zal het niet zoo méénens méénen? Eén van beide: de ‘larve’, het masker, behoort bij de schépping, wijl bij Gods uitgaande werken, om niet te zeggen: bij de ‘entourage’, waar nu eenmaal zelfs God mee rekenen moet, óf ze hoort er niet bij.

En daarom nog een enkel woord over die larve-leer.

 

9. Die is overigens al even ter sprake gekomen (bl. 345/6, noten 56 en 57). We vinden het motief bij Barth; hij schijnt te gast gegaan te zijn bij Bühler.66)

Wat het woord ‘larve’ (larva) betreft, laat men niet denken aan insecten-in-onvolmaakten-toestand, de pop van een rups, maden etc. Het beeld der larve, zoo toegepast op zich ontwikkelende schepping moge misschien passen in den evolutionistenmond - is een zich ontwikkelend universum, waar een ‘idee’ in woelt, die tot God ‘wordt’, niet zoo iets als een wereld-larve?67) Ditmaal evenwel wordt het woord ‘larve’ ontleend aan de tooneelwereld; het is een masker, prosoopon, persona, ficta facies: kinderen kennen zoo iets als een ‘mombakkes’; de tooneelspeler had en heeft (in het oosten) vaak een beschilderd ‘gelaat’, waarachter het zijne verborgen is. Het woord kan ook beteekenen: iets ledigs, ijdels; spookachtigs; daemonen kunnen ook ‘larven’ heeten68). De kinderen, uit Matth. 11:16-17, die we hierboven telkens tegenkwamen, hadden misschien ook wel ‘larven’ voor69).

Nu blijkt Barth niet bang voor theologische annexatie van een aan romeinsche carnavalspractijken ontleenden kunstterm: als de

[p. 352]

Romeinen hun Saturnalia vierden - tegendeel van Israëls jubeljaar (de slaven mochten zónder op vrijlating te mogen hopen, één keer fuiven aan de tafel van de heeren) - dan was het net zoo'n losgeslagen bende als in ons latere carnavalsfeest: feestgangers liepen met ‘larven’, gemaskerd, rond; die larve was niet altijd slechts een beschilderde ‘facie’ (mombakkes), doch vaak een kompleet maskeradepakje. Zeg dus maar: larve is vermommingskleed70). Neen, Barth is niet bang voor een ‘besmet’ woord. We zoeken spijkers op laag water, denkt U? Tóch niet. Laat Lúther, zooals Bühler opmerkt,71) maar gerust beweren, dat de

[p. 353]

schepselen Gods larven zijn, en dat - in de worsteling van Pniël, Gen. 32, God, die met Jacob strijden ging in de gedaante van zoo-iets-als-een-mensch, een man, een larve droeg. Wie bij Lúther - met zijn levendige tafelheeren- en boerentaal - op zulk een woordkeus captie maakt, dién zullen ook wij verwijten, spijkers op laag water te zoeken. Want Luther bedoelt er niets kwaads mee, Hij wil niets anders zeggen dan dit: als een mensch brood eet, een bontjas draagt, zijn wapens scherp en zijn kruit droog houdt, wel, dan is het nog niet gegarandeerd, dat hij gezond blijft, warm is, den slag wint. Want de mensch zal bij brood alleen niet leven, zer Christus tot den duivel, gelijk Mozes tot zijn volk (Matth. 4:4, Luc. 4:4, Deut. 8:3), maar bij alle woord, mandaat (zegt Luther), bevel, parool, ‘dictie’, die van God uitgaat. Ook moet Gods kracht ons de warmte in het lijf geven, en ook de oorlogen ‘zijn des Heeren’; ps. 20. Een mandatum adiunctum, een goddelijk spréken, moet bij het brood, de kleeren, de wapens gevoegd, bijkomen; er moet, zeg het maar, die verborgen zegen bij komen, die moet er in gáán zitten72). En wat Pniël betreft: God kwam met Jacob strijden - God droeg een larve, d.w.z. Hij liet zich niet dadelijk zien, zooals

[p. 354]

Hij was, en zei ook niet aanstonds, wie Hij was73). Wie zal daar kwaad van zeggen?

Maar anders wordt het, als Bárth nu gaat beweren: alle kreaturen zijn larven van God, of: de kreatuur is Gods larve. Hier wordt gespeeld met het begrip van verberging, en van gestalte, schijn, privatie, althans carentie, van het goddelijke ‘volle zijn’. Maar àls dát kategoriaal spreken zinvol was, hoe zou Luther dan kunnen zeggen: in Pniël had die geheimzinnige worstelaar slechts voor ‘een korte wijle’ een larve, doch zoodra Hij zijn mond opendeed. om Jacobs naam te vragen, en een nieuwen hem te geven, lei Hij de larve af?74) Bühler, tastend in de richting van Gods ‘vreemde werk’ (zie boven), constateert ruwweg: (volgens Luther) treedt Christus den menschen onder een larve verborgen tegemoet. Wel, wel: Christus - onvoltooid tegenwoordige tijd - den menschen (meervoud) - en dan: verbórgen. Maar nu moet men weten, dat Luther welgeteld van één75) mensch (wij b.v. behoeven op een Pniël vast en zeker niet te rekenen) vertelt, dat God ‘eens’ als Logos asarkos, als nog niet vleeschgeworden Woord, hem tegemoet kwam, en: Hij droeg in dat ééne geval een larve, een kleinen tijd. Maar wederom: toen Hij ging spréken, toen viel de larve weg. Zoodat, nu de menschen het Woord hebben, volgens Luther die larve-theorie van Bühler rechtstreeks anti-lutheriaansch blijkt, alleen maar een begunstiging van het barthianisme, die nieuwe ‘larve’, zou Barth moeten zeggen; - want hij verzekert, dat ook de mensch zich pleegt te verstoppen onder een larve, b.v. van een of ander -isme76).

Laat dus deze fantasieën gaan, - als ge maar op èèn punt bedacht zijt. Bij Bühler, en feitelijk ook bij Barth, wordt die larvetheorie verbonden aan de twee-hánden-leer. Bij Bühler, - die zegt het zelf77). Bij Barth, want deze verzekert (20), dat de geschiedenis der kreatuur (larve) óók de geschiedenis van de heerlijkheid van haar Schepper is. Doch die geschiedenis van Gods heerlijkheid, geschiedende in, met en onder de geschiedenis der kreatuur (larve), is een ‘verborgen’ geschiedenis, verborgen, zoolang althans niet God de verborgenheid ‘doorbreekt’ (21). Welnu,

[p. 355]

de groote ‘doorbraak’ der verborgenheid is volgens Barth in Christus geschied; in Christus' dood is Gods ‘linkerhandswerk’ tot volkomenheid en voldongenheid gebracht (418), Gods volkómen-‘vreemde’ werk is Golgotha; maar tevens is daar Gods ‘rechterhandswerk’ (het ‘eigenlijke’) ter overwinning gevoerd; aan Gods ‘linkerhand’ was het onmogelijke toch mogelijk; maar nu Christus is opgenomen aan Gods rechterhand, nu is óók de mogelijkheid van het onmogelijke daaraan ontnomen, het wordt ook niet meer toegelaten (419). Nietwaar, - hier wordt ernst gemaakt met de ‘leer’, dat de geschiedenis van de larve meteen die van Gods heerlijkheid is. Ook hier wordt de larve-theorie aan de twee-handen-leer gekoppeld.

Welnu, van dit gefilosofeer zeggen we twee dingen: handen af van Luther; én: spaar ons uw neo-manicheisme.

 

10. Handen af van Luther, - zeiden we. Diens smoutige taal is van de barthiaansche wel zeer ver verwijderd. De tafelredenaar Luther wordt liever trappist (zwijgen en bier brouwen), dan dezen met dialektische en geschiedenisfilosofische (23) muziek begeleiden kategorieëndans met zijn naam te dekken. De larve zou altijd God tot larve zijn, kategoriaal? Luther denkt er niet aan: hij spreekt wel aan táfel van een larve, maar als hij in de beroemde avondmaalsleer aan zijn ‘altaar’ toegekomen is, en het gevoel krijgt: nu moet ik òppassen, wát ik zeg, en hòe ik het zeg, dán past hij wel op voor het woord. Barth - zie boven - dreunt wel Luther's trits van ‘in, met en onder’ op (Gods heerlijkheidsgeschiedenis, zegt Barth, voltrekt zich in, met en onder de kreatuur- of larve-geschiedenis) (21); maar Luther pàst voor zulke taal. Tot zelfs bij het avondmaal, waar Hij Christus in, met en onder brood en wijn alomtegenwoordig noemt (consubstantiatie). Hij ‘zal wel wijzer’ zijn: als God spréken gaat tot Jacob, in Pniël, dán rijst Gods heerlijkheid, en dan ligt de larve aan flarden. Zoo ziet Luther het Woord! Bij Pniël. Bij het avondmaal. Woord! De kreatuur zou in al haar ‘Bestimmungen’ God tot larve dienen, á la Barth? Neen, zegt Luther, - God, of liever Gods steeds hernieuwde bevel lègt wel voedings-krácht in het brood (die kracht een kreatuur, en dat brood óók een kreatuur), maar in het avondmaal is de Persoon (van den Middelaar) in, met, en onder de kreatuur; en zèlfs Luther is hier bang voor het woord ‘larve’; men mocht eens denken aan een soort van magische geladenheid van het

[p. 356]

avondmaalsbrood. De geschiedenis van de uitstraling van Gods heerlijkheid is geen larve-geschiedenis, doch Woord-78), en heils- en persoons-geschiedenis79). Een ‘larve’ is maar een middel, waarvan zich de Werker bedient; zoomin de historie van een soldaat die van zijn pistool is, zoomin de historie van een tooneelspeler die van één zijner costuums is, zoo min de historie der electrische kracht die van een der ontelbare kabels of andere geleide-banen is, zóó min is Gods glorie-geschiedenis die van zijn ‘larve(n)’. God bedient zich doorgaans van brood (‘larve’ geheeten), omdat er iets ‘in’ moet ‘zitten’, maar Hij kan óók andere middelen gebruiken. Of, om naar het andere voorbeeld van aanwending van den term ‘larve’ terug te keeren: God vermomt zich wel, af en toe, maar dat is slechts voor een ‘modicum’, een ‘kleinen tijd’ (Vulgaat). Een modicum toornt Hij ook, Jes. 10:25. Een modicum laat Hij zich aan ons zien in de gescheurde, vernederde larve der menschelijke natuur van het vleeschgeworden Woord, Joh. 12:35; 13:33; 14:19; 16:16-19. Na een modicum zal Hij deze larve heerlijk gaan maken, pássend bij zijn Hem ‘eigene’ heerlijkheid, 16:16-19. Een modicum nog laat Hij ons erop wachten, Hebr. 10:37, dat wij Hem in deze dan schitterende larve, transparant, en substantieel Hem voor eeuwig ‘eigen’ geworden, eenmaal zullen mogen zién, nadat wij Hem op zijn Woord zullen gelóófd hebben, en dus toch alláng Hem zullen hebben

[p. 357]

gezién, omdat wie Hem in zijn larve zàg (waarachtig zag, want het Woord kwam er onder vandaan) den Vader heeft gezien; Joh. 14:9. Een modicum laat Hij ons lijden (1 Petr. 1:6; 5:10). Maar het gaat alles voorbij, en, het houdt het waarachtige zièn niet op, ook niet eens ‘een modicum’. Want vanuit de larve, de sierlijke, liefelijke, of wel de verschrikkelijke, dreigende, heeft Hij toch van mond-tot-oor met ons gespróken; en het zién-van-aan-gezicht-tot-aangezicht, dat komt al dichterbij, - wij hèbben Hem allang ‘gezien’, omdat wij Hem hebben gehoord; ‘hooren’ en ‘zien’ is tenslótte hetzelfde: aannemen met het binnenste.

Handen af van Luther, - hij althans transformeert Jacobs één-mans-historietje van een modicum eener incidenteele wijze van ontmoeting van God in diens haastig af te leggen éénmalige larve niet tot een kategorieëntafel-dictaat, waarin men dan ‘schematiseeren’ mag de geschiedenis van àlle kreatuur onder het vaste geleide van haar Schepper.

 

11. Maar nu dat andere: spaar ons dit neo-manicheïsme.

Want dáárop komt tenslotte die speculatie over vreemd-dan-wel-eigen-werk, en over linker-dan-wel-rechterhand van God, en over ‘das Nichtige’ (het ‘ledige’, het ‘inhoudlooze’, het ijdele, het ‘niets’) neer. Van barthiaansche zijde is het eens zoo uitgedrukt: wij stellen Christusprediking tegenover moderne gnostiek80). De gnostiek werd toen vertegenwoordigd geacht door anthroposophie, theosophie, christian science. We hebben er geen bezwaar tegen, - maar wie zijt gij, vragen we, dat gij in qualiteit van barthiaansche geleerden de gnostiek afwijst? Is niet dit heele gedachtenraam, met ‘das Nichtige’ daarin als kernfiguur, een manicheesch ontwerp? De oude Calvinisten zijn vaak, wegens de ‘dubbele praedestinatie’ - verkiezing en verwerping in één goddelijk hart - manicheeën gescholden81); maar waar komt de leer

[p. 358]

van twee niet gelijk gerichte handen, niettemin werkende uit één hart, anders op neer? De twee praedestinatie-besluiten zijn één, en verheerlijken één God, wiens gerechtigheid nimmer strijdt met zijn barmhartigheid; maar die twee hánden werken niet zonder tegenstelling die verdeelt, - en dat is door Augustinus gezien als manicheïsme, - hij kénde dien kanker.

‘Linkerhand’ en ‘rechterhand’, dat wordt straks bij Barth een contrast als van duister en licht, en deze in voortdurende worsteling in de tijden (want de ‘doorbraak’ geschiedt slechts ‘tusschen de tijden’; ziedaar wat Barth poneert82). De manicheeën, zegt Augustinus, hebben hetzelfde gezegd: het is manicheïsme, een principe te stellen, waartegen God strijden moet vóór den val83).

[p. 359]

12. Zachtjes aan, - zal iemand zeggen: niet direct over een ‘-isme’ beginnen. Is het dan zoo kwaad bedóeld?

Wij zouden antwoorden: och, aan een symposion der teekenen beeldspraak laat men allicht enkele beeldsprakige steken vallen. Wij gelooven ook niet, dat Barth in staat is, dit alles gróndig te willen verdedigen. Hij weet net zoo goed als ieder ander, dat het probleem daar nog altijd ligt: is nu het kwaad, de pijn, die Gods ‘linkerhand’ ondersteld wordt te doen, kastijding of straf? Straf in den zin van rechtsvergelding voor de ‘beleediging’ van God door den mensch verwerpt Barth; maar van een opvatting, die het kwaad als een voorbijgaande, uit Gods liefde (zonder toorn) gedreven en bestuurde kastijding aanziet, wil hij ook niet weten. Maar hoe dan? Job zal wel in aanmerking komen als exempel van geraakt zijn van Gods ‘linkerhand’. Maar zijn ‘vrienden’, die het zoo goed wisten, zoolang zij ‘in dézen doen’ waren? Wat is eerder een ‘linkerhandsstoot’ van God, een, die pijn doet, of zulk een intoxicatie van den geest, die ons zachtkens bedwelmt? Melius vulnus cum dolore, quam putredo sine dolore, quae specialiter corruptio dicitur, zegt Augustinus: mala sine dolore peiora83a). Dat wil zeggen: het is beter, gewond te zijn, en pijn te voelen, dan dat ge ligt te verrotten, en heelemaal geen pijn meer hebt. Kwaad, dat geen zeer doet, is het ergste. Want, zoo betoogt Augustinus, dat pijngevoel hangt daarmee samen, dat de wil nog actief is en zich verzet tegen overmacht84). Die pijn heeft dus toch een lichtzijde aan wat een schaduwzijde heeft - we gebruiken het min of meer paradoxale beeld, dat aan Barth's eigen beeld van ‘schaduw’ herinnert: hij hanteert herhaaldelijk voor chaos, lijden, dood, en wat meer ‘aan Gods linkerhand’ bij de schepping bleef liggen85), de benaming: schaduwzijde van de schepping, of iets dergelijks86).

[p. 360]

Welnu, daarom is de vraag: wát is lijden? wát is dood en duivel? niet meer te ontgaan, evenmin als die andere: wat is vreugde, en leven en lévensgevoel? Er is, niet voor oogen, maar wel in realiteit, verschil tusschen kastijding en straf - hoewel die deels gelijke instrumenten hanteeren.

Waar is ‘de dood’ b.v., en waar treedt hij op áls dood, als vijand? Men kan op die vraag slechts dàn naar de Schrift antwoorden, als men ter dege onderscheidt tusschen wat God ons laat ondervinden, en wat Hij met ons vóór heeft; we kunnen het ook zóó uitdrukken: verschil tusschen wat Hij ‘voor ons in zijn hánd heeft’, en wat Hij ‘in zijn hàrt met ons vóór heeft’, tusschen middel en doel, materiaal en functie. Neem als voorbeeld het heen-

[p. 361]

gaan uit den tijd, - men zal dat ‘dood’ noemen, in dokters- en verpleegsterstaal. Men zal het géén dood in zichzelf mogen noemen in saamvattende bijbeltaal; want a) uit de eerste phase van de menschelijke bestaanswijze uitgerukt worden, dát was den mensch gezet óók al in het paradijs; en voor wie in Christus hersteld is in Gods gunst, beteekent de uittreding uit de eerste phase van zijn menschelijke bestaanswijze een doorgang tot het eeuwige leven, geen dood meer in theologischen zin; weshalve b) dood in bijbelschen zin onder andere, en dan onder héél véél andere dingen, is: een uitgerukt worden uit die eerste phase in Gods ongunst, een liggen onder zijn toorn, en een gaan, en doorgaan, onder dien toorn.

We denken weer aan die larve-idee. Als Luther zegt: brood, kleeren, een mooi huis, een flink kapitaaltje, dat is maar een larve87), d.w.z. (hier) een in zichzelf nog niet ‘het eigenlijke’ meebrengende, een niet het elementaire bevattende, een niet eigen-krachtig-autark tot de bedoelde functie stootkrachtige grootheid, dan bedoelt hij: er moet een ‘zegen’, een ‘zegenende kracht’ van God in liggen. Dán is brood, het concrete, een ‘réchterhandsgave’, en dán is zijn uitreiking een rechterhandsdienst, een vaderdienst. Maar in ‘larven’ kàn óók de vloek meekomen; natuurhulsels kunnen óók den vloek in zich bergen: ook wapenen b.v. zijn ‘larven’, zegt Luther, ze kunnen u uw vijanden doen verslaan, als God de levengarandeerende werkingskracht er in legt; maar, indien niet, dan zullen ze zich tegen ú keeren: wie het zwaard neemt, zal er door vergaan. M.a.w. dingen zijn - om in het beeld te blijven - nooit ‘rechts’ of ‘links’ van God groepsgewijs opgestapeld; en met dingen gaat Hij niet, uit de ééne ‘groep’ de bòkken ter linkerzijde met zijn linkerhand afschepen, afdoen, wegdoen, en met dingen gaat Hij dus óók al niet, uit de àndere ‘groep’, de schápen ter rechterzijde met zijn rechterhand begiftigen, ‘bescheren’. God deelt nooit alleen maar dingen uit. Vóór Hem liggen de dingen (natuur-kreatuur-grootheden); rechts en links van zich dénkt Hij willend in praedestinatie verkorenen en verworpenen, naar hártskeuze dus; rechts en links van zich plaatst Hij straks ook de goeden (goed gemáákt) en boozen (boos geláten), en bedient dan in den tijd, die naar het besluit tot volle besluitsexecutie ons leidt, aan ieder respectievelijk zegen en vloek in de ‘larven’, in de

[p. 362]

‘omhulsels’, de ‘capsules’ der natuur-kreatuur-gegevenheden. Naturalia semper Deo decernenti obnoxia: de dingen-der-natuur dienen altijd érgens toe. Ze dienen dit ééne of dit andere; ze dienen den wil van Gods administratie zijner besluiten; en de besluiten zijn wel tweeërlei, doch ze zijn in één en hetzelfde ‘hárt’: Hij verheerlijkt zich in gerechtigheid en genade, want die zijn in Hem zelf één. Laat men in Saumur88) probeeren, Gods gerechtigheid op te lossen in liefde, maar laat men het niet probeeren op een plek, die naar Genève89) heeten wil. Gods ‘attributen’ zijn

[p. 363]

wel niet te scheiden, doch wel degelijk scherp te onderscheiden90).

Dat beteekent dus: niet alleen moet Barth een andere verkiezingsleer, maar ook moet hij een andere Godsbeschrijving gaan erkennen dan de zijne. En een andere rechtvaardigmakingsleer nu meteen ook. Luther heeft zijn eerste gestuntel inzake Jesaja 28 dan ook alleen daarom in zijn frisschen, maar van ‘grübeln’ afkeerigen kop zoo lang kunnen vol houden, omdat hij er mee opgegroeid is: we hebben hierboven reeds een vroeg jaartal genoemd; we denken ook aan een ander beginnelingswerk van hem: de disputatie van 151891). En zoo lang Barth niet zien wil, dat

[p. 364]

NIET alle menschen in Christus verworpen en dus ook NIET alle menschen in Christus verkoren zijn (zie hierboven, ii, 397v.), zóólang zal hij met het thema verkiezing-verwerping geen bijbelschen raad weten; zóólang zal hij het probleem, of de naturalia (natuurlijke dingen) nu ‘capsules’ (of ‘larven’) voor zegen dan wel voor vloek zijn, niet kùnnen afhandelen, omdat hij heel gewoon niet eens meer IN dat probleem kan indringen (hij weert het dan ook met een linkerhandsgeste af)92). Hij doet dat, rééds door - nù heelemaal met den rug naar Luther - te spreken van Gods ‘vreemde’ (linkerhands-)werk als keerzijde(!) van diens ‘eigen’ (rechterhands)werk93) En zóólang zullen wij volhouden: hier zit meer, en zelfs véél meer achter, dan een onbeholpen exegese94) - hij geeft zich niet eens de moeite voor een exegese trouwens95) -, veel meer ook dan een uiteraard o zoo makkelijk (zooals élke beeldspraak) op mank-loopen te betrappen beeldspraak; er zit ook meer achter dan theologische onbeholpenheid op één bepaald

[p. 365]

punt - wie is nooit onbeholpen? - een onbeholpenheid, die hem dézen keer bij Alvarez,96), Duns Scotus,97) en anderen in onderscheidingsvermogen laat ten achter blijven, maar intusschen gevaarlijker doet zijn dan de improvisator-van-professie: Swedenborg98). Er zit heusch een -isme achter; we laten ons daar niet van terugbrengen. En het is inderdaad neo-manicheisme. Want volgens Barth geschiedt Gods ‘vreemde werk’ niet in een eigen noodwendigheid (iii, 1, 417). Gebeurt dat Hem vreemde werk (God niet eigen), dat werk aan den chaos, dan ook niet in een Hem vreemde noodzakelijkheid? Vergunt ons dan bij dit woordenspel ter plaatse, waar elk woord erop aankomt99), te gaan spreken van een doodelijken ernst, te spreken van een -isme - en een ellendig -isme: dat van Mani's troebele schare.

 

13. Het zwaartepunt van ons bezwaar ligt natuurlijk in - dien chaos! Men lette, voor wat den chaos betreft, op enkele van Barth's hoofdgedachten.

a. God - dit vooreerst - verkoos den boozen ‘chaos’ niet (iii, 3, 84), doch ging ‘hem’ voorbij (Gen. 1:2). Hij wàs er dus al. Zoo suggereert Barth: Hij wàs er: dat brengt een consequentie mee. Dèze: volgens Barth is dus de conservatie der geschapen dingen niet maar ‘onderhouding’, doch ook beveiliging, - beveiliging

[p. 366]

tegen de gevaren, die de geschapen wereld reeds ‘vóór Genesis 3’ bedreigen van den kant van ‘het niets’ (84, vgl. 328). Dat is een gedachte, waarmee ook eens dr A. Kuyper (in zijn aanvangsperiode) gespeeld heeft (in zijn verbondsleer n.l.)100) Toen heeft óók Kuyper nog een poosje met het begrip ‘chaos’ gegoocheld. De aarde was ‘woest en ledig’ (Gen. 1:2), dat maakt, schreef hij destijds, ‘wel terdege’ den ‘indruk’ van een toonbeeld van verwoesting, van een verdervende macht, die op de schepping rustte en waar God tegen inging101). Ook Kuyper was toen meteen genoopt tot barre consequenties ter zake van het begrip van conservatie. Ook hij noemde die toen een ‘bewaring’ in den zin van ‘beschèrming’, en wel tegen dreigende machten - hetgeen intusschen zijns ondanks het hebreeuwsche102) woord, in Gen. 2:15 gebruikt, volstrekt niet vereischt. Wat bij Kuyper evenwel een later overwónnen103) speling van den geest was, dat blijkt bij Barth een al sterker groeiende overtuiging. Hoor maar: het ‘nietige’, de chaos, ligt aan Gods ‘linkerhand’ (84); het is dus van het scheppen uitgesloten (84). Hebt ge erop gelet, dat het beeld van Gods rechter- en linkerhandswerk bij Barth niet pas ter kenschetsing van de realiteit van na104) den zondeval (dien Barth trouwens als historischen zondeval niet erkent) dienst moet doen, doch reeds bij zijn uitwerking der ‘scheppingssage’(?). De filosofie van Hegel, die in zijn ‘Absolute Religion’ het bijbel-

[p. 367]

verhaal van schepping, zondeval, verlossing een ‘voorstelling’ noemt, is aan Barth dus niet meer vreemd: in de ‘scheppingssage’ treedt God naar voren en ‘vindt er iets ter ‘linkerhand’, waaraan Hij ‘voorbijgaat’, omdat Hij het niet ‘uitverkiest’. En dus is er een bedreiging van de kreatuur van den kant van datgene, dat de Heer van leven en dood ‘links laat liggen’ (84); de chaos ligt vóór de deur te loeren (84).

Dus treedt het element van den ‘nood’ reeds op (voor Barth's besef) in de acte der schepping zelf - afgezien dus van den zondeval. Het is volgens hem duidelijk, dat die nood er al was (in ‘onze’ taal uitgedrukt), toen God als ‘mabdil’, als scheidingmaker optrad (Gen. 1:3-9). Hij scheidde, ja wat? Hij scheidde, zegt Barth, licht van duisternis. Hij ‘scheidde’ boven-wateren van ‘beneden-wateren’, het droge van de zee, kortom, zegt Barth - en nu neemt hij een afschuwelijken, tegenover de Schrift brutalen sprong - hij scheidde den kosmos van de elementen van den chaos (85, vgl. 406). Hier wordt in de bijbelsche ‘voorstelling’ binnengesmokkeld, wat Barth er uit halen wil. De bijbel zelf kènt geen chaos. Zelfs de hel is het niet: die is ‘gevangenis’, en dus geordend door den Gezagsdrager.

Evenwel, - wij verwerpen deze barthiaansche constructie, en zijn daarbij óók in overeenstemming met de gereformeerde theologie, die b.v gezegd heeft - en dit zelfs in de dagen, toen zij nog maar gebrekkig onderscheidde tusschen ‘ambt’ en ‘natuur’, tusschen ethiek en physica104a) -:

1e. er is in Gods schepping geen plaats voor tegenstrijdige principes, en daar is óók geen plaats aan geláten tijdens de schep-

[p. 368]

ping, en dus vóór den in een tijdspunt in-getreden zondeval105);

2e. van een chaos is in den bijbel geen sprake; de woorden tohoe-wabohoe (Gen. 1:2) beteekenen niet: verwarring, verwardheid, doch ze duiden op een (nog) niet gevormd zijn, een (nog) niet in gebruik te nemen zijn, een (nog) niet gedifferentieerd zijn, een (nog) niet uitgewerkt zijn, een (nog) niet nuttig kunnen zijn106); maar - al die dingen kómen wel;

3e. er is dan ook allerminst op een chaos gedoeld in plaatsen als Job 26:7; Jes. 24:10; 40:17, 23 e.d.107);

4e. die ‘duisternis’ in Gen. 1:2 en die ‘afgrond’ (hebr.: tehoom) uit datzelfde vers hebben daarom niets te maken met de grieksche leer van het ‘apoion’ of met de manicheesche van een warrelende oer-materie; ze waren geen antithetisch element, zooals van manicheesche zijde beweerd wordt; want - later werkt God ermee, en brengt Hij er iets zeer goeds uit vóórt. Hij gaat niet (zooals Barth met een nood-term het uitdrukt), aan dien ‘afgrond’ voorbij, doch brengt later (in het werk der zes dagen) er iets ‘in’, en brengt er iets ‘in áán’, en brengt er iets ‘uit’108);

[p. 369]

5e. wat dus het hebr. woord badal in Gen. 1, welk woord door scheiden vertaald is, betreft: God scheidde NIET den chaos (of tehoom) àf vàn ‘de rest’, doch scheidde IN den ‘tehoom’ (‘afgrond’) lager van hooger, water van droge, enzoovoort. De ‘tehoom’ was geen tegenstelling van ‘ontwikkeling’ (nadere toebereiding of ordening), doch was er geschikt voor: ook hij diende positief het vervolg van Gods zes-dagen-werk109);

6e. Barth tracht steeds verwijten als het onze bij voorbaat te ontzenuwen door de opmerking: ja, maar God maakte ‘het nietige’, den chaos niet110) en Hij blijft ook over dit duistere gebied ‘machtig’111). Zijn termen zijn zooveel mogelijk negatief, - al begrijpt ieder, dat dit in negaties spreken niet lang is vol te houden. De chaos, aldus Barth, is door God niet verkoren112), negatief. Maar wèl verworpen113). Is dat niet positief? Niet aange-

[p. 370]

nomen114). Negatief. Maar wèl voorbijgegaan115). Is dat niet positief? Ik kan slechts voorbijgaan (wederom zij het gezegd) wat er is. Niet begunstigd116). Negatief. Maar wèl bestreden117). Is dat niet positief? De chaos is dan ook niet voor God gevaarlijk,118) doch wel voor het schepsel dat er door bedreigd wordt119): hij is de tegenspeler althans van het schepsel120).

Evenwel - hier stelt de Schrift, en dus ook de gereformeerde theologie, het volgende tegenover:

1e. indien er een ‘gevaar’ voor de schepselen Gods reeds van voor den aanvang121) van het menschelijk bestaan (afgezien dus van een historischen vàl) aanwezig is, een gevaar, dat meer dan een bloote ‘mógelijkheid’ is, dat immers op een of andere wijze ‘existeert’ en ‘is’ - we mogen er dan op de manier van Barth één of honderd aanhalingsteekens voor over hebben, om onze verlegenheid inzake dat woordje ‘is’ mee te demonstreeren -, indien er dus een gevaar is, waaraan we den naam van: ‘het nietige’, of: den chaos, of de duisternis, of: de ‘Negatie’ (o Hegel, o Goethe!),

[p. 371]

of: den àfgrond geven, - dan is Gods vrijheid niet een volstrékte heerschappij meer; dan is zijn wijsheid niet langer, wijl met zijn ‘aeterniteit’ verbonden, volkómen possessief122), nòch ook, in haar vrije kiezen en leggen van wegen tot de bereiking van zijn doeleinden volstrekt vrij van op noodzaak (eerste- dan wel tweede-rangs-noodzaak) afgestemde -actie; dan is zijn actie niet langer absoluut apriori, los van een ‘op’ ‘het’ ‘àndere’123) ‘gestóóten’124), en dan daarop onvermijdelijk ré-ageerende ‘ervaring’ of ‘ondervinding’. Het staat dan met die heele rechter- en linker-hands-werk-constructie precies even miserabel ervoor als met de principieele evolutie-leer (§ 68): ze beperkt God in zijn volstrekte Heer-zijn, in de volkomenheid, de absoluutheid van zijn vrijheid-van-actie, die immers ook niet voor één procent -actie is, tenzij dan zulk een re-actie, waarin de ééne ‘diepte’125) Góds re-ageert op de àndere diepte, ook nog ‘ván’ en ‘in’ God zèlf. Als Gods eerste en grondleggende werk, al is het ook maar door een ‘grens’, een ‘keerzijde’ ervan, geen loutere en louter kiézende actie, doch een -actie is, een, die rekenen moet met de werking van ‘een tweede’ ‘iets’, een, al is het ook maar een ‘negatief’ geheeten werkingsmacht, die hoe dan ook ‘existeert’, dan is de eenheid tusschen Gods ‘scheppen’ en ‘toerusten’, tusschen zijn ‘bara'’ en ‘'asah’, tusschen ‘grondléggings- èn ‘gróndwerk’ weggenomen126). Want, indien wèl het eerste werken van Gods handen (bara',

[p. 372]

scheppen, creare) nog volstrekt ‘vrij’ zou zijn, maar het tweede werken van Gods handen ('asah, ordenen, condere niet meer absoluut ‘vrij’,127) wijl God nu ineens zich zag staan tegenover een te bestrijden instantie, iets ‘anders’, dat Hij, zonder het te kunnen ‘verhelpen’ (immers door een keerzij van zijn eigen ‘verkiezing’) in een of andere existentiewijze zag opdoemen, dan is God niet meer over heel de linie van Genesis 1 absoluut vrij. Tusschen Genesis 1:1 en Genesis 1:3 en wat daar verder volgt, ligt dan die ‘afgrond’, die ‘duisternis’, die ‘chaos’ van Genesis 1:2; en het ‘ordenen’, dat ná het ‘scheppen’ van Genesis 1:1 komt (indien men nog zou durven onderscheiden tusschen Gods werk-van-1:1 eenerzijds en Gods werk-van-1:3 anderzijds), dat òrdenen is dan in zijn vrijen armslag gehandicapt, gehinderd, althans in zijn positieve alleen-heerschappij; gehinderd door het feit van het tusschen-treden van den chaos. Deze moge dan duizendmaal met filosofentermen, ontleend aan Barth's ergste vijanden (de pantheistische immanentisten), deftig ‘Negatie’, de ‘Ort’ (plaats) van dood en duivel, of object van Gods neenzeggen, en van zijn ‘voorbijgaan’ heeten, het verandert er niets aan: Gód kan niet òp tegen de schaduwzijde zijner god-heid.

Maar de pausen vervloekten die ketterij reeds......

Het blijkt, dat de onderschciding rechter-linkerhand ook in anderen vorm komt opduiken: in dien van: eerste-hand-tweede-hand, en dan in rang en waarde onderscheiden. Of in dien van absolute-en-primaire-en-subalterneerende ‘noodwendigheid’ tegenover relatieve-en-secundaire-gesubalterneerde ‘noodwendigheid’. Een onderscheiding, even fataal, als die van de nominalisten, die tusschen Gods ‘absolute’ en ‘vóórafgaande’ macht aan den eenen, en Gods geordende, nader gestalte-nemende, relatieve

[p. 373]

macht anderzijds ingrijpend verschil zagen128). Barth ontkomt er niet aan: Hij vervalt weer in de leer van Gods (relatieve) ‘armoede’, (penia, poros, vgl. hierboven bl. 268, 148/9).

2e. Indien een vrede-stichtend werk (van Gods rechterhand), b.v. ‘verkiezing’129), naar de (ervan onafscheidelijke) negatieve zijde onvermijdelijk strijd opent, dan wordt behalve Gen. 1:1 ook Gen. 3:15 ons afgenomen; dan ‘zet’ God geen vijandschap meer (vgl. ons deel II over Gen. 3:15). Tenzij dan in een ‘zetten’ van gesubordineerde noodwendigheid. Maar de bijbel roemt juist in dat vijandschap zetten als goddelijke daad de volkomen vrijheid

[p. 374]

(niets ‘noodwendigs’), en het vrijmachtige welbehagen (vrijmachtig, niets gesubordineerds), èn de creatieve kracht, die roept wat niet is, alsof het is (Rom. 4:17). Terecht zegt B. Jacob, joodsch exegeet: ‘Het is al een onmogelijke, lasterlijke, en belachelijke gedachte, dat de almachtige God, die door zijn Woord het al geschapen heeft, met een ‘element’ te ‘strijden’ zou gehad hebben. In den ‘tehoom’ (afgrond, Gen. 1:2) is niet het geringste spoor te bemerken van de babylonische tiâmat en den strijd (der goede goden) daarmee130). Wij nemen Barth niet kwalijk, dat hij geen godsbegrip heeft: dat hebben wij ook niet: het is een verboden artikel, zoo'n Gods-begrip. Maar de beschrijving, die Gods Woord van Hem geeft, die mogen wij volgen: het water is helder, al is het onmetelijk diep. Bij Barth evenwel is de ‘beschrijving’ ontaard in broddelwerk131).

3e. Indien het ‘huis Gods’ zoo niet bewoond, dan toch aangevochten wordt door ‘linkerhandsmachten’, die God ‘links liet liggen’ bij de schepping, hoe staat het dan met Gods huis-houding? Is die nog vrij? Heel dat ‘geometrische’ spreken van rechts-links en ook het spreken van een ‘Ort’, een plaats van duivel en dood, moet toch wel de vraag doen opwerpen, of die machten, die God ‘links liet liggen’ dan toch niet binnen het ‘bestaande’, en dus binnen Gods ‘huis’ gelegen zijn? Goed, laat de vraag verder loopen, of die duistere machten nu haar ‘Ort’ binnen het ‘universum’ (Gods huis) hebben, dan wel daartegen van buitenaf staan te grommen, en te dreigen, in elk geval is Gods ‘huishouding’ niet meer vrij. Zijn huis-houding, dat is zijn oiko-nomia. Hij is èn Architect èn Bouwer èn Bestuurder van het huis. En

[p. 375]

ook de gereformeerde theologie spreekt graag van Gods oikonomia, zijn eco-nomie132). Gods oeco-nomie is bij Barth geen vrij bedrijf meer. Hij strijdt - maar met een afgeperste, zij het dan gesubalterneerde noodzakelijkheid. Danaeus zegt: zulke theorieën hooren terecht bij de Manicheeën en Valentinianen, - die kenden ook een God, die ignoreerde133). ‘Ignoreeren’ is een woord dat onder het mom van de deftige vertaling van ‘achter zich laten’, ‘verwerpen’, toch ons niet zijn verwantschap met dezen gedachtencyclus doet vergeten. Gods wijsheid is hier ons afgenomen: Hij is niet vrij meer, noch zalig, in zijn programma-vaststelling. Barth kan de vraag niet meer ontduiken: hebt u een ‘universum’, dat werkelijk in alle deelen, zoowel van God onderscheiden als ook door Hem volstrekt beheerscht wordt? Augustinus heeft het gevaarlijke woord ‘het universum’ nog wel gebruikt134), maar hij was dan ook verwoed anti-manicheeër. Maar gij, waar moet gij met uw ‘universum’ heen, als de ‘Ort’ van duivel en dood er in ‘is’, en toch niet onder Gods ‘subalterneerende’ noodzakelijkheid of vrijheid staat?

c) Barth neemt het ‘nietige’ of ‘chaotische’ óp in een proces van eenheid. Ja, een proces - hoe men 't ook wendt of keert. Ook het ‘nietige’ (linkerhandswerk) behoort z.i. tot de goede schepping; ook de ‘schaduwzijde’ is opgenomen in den ‘lof des Heeren’135). Want de schepping is ‘aangelegd’ op Jezus Christus, gelijk ze ook ‘in’ (!) Hem geschapen is136). ‘In Hem’ geschapen, en: ‘op Hem áán’ geschapen - als dat per slot èn per opening van rekening geen algemeene verzoening is, wat is het dan wel? In Christus heeft God de schepping - gelijk ze aan zijn rechterhand èn aan zijn linkerhand ligt, aan zijn hart gedrukt (34). Maar laat men niet klagen, dat Barth op dit verafgelegen punt aan alle tegenstellingen de scherpe spits afbijt. Welneen, dáár begint hij al dádelijk mee. In zijn antwoord n.l. op de beslissende vraag, wat dan toch in vredesnaam de werkelijke ‘tegenstellingen’ zijn, die in de schepping werkzaam zijn. Als Barth hierop antwoord geven moet, dan valt hij, wel verre van Luther te corrigeeren - gelijk Miskotte beweerd heeft - in Luther's fouten terug. Dat be-

[p. 376]

teekent: hij snijdt alle kansen voor correctie àf, door zijn onzuivere contrasteering van zonde en genade. Het natuurlijke (de ‘carnalia’) is bij Luther - gelijk we zagen (bl. 337v, cf. 329) vaak óók al naar ‘de linkerzijde’ opgeschoven, hoewel toch naar een bekend woord ‘de lichamelijkheid’ behoort tot het einde van de (historische) wegen Gods: ik geloof een wederopstanding des vleesches: van ‘dit mijn lichaam’ (!). Precies als in Luther's aanvangsproductie (en later) staan bij Barth náást elkaar netjes als in de bewaarschool op één rijtje137), alsof er nog nooit over die dingen ernstig gesproken ware:

ja neen
hoogten diepten
helderheden donkerheden
vooruitgang remming
proces retardatie
groei afneming
rijkdom armoede
liefelijkheid somberheid
aanvangen finales
waarden onwaarden
lachen weenen
winst verlies
geboorte sterven

Wij weigeren, hiervan ook maar één woord serieus te noemen; dit is geen katalogus meer van ,ja-neen’; het begrip ‘Gegensatz’ (tegenstelling) is hier poëtenterm geworden. Barth, die eerst over de ‘paradox’ den mond vol had, heeft later - toen er critiek kwam - gedaan, alsof ‘zijn neus bloedde’, en gezegd: dat woord heeft zijn dienst gedaan, we zullen 't nu maar afschaffen. Tegenwoordig (zie noot 142) doet hij zelfs verontwaardigd ertegen. Soms zelfcorrectie? Geen sprake van: hij kán niets met zichzelf beginnen. Dit rijtje van ‘tegenstellingen’ is kinderspel. En als men dan bedenkt, dat dit slordig woordgebruik bij hem wordt afgewisseld met het spreken van ‘elementen’138), ja van een heel duister ‘systeem van elementen’139), dan weten wij niets meer. Elemén-

[p. 377]

ten, stoicheia, - en dan dit rijtje van paren van contrasten, niet eens goed voor de litteraire club van de J.V.? ‘Hooren’ en ‘zien’ vergaat ons, maar niet van den donder, doch van het gezeúr. We weten alleen maar dit - dat de in zoo felle kleuren hier op het doek geworpen tegenstellingen tenslotte in Barth's perspectieven alle worden overwonnen; de coincidentia oppositorum - de verzoening der tegendeelen, lievelingsbeeld der mystiek - komt terug bij den anti-mysticus ‘de conatu’: hij probéérde slechts de mystiek te breken, doch die strijd brak hém de lendenen. Als Barth het chaotische teekenen wil, dan noemt hij het een breuk: het zware woord ‘breúk’ ploft dan als een keisteen in den kring der kerk140). Maar geen zieltje schrikt er meer van: de dialectiek heeft óók haar ‘balsem’. Hoor maar: ‘Christus' lijden qualificeert ons (blijkbaar ons aller!) lijden als teeken van leven en niet van dood, teeken van zijn vriendschap en niet van zijn vijandschap’141): linkerhandswerk is dus ipso facto ‘teeken’ van rechterhandswerk. Een paradox? Neen, protesteert Barth142), maar weet iemand een béteren naam voor de kern van een leer, die hierop neerkomt, niet: dat de heilige God óók barmhartig is (wat wij ook zelf leeren), doch dat juist Gods veroordeelende en straffende gerechtigheid zèlf EN ALS ZOODANIG de diepe kracht en macht van zijn barmhartigheid IS143)? Kan Barth op die manier nog iets nieuws (een syn-thesis) zeggen als hij Gods ‘eigenschappen’ opsomt, zooveel hij er ziet? Kan ook iemand ons zeggen, wat toch die ‘goede gronden’ zijn, waarop God - volgens Barth - zichzelf weigerde de door Hem (in de scheppingsdaad) ‘voorbijgegane, niet gerealiseerde mogelijkheden’144) mettèrdaad te realiseeren? Wat zijn die góede ‘gronden’, als God tóch aan ‘het andere’ in ‘geduld’ zijn existentie gunt145)? Waarom heeft Hij aan de ‘wereld’ wel haar existentie gegund, en waarom niet aan het ‘niets’, waarmee Hij zichzelf - volgens Barth - tóch confron-

[p. 378]

teeren gaat? Want, zie hoe de kampioen Barth zich tenslotte heelemaal ‘verloopt’ -: eerst heeft hij àlles erop gezet, ons te laten gelooven, dat God en de wéreld tegenstelling zijn. komt hij er al toe te zeggen, dat God mensch (schepsel) geworden is, en daardoor zelf zich heeft gesteld in de ‘tegenstelling’ van: schepsel en niets146). God is dus in tegenstelling met ‘de wereld’, maar óók met de tegenstelling van de wereld - het niets. Denk dat in!

Wij houden liever op met citeeren. Alle kategorieëntafels zijn hier stuk geslagen - door dezen ‘Mozes’, die toch àl maar weer de scherven opraapt, om er een mozaiek van te leggen, dat met zijn bont gewemel de oogen vermoeit en verblindt.

We vroegen hierboven, onder b): ‘is’ het ‘nietige’ nu in Gods huis, de wereld of niet er in? En kijk, terwijl we nog aan het puzzelen zijn, krijgen we pardoes één der hinderlijk vele antwoorden onder de oogen: het is in de buurt, het ligt vóór de deur te loeren147). Ja, ja. Maar ‘ja’ is nu eenmaal mèt ‘neen’ onder één regiment gebracht, en dus ook wel ‘binnen’ met ‘buiten’ onder één koepel gelegd. De koepel is die van de eenheid der tegendeelen. De ongequadreerde kolommen, die dézen koepel dragen, staan op den bodem van de tegendeelen der eenheid. En zoo is Barth de jongere door zichzelf als oudere uitgeluid. En Mozart, die vrijmetselaar en pantheïstische fluitspeler èn begrafenisgast (Matth. 11!) der boeddhistische al-één-heids-muziek, Mozart, door Barth zoo bewonderd148). Mozart, die naar rechts een requiem, en naar links een ‘Zauberflöte’ uitdeelt. Mozart zingt er zijn eenheidslied bij.

[p. 379]

Evenwel, dit verhindert de gereformeerde theologie niet, hier nogmaals neen te zeggen, en als volgt te verklaren:

1e. het gaat niet aan, dat een mensch, terwijl hij zich vergrijpt aan Gen. 1-3, dan maar om alle verdere hinderpalen voor zijn voet weg te kunnen ruimen, datgene, wat hem als ‘widerlich’, ‘fürchterlich’, horribel voorkomt, wat hem dan ook doet ‘griezelen’, op te bergen in een duister pandaemonium, dat men wel niet aan God wil toeschrijven, linea recta, doch dat men dan toch èrgens ‘plaatsen’ moet - en dat men tenslotte - ‘met behoud overigens van de eer, die wij God verschuldigd zijn’ - dan nu maar verklaart als existeerend bij de gratie van de ‘keerzijde’ van Gods ‘eigenlijke’ werken. Want behalve, dat de keerzijde van ‘eigen’ nooit ‘vreemd’ is, en behalve, dat die heele ‘keerzijde’ van Barth filosofisch onbeschermd, en theologisch niet ‘overgeleverd’ is (door den sprekenden God), is dit geleerde fabuleeren niets anders dan een ontduiken of verplaatsen van de moeilijkheden. Geen werkelijkheid kan er zijn, of de mogelijkheid ervan is door God direct geschapen. Indien Gods schepping goed is, zeer goed, over heel de linie Gods ‘eigen’ werk, dan is óók de (geschapen) mogelijkheid van duivel, zonde, dood, hel, vloek, goed, zeer goed. Het moeilijke punt ligt dan ook niet in de schepping van die mogelijkheid, en dus (om barthiaansch te spreken) niet in het ‘kiezen’ ervan ‘uit’ andere mogelijkheden, d.w.z. het niet dááraan ‘voorbij-gaan’, doch ‘aannemen en realiseeren van die mogelijkheid’. En óók niet in de reëele verantwoordelijkheid van engel en mensch (want die is óók geschapen, er is een goddelijke verantwoordelijk-stèlling). Doch ze ligt dáár, waar de verantwoordelijk gestelde creatuur (engel, mensch) onder Gods concursus (‘begeleiding’) kómt tot de keuze pro ongehoorzaamheid en contra gehoorzaamheid. Maar die ‘begeleiding’ Gods, dié is overal dezelfde. En nergens indifferent. Die goddelijke ‘begeleiding’ was nimmer ànders dan eeuwig in Gods raad voorgenomen was.

Men moet bij de overweging van zulke mysteries liever zeggen: ik weet niet meer, ik kan niet verder, dàn op een ‘nette’ manier camoufleeren, dat men zich schaamt voor den bijbelschen God - door te zeggen: uit de gegevenheden in ruimte en tijd lijkt A me wel, dat noem ik dus rechterhandswerk, maar B lijkt me niet, dàt rubriceer ik dus maar onder de linkerhandswerken. We moeten met àlle dingen, die zijn of ‘zijn’ - aanhalingsteekens mogen geen narcotica worden - terug naar Gods raad. Heeft Hij de

[p. 380]

mógelijkheid van zonde en duivel niet geschapen, doch moest Hij ze als een ‘schaduwzijde’ van zijn licht-projectie, als een faute de sa générosité, ‘wel’ aanvaarden - dan is Hij geen monarch meer in zijn schepping. Dan zeg ik tot Hem: ‘O despota’, o Heer, met een reservatio mentalis. Maar heeft Hij alle mogelijkheden geschapen, dàn zeg ik: Gij zijt groot en zeer te prijzen, en ik doorgrond U wel niet - maar uw handen, Heere, daar houd ik mijn handen van af. Tenzij Gij ze mij toè-steekt, en dan is mijn advocaten-gepieker over uw ‘vreemde’ bedoeningen meteen afgeloopen. Uw bedoeningen, Despoot, zijn naar uw bedoelingen, daar blijf ik van af. Ze zijn goed. Niet rechtsch, niet linksch - goed! Gij moogt mij in beide handpalmen graveeren (Jes. 49:16); laat mij tegen die linker niet scheel kijken, want achter uw handen ligt uw hart. Gij hebt gekozen voor alle mogelijkheden, die gij hebt geschapen.

Mijn zonde laat God toe (actief); maar de mogelijkheden mijner zonde - die heeft Hij geschapen. Het woord ‘toelaten’ is daar veel te slap voor. Als ik binnen het kader van de werken van Genesis 1 ook maar op één punt den term ‘scheppen’ ga schrappen, om mij van de vervangingsformule ‘toelaten’ te bedienen, dan moet ik dat woord maar over heel de linie gebruiken; laat mij dan maar in de handen der evolutionisten vallen, al zijn die wreed. En laat Barth zwijgen. Heeft hij ons niet willen vertellen, dat alle zienlijke beneden-producten van Genesis I ‘linkerhandswerken’ waren? Zoo was 't orakel van zijn beginperiode. Hij mag dat wat fatsoeneeren in K.D. iii, 3 - maar het blijft staan - hij is tegen Genesis 1 aan 't strijden.

2e. Ook de Manicheeën hadden 't zoo gemakkelijk niet. Neem b.v. den bliksem - kon die wel een schepsel van God wezen? Die kwade links-georiënteerde bliksem van dat goede, rechtshandige Principe?149) Die bliksem - dat linkerhandsmateriaal -

[p. 381]

kon toch bij de schepping niet den goeden God gediend hebben? Maar de bijbel laat den bliksem wel optreden bij nòg àndere en nòg mooiere werken van God (Ps. 77, 97, 18 etc.) en Ps. 29 laat van bliksem tot tempelzangen één koor Hem prijzen: de stem des Heeren - en geen verstolen pijlkoker in de linkerhand. Barth laat God strijden met den chaos, de aarde wordt een slagveld, de ‘luchten’ ook. Wij kunnen daarin komen - na den zondeval. Maar niet eerder. Dan liever de Manicheeën, die het universum van ouds af een pharmacie, een apotheek noemden, waarin ze niet alleen het Beest van zijn doodelijke wonde voor een tijd (Openb. 13:3), doch evenzeer de goede engelen van hun wonden (vermorzelde verzenen zijn dan gemeengoed!) laten genezen worden ‘van den beginne’150).

3e. Barth laat het woord ‘toelaten’ als term van de oude dogmatiek passeeren (425), maar vermijdt de principieele vraag, waar dit toelaten als ‘opus’ (werk! want het is actief) begint: Gen. 1 dan wel Gen. 3. Hij heeft al beslist vóór Gen. 1. En dat erkennen wij niet. En wat dat toelaten-in-besluit (dat goed, en groot is en ‘rechtsch’) betreft, dat is vóór en bóven en met en onder Gen. 1 aanwezig. Gods besluiten worden nòg besloten. Als Hij links wèrkt met de hand, dan denkt en wil Hij ook links in het hart. Dat is een gedachte, die vergeving noodig heeft. ‘Wenn man gen Himmel spuckt, fällt es einem ins Gesicht’151).

 

14. En nu houden we op. We háten dat spelen met bijbelwoorden, die permanente devaluatie van elken woordpenning, die ons tot viaticum dienen moet, op reis naar het vaderland. Dat

[p. 382]

speelsche devalueeren bereikte zijn hoogtepunt, toen Barth het had over door God al-of-niet-uitverkoren mogelijkheden; de uitverkorene waren dan bestemd voor realiseering - aan Gods rechterhand (eigen werk), en niet-verkorene (of ‘verworpene’) werden, blijkbaar als mogelijkheden, ‘verworpen’ uit de mogelijk-hedenreeks (hoe lang is die ‘reeks’?) om tengevolge daarvan als existeerende ‘vijand’ - links, en toch Gods ‘werk’ - ten tooneele te verschijnen. Een besluit alzoo, dat precies het tegendeel bereikt van wat het heet te willen. Afgezien van wat we tegen dit pralen met termen reeds hebben opgemerkt, past nog alleen deze bedenking: Gods verkiezen en verwerpen heeft geen mogelijkheden tot object, doch alleen werkelijkheden. Verkiezen en verwerpen is geen grond voor ‘zijn’ of ‘niet zijn’, voor realiseering dan wel niet-realiseering (laat staan: met effect van ‘existentie’-tusschen-aanhalingsteekens), doch een grond voor het zoo-zijn, dan wel zus-zijn.

Als de bijbel over Gods ‘handen’ spreekt, dan krijgt wel - naar beeldspraak, aan onze eigen handen ontleend - de rechterhand de beteekenis van kràcht, weshalve ook de H. Geest in kerkliederen en elders wel ‘vinger van Gods rechterhand’ genaamd wordt152), - doch een contrasteering is nimmer bedoeld. ‘Uwe handen hebben mij geformeerd’ - de hemelen zijn het werk Uwer handen, en de linkerhand die in het Hooglied het hoofd ondersteunt, werkt met de rechterhand in één omhelzingsacte samen. Gelijk het ook eens verschrikkelijk zal zijn, in beide handen van den onverzoenden God te vallen.

[p. 383]

§ 70. De dood - pendant van 't leven?

1. Onze conclusie in § 69 was, dat we als een in den grond der zaak lasterlijke leer die heele twee-handen-speculatie voor goed hebben uit te bannen. Het is geen toeval, dat Barth juist in het in § 69 vermelde betoog behalve met Sartre, den existentialist, ook met M. Heidegger zich zoo uitvoerig bezig hield: draait niet alles om deze ééne vraag: de ‘dood’ (nu eens opgevat als complex van narigheden en duisternissen), is die soms ‘van huis uit’ ‘pendant van het leven’? Zijn ze met elkaar het garnituur op den schoorsteenmantel van het naar Gen. 1:1 gebouwde huis? Is Gods oeconomie (vgl. bl. 374/5) altijd een bediening van leven èn een bediening van dood geweest? Is de dood natuurlijk, oer-kosmisch, is hij mee-geschapen? In welken zin is die dood nu ‘vreemd’? Alienus? ‘Vijandig’? Is hij alleen maar ‘vreemd’, inzooverre als daarin een bezoldiging tot ons komt (Rom. 6:23) op een vreemde (vijandige daad) van óns, of is hij ‘vreemd’, inzooverre hij niet past, in zijn huidigen vorm van smartenbron-bij-de-uittrede-uit-de-eerste-existentiephase, bij onze eerste, paradisale harmonie met God en het ál? Is hij ‘vreemd’, wijl hij ‘van élders ingeklommen is’, als een in-breker? Of is hij soms ‘vreemd’ in barthiaanschen zin, als een macht, die, nu ja, dan wel niet door God geschapen, maar toch in ‘existentie’ gezet is door en in de ‘negatieve’ zijde van Gods verkiezend opereeren? Is de dood vreemd als látere indringer, of als een ons niet ‘liggende’ tweelingbroer? Nietwaar, zoo'n tweelingbroer - vraag het maar aan Jacob - kan óók een ‘vreemde’ voor ons wezen, maar - we kwamen dan toch maar samen òp in ééne ure? Is de dood vreemd in denzelfden zin, als waarin Haman vreemd was aan Jacobs kroost, of in dien anderen, waarin Ezau vreemd was aan Jacob zelf? Hebben ‘dood’ en ‘leven’ in één geboorteschoot, in één zelfden warrelenden borrelput op hun parousie gewacht, zooals twee handen tenslotte aan één lichaam, of ‘op één buik’ zijn, en tweelingen in Rebekka's schoot? Heeft God den dood méégeschapen, of tenminste hem origineel ‘toegelaten’, met een toelating, die, men kan erom heen draaien of niet, dan toch ook origineerend was? Heeft God na Gen. 1:2 dood en leven van elkaar ‘gescheiden’ (badal, vgl. bl. 367v.), zooals licht en duister? Daar draait alles om, en daar móeten we nog iets van zeggen. Want àls er zoo iets bestaat, dat in onze of in Gods behuizing ‘linksch’ heet, dan toch wel dat doodscomplex?

[p. 384]

Daarom legt Barth op onze tafel volgend agendumpunt: behoort de dood soms tot het leven?

Neen, - zoo antwoordde tot nu toe de gereformeerde belijder. De dood is een in-dringer, van buiten af ingeslopen; waar geen zonde zou geweest zijn, daar zou ook de dood niet ‘ingekomen zijn’ (Rom. 5:12).

Ja, - zeggen vele anderen; de dood behoort bij het leven, gelijk in deze wereld alle uitgang behoort tot den ingang, alle slothandeling tot de openingsacte van het overeenkomstige programma. Barth verzekert: in onze geboorte en onzen dood weerspiegelen zich de beide groote daden Gods aan het begin en aan het einde aller dingen: schepping en voleinding1). Als dat waar is, is de zaak spoedig beslist. Maar is het zoo? Er kan ook een begin zijn, dat vóór zijn voleinding storing ondervindt.

Het zijn er in den loop der eeuwen zeer velen geweest, die den dood tot broeder van het leven, het sterfbed tot pendant van de wieg gemaakt hebben. Heel vaak geschiedde dit opstellen van deze twee ‘pendant’-stukken in één garnituur in het raam van een of andere leer der ‘Uebergegensätzlichkeit’, der coincidentia oppositorum, de leer dat alle tegenstellingen tenslotte verzoend zullen blijken, waar ze immers in den grond altijd een diepere eenheid hebben vertoond. En ook wel in dit kader zijn wederom in den laatsten tijd - gelijk ook inzake het probleem van het ‘lijden’ en den ‘angst’ - nieuwe theorieën voorgedragen, waarvan we hier enkele in het kort willen aanduiden.

 

2. Deze nieuwere meeningen bleken ons in § 69 bij Barth zich te verbinden, of althans te willen confronteeren, met de z.g. existentiefilosofie2). In dit verband mag wel het allereerst genoemd worden: de filosoof Martin Heidegger: Barth zegt zelf dat het begrip ‘het niets’ (zie § 69) juist ook bij Heidegger beheerschend gebleken is3).

Martin Heidegger is vooral bekend geworden door zijn boek ‘Sein und Zeit’4). Hij stelt zich ten doel, een analyse van het ‘Dasein’ (het ‘er-zijn’) te geven. Het ‘zijnde’, welks analyse dan in zijn voornemen ligt, dat zijn wijzelf. Het zijn van dit zijnde

[p. 385]

is telkens weer ‘mijn eigen’ ‘zijn’5), het zijn van telkens ieder, strikt persoonlijk. De vraag naar het ‘wat’, naar de ‘essentie’ van dit zijnde nu, kan slechts uit zijn ‘existentie’, zijn ‘voorhanden-zijn’, beantwoord worden; dit antwoord verkrijgt men niet uit vooropgezette begrippen, of van buiten af begripsmatig meegebrachte kennis. Op die manier tracht Heidegger de lijn, die door Cartesius met zijn: ik denk, derhalve ben ik, werd aangegeven, en die door de z.g. ‘levensfilosofie’ (Dilthey, Bergson, Husserl, Scheler) verder doorgetrokken is, nu ook verder te volgen.

Dat beteekent, dat Heidegger (48v.) al dadelijk afrekent met het christelijke, dogmatische denken in dezen. De antiek-christelijke anthropologie (leer omtrent den mensch) deugt z.i. niet. De traditioneele anthropologie noemt den mensch een ‘animal rationale’, een met rede (logos) begiftigd ‘wezen’, een redelijk ‘dier’ (of ‘levendwezen’). Maar wat is er nu met die definitie te beginnen? Niet veel, oordeelt Heidegger; al was het alleen maar daarom, dat die ‘logos’, die ‘rede’, die dan de ‘hoogere’ toerusting wezen moet, welke de mensch vóór heeft boven het dier, zelf donker en duister is in zijn eigen zijns-manier. En dan, voldoet soms de theologische anthropologie? Evenmin, zoo luidt weer Heideggers strakke vonnis. Zij immers grijpt terug naar Genesis 1:26 (laat Ons menschen maken, naar Ons beeld etc.). Hier nu wordt, zoo klaagt Heidegger, de idee van het transcendente, van het boven-mensch-en-wereld-uit-gaande, ingedragen in de anthropologie. De mensch wordt zoo tot iets, dat ‘boven zichzelf uit wijst’; hij wordt, zóó gezien, nog wel heel wat méér dan dat bloote ‘animal rationale’ van daareven: een met rede begiftigd levend wezen, concludeert Heidegger.

Heidegger's aanval op de christelijke dogmatiek is niet malsch. Zij heeft z.i. groote schuld.

 

3. Nu gelooven we niet, dat de dogmatiek na dézen aanval behoeft te blozen. Heidegger toont haar niet te verstaan. En dit op een in werkelijkheid niet onbelangrijk punt.

Dat punt is de vraag: is de mensch bestemd om zich te transcendeeren, d.w.z. boven-zichzelf-uit-te-komen? Ja dan neen?

Volgens Heidegger gelooft de christelijke dogmatiek hier met een ja te moeten antwoorden. Hij beroept zich op Calvijn. Maar

[p. 386]

dien begrijpt hij niet goed. Calvijn zegt wel, dat de mensch moest opstijgen (transcendeeren). Maar als ik opstijg, dan stijg ik toch niet boven me zelf uit? Als ik naar boven loop, loop ik toch naar boven, en loop ik toch niet boven me zelf uit? Het is een merkwaardige vergissing - de filosoof denkt bij den theoloog Calvijn, dat het zwaar belaste woord transcendeeren 'n filosofenterm was. Maar dat is verkeerd gezien6). Uit Calvijns verdere beschouwingen blijkt, dat het gaat om ‘tot God en de zaligheid geraken’; dat is: een komen van den mensch uit zijn begin-staat tot zijn volkomen staat, een geraken vàn den eersten staat, - waarin sterven en zondigen nog mógelijk zijn, en waarin nog gegeten en gedronken en getrouwd wordt -, tót dien anderen definitieven staat, waarin dit alles niet meer geschiedt, waarin zonde en dood niet meer optreden kùnnen, en de mensch derhalve dichter bij God leeft, en sterker staat in de garanties van zijn leven, dan aanvankelijk hem vergund was. Van een ‘über sich hinauslangen’, een boven-zichzelf-uit-reiken, van een boven-zijn-eigen-‘regionen’-uit-komen, is dus geen sprake, als Calvijn het heeft over den

[p. 387]

tot God en zaligheid ‘transcendeerenden’ mensch. Het is juist andersom: dit ‘parvenir iusques à Dieu’, etc., behoort tot zijn eigenlijke, in zijn schepping zelf hem mogelijk gemaakte gaven: als hij maar ‘zichzelf-blijft’, d.w.z. - want de term is ietwat gevaarlijk - als hij binnen de perken blijft, die God hem stelde, en in gehoorzaamheid aan Gods wet den hem als Gods maaksel gegeven scheppings-aanleg trouw bewaart, en zuiver houdt, dan komt hij dichter bij den troon Gods; de diastase wordt kleiner, minder, en de zaligheid schrijdt voort tot haar volkomenheid. Dat is dus geen ‘transcendeeren’ in wijsgeerigen zin; het is heel gewoon een blijven-in-het-zijne, een afwandelen van den weg, die op hetzelfde niveau ligt, in hetzelfde ‘vlak’, als zijn aanvankelijke heerlijkheid in het paradijs.

Wat Heidegger over den bijbel opmerkt, is fout. En toch hebben wij er even op geattendeerd. Het is immers niet zonder beteekenis, dat op dit punt, waar het debat eigenlijk op vast zit, Heidegger zoo heel gemakkelijk zich afmaakt van de bijbelsche verkondiging. Feitelijk heeft hij bij voorbaat de zaken precies op den kop gezet. De Schrift zegt: de dood is een indringer; als de mensch den hoogmoed van het (filosofische) ‘transcendeerenwillen’ (in den zin van: boven de kreatuurlijke bindingen willen uitkomen) blijft verwerpen, en als hij ‘blijft in het zijne’, dán zal hij niet sterven. Oorspronkelijk toch is niet de ‘wérkelijke’ dood, doch alleen de (geschàpen) mógelijkheid van den dood begeleidend verschijnsel van 's menschen intree in 't leven; en naarmate hij den hoogmoed van het ‘transcendeeren-willen’ als boven-zichzelf-uitkomen-willen in ‘vrije’ zèlfgenoegzaamheid vervloekt, naar die mate zal elke volgende geboorte (in een zondelooze wereld) minder en minder die stervensmógelijkheid tot accompagnement hebben: de Despoot van leven-en-dood kan mogelijkheden, die niet constitutief zijn (waarmee dus, zie § 68, zijn constantie niet gemoeid is), naar believen terugnemen. Daar komt de kern van het vraagstuk al naar voren: is de dood een constitutief element voor het leven, of - een destructieve macht? De bijbel zegt: destructief, maar niet van huis uit constitutief (als b.v. een ‘natuurwet’). De mogelijkheid van sterven zal dus - in geval de wereld onder een gehoorzamen mensch als Gods ‘beeld’ blijft staan, op den duur worden teruggenomen -: ‘proeftijden’ duren niet eeuwig. De stervensmogelijkheid blijft in een normale, niet af-

[p. 388]

vallende wereld, zoolang, totdat het niet-meer-sterven-kunnen is ingetreden. Derhalve leert de Schrift, dat voor den ‘in het zijne gebleven’ mensch juist nimmer de dood een ‘pendant’ van het leven worden kan. Indien ooit het sterfbed pendant der wieg zal worden, dan zal dat wezen krachtens een later afgekondigde nadere beschikking Gods; niet krachtens zijn scheppingswoord. Het zal dan zijn krachtens zijn wil tot straf op de zonde; niet uit kracht van hetgeen ‘van den beginne’ den mensch ‘gezet’ is.

 

4. Heidegger heeft dus bijbel en belijdende kerk misverstaan. Hij is zelf gewoon, het leven en de dingen te bekijken, zóó, als ze zich voordoen, zonder van te voren meegebrachte begrippen en theorieën. En soms praat hij, alsof Paulus en Calvijn en de Schrift dat ook zoo doen. En wij eveneens, met onze ‘christelijke’ anthropologie. Het is evenwel juist andersom. Calvijn bespreekt in zijn exegese van Gen. 1:26 de anthropologie aangaande den eersten mensch (den paradijsmensch) in geloof aan geopenbaarde waarheid; en wat hij dan later met en om en in ons allen ‘voorhanden’ vindt - óók de begeleiding van de wieg door de doodkist -, dat beziet en verklaart hij alleen onder ongebroken inachtneming van wat van boven af geopenbaard is.

 

5. Intusschen, al heeft Heidegger de christelijke theologie geen oogenblik begrepen, en de anthropologie al dadelijk zóó aangevat, dat voor een eigenlijke hamartiologie (leer omtrent de zonde), inclusief een hoofdstuk over de hamartigenia7) (het ontstaan der zonde), de toegangsweg bij voorbaat opgebroken is, toch is dat de eigenlijke reden niet, waarom hij onze belangstelling verdient. Hij zelf immers oordeelt, dat het voor zijn denken niet veel er toe doet, of de schrijver Martin Heidegger de christelijke theologie nu goed verstaat en interpreteert, ja, dan neen. Dat is wel niet juist, want het doet er heel veel toe, of ge - onverschillig wien of wat - goed verstaat. Goed verstaan is altijd

[p. 389]

alleen mogelijk naar meer dan één kant. Het is òf op géén, of op meer dan één terrein aanwezig.

Maar iets anders bedoelt Heidegger. Hij komt er royaal voor uit, dat hij met heel zijn spreken zich van den bijbel niets aantrekt. Dat hij àndere kwesties heeft, dan de bijbel aansnijdt. Als Heidegger over schuld spreekt, dan heeft dat niets te maken, verzekert hij, met een ‘theologisch’ opgevatten staat van verderf (306). Het schuldig zijn behoort oorspronkelijk (!) tot de conceptie van het ‘er zijn’. Daar hebt ge het: ‘dood’ en schuld zijn géén indringers, die ‘op een keer’ ‘eens’ ‘van buiten af’ in de wereld inkwamen. Schuld is ons accompagnement van den beginne.

Geheel in overeenstemming daarmee verzekert hij dan ook, dat schuldig-zijn niet ontstaat uit een eens op een keer schuldig-wórden, of uit het eens-een-keer schuld màken (282-284). Neen, schuld is een oorspronkelijk schuldig zijn; en eerst, wijl dat zoo is, máken wij schuld (284).

Dat lijkt op de gereformeerde leer der erfzonde, denkt u? En u meent hierin iets te beluisteren, dat verwantschap vertoont met wat wij hier boven beleden (1, 352-358)? Maar dan vergist ge u toch weer, en heel grondig ook: want wie beweert, dat nooit iemand schuld máken kan (op ‘een goeien dag’), tenzij hij al oorspronkelijk schuldig is, die heeft dat óók van vader Adam gezegd! En dat is het fijne puntje. Voor Adams kinderen geldt het: ze zijn al schuldig vóór de geboorte, dáárom hebben ze smet, en daarom maken ze ook schulden. Maar Adam zelf maakte op een aanvankelijk ‘goeden dag’ schuld en had ze eerst niet. Dat is immers onze belijdenis? En die is bij Heidegger zoo maar opzij gezet.

Verbeeld u dus maar niet, dat ge Heidegger's boek als ongedachte propaganda-litteratuur voor de oorspronkelijke schuld aller menschen in den zak kunt steken om bij gelegenheid een passend evangelisatie-gebruik ervan te maken. Hij praat over u en mij - Adams kinderen - precies zóó als over onzen vader Adam. En dat doet u toch niet? Wrijft uw evangelisten-handen niet van plezier, dat Heidegger de evolutionistische teekening van den primitieven mensch met een glimlachje in de phaenomenologenkachel stopt. Hij doet precies hetzelfde met uw en mijn Zondagsschoolplaatjes van een Adam, die eens in het paradijs onschuldig

[p. 390]

wàs en toen eens-een-keer schuld máákte (‘Verschuldung’) en toen schuldig werd, en origineerend schuldig. Ook Adam - als er zoo één geweest is - had z.i. schuld-van-den-aanvang. Schuld en dood zijn onze vaste begeleiders, van den verst denkbaren aanvang af. ‘Schuldig’ is praedicaat van ‘ik ben’ (281). Praat niet over ‘schulden’ - er is schùld (281). Schuld is: het fundamenteele zijn van een zijn dat door een ‘niets’ bepaald is, door een ‘nietigheid’. Daar staat het woord: het niets. En het lijkt op dat van Barth (§ 69). Daar staan we dus. De evolutionist van de baan: de theoloog ook.

Eerst de evolutionist: Heidegger windt er geen doekjes om (50), dat zijn eigen phaenomenelogische interpretatie van leven en werkelijkheid van iederen dag heel wat ànders is dan de beschrijving van een z.g. primitieven trap van bestaan. Voelt u? De evolutionisten (uit § 68) interesseeren hem niet - die hebben hùn zaken, waar Heidegger afblijft. En de theologen (uit § 69) met hun geharrewar over een al-of-niet-láter ingedrongen zijn van den dood NA een ‘historischen’ - continuen - staat van rechtheid, gaan hem ook niet aan: hij heeft een ànder interesse-veld dan het hunne. Kennis van zulk een primitieve periode kan men b.v. door ethnologisch-anthropologisch onderzoek verkrijgen (50/1). Maar de op dàt terrein ingestelde onderzoekingen, zegt Heidegger, gaan alle reeds uit van een bepaalde opvatting van het ‘zijn’ en van het ‘aanwezig zijn’, het ‘er zijn’. Evenwel, het ‘alledaagsche’ wordt niet gedekt door het ‘primitieve’. Het bestaan van elken dag in ons leven, gelijk het in een bepaalde periode ‘reilt en zeilt’, is een bepaalde zijnswijze van het bestaan, óók, ja juist dàn, wanneer dit zich beweegt in een hoog-ontwikkelde, sterk gedifferentiëerde cultuur (50).

Máár: even zeer wil Heidegger's analyse van het ‘Dasein’ worden gezien los van theologische resultaten, of van die van andere met vooringenomenheid tot het ‘alledaagsche’ naderende onderzoekers. Met nadruk waarschuwt hij ertegen, dat men zijn filosofische constructies zou verwarren met theologische. Vandaar, zooeven, zijn opmerking over de schuldkwestie. Ook het begrip van ‘schuldig-zijn’, welk begrip bij Heidegger onophoudelijk ter sprake komt, dient volgens zijn eigen verzekering scherp te worden onderscheiden van wat in de christelijke leer omtrent een ‘gevallen staat’ (tegenover een ‘staat der rechtheid’) wordt vol-

[p. 391]

gehouden. De schuld, die in de christelijke dogmatiek wordt gepredikt (erfschuld, verplichting tot straf e.d.) is een werkelijke schuld van geheel eigen karakter. Van dèze schuld wordt getuigd in bronnen, die den filosoof als zoodanig, niet aangaan. De existentiëele analyse der schuld (de bepaling van wat schuld is volgens de wetenschappelijke methode van Heidegger) gaat dan ook geheel en al om dit alles heen. Deze analyse bewijst evenmin iets vóór, als iets tegen de mogelijkheid der zonde, zoo verzekert Heidegger (306).

Om te weten, wat Heidegger wil, zal men dan ook met dergelijke waarschuwingen van hem zelf te rekenen hebben. Met zijn analyse van het ‘Dasein’ (‘er zijn’) bedoelt Heidegger de theologische probleemstelling onaangeroerd te laten.

Toch zal hem dit niet lukken. De bijbel staat nergens buiten. De Schriftgeloovige zal zich bij voorbaat verzekeren, dat Heidegger het wel zoo bedóelen kan, maar dat het hem niet gelukken zal, de Schrift te omzeilen. Filosofie en theologie en anthropologie en biologie en ethnologie hebben àlle te maken met de Schrift, en ook àlle met de belijdenis. En daardoor komt het, dat Heidegger's anthropologie en werkelijkheidsanalyse uitgaat van grondgedachten, en voert tot consequenties, die met de Schrift, met Genesis 3 en Romeinen 5, en al wat daaromheen staat, rechtstreeks strijden.

 

6. Dat - gelijk we opmerkten - Heidegger's opvattingen met den bijbel zich niet verdragen, en daar ook geen enkele moeite voor doen, bleek reeds onwillekeurig, toen we hem hoorden spreken over het ‘primitieve’ bestaan. Hij laat die aangelegenheden over aan anderen. Dat deed Barth ook. Wij zeiden (§ 68): ‘het zal niet gaan’, want heel de hypothese van zulk een ‘primitief’ bestaan is met den inhoud der Schrift in onverzoenlijken strijd; ze ligt op de lijn van het evolutionisme, en niet van het geloof in God als Schepper en Wetgever in - het paradijs; en ze komt daarom voor tolerantie evenmin als voor een indifferente houding in aanmerking. Maar Heidegger - al wil hij op zijn wetenschappelijken rit den evolutionist noch als ‘tegenligger’ tegenover, noch als remmer naast zich hebben - hij gelooft toch aan den primitieven mensch. Heeft hij niet b.v. uitgesproken (51), dat in het ‘primitieve’ bestaan het primitieve ‘Dasein’ dikwijls veel minder onder camouflage ligt dan het onze en veel minder gecompliceerd is? Het primitieve zijn spreekt vaak veel directer,

[p. 392]

veel meer rechtstreeks, uit een oorspronkelijk opgaan in de ‘fenomenen’; het heeft alsdan minder last van een zoo ver gaande zelfuitlegging, zelf-analyse, zelf-interpretatie, welke zelf-analyse het ‘zijn’ van ons vaak zoo gecompliceerd doet zijn.

Heidegger is hier typisch voorzichtig (let op dat woord ‘dikwijls’, ‘vaak’). Maar toch - hij gelooft aan het ‘primitieve’ ‘Dasein’. En straks zullen we zien, hoe hij uit deze overweging dan weer conclusies trekt, met name voor zijn theorie over den ‘angst’, en daarna weer over het ‘lijden’ en het ‘sterven’.

 

7. Vóór we evenwel hem daarin nader aanhooren, geven we ons eerst even rekenschap van het diepe verschil tusschen hem en het geloof in de Heilige Schrift.

Immers, er zijn er hier twee, die den lof zingen van den ‘oorspronkelijken’ mensch, den mensch-van-den-beginne. Heidegger doet het onder veel reserves; de gereformeerde belijder doet het zonder deze.

En toch, - welk een verschil!

Heidegger kent den ‘primitieven’ mensch, de Schrift kent hem niet. Ze weet alleen van een Adam, ‘publiek persoon’ in een foederalen wereldomvattenden rechtshandel, zelf profeet en priester en koning, en aangewezenen, gechargeerden, met de uiterste vóórzorg (!) belasten, plichtmatigen vader van profeten, priesters en koningen. Dat is nog al wat! Die eerste mensch was ambtsdrager bij God; en hij kreeg in die énorme belasting (we zeggen niet: overbelasting) van zijn kennenden en verkennenden geest niet eens de kans, om, zooals Heidegger het uitdrukt, te spreken ‘uit een oorspronkelijk opgaan in de fenomenen’. Ook sprak hij niet ‘daaruit’. Doch zelf was hij als profeet aangesproken door het Woord van God, hetwelk hij doorgaf, en waaruit hij sprak. De (ook profetische) ambtsdrager, dien wij krachtens de Schrift in het paradijs zien optreden, is bij Heidegger niet alleen onbekend, maar wordt door hem ook onmogelijk geacht. Op zijn beurt zal hij hier ons verwijten, dat wij in ons redeneeren over Adam ons bedienen van een ‘fictie’; gelijk wij zulk een verwijt zooeven hem deden, toen wij hem het beeld van zijn ‘primitieven mensch’ hoorden ontwerpen.

En zoo blijkt al dadelijk, hoe onmogelijk het is, zich te houden aan Heidegger's werkmethode: de hier primair te stellen vragen te betrekken in een phaenomenologisch onderzoek, dat als ‘self-

[p. 393]

supporting’ zich de weelde denkt te kunnen permitteeren, ook ‘de theologie’ links te laten liggen, - alsof haar ‘problemen’ op een ander niveau lagen, en haar axioma's derhalve wel onaangeroerd konden blijven.

Dat gaat eenvoudig niet.

 

8. Heideggers opvatting inzake den primitieven mensch beteekent dus een streep door het bijbelsche paradijs-verhaal rééds in zijn zelfaankondiging als bevoegd-om-te-verhalen. ‘Mensch’ en ‘mensch-zijn’ worden immers door Heidegger zóó bepaald, dat de bijbelsche paradijsmensch òf een fictie, een mythische figuur, òf heelemaal geen exact geteekende ménsch meer wezen moet, of kan.

Duidelijk blijkt dit, als Heidegger handelt over het ‘angstfenomeen’. Over den ‘angst’. Is de dood onze vaste begeleider? De ‘angst’ niet minder; óók die behoort oorspronkelijk tot ons ‘Dasein’, zegt Heidegger.

Het angst-phaenomeen heeft z.i. voor de ‘existentiëele analytiek’ een principiëel methodische functie (190). Immers: het inde-wereld-zijn, dat is het, als zoodanig, ‘waarvoor’ men eigenlijk ‘angst’ heeft (186). De angst richt zich niet op iets bepaalds, doch op iets onbepaalds (186); het is de wereld als zoodanig waarvoor men angst gevoelt. Zich angstig maken is een grondvorm van ons ‘in-de-wereld-zijn’ (d.w.z. ons ‘factisch met anderen bestaan’, ons verloren zijn in ‘men’). Dit is daaruit te verklaren, dat, gelijk Heidegger het uitdrukt, het ‘Dasein’ ‘geworfen’ is; d.w.z. het is een in de wereld zijn, dat in zijn ‘zijn’ aan zichzelf is overgeleverd. Daarom is de ‘Unheimlichkeit’ - het zich niet op zijn gemak gevoelen - een konstitutieve (wézens-bepálende) factor in het ‘Dasein’, en een, die het opbouwt van den grond af. De angst, zegt Heidegger, kan ook optreden in de onschuldigste situaties. Dit ‘Unheimlichkeitsgefühl’, dit zich ‘niet thuis voelen’ in de wereld, moet daarom existentiëel-ontologisch als het meer oorspronkelijke phaenomeen worden opgevat (189).

Door Heidegger wordt dus de behandeling van het probleem van den angst volkomen geëmancipeerd van de bijbelsche openbaring omtrent de oorspronkelijke foederale-, en daarin aanvankelijk van vrees-en-angst volkomen vrije verhouding van den mensch tot God. Hij meent zijn probleem te kunnen afhandelen binnen de grenzen van een existentiëele analyse van het ‘Dasein’

[p. 394]

van den mensch in de relatie tot de wereld zelf. De vraag, of de wereld van vandaag, met de daarin optredende relaties en angstgevoelens, misschien ook radicaal veranderd is onder inwerking van het optreden der zonde na den val, doet volgens hem voor zijn onderzoek niet ter zake.

In het aandurven van deze - verwerpelijke - methode, en in de bewering van haar wetenschappelijke autarkie, stuiten we wederom op een factische verloochening van Gen. 3, een verloochening, ook thans niet eens naar zijn inhoud, doch rééds naar zijn recht-van-mee-spreken.

Gen. 3 immers kent den angst (voor het onbekende, onbepaalde) slechts als komende ná de vrees (voor den Bekende, den Bepaalde, God). De ‘kennis’, het in-de-paradijswereld-zijn, begon namelijk in den vroegen vredigen ochtendstond der wereld met God, den bekende, en met de vreugde om gekend deelgenootschap aan bekende goederen. Er was wel fantasie, verbeelding, een bezig zijn met het nog-niet-voluit-gekende of aanschouwde, doch het ‘frenum aureum’, de gulden teugel der ‘verbeelding’, was van binnen uit de band aan en de vreugde in den inhoud van Gods openbaring. En dan verder kent de bijbel dus den angst slechts als gevolg, en dan nog slechts secundair (immers de vrees), als gevolg van een verstoorde relatie tot God. Een ‘in der Welt sein’, dat zelf niet door deze relatie tot God bepaald zou wezen, is in de Heilige Schrift onbekend.

 

9. Vooral tegenwoordig, nu Barth zich op Kierkegaard veelszins beriep, verdient het de aandacht, dat Heidegger's opvatting eenige verwantschap toont met die van Kierkegaard8), naar wien Heidegger trouwens zelf zijn lezers verwijst9). Kierkegaard verwierp zoowel de roomsche als de protestantsche opvatting van

[p. 395]

de erfzonde, die hij trouwens geen van beide toont begrepen te hebben. Het verhaal van Gen. 1-3 tracht hij echter te ‘waardeeren’ als de eenige dialectisch-consequente opvatting over het ontstaan der zonde (26). De zonde, die zelf ‘sprongsgewijze’ in de wereld binnenkwam, komt er door zichzelf. Zonde komt door zonde in de wereld. Ze stèlt zichzelf en ònderstelt zichzelf, zegt Kierkegaard. Ze brak de onschuld, maar de onschuld was onwetendheid (32, 36). Oorspronkelijk toch was de ‘geest’ van den mensch nog in ‘droomtoestand’. Hij was dus niet geestelijk bepaald in zijn doen en laten, doch alleen maar psychisch; en zulks dan in onmiddellijke eenheid met lichamelijke natuurlijkheid. In dezen toestand van onwetendheid nu treedt onvermijdelijk de angst op (36); onwetendheid is angst, zegt Kierkegaard. Want droomend projecteert de geest zijn eigen werkelijkheid, maar deze blijft nog onbepaald, ze blijft nog een ‘niets’. En dat ‘niets’ maakt angstig.

De ‘angst’ is dus wederom wel te onderscheiden van ‘vrees’. Vrees heeft weer betrekking op een bepaald object, de angst daarentegen niet. De angst heeft slechts met ‘een niets’ te maken, en is dus een psychologische ‘Zweideutigkeit’, een paradoxaal heen-en-weer-getrokken worden van de ziel. Angst is sympathetische antipathie en antipathetische sympathie. Het kan nog twee kanten uit gaan.

De vraag is dus nu maar, zegt Kierkegaard, hoe de mensch uit den toestand van onwetendheid en angst, als ‘Zweideutigkeit’ en droom, komt in den anderen van zónde, van een besliste keuze, van het slechts één kant uit getrokken worden. Hoe kan dat, waar de geest aanvankelijk slechts sluimert? De mensch, zegt Kierkegaard, had aanvankelijk ook angst voor zichzelf (38), want

[p. 396]

toen de ‘geest’ - die lichaam en ziel hun ‘bestand’ moet geven - evenmin van zichzelf afkomen kon als dat hij zich zou kunnen grijpen en doorzien, was dit het toppunt der onwetendheid en der onschuld; het uiterste van den ‘angst’, en van het zich niet thuis voelen door het niet onderscheiden van goed en kwaad (38). In dit stadium treedt nu van buiten af, althans in de voorstelling van Gen. 3, het verbod op. Een bepaald verbod om van een bepaalden boom te eten. Ook met dit gebod bleef het raadsel nog den geest beangstigen; de onderscheiding van goed en kwaad kon nog niet op grond van ervaring reëel voor den geest des menschen gaan leven. Toch was er al een beteekenisvolle verandering ingetreden. De angst richtte zich immers eerst op een ‘niets’, d.w.z. op iets, dat nog niet bepaald was. Maar door het van buiten af komende verbod inzake den verboden boom wordt de angst nu een bepaalde richting uit gedreven; en tegelijkertijd ontwaakt het besef der vrijheid. De mensch moet nu komen tot een eigen beslissing, ten goede of ten kwade; hij staat nu voor de schrikaanjagende mogelijkheid van het kùnnen. Daarom is de angst de onderstelling van de vrijheid, en meteen de voorwaarde zoowel voor de gehoorzaamheid als voor de erfzonde.

In het voorbijgaan zij nog even opgemerkt, dat, al spreekt Kierkegaard van een verbod, dat van buiten af tot den mensch komt, daarmee nog niet gezegd is, dat het desbetreffende paradijsverhaal, al was het ook maar op dit punt, betrouwbaarheidsgezag heeft. Integendeel, het paradijsverhaal kan hoogstens hem paradigmen leveren, waaraan hij zijn constructies verduidelijken en illustreeren kan. Het ‘van buiten af’ komende verbod van het eten van den verboden boom kàn dan ook volgens Kierkegaard zeer wel worden opgevat als een monoloog, dien Adam met zichzelf hield (40). Het is duidelijk, dat daardoor de angst als constitutieve factor van alle menschelijk leven nog scherper geteekend werd.

Tot zoover over Kierkegaard.

 

10. Met zijn opvatting vertoont nu - dit is thans wel duidelijk geworden - die van Heidegger verscheidene trekken van overeenkomst, gelijk dan ook met name Kierkegaard's verhandeling over den angst door Heidegger (235, noot) geprezen wordt boven andere geschriften van Kierkegaard. Gelijke veronderstellingen als die waarvan Kierkegaard uitgaat, liggen achter Heidegger's

[p. 397]

opvatting. Ook hij ziet b.v. alleen in den angst de mogelijkheid liggen van een karakteristiek besluiten.

 

11. Behalve Heideggers analyse van den angst vraagt nu ook die van het op-den-dood-aangewezen-zijn de aandacht.

Het einde van het in de wereld zijn, zoo zegt hij, is de dood (234). ‘Dit einde’, aldus vervolgt Heidegger zijn (onschriftuurlijke) bewering van daareven, ‘begrenst en bepaalt de totaliteit van ons bestaan, naardat deze op elk gegeven oogenblik mogelijk is’ (234).

Nu willen we ook hier weer dadelijk er acht op geven, hoezeer Heidegger's opvatting met de Schrift in strijd komt. Ten onrechte immers meent Heidegger, hiermee te loopen in de lijn der christelijke theologie. Volgens hem heeft de door deze theologie voorgedragen anthropologie (leer omtrent den mensch) altijd bij de interpretatie van het leven ook reeds tegelijkertijd den dood ‘gezien’; en ze deed dit, zegt Heidegger, van Paulus af tot op Calvijn's ‘Meditatio futurae vitae’ (sic) toe (249). Niet alleen echter worden in deze woorden bedoeling en grondgedachte van Calvijn10), en van heel de christelijke theologie door Heidegger schromelijk miskend, en wordt door hem heengeloopen over de worsteling, die deze theologie heeft gehad met woorden uit Rom. 5:12, dat n.l. de dood als een vreemde, die oorspronkelijk niet bij het leven behoorde, in de wereld op een bepaald tijdspunt ingedrongen is, maar ditzelfde gebeurt ook, wanneer Heidegger verder poneert, dat de ‘existentiëele analyse’ van den dood methodisch den voorrang hebben moet vóór de vragen van een biologie, een psychologie, een theodicee en ook een theologie van den dood. De vraag, ‘hoe’ en ‘wanneer’ de dood in de wereld kwam, welken zin hij heeft en hebben moet als kwaad en als

[p. 398]

leed, kunnen naar Heidegger's meening niet behandeld worden, zonder dat men met behulp van zijn existentiëele analyse het z.g. ‘zijns-karakter’ van den dood verstaan heeft (248).

Niet alleen Heidegger's conclusies, maar ook zijn redeneermethode snijden alzoo het tafellaken door tusschen de christelijke theologie en deze ‘existentie-philosophie’. Immers, de aan de Schrift getrouwe theologie redeneert precies andersom: het karakter van den dood, zijn grens, zijn historie (!), zijn ‘Ort’ (physiek of ethisch), zijn ware kern-van-dòòd, ze kunnnen volgens haar inzicht slechts bepaald worden op grond van openbaring. De methode van Heidegger daarentegen gaat uit van vooronderstellingen, welke feitelijk den paradijsmensch uitsluiten.

Indien toch tot het ‘wézen’ van den mensch datgene behoort, wat Heidegger er toe rekent (denk maar weer aan den angst), dan zou de mensch van den staat der rechtheid geen mensch van vleesch en bloed, doch alleen maar een mythische figuur kunnen zijn. De Schrift ontkent, dat men den dood kan verstaan zonder openbaring. Heidegger evenwel ontkent principiëel den gezagsvoorrang der openbaring, en wil zijn eigen existentiëele analyse methodisch vooraf doen gaan aan alle biologie en ook aan alle theologie over den dood.

 

12. Hoe dat bij Heidegger toegaat, willen we met een voorbeeld trachten te verduidelijken. Een voorbeeld, dat aan hemzelf ontleend is, en dadelijk op de zaak zelf ingaat.

Om b.v. het ‘zijns-karakter’ van den dood te bepalen en den dood als een ‘een-einde-nemen’ te verstaan, verwijst hij naar de onderscheiden manieren, waarop men zeggen kan, dat iets ‘een einde neemt’ of ‘eindigt’. Eindigen kan beteekenen ‘ophouden’, b.v. wanneer ik zeg: de regen houdt op (244). De regen is dan niet meer voorhanden. Of ook: de weg houdt op. Maar in dezen laatsten volzin heeft ‘ophouden’ een andere beteekenis dan in het geval van den regen. Immers het ‘eindigen’ van den weg laat den weg volstrekt niet verdwijnen. Dit ‘ophouden’ bepáált juist den weg als dézen, concreet gegeven, en ‘voorhanden’ weg (244/5). Hield de weg niet op, dan was 't geen weg. Een weg, die nog niet in dézen zin opgehouden is, is als de ontworpen weg nog niet klaar; zoodra hij ergens ophoudt, is hij als bruikbare weg ‘voorhanden’.

Derhalve kan ‘eindigen’ in den zin van ‘ophouden’ beteekenen:

[p. 399]

overgaan-in-het-niet-meer-voorhanden-zijn (de regen), of ook: pas-voorhanden-zijn-met-het-einde.

Evenwel, deze manieren van ‘eindigen’, zoo vervolgt Heidegger, geven op zichzelf nog geen passende karakteristiek voor den dood als einde van het bestaan. Wanneer toch het sterven van den mensch, precies als bij den regen en den weg van daareven, een ten-einde-zijn zou wezen in den zoo even aangegeven zin, dan zou daardoor ondersteld worden, dat het bestaan zelf iets was, dat ‘voorhanden’ was of dat ons ‘ter beschikking’ stond als iets ‘gegevens’ op zich zelf, ook afgezien van zijn einde. Geen van beide echter is het geval, zegt Heidegger. Ons bestaan is altijd één geheel. Het is altijd, zoolang het is, tevens óók al wat nog daarin komen zal; het is steeds ook al zijn eigen ‘nog niet’. En in denzelfden zin is het ook altijd reeds zijn eigen ‘einde’. Het eindigen, dat in het sterven geschiedt, is geen ten-einde-zijn van het ‘er-zijn’, doch een ten einde zijn van dit bepaalde zijnde (245). De dood is een manier van zijn, die het bestaan, zoodra het is, al overneemt. ‘Zoo gauw een mensch ten leven komt, is hij al dadelijk oud genoeg, om te sterven’ (245).

De dood is daarom in den breedsten zin een phaenomeen van het leven. Juist omdat sterven voor Heidegger's begrip de rechte benaming is voor die bepaalde manier van zijn, waarin het bestaan op zijn dood betrokken is, moet men het onderscheiden van ‘overlijden’. Een bijbellezer, die achter alle dingen Gods raad ziet, vraagt zich af: was nu Adam in het paradijs op zijn dood ‘betrokken’, ja of neen? Neen - inzooverre niets nog ertoe preste. Ja, inzooverre alles in Gods besluit reeds vastlag. Was hij nu ‘stervende’, ja dan neen? Maar hij kan vragen, zooveel hij wil - Heidegger luistert toch niet. Sterven is wat anders dan overlijden, zegt hij. Iedereen ‘sterft alle dagen’ - dat zou ook in een paradijs dus z.i. zoo zijn - concludeeren wij. ‘Overlijden’, scheiden, kan het bestaan alleen maar zóólang als het inderdaad sterft.

 

13. Men moet - dit is nu de conclusie - men moet dan ook niet den dood verklaren uit het leven, maar het leven uit den dood. De existentiëele interpretatie van den dood gaat daarom vooraf aan alle wetenschap van biologie en aan die van de ontologie van het leven. Dat dit leven een gestadige dood is, is een volzin, die ook in de eerste wereldperiode kan en moet gesproken worden.

[p. 400]

Niet eerst in het moment van het ‘overlijden’ sterft men, want dit is maar een ‘tusschenfenomeen’. Men moet vooral niet denken, dat het bestaan pas zou ‘sterven’, of zelfs maar, dat het in eigenlijken zin zou ‘sterven’ in het oogenblik, waarin het het feitelijke overlijden beleeft (247). De paulinische uitspraak: ‘ik sterf alle dagen’ is gemeengoed geworden.

Zoo is Heidegger's opvatting, gelijk ook vooral zijn methode, een principiëele loochening der Schrift. Juist in het kiezen van deze methode snijdt Heidegger de mogelijkheid af van den zondeval, en wordt Rom. 5:12 onverklaarbaar gemaakt. Heidegger ondersteunde zooeven zijn theorie over het ‘op-den-dood-aan-gewezen-zijn’ met de zooeven reeds vernomen uitspraak: ‘Zoodra een mensch tot het leven komt, is hij aanstonds oud genoeg, om te sterven’ (245). Ergo, zoo besluit hij dan, het bestaan neemt den dood als manier-van-zijn over, zoodra het er is. Het geloof evenwel stelt b.v. daartegenover, dat een graf, zoodra het gedolven is, oud genoeg is om geopend te worden in den dag der dagen (althans van ònzen kant, en dan ‘in abstracto’, d.w.z. zonder dat men met Gods raad rekent, bezien) en dat (op dezelfde manier) een gestorvene, zoodra hij gestorven is, lang genoeg overleden is om dadelijk levend te worden.

Het geloof echter, aldus zijn overweging nemend, is zich van twee dingen bewust.

Allereerst hiervan, dat het zóó alleen kan spreken ‘naar den mensch’. D.w.z. naar den ‘indruk’, dien men heeft. Want wat is mogelijkheid? Als 't er op áánkomt, is mogelijk niet àlles wat naar onze meening, of naar een ‘generaal’ gemaakte natuurwet, ‘wel zou kunnen’. Want God heeft voor álle dingen een vaste, maar dan ‘telkens weer’ (‘je’ zou Heidegger zeggen) ‘eigen’ ordening. Bloemkool kan niet in een rhinoceros veranderen, naar den ons bekenden regel. Maar God, die eens uit niets bloemkool plus rhinoceros in 't aanzijn riep, kan het wel, als Hij 't maar wil. Hij kan ook water in wijn veranderen. En als Hij 't niet wil, dan kan 't ook niet. Zijn almacht is immers dit: Hij kan wat Hij wil. En zoo gezien - is een graf nooit oud genoeg om geopend te worden, voordat het zoo laat is. Het gaat niet alle dagen open. Maar alleen op Gods dag. Dat beteekent: de phaenomenologische methode is een ongeloovige methode. Zij bekijkt het Dasein, en negeert Hem, die in alles de dingen begeleidt (concursus) met zijn almachtige kracht en tegenwoordigheid. - Dat is het ééne.

[p. 401]

En het tweede is dit: het geloof is dus blijvend zich ervan bewust, dat het principiëel afziet van de methode der phaenomenologie en van elke ‘existentiëele analyse’. Reeds deze enkele herinnering illustreert, dat tusschen Heidegger en de Schrift in den grond der zaak een geloofsconflict ligt, juist ook ten aanzien van die methode. Dat dit conflict blijvende is, blijkt ook uit het feit, dat Heidegger niet alleen in zijn besproken boek, maar ook in zijn brochure ‘Was ist Metaphysik?’ den angst ziet als ‘Grundstimmung’.

 

14. We spraken over Heidegger. In nauw verband met zijn gedachten verdient nog een andere schrijver onze aandacht: Adolf Sternberger, met zijn boek: ‘Der verstandene11) Tod’ (Leipzig, 1934). Dit boek wil een onderzoek instellen naar Heidegger's ‘existentiëele ontologie’.

We wijzen op enkele punten.

a. Ook Sternberger wijst af (139) alle troostredenen, die den mensch willen troosten over den dood. Wèg met die troostredenen over den dood! De dood zelf is de troost. Wij zagen het immers hierboven: ‘wij sterven alle dagen’; en: ons leven ‘sterft’ feitelijk zoolang het hier is? Daarom moet het ‘Dasein’ den dood niet als ‘iets vreemds’ beschouwen of behandelen, doch het behoort den dood ‘over te nemen’. De ‘nietigheid’ behoort tot het wezen zelf. Dat beteekent dus: wij moeten niet (§ 69) met Barth altijd maar weer praten over den dood als Gods ‘vreemde werk’, zijn opus alienum! Noch over den dood als Gods linkerhandswerk. Al schrijft Barth breed-uit over Heidegger, juist in verband met het ‘nietige’, het ‘niets’, Gods linkerhand, Heidegger's recensent, Sternberger, viel de discussie bij voorbaat in de rede. ‘Vréémd’? Wat hoor ik daar voor ‘vreemde’ taal? De dood is niet als ‘iets vreemds’ te beschouwen. - Ja, dat komt ervan, als de geleerden over ‘vreemd’ en ‘eigen’ spreken, zonder op de woorden, die zij over u uitstrooien, eerst exegetisch-voorzichtig de keur te laten gaan.

b. Wanneer dus de dood zèlf troost is, dan is het in principe verkeerd, den ‘troost’ te putten uit een toekomst aan déze zijde

[p. 402]

van het graf. Maar dan is het al evenzeer verkeerd, den ‘troost’ te putten uit een nieuw rijk-van-leven, dat aan de overzijde van dat graf wordt gedacht. Want het ‘Dasein’ zelf is iets beklemmends, iets, dat beangstigt (zie hierboven, over Heidegger). Daarom kan het ook niet zich opmaken, deze beklemming, dit angstgevoel, te overwinnen, of er van verlost te worden. Het nihilistische alternatief: òf inwilliging van het leven, òf een tegenactie ter bevrijding van het ‘Dasein’, b.v. in zelfmoord, is principiëel fout.

c. Daarom behoort ook bij voorbaat aan àlle speculatie het recht te worden betwist, ons óver den dood te troosten. Speculatie immers kan niets beslissen over den dood; en evenmin kan zij er goed aan doen, wanneer zij een bepaalde hoop in ons wekt, welke zich zou gronden op een verwachting, die het leven zou zien als een tegenstelling van den dood. Want onder het perspectief van de hoop wordt ook de dood heel en al meê veranderd (142/3).

d. Daarom is ook alle dialectiek verwerpelijk, als deze den dood zou willen overwinnen. Dialectiek is slechts een ‘verlegenheid’ der philosophie (144).

e. Deze anti-dialectische houding rechtvaardigt zich door critiek op Hegel's dialectiek, ook inzake dood en leven. Uit Hegel's dialectiek brengt Sternberger de volgende punten naar voren:

α) Een bloot natuurlijk leven, zegt Hegel, kan niet door zijn eigen kracht boven zijn onmiddellijke gegevenheid uitkomen in zijn ontwikkeling. Het wordt door iets wezenlijk ‘anders’, alienum quid, d.w.z. door een macht, die (als antithese) tegenover de natuur (als these) staat, boven zijn eigenlijke en onmiddellijke eerst-gegeven bestaan uitgedreven. En dit uit zijn eigen eerste bestaan uit-gescheurd worden is zijn ‘dood’.

β) Deze opvatting van Hegel wordt doorzichtig, zoodra men maar weer denkt aan de grondgedachte van zijn philosophie. Hegel's opvatting immers van de geschiedenis komt hierop neer, dat alle these wordt uitgedreven tot haar antithese. Sláát ze eenmaal daarin over, dan verkrijgt deze ontmoeting van these en antithese een hooger opbloeien in de langs evolutieweg zich voltrekkende synthese. In dezen zin is het dus te verstaan, wanneer onder α (hierboven) gesproken wordt van ‘iets anders’, iets, dat antithetisch tegenover het eerst gegevene staat. Iets ‘vreemds’. Maar tevens staat Barth hier weer geconfronteerd met Heidegger's recensent. Barth zegt: ik zal u laten zien, dat er iets ‘vreemds’

[p. 403]

is, een vreemd werk Gods, dat ons bestaan bedreigt. God alleen kan het overwinnen. Och, zegt Sternberger, 't is maar, hoe ge 't neemt. 't Vreemde gaat vanzelf zich met het ‘eigene’ verbinden in de hoogere synthese. ‘Vreemde’ werken regeeren niet lang. Het vreemde, dat komt, met het eerste ‘eigene’ hand in hand terug in de hoogere synthese. Het ‘eigene’ (eerste) is ‘vreemd’; het ‘vreemde’ (tweede) is ‘eigen’. De tegenstellingen heffen zichzelf wel op. Dat laatste is het ‘eigene’, ook van het dusgenaamde ‘vreemde’. Evolutie! Wat kan Barth hier tegenoverstellen? Hij, die de evolutie vrij spel geeft? Wat heeft hij hier tegenover te plaatsen, als het niet Gods geschreven Woord is?

γ) De kwestie van den dood is echter - aldus weer Sternberger - bij Hegel uitteraard nog wel iets meer dan een aangelegenheid alleen van het natuurlijke leven. De dood raakt ook het ‘bewustzijn’. Juist dit ‘bewustzijn’ wil boven alle begrenzing en ‘beperking’ uitgaan. En, wijl ‘het begrensde’, het ‘beperkte’, tot het bewustzijn zelf oorspronkelijk behoort, daarom wil het bewustzijn feitelijk boven zichzelf uitgaan, wanneer het den drang heeft, boven de ‘begrenzing’ uit te komen. Heidegger zou zeggen: daar hebt ge dat woord ‘transcendeeren’ weer - dat ik Calvijn (vgl. hier bl. 385/6v.) niet gunde. Nu komt het van Hegel. Zooals het ook in Barth's mond (voor God) besloten ligt. Maar Hegel vervolgt: in dien drang nu, om uit te gaan boven zichzelf, ligt feitelijk opgesloten, dat het bewustzijn zèlf het bestaan van een ‘Jenseits’, een werkelijkheid aan-den-óverkant poneert. Dit ‘Jenseits’-begrip is dus geponeerd mét het begrip van den enkelen mensch. Van den aanvang af is het principiëel gegeven met het individueele bewustzijn, en zóó is het dus mee opgenomen als factor in het evolutieproces, dat zich voltrekt in de geschiedenis.

δ) De dood is dus voor het begrip van Hegel een punt op den weg van dit evolutie-proces. Dit geldt met name dan óók van Christus' dood. Waarom zouden filosofen en phaenomenologen en existentialisten in Christus' dood iets geheel ‘eigens’ erkennen? Hij gaat precies zoo dood als de twee bandieten, die naast Hem stierven - en de bijbel moet hier zwijgen. Het verhaal omtrent Christus' dood is bij Hegel niet meer dan een voorstelling omtrent het eigenlijke keerpunt in het leven van ‘God’. Want in dien dood van Christus legt de ‘absolute geest’ zijn individueele existentie als existentie van dezen of dien bepáálden mensch af, en offert ook zijn bestaan als zinnelijke mensch op. Daarom komt

[p. 404]

de absolute geest door de opoffering van dit zinnelijke en individueele bestaan tot zijn zelfobjectiveering, zijn zelfverwerkelijking, en zoo tot zijn ‘hemelvaart’. Zoo is de dood van Christus, en alle dood, een punt in het ontwikkelingsproces van den bovenindividueelen, en boven de natuur zich verheffenden absoluten Geest. Als zoodanig is hij altijd en in elk geval middel en doorgangspunt ter hemelvaart, en tot de volle verheerlijking en verrijking van den absoluten Geest.

En weer staat Barth hier vereenzaamd. Wou hij ons zeggen, dat alleen God den dood, en den chaos, en het nietige kan overwinnen? Met transcendent geweld? 't Kan wel zijn, zeggen deze auteurs - maar als ‘God’ nu eens immanent is? Dan ‘zit’ de kracht, die het ‘niets’ overwint, in de dingen zelf. Of dat dan van God komt, ja of neen - dat is een kwestie van...... theologie.

 

15. Tegenover deze gedachten van Hegel intusschen neemt Heidegger, ook volgens de aan hem gewijde monografie van Sternberger, principiëel positie.

Van Hegels dialectiek wil Heidegger niets weten. Het leven heeft niet te streven naar een ‘Jenseits’ (iets aan de ‘overzijde’) of naar een ‘hemelvaart’. De ‘Jenseits’-gedachte beteekent corruptie; ze gaat in tegen het wezen van het werkelijke bestaan zelf. De eindigheid van het ‘Dasein’ kán niet worden ‘opgeheven’ in oneindigheid, en mag nimmer als daarin óverslaande worden voorgesteld. De z.g. eindigheid behoort tot het wézen van het ‘Dasein’. Daarom behoort het óók tot het wézen van 't ‘Dasein’, dat het principiëel afgesneden is van elke z.g. verlossing naar de opvatting van Hegel. Is Hegels filosofie idealistisch, dan is die van Heidegger anti-idealistisch. Wil Hegel de eindigheid met de oneindigheid als ‘these’ en ‘antithese’ met elkaar in verband zetten, dan valt volgens Heidegger daar tegenover te stellen, dat in dit verband het spreken van zulk een antithese imaginair is. En dan, zoo zegt Sternberger, is het ook volstrekt overbodig, over deze eindigheid getroost te worden. Want evenmin als de eindigheid boven zich zelf vermag uit te gaan, evenmin kàn ze ook zich zelf ver-nietigen. Ver-niet-igen? O, neen. Het ‘Dasein’ is zelf ‘niets’, en daarom kan het niet ver-niet-igd worden. Het begrip van ‘ver-niet-iging’ is zelf imaginair; wie dus daarover getroost wil worden, blijft al maar door om ficties roepen. Maar tegen ficties behoeft men niet beschermd te worden, noch er over ge-

[p. 405]

troost te zijn. Het ‘Dasein’ toch is zelf niet ‘vernietigd’, ook in het sterven niet. Het wàs al ‘niets’; in het sterven wòrdt het niet tot ‘niets’, maar blijkt het ‘niets’ te wezen. Oók daarin blijkt het.

Daar staat Barth weer: een overwinning op het niets, een ‘vernietiging’ van het niets - hij wilde ons dat in uitzicht stellen, en wilde dan óók voor dezen keer geen dialectiek verlof geven, om met kunstgrepen het ‘vreeselijke’ van Gods ‘vreemde’ werk (het ‘niets’) weg te redeneeren. Maar Barth is geen duivelverbanner voor de dialectiek. Wie er een keer met speelt, is voor altijd weg, tenzij hij zich radicaal omkeert en het den bijbel dan maar eens eenvoudig laat zeggen, hoe het is.

 

16. Intusschen is zóóveel wel duidelijk, dat dit standpunt consequent anti-Hegeliaansch is, maar niet minder, dat het nog veel radicaler anti-bijbelsch is. We moeten klaarheid hebben. Want als God bij Jesaja spreekt van zijn ‘vreemde’ werk - het staat er toch - dan bedoelt Hij, dat Hij zijn volk op het lijf zal vallen met een echt niet-israëlietisch werk. Hij zelf gaat tegen hen strijden. Zoo is ook de dood als vijand, als niet-Israëliet, als niet bij Gods bondsvolk behoorend geteekend (1 Cor. 15:56). Het is zoo: de bijbel stelt den dood als vijand voor, die te niet gedaan moet worden, en hij wil ons daarom juist wèl troosten over de aanwezigheid van den dood en ons verlossen van den dood, die ‘vreemd’ is aan het bestaan, gelijk God het in den aanvang gestéld heeft. Die troost mòet dan ook ‘van buiten en van boven’ komen. Het standpunt van Heidegger - Sternberger evenwel neemt juist deze grondstellingen, deze vooronderstellingen weg; het lijft den dood bij het leven in, en ontkent juist de mogelijkheid van een menschelijk ‘Dasein’, waaraan het op den dood aangewezen zijn niet origineel inhaerent zou zijn.

Daarom móet op het standpunt van deze denkers den man, die troostredenen houdt tegen den dood, de deur gewezen worden, wijl hij opponeert tegen een fictie, die hij eerst als kwade boodschapper in het leven indroeg. Oók elke troostrede, die op Christus' dood troostend wijzen zou, is op dit standpunt dwaas. Ze is dat niet alleen door de onderstelling, dat wij getroost móeten worden over onzen eigen dood, doch ook door de andere onderstelling, dat de tweede Adam tegenóver den eersten te plaatsen zou zijn. Indien toch het op den dood aangewezen zijn behoort

[p. 406]

tot het wezen van ons ‘Dasein’, evenals de ‘nietigheid’, dan zou de tweede Adam, die den dood wèrkelijk verslond, niet in één existentie-kader, niet in één zijns-raam, niet in één rechtsraam kunnen worden gebracht met den eersten. Zij zouden dan ieder voor zich een gansch andere existentiewijze hebben gehad. Indien het op den dood aangewezen zijn tot het menschelijke ‘Dasein’ behoort in den strikten zin, waarin Heidegger dat beweerde, en indien de begrippen ‘dood’ en ‘Dasein’ inderdaad zóó op te vatten zijn als Heidegger en Sternberger dit doen, dan zou een Adam in het paradijs, een Adam, wiens ‘Dasein’ in zijn modaliteit in den staat der rechtheid toch wel gansch ánders is bepaald, geen waarachtig mensch kunnen zijn.

En dan zou ook de werkelijke Christus, die volgens Rom. 5 optreedt ter verzoening en ter vertroosting tegenover den eersten Adam, niet alleen vreemd aan dien eersten Adam zijn en feitelijk buiten het rechtsverkeer met dezen staan, bij afwezigheid van een gemeenschappelijk rechtsraam, waarin zij beiden opgenomen zouden zijn, maar dan zou tevens deze Christus, in plaats van zoondes-menschen te mogen heeten, feitelijk buiten de menschheid zijn geplaatst, en haar den ondienst hebben gedaan van prediking, in woord en daad, eener permanente misvatting inzake het probleem van leven en dood.

In een ‘Dasein’ toch, dat ‘niets’ is, is geen ‘zin’ en dus ook geen plaats voor Christus' ambtelijke worsteling, die Hij voltrokken heeft, om het ‘Dasein’ van den vloek van den eeuwigen dood te ontheffen, en het weer te vervullen met het gansch zeer groote gewicht der eeuwige heerlijkheid.

Daarom ligt er een heel complex van onchristelijke, en den bijbel reeds in zijn eerste hoofdstukken weersprekende grondgedachten achter, wanneer Sternberger oordeelt, dat er geen boven den dood uitvoerende troost is, dat de dood zelf reeds de troost is12).

[p. 407]

17. Na Heidegger en Sternberger vraagt ook Max Scheler de aandacht. Over diens wetenschappelijke positie in het algemeen; met name over zijn phaenomenologische methode, spreken we hier thans niet. We wijzen slechts op enkele détailpunten, die met ons onderwerp in verband staan. We denken in de voornaamste plaats aan wat Scheler leert over lijden en dood. Van beteekenis zijn hier zijn geschriften: ‘Vom Ewigen im Menschen’, zijn opstel: ‘Vom Sinn des Leidens’ (in ‘Moralia’), zijn boek ‘Wesen und Formen der Sympathie’ en zijn verhandeling over ‘Tod und Fortleben’ (in de ‘Schriften aus dem Nachlass’, I). In deze laatste beschouwing met name spreekt hij zich uit over wezen en kentheorie van den dood.

Hij stelt daarin drie vragen:

a.Wat is de dood?
b.Hoe is hij ons gegeven?
c.Wat voor zekerheid hebben wij in betrekking tot hem?

Schelers antwoord komt in hoofdzaak op het volgende neer.

Hetgeen wij ‘leven’ in biologischen zin noemen, doet zich aan ons voor op twee manieren: le. als een groep van eigenaardige vorm- en bewegingsphaenomenen, waar te nemen bij dieren, planten, menschen; 2e. als een proces, dat een eigen vorm en structuur heeft, behoorende tot zijn wezen. Dit proces verloopt aan een lichaam. Dit is een vaste, een constante grootheid, die als zoodanig den achtergrond vormt voor alle ondervindingen van de organen.

De structuur nu van elke willekeurige phase van het levensproces en van het bewustzijn daarvan, heeft13) drie ‘vlakken’: de directe aanwezigheid in het heden (x), verleden-zijn (y), toekomstig-zijn (z).

In deze drie ‘vlakken’ nu liggen drie daarmee correspondeerende kwalitatief-verschillende soorten van handelingen, correspondeerende met x, y, z. Het zijn: le. direct waarnemen, 2e. direct herinneren, 3e. direct verwachten. Deze drie handelingswijzen zijn principiëel verschillend van alle indirecte (niet-onmiddellijke) waarneming, of herinnering, of verwachting; indirect genoemd, omdat zij (in tegenstelling met de eerste drie, die immers direct of ònmiddellijk waren) slechts kunnen plaats vinden door middel van concludeeren of reproduceeren, of associëeren.

[p. 408]

Let men daarbij dan op het lichaam, dat den achtergrond voor dit proces vormt (zie boven), dan is in elk ondeelbaar tijdpunt een over heden, verleden en toekomst zich verdeelend levenstotaal voorhanden. De grootte, de omvang van dit totaal evenwel laat zich, bij het verder gaan van het levensproces, opnieuw verdeelen in bepaalde richting. Immers, die omvang groeit, voor wat het vlak van het verleden aangaat en neemt af voor wat dat der toekomst betreft. Met de hoeveelheid van het in elk oogenblik reeds geleefde leven vermindert zich de hoeveelheid van het beleven-kùnnen. De speelruimte van het leven-kùnnen wordt meer en meer ingeperkt en geringer; maar de druk van het verleden wast en neemt toe.

De dood is nu, volgens Scheler, niet een ‘bloot empirisch’ bestanddeel van onze ervaring. Neen, het behoort tot het wezen van de ervaring van elk leven, dat zij op den dood gericht is. De grens, die aan het levensproces door den dood gesteld is, is altijd door het levensproces zelf op een of andere manier als ‘gezette’, ‘gestelde’ grens gegeven.

Het is duidelijk, dat in deze beschouwing van Scheler, voor zoover ze hier ter sprake kwam, feitelijk nog niet geraakt is aan het bijbelsche probleem van het sterven als een bepaalde, gequalificeerde manier van uittreding uit het tijdelijke bestaan in de aardsche samenleving. Wat Scheler tot nog toe opmerkte, handelde feitelijk slechts over het afloopen van bepaalde levensprocessen, afgezien nog van de wijze, waarop dit geschiedt, n.l. al of niet als gevolg van vloek of verstoring. Wat Scheler in dergelijke beschouwingen opmerkt over oud worden, en verouderen, zou b.v. grootendeels te handhaven zijn, indien, om een voorbeeld te noemen, ieders leven bewust aangewezen was op een hem aangekondigd toekomstig punt des tijds, waarin het leven-van-nù zou moeten verlaten worden, laat ons zeggen op de manier van Mozes' bestijging van den Nebo, Elia's hemelvaart, Hizkia's afloopenden termijn van nog-zóóveel-jaar. Toch zou zùlk een wijze van verlating van het aardsche leven in zich zelf nog geen ‘dood’ behoeven te heeten.

Het begrip ‘dood’ wordt immers nog wel door andere elementen geconstitueerd, b.v. door dat der verbreking, der verstoring en van het lijden. Om dus te weten, of Scheler inderdaad in strijd komt met Gen. 1-3, ook waar het den zondeval predikt, of met Rom. 5:12, dat den dood als van-buiten-af-ingedrongen ziet, ja

[p. 409]

dan neen, moeten wij ons afvragen, wat hij van den zin van het lijden zegt.

We hebben daarover reeds gesproken, zie deel i, bl. 444v. Daar vernamen we reeds, dat Scheler hardnekkig vecht tegen de gedachte, als zouden lijden en dood de groote ‘skandala’ (struikelblokken) wezen voor het probleem der theodicee. Want het is juist omgekeerd. Zoodra men maar lijden en dood subsumeert onder de offergedachte, brengt men het probleem der theodicee vérder. Hierin ziet Scheler dan ook de beteekenis van het christelijke geloof, dat immers z.i. deze offer-idee op treffende wijze naar voren bracht door zijn prediking van het offerlijden van God zelf in Jezus Christus.

 

18. Maar nu komt de beslissende vraag, wat dan eigenlijk wel de inhoud van het begrip ‘offer’ is. Scheler antwoordt, dat het offer in objectieven zin overal optreedt, waar het mindere schade lijdt ter wille van het meerdere. Indien op het niveau van ‘het lagere’ een ‘schade’ geleden wordt, die tegelijkertijd op ‘hooger’ terrein iets ‘goeds’ in het aanzijn roept, en de verbintenis van een en ander (van die schade en dat nut) wezens-noodzakelijk is, dan is er het offer. Met name treedt het offer volgens Scheler op in de verhouding tusschen ‘deel’ en ‘geheel’. Gelijk reeds eerder herinnerd is (hierboven i, 444) voert Scheler hier het (nog al duistere) begrip van ‘levens-eenheden’ in: cel tegenover organisme; organisme dan op zijn beurt weer tegenover sociaalbiologisch totaal; geestelijke persoonseenheden tenslotte weer tegenover wat Scheler durft noemen de ‘totaliteitspersonen’, als: natie's, staten, kerken, cultuurkringen.

Dit gezichtspunt brengt dus de bepaling van de beteekenis van den ‘dood’ weer een stap verder. Want nu is de dood te zien als een offer, reeds ter wille van de voortplanting; en verder ook ter wille van de instandhouding, de bewaring, resp. de ontwikkeling of ‘Steigerung’ van het soortgeheel14).

[p. 410]

En van het lijden geldt dan hetzelfde. De smart is nu een soort van dood-in-het-klein. Het deel offert daarin hetzij zichzelf, hetzij zijn bloei, ter wille van het geheele organisme; niet de tragische held komt tot de schuld, doch de schuld tot hem15), - een tragisch fenomeen, ja zeker, maar 't is een universeel phenomeen16).

Zoo nemen lijden en dood hun plaats in, in den (ook regulairen)17) opbouw van het al, en dit naar ‘wezensnoodwendigheid’. Er is een qualitatieve differentiatie, er is een zekere hiërarchiseering en taakverdeeling, in het vitale ‘geheel’ in relatie tot zijn deelen. Hoe sterker en intensiever deze differentiatie etc. optreden, des te onvermijdelijker worden leed en dood.

Ook een ‘verlies’ héét hier al ‘offer’.

En zoo worden feitelijk tusschen de stervens- en barensweeën de grenzen uitgewischt, gelijk ook tusschen deze beide en alle groeikrampen. Ze hebben alle denzelfden zin. Evenals de voortplanting een boven-zichzelf-uit-groeien18) van het individu heeten kan, doch deze groei, dit boven-zich-zelf-uitkomen, zelf op zijn beurt weer berust op voortplanting van de intra-individueele cellen, waaruit een orgaan is samengesteld, zoo is ook de dood vergelijkbaar met een groeikramp in het leven van het individu, dat boven zichzelf uit wast. Geboortepijn en stervenssmart zijn beide een ‘offer’, al is dan de eerste een teeken van nieuwen opbloei, de tweede van de afsterving van het leven.

Voor Schelers begrip is dus de factor van dood en pijn een kwestie van de vorming van nieuwe verbindingen. Deze is op haar beurt weer een werking van de opbouwende, elkaar zoekende erotische krachten der levenseenheden (of monaden). Hier liggen associaties met Schelers begrippen over sympathie en liefde, die we verder laten rusten. Liefde is oerkracht van alle verbandlegging voor wat de ruimte aangaat, en van voortplanting voor wat den tijd betreft. Daarom schept zij de voorwaarden voor het ‘offer’ in den met haar meekomenden dood, en in de pijn. Pijn en dood stammen uit de liefde.

[p. 411]

Al wordt nu het begrip ‘liefde’ hier erotisch bepaald, toch is ook zóó, en mede daarom19), deze opvatting van Scheler met den bijbel in strijd. Hier wordt immers een pijnlijke, smartelijke, althans in smartelijke entourage gezette, ondervinding als de eenige in aanmerking komende20) manier van beëindiging van het levensproces behandeld, en over alle mogelijke levensgeschiedenis uitgebreid.

De diepe kloof tusschen Schelers theorie en de Schrift laat zich dan ook constateeren niet alleen voor wat de kwestie van de voorwaarden van het intreden van dood en pijn in de wereld betreft, maar ook voor wat het offerbegrip aangaat. Het offer wordt hier algemeen gemaakt. Het is natuur-phaenomeen. Doch de ‘priester’, die, niet krachtens biologisch-sociologisch bepaalde ‘verbanden’, doch vanwege ambtelijk-rechtelijke ‘verbonden’ offert, al ware het ook zichzelf, die is aan Scheler qua phaemenoloog (gelijk trouwens ook aan ons, indien wij het zouden zijn) onbekend. Ja, eigenlijk wordt zulk een (hooge)priester hier onmogelijk gemaakt. Immers, op Schelers standpunt is alle lijden ‘plaatsbekleedend’, en alle liefde offerliefde. Een offer, dat den rechtsvloek onderworpen is, en dit ‘eindeutig’ tot uitdrukking brengt, vindt in den krachtencyclus van Scheler's waarnemingsveld geen plaats. Want álle offer is nú ‘zweideutig’. Alle offer heeft (we herhalen het nu, vgl. i, 445) een Januskop. Het weent, maar lacht tegelijk. Het eerste, vanwege de prijsgeving van het leven voor hetgeen men lief heeft. En het tweede, vanwege de levensvreugde. Dwaas is, wie niet zou zeggen: ‘Het sterven is mij gewin.’ Daarom is ook de voortplantingsacte de hoogste lust, maar tevens (en hier volgt Scheler de opvatting van Goethe),

[p. 412]

de eerste oorzaak van den dood. En het Oude Testament had bij het gebod der vruchtbaarheid nog geen ‘vues’ op de ‘onsterfelijkheidsgedachten’ van de individueele persoonlijke ziel21).

Deze opvatting leest Scheler in de Christelijke lijdensleer; en daarom acht hij deze dan ook in strijd met die van het O.T., dat in het lijden een rechtshandel zag, een straf-lijden, waaraan ‘justificatiezin’ toe te kennen viel. Het Christendom, zoo zegt Scheler, ontdeed lijden en offer van dezen justificatiezin. De figuur van Christus' lijden is dan ook voor Scheler's besef schoon, niet, doordat het den vloek zou wegnemen, doch wijl het den oud-testamen-tischen waan, de fantasie van een aan het lijden inhaerent vloekmoment verbreekt en ontkent. Hij drukt het zóó uit: de groote paradoxie van het Jodendom, wanneer het spreekt over den lijdenden rechtvaardige, verdwijnt als een droppel in de zee in het beeld van het schuldelooze lijden van een mensch, die tevens God is voor vreemde schuld, een mensch, die tevens God is, en dus de vrijheid van het offer, van alle offer weer laat zien. In Christus' lijden wordt de vrijheid van het offer, en tevens van alle offer getoond. Het offer is geen zaak van rechts-voldoening, doch van vrije liefde, bijdrage ter reinhouding van den ‘allevensstroom’22).

Deze lijdens-dialectiek heeft dus grondig afgerekend met alle vóóronderstellingen in de openbaring der Schrift inzake den zondeval, en van Rom. 5:12. Volkomen consequent is het dan ook, als Scheler zegt: ‘de zondeval is slechts het grensbegrip dezer lijdensdialektiek’.

 

19. Tenslotte willen wij nog, als laatsten in de rij, onze aandacht geven aan Karl Jaspers23). Van hem hebben vooral voor ons doel beteekenis zijn ‘Psychologie der Weltanschauungen’ en zijn driedeelige ‘Philosophie’. Jaspers is een dergenen, die het in den laatsten tijd zoo beteekenisvolle existentie-begrip hebben op den voorgrond geschoven en uitgewerkt, en die het in hun philosophisch denken ten grondslag legden aan den opbouw van het geheel. Uit de veelheid van Jaspers' gedachten interesseert ons

[p. 413]

in direct verband met ons onderwerp speciaal, wat hij schrijft over strijd, dood en schuld. Deze drie, waarbij nog het ‘toeval’ komt, worden met name in zijn ‘Psychologie der Weltanschauungen’ en, minder schematisch, ook in zijn ‘Psychologie’ aangeduid als z.g. ‘grens-situaties’.

Wat dit begrip van grens-situatie betreft, naast hetgeen reeds eerder hiervan is aangehaald (zie noot 23) valt er nog op te letten, dat z.i. niet àlle tegenstellingen antinomieën zijn. Als ons eindig bestaan stoot op het oneindige, dan ontmoeten elkander aan die grens van ons bestaan, zoo zegt Jaspers, twee machten, die men met geen mogelijkheid aan elkaar verbinden kan. En zulk een onvereenigbaarheid, zulk een onverbindbaarheid, heet nu in zijn mond een ‘antinomie’ (232v.).

De begrippen oneindigheid, grens en antinomie behooren dan ook bij elkaar. En omdat het bestaan zelf een ‘antinomische’ structuur heeft, ontstaan er niet slechts grensgevallen, doch zeer bepaald grenssituaties. Bij het incidenteele kan men niet blijven staan.

Nu zijn er tweeërlei antinomieën. Ze zijn er aan den kant van ‘het object’ en aan de zijde van ‘het subject’ (234).

Tot de eerste worden gerekend de antinomieën voor het denken en het kennen. Daarbij is weer tweeërlei mogelijkheid; want de antinomieën hebben voor wat het denken en kennen betreft, òf haar oorsprong in het denkproces zelf, òf ze liggen zakelijk besloten in het object, in het kenbare, in de objectieve wereld zelf. De eerste groep der antinomieën, die in het denkproces zelf haar oorzaak vinden, zijn de zwaarste, de moeilijkste niet. Want zij laten zich bij den geoefenden denker technisch-methodisch overwinnen (235). Ze brengen dan ook niet tot vertwijfeling. De antinomieën echter, die in de objectieve wereld zelf liggen, en aan de werkelijkheid zelf inhaerent zijn, worden niet opgelost. Ze zijn er b.v. in de wereld, het leven, de ziel.

Eveneens worden nog tot de eerste hoofdgroep, de antinomieën aan de zijde van het object, gerekend de antinomieën van het waardeeren en handelen (237). De werkelijkheid komt voor den mensch te staan onder het gezichtspunt van waarde of onwaarde. Welnu, altijd en overal is aan elke ‘waarde’ een ‘onwaarde’ gebonden (237). De werkelijkheid zelf bekommert zich niet om ònze waarde-constrasteeringen van ‘nuttig’ en ‘schadelijk’, ‘voordeelig’ of ‘nadeelig’. Bovendien kan de mensch de waarde slechts

[p. 414]

concretiseeren en realiseeren door middel van krachten, welke zelf weer negatief zich tegenover die waarden verhouden. Wie een bepaalde waarde in de werkelijkheid wil realiseeren, die is wel genoodzaakt, uit oorzaak van de objectieve samenhangen, die in het leven zijn, ook ‘onwaarden’, die hij eigenlijk niet wil, op den koop toe te nemen. Want hij kan niet uit de antinomisch geconstrueerde wereld de waarden isoleeren van de onwaarden; elke handeling, elk doorhakken-van-een-knoop is feitelijk een brutaliteit; men kan in deze wereld den vrede niet ‘maken’ zonder strijd, de gemeenschap niet dienen, zonder den enkelling een duw te geven, de waarheid niet dienen zonder de leugen te gebruiken. Elke handeling, ook al zou ze bedoelen een zeer bepaalde waarde practisch te realiseeren, heeft toch gevolgen, welke de handelende persoon niet heeft gewild en ook niet willen kon.

Tegenover deze eerste hoofdgroep staat nu echter de tweede: de antinomieën aan den kant van het subject. Immers in de psychische processen verkeeren we onophoudelijk aan de grens van het psychologische. Zoo zijn in de ‘driften’ de tegenstellingen steeds aan elkaar gebonden: liefde en haat ontmoeten elkander elk oogenblik en dragen elkaar. Bij elke drift staat men in een verhouding van polariteit. Tegenover elk willen staat een nietwillen. In alle karaktervorming trekken de contrasten elkaar aan: karakterologisch raken de uitersten elkander (238/9). De existentie van den mensch beweegt zich tusschen twee tegenover elkaar liggende polen, waarvan elk voor zich, zoodra ze afzonderlijk op zou treden, ons brengen zou, hetzij in den chaos, hetzij in den dooden bestaansvorm. Voor den opbouw van het eigen leven komt daarom de weg-van-de-rechte-lijn, dien de een den ander ‘op een briefje geven kan’, niet eens in aanmerking. Men kan het leven niet in formule brengen. De tegenstellingen grijpen op elkander in; wij zijn ook objectief op de grenssituatie aangewezen.

 

20. Nu hebben al deze grenssituaties iets gemeen. Ze brengen n.l. lijden mee; en daardoor brengen ze tevens de aanwezige krachten tot ontplooiïng. Over het lijden is Jaspers niet geheel helder24). Toch is hij wel duidelijk in de uitwerking van het

[p. 415]

begrip der grenssituaties. Immers, van gewone situaties zijn ze hierin onderscheiden: gewone situaties veranderen doorloopend; grenssituaties daarentegen niet; deze zijn, afgezien van de manier, waarin ze zich voordoen, tenslotte beslissend, definitief.

Wat nu den dood betreft, deze is als ‘objektief’ feit van het ‘Dasein’ nog geen grenssituatie. Zoo lang de mensch den dood alleen maar als een straks hem overkomend factum in rekening brengt, b.v. in de ‘zorg’, die den dood vermijden wil, heeft hij diens eigenlijk karakter nog niet gezien. Pas in de grenssituatie wordt de dood een kwestie van onze geschiedenis, gaat hij in onze existentie in, en wordt hij niet maar een objektief feit, doch (als dood van den naaste of van mijzelf) een geweldige macht, die op mijn bestaan ingrijpt met onweerstaanbare kracht. Mijn eigen dood is niet te ervaren. Wel heb ik ervaring in betrekking tot hem. In mijn sterven onderga ik den dood wel, doch ik ervaar hem niet. In het sterven onderga ik ook mijn absolute niet-weten. De dood is dat punt van mijn ‘Dasein’, dat mij in mijn vrije beweging stillegt; verder is er eigenlijk niets meer van te zeggen.

Daarom is het ook òngeoorloofd, den zin van den dood als grens te verloochenen. Evenals Scheler het deed, zoo verklaart ook Jaspers het bekende sophisme ondoeltreffend, dat spreekt: als ik er ben, is de dood er niet, en als mijn dood er is, ben ik er niet. Onsterfelijkheidsbewijzen? Die zijn er niet. Wél zijn er bewijzen voor de sterfelijkheid. Daarom is het dapperheid, met het oog op de wèl bewezen sterfelijkheid, te sterven zonder zelfbedrog. Maar deze dapperheid is niet mogelijk als stoïcijnsche rust in stabiliteit. Ze komt slechts op in en door het lijden. Slechts uit kracht van ons persoonlijk geraakt zijn (‘vertwijfeling’), ons existentiëel verkeeren dus onder de zakelijke antinomieën, wordt zijnszekerheid geschonken. Zoo pas komt de dood op zijn plaats te staan. Het bewustzijn, dat de dood tot het leven behoort, is niet weg te nemen. De dood wordt voleinding; vandaar, dat in het leven alles wat eenmaal bereikt is, voor ons als dood is25). Niets, dat reeds

[p. 416]

tot zijn bestemming is gekomen, kan léven. In zooverre wij streven naar voleinding, streven wij naar het voltooide, en daarmee naar wat dood is, en uitgediend heeft. En wel is de wérkelijke dood gewelddadige, katastrofale, ruwe, storende ingreep, en onderbreking, een einde, en geen vòleinding; maar niettemin staat de existentie tot den dood in dezelfde verhouding als tot de noodwendige grens van de voor haar mogelijke voleinding. Het eigenlijkste leven is op den dood gericht. Hij mag niet worden gezien als iets ‘vreemds’. Ik moet op den dood afgaan, als op mijn grond. Dood is meer dan leven. Hij geeft geborgenheid. Hij is geen ‘feit’ aan het eind, doch gaat voortdurend met mij mee, en verandert zich met mij. Als ‘objectief’ fenomeen (buiten de grenssituatie, zie boven) is hij altijd hetzelfde feit. Maar in de grenssituatie houdt de dood nimmer op, te zijn, en is hij opgenomen in de volle geschiedende werkelijkheid der zich opendoende existentie26).

 

21. Reeds uit wat Jaspers hier omtrent den dood zegt (den dood als grenssituatie, niet als objectief factum), vloeit nu voort, dat hij27) bezwaren moet inbrengen tegen de z.g. primitieve volkeren, die den dood door een boozen wil veroorzaakt en derhalve niet strikt onvermijdelijk achten. Onder zijn vonnis valt dus ook het bijbelsche paradijs-verhaal. Hij móet nu wel bezwaren hebben tegen alle zoodanige ‘concretiseeringen van de onsterfelijkheidsgedachte’, die den dood als gréns voor het beleven (de ervaring) opheffen, of den mensch na zijn sterven een eeuwig, zinnelijk, voorstelbaar leven in uitzicht stellen. Al dergelijke voorstellingen zijn z.i. hierom verwerpelijk, wijl ze den dood als grenssituatie opheffen, en het specifieke ‘beleven’, dat alleen maar uit die grenssituatie ontstaat, zelf onmogelijk maken.

Het bijbelsche gedachtenbeeld, ook inzake den dood, en het leven van den eersten mensch, ligt hiermee geoordeeld; en voor Rom. 5:12 is nu alweer (!) geen plaats meer.

Gelijke consequenties liggen uiteraard ook in wat Jaspers zegt over het lijden als grenssituatie. Ook dat is in den oorsprong zelf besloten, ligt verankerd in het absolute, is een verschijningsvorm van het bestaan zelf. We vervallen ook hier dus in de

[p. 417]

theorie van het ‘plaatsbekleedend’ karakter van àlle lijden. De plaatsbekleeding evenwel kàn nimmer zónder wederkeerigheid zijn; het offer, de plaatsbekleeding, komt nooit van één kant. Ook dat is weer een streep door het paradijsverhaal, gezien in parallelie met Rom. 5.

Hetzelfde gebeurt weer, zakelijk gesproken, bij de behandeling van twee volgende grenssituaties, strijd en schuld. Van dood en lijden zijn deze te onderscheiden. Immers, de grenssituaties van dood en lijden zijn gegeven zonder eenige medewerking mijnerzijds. Strijd en schuld daarentegen kunnen alleen daardoor grenssituaties worden, dat ik zelf ze door mijn medewerking in het leven roep. Mijn eigen activiteit schept ze. Op de vraag, of ze dan wel grenssituaties zijn, antwoordt Jaspers bevestigend. Immers, ik kan factisch niet zijn zonder ze te bewerken, ik kan me er nooit aan onttrekken. Reeds door het enkele feit van mijn bestaan werk ik aan hun tot-stand-komen mee.

De strijd, de worsteling, de ‘agoon’, is er niet alleen op biologisch gebied en sociaal terrein, of in de evolutie van het geestesleven, doch hij is er b.v. ook in het proces van de liefde. In de liefde hebben de menschen den moed, over en weer zich zonder eenige reserve tot inzet van een kamp met onbekende uitkomst te stellen. Ze worden transparant, leggen alle mom af en komen zoo tot hun oorsprong terug. Ook de zelfontplooiïng van den enkelen mensch is een vechten met zichzelf; een zichzelf zóóals men is, disputabel stellen.

De grenssituatie van den strijd mag daarom niet worden opgeheven, ook niet door wat Jaspers aanduidt als: den eisch van het evangelie, dat men het kwade niet wederstaan zal. Ook al zou men terugkeeren tot de allerprimitiefste bestaansvormen, ook dàn zou men nòg dit niet-wederstaan nimmer mogelijk kunnen maken zonder de onvermijdelijke consequentie van den ondergang van hen, die geen weerstand bieden. Er is dan ook geen sprake van, dat er ooit een eind-toestand komen kan, waarin de macht alleen maar van réchtsverwerkelijking het vehikel zijn kan. Het ‘richtige’ recht blijft een bloote idee, een waandenkbeeld, het is nooit te verwezenlijken. Een definitieve toestand van rust in de menschelijke samenleving is niet eens als mogelijkheid construeerbaar. De strijd blijft grenssituatie. Het klare ‘òf-òf’, moet in compromissen worden omgebogen. Het zijn der zielen met elkander in grenzenlooze harmonie des vredes is maar een ab-

[p. 418]

stracte grensvoorstelling. Ook de liefde als durende toestand, kan in den tijd nimmer een rustig licht-uitstralen der zielen in elkander zijn. Want al kan zoo iets er zijn in een oogenblik, toch kan dat oogenblik zelf nimmer worden uitgebreid tot iets blijvends. Liefde is geen bezit, waarop te rekenen valt. Zulk een bezit zelf zou met de existentie ten eenenmale in strijd zijn28).

Ook hier blijkt dit existentiebegrip in strijd met het geloof aan een historisch-continu paradijs, met zijn sociale rechtvaardigheid en liefde. En de mogelijkheid van een zondeval is door dit filosofeeren à priori afgesneden.

 

22. Tenslotte komt de feitelijke rubriceering van wat we zouden willen noemen het ‘doodscomplex’ ònder het hoofd ‘scheppingsordinanties’, ook voor den dag in hetgeen Jaspers opmerkt29) over de schuld. Reeds uit wat hij zei over het recht, is duidelijk, dat zijn schuldbegrip de gestrengheid der Heilige Schrift missen moet. Hij herinnert aan Goethe's woord: wie handelend optreedt, is altijd gewetenloos. Schuld is tengevolge van de antinomische structuur van het leven onvermijdelijk. Elke handeling brokkelt uit den muur der gegeven realiteit stukken steen en grint af...... weet ik waar ze terecht komen? Er is altijd de onvermijdelijke zedelijke onreinheid. Het leven is nimmer uit één beginsel opgebouwd; nooit is het aan slechts één principe dienstbaar. Reinheid van ziel is slechts fictief. De onreinheid keert steeds terug in het zelfde moment, waarin ze overwonnen wordt. Kan ik er mee volstaan, als ik me reinig van 't vuil, dat aan me kleeft? Neen, want onophoudelijk, zoolang ik leef, vormt zich nieuw vuil. Reinheid van ziel, och ja, dat is wel de waarheid der existentie; maar ik weet toch maar volstrekt niet, wat die reine ziel van mij is, waarvoor ik mij, als mogelijke existentie, toch altijd weer afsloof. En inmiddels is mijn werkelijke existentie toch altijd genoodzaakt, steeds opnieuw het waagstuk der onreinheid aan te durven, en haar te verwerkelijken. Derhalve is ze ook gedoemd, om, steeds schuldig zijnde, te grijpen naar de verwerkelijking der reinheid als eindelooze taak in de spanning van mijn bestaan in den tijd. Zoo is er een onontkoombare noodzaak van schuld. Als ik de ééne mogelijkheid kies, wijs ik de andere af, ook al is deze goed. Zielscompromitteerende complicaties zijn niet te ontgaan. De keus eener goede

[p. 419]

daad is nimmer te voltrekken, zonder nalatig te worden ten aanzien van een andere goede daad. Het handelen zelf is ook niet na te laten zonder in de fout van het niet-handelen te vallen. Niethandelen is trouwens tóch weer een handelen, een plegen van verzuim. Niet alleen voor de gevolgen van de handeling, maar ook voor die van het niet-handelen, zijn wij verantwoordelijk. Verantwoording beteekent, bereid te zijn, om de schuld op zich te nemen30).

Zoo is de schuld grenssituatie. Ze is dat juist in deze haar algemeenheid. Wie de schuld alleen maar in verband zou zetten met den misslag van een bepaald persoon, en de kwestie der schuld incidenteel en individueel zou maken, zou de grenssituatie daarmee opheffen. Misdaden en fouten van individuen zijn geen openbaring van de schuld in laatster instantie. Want ze zijn slechts uiterlijk. In den diepsten grond kan men de schuld niet onder woorden brengen.

Op deze grenssituatie zijn nu - aldus Jaspers nog - verscheiden reacties mogelijk:

De eerste is deze, dat de antinomie van de ethische waardecontrasten verobjectiveerd wordt en gemaakt wordt tot iets, dat men ‘het laatste’ (of ‘eerste’, elementaire, grondleggende) in het samenstel aller dingen zou hebben te noemen, zooals b.v. geschiedt in de leer van het ‘radicaal booze’, van den duivel, in het dualistisch wereldbeeld, de erfzonde-leer, praedestinatie-gedachte. Jaspers wil dus niet de schuldvraag beantwoord zien in het licht van zulke theorieën. Vlak omgekeerd wil hij zulke theorieën zèlf verklaren uit de schuld als grenssituatie.

Een tweede reactie is het ‘ontzondigingsbewustzijn der eerste christenen’, waarin de genade wordt gedacht als opheffing van de antinomie, die dus niet langer absoluut en fundamenteel is.

Een derde reactie is het ziekelijke, half-lijdende, half-genietende ‘arme-zondaars-bewustzijn’; daarbij wordt wel theoretisch de objectiveering der schuld als iets radicaals erkend, doch ze wordt niet overwonnen.

Een vierde reactie van geheel eigen type is dan de opvatting van Kierkegaard31).

Kierkegaard immers verabsoluteert volgens Jaspers het schuldbewustzijn in de subjectieve existentie. Schuld is volgens hem de

[p. 420]

concreetste uitdrukking van de existentie. Ze is bij hem een totaliteit. Men mag niet blijven staan bij die kinderlijke opvatting, welke de ongrijpbaarheid van de schuld als totaliteit voorbijziet, om dan àl maar zich blind te staren op concrete schulden. Krachtens de totaliteit der schuld mag men geen enkelen overtreder of geen enkele overtreding een zoodanige beteekenis toekennen, dat daardoor de overtreding van den één die van den ander in haar beteekenis en ernst zou isoleeren.

 

23. Zoo is, als we nu samenvatten, Jaspers' opvatting in zake de grenssituaties een fundamenteele critiek op het paradijsverhaal, terug-geprojecteerd tot dat der schepping, en vooruit geworpen naar dat van den val.

Uit de grenssituaties kan men niet alleen de evoluties op het terrein der wereldbeschouwingen verstaan, doch ook omgekeerd. De positie van den mensch is en blijft antinomisch. De concrete situaties mogen zich veranderen, maar de formeele grenssituaties keeren steeds terug.

Daarmee is aan elk gedogmatiseerd niet-antinomisch wereldbeeld voor Jaspers' begrip feitelijk het zwijgen opgelegd, ook wanneer men daarmee zou willen argumenteeren tegen Jaspers' eigen theorie aangaande de grenssituaties. Immers, bij voorbaat verzekert hij, dat zoo'n wereldbeeld zèlf slechts te verklaren is als een reactie op die grenssituatie. Ook het paradijsverhaal dus, met zijn permanente loochening van een antinomisch wereldbeeld, welke loochening door de leer van den zondeval met daarop volgende in Gods raad opgenomen straf en verlossing niet opgeheven, doch integendeel versterkt wordt, is zelf niet meer dan een psychologisch te verklaren reactie op de objectief gegeven grenssituatie zelf, als algemeen noodwendig. De Heilige Schrift verklaart alle factische wereldbeschouwing, zoover ze niet uit de openbaring gewonnen werd, o.m. genetisch uit het gebeuren in het paradijs. Jaspers verklaart daarentegen ook het ontstaan van de ‘paradijsmythe’, met elke leer van zonde en schuld, uit de grenssituatie, en deze weer uit de antinomische structuur van het ‘Dasein’. Elke verabsoluteering van ‘waarden’, en eveneens elk verzet tegen die filosofen, die in de waarde-contrasten een wel onvermijdelijken, maar dan toch slechts relatieven vorm van het tegenwoordige leven en denken zien, is voor het besef van Jaspers niets anders dan een reactie op de bestaande grenssituatie zelf.

[p. 421]

Een reactie, die wel zielkundig verstaanbaar is, maar die daarmee. haar armoedig karakter van re-actie nog niet verloren heeft. Ook het geloof, met zijn ‘metaphysische’ wereldbeelden, is tenslotte niet meer dan zulk een reactie. Het leven zelf bestaat uit de verbinding van tegen-stellingen.

En hierom is volgens Jaspers zoowel de paradoxale, als ook de niet-paradoxale opvatting der wereld slechts langs dezen weg (der reactie-theorie) te verklaren.

Dat hiermee de oorlog aan den bijbel verklaard is, is nu wel duidelijk. Want Genesis 1-3 is een niet-paradoxaal verhaal; het stelt de éénheid en de constantie der schepping; ook de zonde, ook de dood, zoo zeiden we in § 68, veranderen niets aan de constitutie der wereld. En de duivel is wel een afvallige knecht, doch wordt nooit een larve, niet eens een van God, niet eens een van een contra-god.

Jaspers zegt: het levensproces beweegt zich in een antithese, die als de tegenstelling van ‘Chaos und Form’ (niet- en wèl ‘geordend’ bestaan), bekend staat. En nu houdt het leven op leven te zijn, zoodra het geheel en al zou toevallen, hetzij aan de ééne, hetzij aan de andere zijde van de tegenstelling van ‘chaos’ en ‘vorm’32).

Maar de bijbel zegt: vloek over die chaos-fantasie - dat is de meest brutale poging om een anderen god te zetten voor Gods aangezicht. En de voorbarigste captatio benevolentiae van de rebellen in Gods huis.

Zoo blijkt de kloof niet meer te overbruggen. Het paradijsbericht weigert, ‘toeval’, schuld, dood en lijden als voor alle ‘Dasein’ ‘noodwendig’, òf als onderling verbindbaar te beschouwen. Want volgens dit bijbelsch verhaal sluit toeval (ook in den zin, dien Jaspers aan dit woord geeft) feitelijk de schuld uit, en bestaat er ook tusschen schuld en dood geen relatie van gelijktijdigheid, doch die van eerder en later. Het weigert reactie te heeten op eenige levenssituatie; want het wil, juist omgekeerd, zijnerzijds dáárop licht werpen. Het loochent het begrip van grenssituatie zelf, gelijk het bij Jaspers is uitgewerkt.

Op Jaspers' standpunt is dan ook Gen. 1-3 hierom dwaas en onzedelijk, wijl het de totaliteit der schuld pas optreden laat, als vrucht van een verbréking eener eerst gegeven situatie (staat der

[p. 422]

rechtheid); en wijl het bovendien deze totaliteit bindt aan de overtreding van één mensch, ook al heet deze ‘publiek persoon’. Publiek persoon is men alleen in collectiviteit, in de totaliteit, volgens Jaspers' consequenties. ‘Publiek’ persoon sluit individualiteit van schuld uit; en ook toerekening vàn een bondshoofd náár individueele en dan tot schuldeloosheid verkiesbare kinderen van dat bondshoofd. De ‘persoon’ is tenslotte - als bij Scheler de menschheid - ‘publiek’ lotspersoon, geen publiek rechtspersoon. De bijbelsche leer van een goede ònparadoxale schepping, met láter ‘inbrekenden’ zondeval en daarna ‘tóe-vallende’ (geen ‘toe-vállige’) schuld, is volgens Jaspers veruitwendiging der schuld. Wie de straf en de voldoening bindt aan de concreet zichtbare ongehoorzaamheid of gehoorzaamheid van één mensch (Rom. 5), leeft met Jaspers' theorie op voet van oorlog. Rom. 5 is in zijn geheel voor hem onaannemelijk, vooral in zijn samenhang met Gen. 3. Want in Rom. 5 worden uit elkaar gelegd: Adams overtreding en Christus' gehoorzaamheid. Zùlk een uit-elkaar-leggen beteekent, volgens Jaspers, dat het leven ophoudt, leven te zijn.

 

24. Zoo keert thans het verzet van het ongeloovige denken terug naar dat uitgangspunt, waarvan we in het begin hebben kennis genomen. Men vergelijke maar eens onze laatste opmerking met wat Hegel zegt omtrent den tweeden Adam, die de keerzijde van den eersten zou zijn.

Guyau heeft eens geschreven over een ‘moraal’, die noch ‘obligatie’ noch ‘sanctie’ kende: een predikheer kwam eens 'n oud vrouwtje tegen: in de rechterhand droeg ze vuur, in de linker water. Op de vraag wat ze daarmee wilde, was het antwoord: met het vuur het paradijs verbranden, met het water de hel blusschen. En waarom dàt dan? luidde de tweede vraag. Antwoord: ik wil niet, dat ook maar iemand het goede doet ter wille van de belooning in het paradijs, of ook uit vrees voor de hel - maar eenvoudig uit liefde tot God33).

Dat vrouwtje begreep noch aard noch doel van het goed-doen.

Maar toch -

Wel, filosofen, als we hierboven bespraken, hebben hun gesprekken over dood en leven opgezet zonder zelfs 't probleem van 't vrouwtje aan te raken. Ze staan over leven en dood te

[p. 423]

spreken als over ‘fenomenen’ in een neutrale, ambtelooze wereld, een wereld zonder stipulatie omtrent leven in den Levende en sterven òm den Levende, die niet verworpen wezen wil. Ze spreken over leven en dood als beide regulair.

 

25. Hoe men het nu wendt of keert, in den grond komen al zulke theorieën - we namen enkele typeerende slechts als voorbeeld - neer op een aantasting van Gods wijsheid in de schepping. Dat wil zeggen: op een aantasting van zijn wijsheid als die van den vrijen God.

Gods deugden kunnen nimmer van elkander worden gescheiden. Evenmin kunnen ze ooit tegenover elkander komen staan. Als ware er in God een onderlinge strijd tusschen zijn qualiteiten. Daarom kan ook Gods wijsheid nimmer worden losgemaakt van zijn vrijheid. Wie over Gods wijsheid zóó zou spreken, dat zijn beschrijving van de wijsheid Gods, wat de qualiteit betreft, volkomen dezelfde zou zijn als die van de wijsheid van een schepsel, engel of mensch, die heeft al aanstonds zich in den wortel vergist. Men mag nimmer volstaan met het constateeren van een graadverschil (Gods wijsheid b.v. ‘100%’, en van ons ‘20%, of 10%, of 1%, of 0,0000001%’, of iets dergelijks). Neen, het onderscheid is een wézensverschil. Hij is ANDERS wijs. Want een schepsel is nooit ‘vrij’ in den zin, waarin God het is. God als Schepper ‘zijn eer geven’, beteekent: erkennen, dat niets, wat niet-God is, uit zichzelf kan zijn; het geschapene beschikt niet over de autarkie van God. Wórdt er in de Schrift van autarkie gesproken als menschelijk attribuut, dan is het altijd een geschonken, een geschapen autarkie. Naar de ‘maat’ van 't schepsel, uiteraard34).

Nu wordt in de Schrift de wijsheid Gods heel vaak met de schepping aller dingen in verband gezet. Uit de schepselen zien wij de wijsheid Gods, zegt de Schrift, indien n.l. onze oogen door het Woord van God voor die wijsheid geopend zijn, anders ook niet. Dat laatste moet er nadrukkelijk bij gezegd worden; dat was dan ook de reden, waarom we telkens erop wezen, dat Rom. 1:20 niet verzekert, dat Gods onzienlijkheden, zijn altijddurende kracht en goddelijkheid, uit de schepselen metterdaad worden verstaan en doorzien, doch alleen maar zegt, dat ze

[p. 424]

kunnen worden gezien; indien ze n.l. worden overwogen, bedacht; indien de geest zich ermee bezig houdt, dàn laten ze zich waarnemen35). De roomsche Canisiusvertaling drukt het zóó uit: (ze) ‘zijn van de schepping der wereld af bij enig nadenken uit het geschapene duidelijk te kennen’. Wij zijn van die vertaling geen bewonderaars; we gelooven, dat dit zeggen (‘bij eenig nadenken’) weer te veel in de kaart speelt van de roomsche vereering van het ‘natuurlijk licht’, als zou dit zoo heel gemakkelijk ‘aan den kost komen’, en van de ‘natuurlijke theologie’36). Trouwens het grieksche woord, dat door Paulus gebruikt wordt (noeoo) is aanduiding van een denkarbeid, die meer ernst en inspanning in zich heeft, dan dit vlotte spreken van ‘bij eenig nadenken’ laat vermoeden37). Dit vooropgeplaatst zijnde, kan men veilig zeggen: de Schrift leert ons, dat met name in de schepping en inrichting (die vrije, ongehinderde, vrij-machtige inrichting) der wereld, Gods wijsheid zich voor het geloof (dat ‘oog’ des menschen) laat opmerken. De lijst is allesbehalve volledig, als wij wijzen op Ps. 104:24; Spr. 3:19; Jer. 10:12 en 51:15; Ps. 136:5; Ef. 3:10; Rom. 11:33; Ps. 139:17; Jes. 40 28; 1 Cor. 2:11; enz. De Schrift legt dan ook den nadruk op die vrijheid van God in zijn

[p. 425]

wijsheid: Hij had toch geen raadsman?. en zijn inventie was toch niet afhankelijk van invloeden-van-buiten, stel, dat van zoo iets te spreken zóu zijn? Jes. 40:12-14; vgl. Rom. 11:34; Job 38:4-21; 1 Cor. 2:16. Negatief ligt Gods wijsheid daarin uitgedrukt, en als autark geprezen, dat Hij nooit spijt van zijn werken heeft, of hebben kan, 1 Sam. 15:29; wat bij Hem, d.w.z. ‘in zijn geest’, zijn ‘hart’, ‘eerst’ is, en dat geldt ook van zijn ‘spontaneïteit’, dat is niet afwijkende van zichzelf, het is ook in Hem ‘laatst’: Spr. 8:22; Col. 1:15; Openb. 3:14; Jes. 41:4; 43:10; 44:6; 48:12; Openb. 1:17; 22:13. Die wijsheid Gods kán trouwens niet aan schommelingen, aan innerlijken tweespalt of uiterlijke remmingen of onzekerheid in eenige theo-gonie of sophiogonie laboreeren; ze wordt immers in de Schrift als Hypostase voorgesteld, hetgeen iets anders is dan dat ze zou worden ‘gehypostaseerd’: men denke aan Spreuken 8, vgl. Job 28:21-27, Spr. 9:1-6. En ook voorzoover niet38) een vierde, doch met name39) de tweede Hypostase van Gods wezen - Logos genaamd - ook met den naam van Wijsheid zich laat noemen, ligt daar een overduidelijke aanwijzing in, dat Gods wijsheid nimmer een wijsheid-van-achteraf, doch een wijsheid-van-voren-af-aan, een absoluut spontane, vrije, door niets gehinderde of zelfs maar op gang gebrachte, geïnstigeerde wijsheid is. Ware het anders, ze zou niet haar naam kunnen leenen aan een Hypostase, die met den Vader één wezen is, gelijk van heerlijkheid, God uit God, Licht uit Licht.

 

26. Conclusie màg en móet dus zijn, dat de wijsheid Gods juist als de zijne niet maar de doelmatige inrichting van het ‘geschapene’, doch óók, en éérst, de doelmatige inrichting van het ‘te scheppene’ op haar naam moet hebben staan. Tusschen Adam en zijn Schepper is dit verschil: Adam geeft aan de dieren namen als die dieren er zijn, hij ‘stoot’ op de dieren, ze zijn een ‘Gegenstand’, een ob-ject, dat hij aanwezig vindt, als hij de oogen open-

[p. 426]

doet. God heeft echter door zijn in Gen. 1 genoemde ‘badal’-handeling, zijn daad-van-het-brengen-van-‘scheiding’40) tusschen de ‘soorten’ van schepselen, en dus ook tusschen die der dieren, aan Adam de ‘gelegenheid’ geopend, die groepen of soorten te onderkennen, en elks ‘aard’ (vgl. het in Gen. 1 gebruikte hebreeuwsche woord voor: ‘naar zijn soort: of aard’) te onderkènnen41). Maar God kende dien ‘aard’ tevóren, Hij kende hem vóór; en zijn ‘vóórkennis’ was geen bloote praescientia, geen bloot vooruit-weten, of vooruitzien, doch zij was pro-horismos, vóórbepaling, ze was wil. Het was geen ‘Arte’ (soorten) achteraf zien, doch ‘Arte’ vooraf stèllen, het was ‘Artung’: een iedere soort zijn aard of wezen géven (vgl. bl. 369). Gods wijsheid is die van den Architect, en meteen al die van (zijn eigen) Aannemer, men vergunne ons het beeld, dat, indien het in het eerste lid niet frivool is, het zeker óók niet in het tweede is. Trouwens, beide beelden, zoowel dat van den architect, die het werk stijlgévend ontwerpt, als van den uitvoerder, aannemer, die het bestek metterdaad volgt, zijn bijbelsch; niet in de separatie, doch juist in de verbintenis van beide vergelijkingen ligt Gods glorie: Hij is zijn eigen aannemer, kataskeuastês, en katartistês, d.i. uitvoerder van den voorgenomen bouw42).

Het was dan ook van K. Barth een wonderlijk omspringen met het bijbelsch gegeven, toen hij Gods ‘scheiding-maken’ (hammabdil), vgl. bl. 367v., aanmerkte als een handeling Gods, die ‘licht en donker’ (meteen door Barth verhaspeld in ‘kosmisch’ en ‘chaotisch’) van elkander scheidde, zonder daarmee zich het hoofd te breken, hoe dan hetgeen aan de ééne zijde van de scheidslijn ligt, góed, en Gods ‘eigenlijke’ werk kàn heeten, doch hetgeen aan de andere zijde ervan ligt daarentegen ‘boos’, en Gods ‘vreemde’ werk genaamd kàn worden. Immers: er zijn vragen:

1e) als in Genesis 1 verder àlle badal-(scheidings)acties Gods op een goddelijk plàn, teruggaan, een plan, aangaande niet anders

[p. 427]

dan uit Gods positieven wil tot stand gebrachte grootheden, zou dan déze eene dit niet doen?

2e) als in Genesis 1 alles, wat na een badal-actie rechts en links - neem even de geometrische beeldspraak over - van de scheidslijn ligt, goed is, góed en nog eens goed, wijl haar nadere specificatie ontvangen hebbende kreatuur, zou dan bij deze ééne actie het anders zijn?

3e) als in Genesis 1 verder alles wat rechts en links van een scheidslijn ligt, Gods ‘opus proprium’, zijn eigen nadere bewerking en concretiseering ontvangen hebbende kreatuur is, zou het dan met die ééne actie radikaal anders staan?

4e) als in Genesis 1 niet alleen maar hetgeen rechts en links van de scheidslijn ligt, Gods in vrijheid, en met goedkeuring van zijn eigen in executie getreden wil, ondernomen ‘eigen’ werk is, doch ook dat scheiden zèlf, dat hammabdil-zijn, als Gods daad een volkomen vrije, en goedkeurende en goedkeuring bewijzende executie van Gods plan is, is dan de scheidingslijn, ja, we durven het woord uit Barth's eerste ‘wilde’ periode hier wel aan, Gods ‘Todeslinie’, niet óók een opus proprium van God, diens ‘eigenlijke’, Hem verheerlijkende, alleen Hèm competeerende werk?

5e) voorzoover dus in de wereld dood is, en duisternis, is dan niet het scheiding-maken tusschen dood en leven Gods vrije, ongebonden, ongehouden daad, zelve ook teruggaande op raad en besluit, door God eeuwig goedgekeurd en gehandhaafd?

6e) indien àlle ‘scheiding’, die in de kreaturen iets schikt of ver-schikt, Gods eigenlijke werk is, niet gebonden aan iets, dat God - tegen dan wel buiten zijn wil, dat doet er niet eens toe43) - zijns ondanks ‘voorhanden zou hebben gevonden’, wijl alle ‘voorhanden-heden’ alleen aan Zijn wil hun voorhanden-zijn ontleenen, is dan ooit eenige scheiding een andere dan die welke Hij besloten heeft, en dus goed, en heilig, en haar Maker lovende?

Dat wil dus zeggen: indien er tusschen ‘dood’ en ‘leven’ scheiding is, dan is deze Gods werk, onverschillig of de dood in de wereld in-klimt na den zondeval, dan wel aan haar inhaerent

[p. 428]

(inklevende) zou geweest zijn - des neen - van den beginne. Wij houden vol, dat zèlfs iemand, die aan Genesis 3 (zondeval) de historische waarde ontzegt, ons niet moet komen vertellen, dat hij een goed exegeet althans van Genesis 1 zou kunnen zijn, indien hij ons zou willen wijs maken, dat Gods scheiding maken tusschen dood en leven een niet meer vrije, goddelijk-vrije, uit raadsbesluit opkomende daad was. Want van zulk een onvrij ‘badal’ is in Gen. 1 geen spoor.

 

27. Ja, maar, zoo werpt men tegen, dood en verderf, Satan en zonde, ruïne en katastrofe, dat is toch allemaal wel zoo iets als uiting van Gods ‘toorn’? En, - is Gods toorn niet een vuur, dat eeuwig brandt? Ligt Gods ‘ira’ (toorn), ligt zijn ‘zelus’ (ijver), zijn jaloersch-heid, zooals het wel eens uitgedrukt wordt, soms niet in zijn wézen? En zou er dan wel iets tegen kunnen zijn, dat de theologie, en de filosofie, den dood en wat meer als het doods-complex is aan te merken, opvat als iets dat ‘óók ‘van den beginne’, van den oorsprong, en dus oorspronkelijk is?

Voor wat Gods toorn als eigenschap betreft, antwoorden wij: zeker, mits óók maar van Gods toorn erkend wordt, dat hij absoluut vrij is. Niet maar een toorn, die afhankelijk zou zijn van wat ‘er is’, om dan pas als ré-actie dáárop te kunnen functioneeren in Gods binnenste. Gods toorn is altijd efficax (krachtig om te werken), maar daarom nog niet automatisch efficient (metterdaad werkend in actueele neerwerping en dooding). Dáárvoor kiest Hij (zie straks noot 60) zijn tijd. En Hij kiest volkomen vrij. Hij schept zich zijn objecten. Oók van Gods toorn geldt, dat hij de toorn van den vrijen God moet zijn, wil hij Gòds toorn wezen. Met andere woorden: dat men Hem lastert, indien men zou zeggen, dat Hij alleen maar kan toornen op iets, dat Hij aanwezig ‘vònd’, dat Hij ‘áán-trof’, waarop Hij ‘stootte’, zonder dat het in zijn aanzijn en in zijn constitutioneele mogelijkheden door Hem zelf gestéld was, en in het aanzijn geroepen.

Over dien toorn van God heeft Barth, met al zijn goede voornemens, om kampioen tegen evolutionisme en immanentisme te worden, toch heel wat gezegd, dat in de lijn van deze zijn beweerde doodsvijanden ligt. Gods toorn is Gods gerechtigheid, zegt hij44); maar ge moet u nu maar niet verdiepen in de vraag, of

[p. 429]

hij hier soms het oog heeft op wat in God zelf is, dan wel, op wat dóór Hem geschiédt; want met zulke praealabele kwesties houdt Barth zich hier nog niet op; een poosje later verzekert hij: wij zien het onzienlijke: in Gods toorn Gods gerechtigheid, in den gekruisigde den opgestane, in den dood het leven, in het neen het ja, in de grens den uitgang, in het gericht den naderbijkomenden verlossingsdag45); en nu bent u meteen aan het tollen, en weet niets meer. Den éénen keer krijgt ge den indruk, dat Gods toorn zich richt tegen den afvalligen, den zondigen mensch, den menschin-overtreding46). Maar een oogenblik later wordt ge vrij hardhandig eraan herinnerd, dat Barth, in de periode, waarin hij zulke woorden neerschrijft, alles wat kreatuurlijk is, zondig noemt; en dan rollen alweer de groote woorden door elkaar: en tuimelen de kategorieën weer onvervaard over elkaar heen: de gang der openbaring Gods heet nu: die van tijd-tot-eeuwigheid; van verwerping-tot-verkiezing; van Ezau-tot-Jacob, van Farao-tot-Mozes; en het verdragen van de vaten-des-toorns wordt nu de sluier van Gods groote geduld genoemd; achter dien sluier liggen ‘de’ vaten-der-barmhartigheid verborgen, maar niet verloren47). Barth, evenals wij, houdt streng vast aan de eenheid, de identiteit, van den toornenden God met den zich erbarmenden. Maar, als hij dan verzekert: dat is nu onze hoop, - dan vragen wij: pardon, maar waarom zou het niet onze wanhoop zijn? Wie geeft u het recht, een ‘prae’ aan de barmhartigheid toe te kennen: indien er een ‘prae’ is, waarom gaat dan de toorn er niet mee strijken?48) Góds identiteit wil toch niet zeggen, dat de onderscheiden námen, die Hij voor zich kiest, de námen, waarmee Hij zijn eigenschappen of deugden ons bekend maakt, naar den inhoud identiek zijn, d.w.z. dat de ééne naam precies hetzelfde zou zeggen, als de andere?

Vragen als deze lijken misschien iemand wel wat te subtiel, - maar we hebben ze toch nóódig: want we proeven hier een tendenz, om Gods toorn (inclusief den dood) tot een vást accompagnement te maken van Zijn barmhartigheid of liefde (inclusief het leven), zooals de ‘linkerhand’ altijd het vaste geleide is van de ‘rechterhand’, maar dan zóó, dat God zelf er ook ‘niets aan doen kan’. Zooals Hij er niets aan doen kan, dat zijn ‘ja’ keerzijde

[p. 430]

is van zijn ‘neen’. Dit was het immers, wat we in § 69 Barth telkens hoorden verzekeren? Kan God het helpen, dat, àls men eenmaal van ‘rechts’ spreekt, er dan ook van ‘links’ meteen gesproken is? Let op: als de bijbel spreekt van een ‘dubbele’ voorbeschikking, verkiezing van den één, die nooit verworpen kan worden, en verwerping van den ander, die nooit verkoren worden kan, dan zegt Barth daarover erg veel geleerds; doch het komt tenslotte hierop neer: maar dat is geen dubbele praedestinatie, doch hoogstens een dubbele zijde van één en dezelfde besluitsaangelegenheid: in Christus, we hebben het hem al hooren zeggen (ii, 397-403), zijn we allen verworpen, en zijn we ook allen uitverkoren. De dubbele praedestinatie is zoo tot ééne, distinctielooze, verschrompeld49). Let op: het wordt ons hier zóó geleerd, dat men het spreken van ‘dubbele’ (‘gemina’)50) praedestinatie wel kan suppleeren met dat van ‘dialectische’ praedestinatie. Dit getheologiseer moge wel onbeholpen zijn in zijn poging, om gereformeerd te lijken51), maar ge ziet nu toch, welken kant men

[p. 431]

hier uit wil: toorn is de negatieve kant van liefde. Zoo is dood de negatieve kant van 't leven. Ze zijn dus even oud, even jong; en áls ze eenmaal elkaar moeten loslaten, d.w.z. àls, zooals Barth ons bleek te leeren (§ 69) het ‘linkerhandswerk’ van Gods toorn, de chaos, en het ‘nietige’ toch eenmaal door de ‘rechterhand’ van God wordt ‘overwonnen’, nu, dan is daarmee bewezen, dat ook Barth niet ontkomen kan aan een universeel evolutionisme. Ik kan wèl rustig zeggen: als God een in-breker (Rom. 5:12, eisêlthen) wegjaagt52), en hèm de deur uitwerkt, is Hem de overwinning op dien in-breker; dàn ben ik géén evolutionist. Maar als ik zeg: God wordt door zijn positieve ‘ja’ zijn ‘neen’, d.w.z. de negatieve zijde van zijn eigen ‘ja’ de baas, Hij heeft door zijn eigenlijke werk zijn ‘vreemde’ werk, dat toch zijn wèrk was, overwonnen, - wel, wie zal mij dan kunnen redden van de aanklacht, dat ik God de nadeelen van zijn eigen bestaan en wezen en werk te boven liet komen, dat God zichzelf heeft ‘opgewerkt’, dat ik dus God zag door gnostieken evolutionistenbril? Het zou niet de eerste maal wezen, dat menschen het hardst schelden op de ziekte, waar ze onbewust het sterkst aan laboreeren.

Als men nu verder Barth aanhoort in zijn spreken over Gods toorn, ontvangt men een doorslaand bewijs van de aanwezigheid dezer ziekte. We noemen enkele punten.

 

28. Barth's uitvoerig in § 69 door ons besproken beeldspraak van Gods ‘eigen’ tegenover Gods ‘vreemde werk’ wordt door-

[p. 432]

kruist door een andere, die suggereert: toorn en barmhartigheid, dood en leven komen tegelijk de deur binnen. ‘Eigen’ en ‘vreemd’ werk, ze mogen den éénen keer worden aangediend als werken van niet-coöperatieve handen, rechter en linker, tóch worden ze elders óók aangediend als helpers van elkaar: zóó, als de harde schaal de zachter vrucht beschermt, totdat ze kan genuttigd worden, zóó zijn Gods toorn-en-gericht (alsof die hetzelfde waren) de harde schaal (en slèchts, ‘nur’) de harde schaal, het ‘vreemde werk’ van Gòds zachte genade; en die is Gods ‘eigenlijke’ werk. Het eigenlijke zit dus volgens deze beeldspraak in het vreemde verpakt; Jesaja zou daar vreemd van staan te kijken53). Als dan God die harde schaal stukslaat, dan is dat (nu gaat de beeldspraak rammelen) pijnlijk...... voor de schaal, en voor wie zoo'n bedrijf niet aesthetisch waardeeren kan; maar tòch: de zachte vrucht komt vrij; en zoo kan Barth verkondigen, dat God in den toorn ('t stukslaan van de schaal is immers ‘geweld’, en ‘katastrofe’ is immers links georiënteerd?), ......dat God, nog eens, in den toorn de barmhartigheid doet triumfeeren over den toorn54).

Dus is Gods toornen ook één met zijn liefhebben55): zijn ‘Verhalten’ is tenslotte altijd dat der liefde; en de overvloeiende goedheid Gods, déze is zijn ‘theion’, het góddelijke in zijn wezen56). Gods toorn als virtueel onderscheidbare ‘eigenschap’ wordt dus van het ‘theion’ - dat ‘eigenlijke’ Gods - uitgesloten.

En nu even stilstaan.

Wat zijn zulke afdwalingen van den geest toch interessant. - èn doodelijk; en wat loopen de sporen ervan toch door vele eeuwen heen. Herinner u, dat heel die onderscheiding van ‘vreemd’ (barbaarsch, niet israëlietisch) en ‘eigen’ werk Gods ontleend is aan een dispuut van Jesaja met zijn dronken collega's aristocratenvan-Jeruzalem (uit Jes. 28:9-13, vgl. vs 21), en dat heel de fijne perikoop, óók in dat naar-voren-brengen van het element van het ‘vreemde’ (barbaarsche, belachelijke) taal spreken, zich vasthechtte aan een giftige mop. Aan een symposion van aristocraten laten filosofen prácht-moppen, en dan nog stijlvol ook,

[p. 433]

flitsen. Zoo werd Jesaja, toen hij het al te weelderige (28:8) symposion met zijn boete-preek kwam storen, afgepoeierd met die dronkemans-mop waarmee de jeruzalemsche aristocraten Jesaja's reputatie dachten te breken (vgl. hierboven bl. 321): tsawlatsaw, tsawlatsaw, qawlaqaw, qawlaqaw, zeïr sjam, zeïr sjam, - hetgeen in het engelsch57) eens geestig en trouw is weergegeven op deze manier: met ‘hèm daar’, met Jesaja n.l., is het altijd: bid and bid, bid and bid, for-bid and for-bid, for-bid and for-bid, a lit-tle bit here, a lit-tle bit there. Naar aanleiding van die fijne, maar toch een péstwalm verspreidende mop, had toen Jesaja gezegd: pas op, dat loopt uit niet in liefde, máár in wraak: uit de harde schaal (!) van Gods verbond komt voor u straks de roede van de bondswraak; en slechts het bekende ‘overblijfsel’ komt er (Jer. 31) behouden onder vandaan, gelouterd, en geleerd. Pas op, had hij gezegd, Jahwe zal u straks wel krijgen: bid-and-bid, bid-and-bid, for-bid-and-for-bid, for-bid-and-for-bid, a lit-tle-bit-here, a lit-tle-bit-there. Toen kondigde Jesaja, om zoo te zeggen: een oordeel-van-scheiding aan. Jeruzalems God zou een scheiding voltrekken: a) tusschen definitieve bondsbrekers en definitieve bondsgetrouwen; en b) tusschen bonds-wraak in onweerhouden vorm en bondszegen-in-onverhulden vorm. Desondanks kan men beleven, dat Barth, vlak in de buurt van Jesaja's bericht aangaande dit gestoorde symposion in Jeruzalem, waar de kerk met Babel gedreigd wordt, verklaart: Babel is de ‘harde schaal’, waaruit, neen, neen, niet voor een ‘overblijfsel’, maar voor allen, voor àllen, de zachte vrucht van het (nog wel) Nieuwe Jeruzalem te voorschijn springt. ‘De bitterheid des doods is hier geweken.’ Hij is de harde schaal om de vrucht des universeelen levens. De dood zou straf voor bondsbreuk zijn? Och kom, kom, Barth zal ons troosten met de opmerking: we zijn toch allemaal zondaars, of gelijk het in zijn theologentaal beter (hoewel zakelijk niet ànders) klinkt: ‘alsof nu niet juist dàt het einde van elk mógelijk (!) verbond beteekende’, ‘dat Israël, zooals Jer. 31:32 klaagt, het eerste verbond verbroken had’58).

[p. 434]

Ja, het kan ver gaan, als Luther een foutieve vertaling van Jes. 28:21 aantreft in de destijds gangbare bijbelvertaling, en op het daar gevonden thema, misduid, dóór-fantaseert. Het kan dan zoover komen, dat tenslotte alles onderstboven komt te staan. Jesaja kondigde een scheiding aan tusschen zich en zijn opponenten, tusschen afvallig Israël en het ‘overblijfsel’-van-Israël; hij leerde, dat Gods verkiezing en verwerping particulier zijn. Maar later komt Barth, juist met een beroep op het werkwoord ‘badal’ (scheiden, uit Gen. 1) betoogen, dat God geen individueele verkiezing en verwerping, geen praedestinatio gemina kent, doch alleen maar ‘sferen’ scheidt, en ‘principes’, ‘chaos’ (duister) van kosmos (‘licht’); en dat voorts zonder onderscheiding God àllen verwerpt, maar ook àllen verkiest. Dat komt ervan, als Barth het ‘in het gebied-van-den-toorn Gods-staan’ interpreteert als een ‘in-den-toestand-der-verwerping’ verkeeren59). Dat Gods besluit nog geen ‘toestand’ schèpt, omdat besluit van besluitsexecutie radicaal onderscheiden is60), dàt wordt voorbijgezien. Het debat over de vraag, of Gods toorn contra-dan-wel-naast zijn liefde staat, wordt fundamenteel verwrongen, in zulke neo-manicheesche quasi-theologie.

 

29. Op Luther maakt Barth dan ook critische kantteekeningen. Luther, zegt hij, plaatste nog de wet (bij Luther, zoo men zich herinnert, linkerhands-werk) naast het evangelie; maar Barth vindt de wet in het evangelie (rechterhandswerk); het beeld van schaal-om-vrucht komt dus weer naderbij61). Gods veroordeelen-

[p. 435]

de en straffende gerechtigheid, ze is volgens Barth zelve en als. zoodanig diepte, kracht en macht zijner barmhartigheid; dreigingen, straffen, liggen z.i. juist om die reden niet aan de periferie, neen, neen, ook zij liggen in het centrum; en: pas op dat centrum, die barmhartigheid, aldus waarschuwt Barth, geen openbaringshistorisch schema toe62). Nóg een beeld heeft Barth bij de hand: dat van licht- en schaduwzijde n.l. (vgl. bl. 359, 369, 372); Gods toorn is de schaduwzijde, en alleen maar (‘nur’!) de schaduwzijde van Gods gerechtigheidsopenbaring, van het christelijk kêrugma (verkondiging), van het evangelie63). Het

[p. 436]

‘neen’ van Gods toorn wordt dan ook volgens Barth zichtbaar aan en door het ja der praedestinatie; daaraan ontleent het zijn ‘vreeselijk bestaan’, maar het wordt dan ook - ziehier een exegese van dat woord ‘vreeselijk’ - juist door dit ‘ja’ dadelijk weerlegd en overwonnen64). Weer wisselt de beeldspraak; het gericht heet omsloten van Gods erbarmen; daarin mogen we de oer- en grondbeslissing Gods jegens den mensch zien: zijn intiemste én intensiefste deelname aan ons er-zijn en ons zóó-zijn.

Barth schaamt zich dus de superlatieven niet, als hij spreekt over den eenvoudigen God65). God wil tegen den mensch niet eeuwig toornen66).

En als Hij dan een openbaring van zijn toorn daarin doet zien, dat Hij de menschen van Rom. 1:24, vgl. vs 18, ‘overgeeft’?

Wel, zegt Barth, ge moet dat natuurlijk zéér ernstig nemen: die mensch, dat is inderdaad de kosmische mensch67); en dat ‘overgeven’ is radikaal. Maar - het overgeven van de menschen van Rom. 1 vindt zijn reflex in dat van Paulus uit 1 Cor. 5:1-6: het ‘overgeven’ door Paulus van den Corinthischen bloedschender aan den Satan, dat geschiedt toch - zegt Barth - tot behoudenis van den geest; het is wel heel erg, en ge komt er wel niet ‘overheen’, maar ge komt toch wel aan den anderen kant ervan; of liever, daar zijt ge al, gij kosmische mensch, ......in Christus. Dit ‘overgeven’, dat is tenslotte zoo iets als Judas aan Jezus gedaan heeft, - ......Hij is wederom opgestaan68). In heel die ‘overgave’ is niets, dat aan Gods liefde vreemd zou zijn.

Ja, ja, dat blijft er dan óver van dat opus alienum, dat vreemde werk! Fremd, maar niet fremdartig69).

Ja, ja, dat blijft er nu àchter van die redeneeringen, eerst van Melanchthon, voorzichtig nog, dan van Strigelius, dat zieleherders zuur en zoet, vreugd en droefheid, rechter- en linkerhandswerk wiskunstig-evenredig tegen elkaar moeten laten opwegen. Strigelius

[p. 437]

wijst in dat verband (zie hierboven bl. 330) naar de droefheid, die Paulus de corinthische gemeente had aangedaan in zijn harde tuchtmaatregelen tegen den bloedschender uit 1 Cor. 5:1-6; en Barth, zie wat we zooeven van hem hoorden, verklaart rustig: de overgave van den bedoelden zondaar door Paulus aan den satan, is een reflex van de goddelijke ‘overgave’, die Paulus bedoelt in Rom. 1:18, 24. Zuur en zoet worden in dit schema inderdaad uitgemeten door God ‘more geometrico’, met wiskunstige evenredigheid; maar de geometrische manier is ook de dialectische: Gods toorn is opgelost in keerzij van de liefde; men heeft den eeuwigen toorn, en den toorn, die zich zijn objecten schept, om daaraan Gods straffende gerechtigheid als aan verworpenen te demonstreeren tot in alle eeuwigheid, doodeenvoudig weggeredeneerd. In Ibsen's Brand zegt iemand nog: de hel is bakerpraat. Barth kent geen bakerpraat. Hij kent alleen dialectischen praat. Die héét anders, maar is veel erger: àlle zielen vallen erbij in slaap.

We zoeken geen verdere illustratie bij onze bewering, dat Barth den toorn tot keerzij van de liefde maakt, en hem dus tegelijk met Gods barmhartigheid ons kosmisch huis laat binnenvallen70). Dood en leven zijn-op dit standpunt beide origineel.

 

30. En op dit punt zet zich ons geloofsbezwaar in, en zal ons protest niet mogen verstommen. Dood en leven zijn geen van beide ‘origineel’, geen van beide ‘van-den-beginne’. Ook ‘het leven’ niet? Neen, want leven is meer dan existentie: het is existentiein-vrede. En die vrede kwam als positieve vrede door het ná de schepping den mensch gegeven verbond. De dood is geen tweelingbroer van het leven, doch een ‘van elders ingeklommen’

[p. 438]

‘vijand’ (Rom. 5:12, 1 Cor. 15:25, 26). Alleen zóó is hetgeen de Schrift ons zegt te verstaan.

We stuiten immers op het bekende woord uit Rom. 5:12: de dood is ingekomen. En dit dan: in het gevólg van de niet met de schepping zelf gegeven zonde. En, als haar bezoldiging. Als loon ‘na’ werk: bij God komt het loon ook ‘naar’ werk.

Het woord ‘eis-êlthen’, (de dood) is in-gekomen, in-geklommen, in-gedrongen mag niet worden vervluchtigd. Want het is zoo kras mogelijk in Rom. 5:12 bedoeld: een indringen van een eerst vreemd element: de dood wroet ter plaatse waar het eigenlijk niet hóórt. En ook niet ‘hòefde’ vanwege eene of andere natuur-noodwendigheid. Primair dan wel secundair, om met Barth (bl. 358) te spreken? Dat doet er niet eens toe. Tenzij men de zónde een werkelijkheid-van-den-beginne zou noemen; immers, Paulus zegt, dat de dood is ingekomen door middel van de zonde. De zónde kwam binnen, en ‘dóór’ de zonde de dood. En toen eenmaal ook de dood was in-gegaan, is hij daarna dóór-gegaan. Maar dat Paulus noch zonde, noch dood als origineel zich voorstelt, blijkt uit heel Rom. 5: de dood kwam door een mènsch, door èèn mensch; en die mensch deed iets dat hem aanvankelijk vreemd was: hij viel uit den eersten staat. Ook het woord ‘dóór-gaan’ (de dood is door-gegaan) wijst op een geschieden, dat er aanvankelijk niet was (vgl. Ezech. 5:17, naar de lxx). De dood drong door; hij drong verder op71).

Let dus terdege op die beide werkwoorden, waarvan Paulus zich in Rom. 5 bedient: het eerste is in-komen, het tweede dóór-gaan. Het eerste: ergens binnen-gaan. Het tweede: daarna door-gaan, door het pas betreden gebied verder heen trekken. In de wereld, d.w.z. de menschenwereld, trok de dood binnen (dat is het eerste); en vervolgens, toen hij eenmaal in de wereld gekomen was, trok hij door; hij trok naar àlle menschen door; hij bleef heusch geen halt houden bij die eerste twee, die hij daar vond op dat plekje van de ruimte, waar hij de wereld binnenkwam, en op dat puntje van den tijd, waarop hij intrede deed. Er waren er toen daar maar

[p. 439]

twee; maar van die twee ging hij verder tot hun kinderen, en kleinkinderen, en achterkleinkinderen, en vervolgens, en zoo ook tot óns en de ònzen, zonder ooit ergens halt te houden. Halt houden kón en mócht hij niet meer; want de menschenmoordervan-den-beginne zat op zijn rug, en de Rechter liet dien moordenaar-van-allen op zijn rug zitten, omdat Hij het zoo rechtváárdig vond; de dood was nu zijn knècht geworden, en die menschenmoordenaar zijn wettig benoemde beul. Die twee waren nu voortaan als executeurs in Gods rechtsgeding met den zondigen mensch betrokken; God zelf had dit geding geopend tegen wie van Hem moedwillig waren afgevallen. Wel erkende God in dien menschenmoordenaar, die het vale paard van den dood (Openb. 6:7) bereed, een lasteraar, een zelf verdorven en dus dubbel-boosaardigen aanklager van de broederen (Openb. 12:10), die hun Rechter en Vader tegenstond, dien Hij straks zou verdelgen, en uit den hemel werpen (Openb. 12:9-12); maar - Hij had besloten bij zichzelf, dat Hij dat laatste niet eerder zou doen, dan nadat door een Ander, den Tweeden Adam, óók bekend uit Rom. 5, op gronden, voor het Recht van God aanvaardbaar, vrede zou zijn aangebracht; een vrede, die niet zóómaar ‘paste’ bij de in zonden liggende wereld, maar die weer van-bóven-af zou komen, zou in-dalen, zou in-treden in de wereld; een wònderlijk gewerkte ‘vrede’, die als een ‘vreemde’ vrede, een transcendente, van bóven, en dùs ook reëel van buiten af, tot de van God ‘vervreemden’, néérdalen zou, met een ‘óver hen komend charisma’, uit den tweeden Adam, om dan ook zelf tot allen ‘dóór’-te-gaan. Dat is het wat Romeinen 5 duidelijk leert: een in afwijking van de eerste harmonie van-búiten-af in-dringende zonde-met-dood, en daarna een in afwijking van de daardoor ontstane disharmonie wederom van buiten af in-dringende vrede72).

[p. 440]

Het is dus alles een phase, en een telkens weer niéuwe phase in een réchtsgeding.

En dit rechtsgeding kan, juist als réchts-geding, en als rechtsgeding, niet met de schepping automatisch gegeven zijn. Schepping maakt rechtsgedingen wel mógelijk, tusschen God en mensch, gelijk ook tusschen mensch en mensch, tusschen God en engel; tusschen engel en engel, maar mógelijkheid is nog geen wérkelijkheid, gelijk ‘efficax’ nog niet is ‘efficient’ (vgl. bl. 434, noot 60). De mogelijkheid van een rechtsgeding wordt eerst dàn tot werkelijkheid, wanneer er normen zijn, die niet maar in Gods gedáchten voorgenomen, maar ook door zijn mond afgekondigd zijn; God loont en straft niet naar zijn verborgen hartsgedachten, doch naar het Woord, dat uit zijn mond gegaan is. Afkondiging van normen, het stèllen ervan, dàt moet vóóropgaan; zoo wil het zijn bondswil en rechtvaardigheid. Rechtsgedingen tusschen Hem en ons, menschen, kunnen er eerst zijn na afkondiging van het niet zonder stipulaties opgerichte verbond. En om een verbondmet-menschen te kunnen ‘oprichten’ (dat gaat nooit automatisch), moet God die menschen eerst geschápen hebben, en dan geschapen, niet als dooven, die niet hooren kunnen, doch als hoorenden, capabel om de stem Gods te verstaan en daarop ‘ja’ te zeggen. Ze moeten geschapen zijn, niet als dooden, die niet kunnen, of die nog-niet-kunnen of nog-niet-willen luisteren, doch met levensmacht, dat ze hooren kunnen en hooren willen (want niet hooren willen, dat is dood-zijn). Met andere woorden: de verbondsoprichting, en de vaststelling van bondsstipulaties, die moet volgen ná de schepping, als een nieuw intredend element, dat bij de schepping bij-komt, en dat achter de schepping aan-komt. Wóórd werkt leven.

Als nu met deze bondsoprichting de verbonds-rechts-bedeeling, en de bondsrechtshandel begint, dan is a fortiori de overtreding van 's menschen kant een weer daarna komende tusschentredende (vgl. Rom. 5:20) handeling, die het ‘vreemde’ element van zónde, en daarna van dóód, in de wereld indraagt. Dan zijn de menschen dood; dàn zijn ze dood, dàn pas; en dàn pas begint de tweede phase van den bondshandel, van het rechtsgeding; en eerst daarna komt er plaats voor die derde phase, waarin de ‘vreemde’ (d.w.z. voor ons, gevallen overtreders, in ons zelf onbereikbare) genadegift (dat charisma, Rom. 5:16) óver de menschen komt.

Wie dit abc der Schrift erkent, en dan gelooft, dat ze ons met haar tijds- en plaats-bepalingen en tijds-schema's niet ‘bedriegt’

[p. 441]

(empaizei, een loopje met ons neemt), die moet erkennen, dat ‘de zonde in de wereld ingekomen is, en door middel van de zonde de dood’.

 

31. Men mag dan ook niet Paulus' uitspraak, volgens welke door de zonde de dood in de wereld ingeklommen is, vervangen, of zoogenaamd ‘interpreteeren’, door de heel andere, dat door den dood de dood in de wereld ingedrongen is. Dat is wel gebeurd, b.v. in de eigenaardige opvattingen van Sören Kierkegaard, één van Barth's voedsterheeren. Die kwamen reeds ter sprake op bl. 394-396. Reeds toen hoorden we hem het paulinische woord: de dood kwam door de zonde, dialectisch vervormen tot iets anders: de zonde kwam door de zonde (bl. 395). Maar dit is een frivool spel-met-woorden; en een brutale miskenning van het beteekenisvolle voorzetsel ‘dóór’: ‘door de zonde de dood’.

Daarom is het ook een minstens even brutaal spel-met-woorden, als de bekende Isaac de la Peyrère (vgl. over hem hierboven i, 336, en ii, 117/8, 142) bij Rom. 5:12 aanteekent, dat de zonde daar wordt voorgesteld als datgene wat geboren wordt, en Adam als degene, die hetgeen geboren wordt baart73). Men vraagt nu meteen: hoe staat het dan met den dood? Wel, zoo poneert de schrijver: men kan twee stellingen verdedigen: is er zonde, dan volgt er dood; maar ook: is er dood, dan volgt er zonde74). Oók al spelen met woorden? Ja, want de schrijver onderscheidt tweeërlei dood: een natuurlijken en een legalen. Gelijk hij óók tweeërlei zònde kent: de natuurlijke en de legale75).

Maar zóó kan men àlles bereiken; ‘val’ wordt omgetooverd in ‘baring’, en een relatie van afhankelijkheid (dood afhankelijk van zonde) in een relatie van wederkeerigheid, of reciprociteit (door zonde de dood, en door dood de zonde). Zóó echter wordt de moeder van de dochter haar zuster, en de vader van het kind zijn broeder. We komen dus langs een omweg toch weer terecht

[p. 442]

bij de leer van den dood als tweelingbroer van 't leven. De dood is dan ‘natuurlijk’ gemaakt (hij hóórt bij ons, zooals de ééne broer bij zijn tweelingbroer behoort); en als dan voorts de dood ook nog wel ‘legaal’ genoemd wordt, om toch óók aan de bijbelsche spraak min of meer vast te houden, dan beteekent dat ‘legaal’-zijn van den dood niet veel anders, dan dat God de natuurlijke dingen en hun loop onder wetten gesteld heeft. Oer-wetten. Maar hierboven stelden wij, op grond van 't bijbelsch onderwijs, dat wèl de geboorte met de schepping gegeven is, doch niet de dood. Want die is, zooals Maresius76) terecht tegen Isaac de la Peyrère aanvoert, bezoldiging, stipendium der zonde (Rom. 6:23); een bezoldiging nu wordt eerst dan in uitzicht gesteld, en uitgekeerd, wanneer er niet maar een ‘natuurlijke’ functie, doch een door verbond of contract onder stipulaties gestelde, en in wèts-klemmen geplaatste, arbeidspraestatie verricht, dan wel geweigerd is; in het eerste geval is het stipendium vervroolijkend, in het tweede heet het: dood. Men honoreert geen ademhaling, wèl een karwei.

 

32. En juist hier blijkt weer de groote, en alle denken tot zelfonderwerping oproepende beteekenis van de bijbelsche verbondsprediking. Het is alleen maar camouflage, als De la Peyrère met zijn onderscheiding komt aanzetten van den dood als a) ‘natuurlijk’, en b) ‘legaal’. Bij den mensch (en den engel) heeft God al, wat samenhangt met de existentie (die bij De la Peyrère als ‘natuur’ wordt ten tooneele gevoerd), onder de (verbonds)-wèt geplaatst. De existentie-van-den-mensch immers was dadelijk aanwezig, zoodra God de stof, waaruit Adams lichaam was gevormd, in beweging zette. Die bewéging nu heet bij dieren wel ‘leven’, en is wel daar ook ‘leven-naar-den-aard-van-een-dier’. Maar bij den mensch staat het anders. ‘Leven’ is in de Schrift, wanneer het om den mensch gaat, nog wel wat meer dan beweeglijke existentie. ‘Leven’ is daar existeeren-onder-Gods-vrede. Want omdat God met élk van zijn kreaturen weer een apart doel heeft, en dan steeds weer een ‘eigen’ doel, daarom behaagde het Hem, twee soorten van kreaturen te scheppen, aan wie een ambtelijke dienst was toegedacht; dat beteekent, gelijk we her-

[p. 443]

haaldelijk gezegd hebben (zie dl. i over het ‘beeld Gods’), dat Hij de natuurlijke existentie inrichtte met het oog op dat ambt, de toegewézen, onder opdrachtsklemmen gestelde, zeg maar ‘legale’ functie, het ‘varium officium’, waarvan de Belijdenis spreekt. Menschelijk ‘officium’ verschilt van 't animale.

Indien God aan de planten, de dieren, de sterren, de zonnen, manen een permanente taak (of officium) heeft toe-beschikt, wel, dan blijven ze zóóláng existeeren, èn ook met zulke qualiteiten existeeren, als God noodig achtte voor de vervulling van hun dienst, de ten-uitvoer-legging van hun telkens varieerend officium. De zon existeert (schijnbaar) langer dan wij, desgelijks de maan. Toch hebben ook zij haar ‘geschiedenis’; men kan, gelijk Rickert terecht ter aanvulling, en ter correctie, van zijn leermeester Windelband heeft opgemerkt, van zon en maan e.d. niet de ware kennis verkrijgen alleen door generaliseerende, maar voornamelijk door individualiseerende begripsvorming.

Generaliseerende begripsvorming, - daarmee wordt bedoeld, we geven maar een voorbeeld: een kat brengt jongen ter wereld; een worm kruipt over den grond; een kip legt een ei; de zon komt op; het water zoekt den weg naar beneden; en dat allemaal zie ik maar één of twee of enkele malen gebeuren, maar ik neem aan, dat dat altijd zóó toegaat; wat ik daar één of twee of meer keeren zie gebeuren, dat ga ik generaliseeren, d.w.z. generaal (algemeen) maken; vandaar het woord ‘generaliseerende begripsvorming’.

Daartegenover neem ik waar, dat (vgl. dl. ii, 329) wel alle generaals militaire praestaties verrichten; en wel alle pausen encyclieken geven; of dogma's vaststellen; en daarbenevens dat wel alle generaals zoowel als pausen doen wat ieder ander doet (ontbijten, b.v.) en dat ik dus van dat ontbijt, en van zijn werking in het lichaam van generaals, pausen, katten, wormen, kippen me wel een begrip weer ga vormen langs den generaliseerings-weg; máár, van generaal Mac Arthur ga ik een bepaalde militaire praestatie, en van een bepaalden paus ga ik een bepaalde encycliek (Humani generis b.v.) of 'n bepaald dogma (b.v. Maria's lichamelijke hemelvaart) me indenken langs den individualiseerings-weg; mijn begripsvorming ten aanzien van die bepaalde, maar éénmaal gebeurende feiten is ditmaal individualiseerend; want een slag als in Korea is er maar één keer geweest, daar schrijft men later uitvoerige Mémoires over, zooals Winston Churchill het deed van den slag van El Alamein; of aparte tractaten,

[p. 444]

gewijd aan een bepaalde encycliek, een bepaald dogma.

Maar zijn we hiermee klaar? Kunnen we met deze dubbele methode van begripsvorming van álles een juist begrip, een rechte voorstelling ons vormen? Geen sprake van, zoo zegt Rickert zelf. U kunt wel denken, dat de maan alle eeuwen door nét zóó is open ondergegaan, en nèt zóó eruit zag als tegenwoordig, maar daarom is het nog niet zoo: ook de maan heeft een geschiedenis; vroeger zag ze er anders uit, dan nu; ook op haar oppervlak en in haar binnenste treden veranderingen in. Met de zon staat het nèt zóó. Kortom, ook in natuurlijke, d.i. in de grootheid ‘natuur’ door ons gerangschikte, fenomenen voltrekken zich ‘eenmalige’ feiten; net zoo als bij Mac Arthur, dien paus, u en mij.

De dubbele methode van generaliseerende dan wel individualiseerende begripsvorming is heusch geen laatste methode, waarmee voor goed onze begripsvorming uit het slop te halen is.

Dit nu weten wij op grond van de Schrift allang. Een voorbeeld? Als men de geboorte van een mensch, evenals die van het kattejong generaliseerend wil beschouwen, en daarmee uit, zegt men: er wordt na den eersten man en de eerste vrouw geen wezenlijke mensch geboren, of er moet een samenkomst van een man en een vrouw geweest zijn; kláár! Ho, ho, zegt de Schrift, heelemaal niet waar. Maria was de echte moeder van een echten mensch, althans een drager van de echte menschelijke natuur; maar ze was toch niet met een man te voren saamgekomen. Een ander voorbeeld: generaliseerende begripsvorming concludeert: de zon gaat altijd haar gewonen ‘gang’. Wacht even, zegt de Schrift: die zon kan een solistitium beleven, een stilstand-van-de-zon, waarover geleerden boeken hebben volgeschreven, en dit is ook eenmaal zoo geweest, op het gebed van Jozua, dien generaal-van-Jahwe (Jozua 10:12, 13)77). Als ge de menschen ziet veranderen, zegt ge, generaliseerend: zonder stofwisseling wordt een mensch niet gecontinueerd in zijn bestaan, zijn existentie. Gij dwaas, zegt de Schrift: er zijn nú al menschen als de engelen Gods, èchte menschen, maar ze eten-en-drinken niet meer, en ze hebben ook geen sexueelen paringsdrang meer, noch daartoe den aanleg, noch van de daartoe gegeven organen een residu, want zij zijn als de ‘engelen Gods’ (Luc. 20:34-36; Mt. 22:30; Mc. 12:25; 1 Cor. 15:54); en eenmaal zullen àlle menschen op die manier, vegetatieloos - en

[p. 445]

asexueel, althans zonder paringsdrang, eeuwig existeeren, hetzij in een staat-van-eeuwigen-dood, hetzij in een staat-van-eeuwigléven; d.w.z. existeerende in pijn, dan wel in harmonie. Kortom: de bijbel zegt: uw récht om hetzij de generaliseerings- dan wel de individualiseerings-methode te kiezen, dat is zeer beperkt; de láátste, of éérste dingen, feiten, normen, grensafteekeningen, die moet God u leeren, zooveel het u te weten goed geacht wordt, door Hem. De mensch b.v. existeert tòch langer dan de zon.

Welnu, zoo beveelt - zonder verdere discussie - de Schrift, herinner u dit alles ook bij uw pogingen tot beantwoording der vraag, of de dood de tweelingsbroer van het leven is, dan wel een later ingeslopen vijand. Dat maakt de natuurhistoricus (-historicus, heet de man toch immers?) niet uit, want dat moet God u zeggen, en anders weet ge het abc dienaangaande nooit.

En dan worden we door de Schrift erop gewezen, dat ons heele praten van en over ‘leven’, als ware dat bij de menschen en de engelen nu precies hetzelfde als ‘existeeren’, toch maar domme praat is. Een nápraten van wat niet-schriftgeloovige natuurhistorici ons verteld hebben, en op de mouw gespeld.

Noemt u ook den duivel ‘lévend’? Daar staat ge. Zegt ge ‘ja’, dan hebt ge aan den duivel hetzelfde praedicaat toegekend, als wat de Schrift gepast acht voor de menschen, die uit den tijd zijn weggerukt, door een gewonen, dan wel door een martelaars-dood, en van wie ze niettemin zingt: ze leefden, en dit zoo vòl, dat ze op tronen zaten, en dat hun een ‘krima’, een oordeelover-anderen, werd gegeven (Openbaring 20:4). Maar de overigen van de uit den tijd getredenen leefden niet (20:5). God is geen God der dooden, maar der levenden (Mt. 22:32; Mc. 12:27; Lc. 20:38); en wat den duivel betreft, is die niet opgesloten in het Huis-des-Doods? Is hij geen doode? Dood is toch een gequalificeerd begrip: existeeren? natuurlijk, maar dan onder den toorn, onder welken Satan en wie voorts ‘doode’ heet, gehouden, gebonden ligt. Onder welken hij ‘bewaard’ (geconserveerd) wordt in de existentie.

En dan verder: léven alle menschen, die op de rol-van-menschen staan aangeteekend bij God? Geen sprake van; van nature zijn we allen dood-in-zonden-en-misdaden, al klopt de pols zoo krachtig als van een brieschend strijdpaard; maar velen zijn aan den anderen kant van de scheidslijn, die wij in onze burgerlijke-stand-registers hebben aangeteekend als dooden, maar van wie de

[p. 446]

Schrift zegt: zij léven, en àndere dooden ‘leven niet (Openb. 20, de aangehaalde plaatsen). Existeeren is bij den mensch, evenals bij den engel, substraat voor ‘leven’ èn voor ‘dood’. Existeeren immers is voor een op àmbtsdienst aangewezen en daarom ook aangelegd schepsel (engel, mensch) mèt deze zijn ambtelijke functie ten nauwste verbonden; wijl de existentie-wijze en (natuurlijke) existentie-geschiedenis daartoe door den Schepper bepaald is naar zijn hooge wijsheid. Valt de goed geschapen mensch in zonde, dan zegt de bijbel: nu gaat hij dood; en blijft hij liggen in zijn val, dan zegt de Schrift: hij blijft in den dood.

 

33. Wij moeten, het wordt hoog tijd, als belijders ons los maken van de spraakmakende dictatuur van biologen, zoölogen, natuurhistorici, voorzoover dezen zich, óók in hun wetenschappelijke spraak, weigeren te laten gezeggen door de Schrift. Niet, dat deze hun een wetenschappelijke terminologie aan de hand doet, verre vandaar. Maar de Schrift verlangt wèl daarin gekénd te worden; d.w.z. zij vordert, dat wij de vraag, wanneer van een mensch (c.q. engel) gezegd kan worden: hij leeft, of: hij is dood, ons zullen los maken van het statistisch materiaal van hen die katten, honden, olifanten, rhinocerossen, boomen, planten hebben bestudeerd in hun opkomst-en-verdwijning, ......uit het gezicht nog maar.

Laat u niet wijs maken, dat dit ‘onwetenscháppelijk is’; en dit vooral niet, als het menschen zijn, die het niét onwetenschappelijk vinden, te spreken, laat ons zeggen van: ‘een wereldziel’, of ‘bezielde stof’, of iets dergelijks. Het zou toch àl te zot zijn, dat theologen, en in wijder verband Schriftgeloovigen, op eigen erf durven spreken van aeviterniteit, maar verder als leeken zouden moeten hangen aan de lippen van degenen, die de historie van menschen en engelen meenen te kunnen kènnen én beschrijven puur en alleen naar de gegevens, die hun studie van dieren en planten hun opgeleverd heeft.

Ook de bijbel weet wel, dat menschen en dieren gelijkelijk sterven, voorzoover althans de waarneming betreft; menschen en rups eten van dezelfde bloemkool; mensch en dier eten dezelfde appels en peren, verkeeren onder gelijke vegetatie-wetten, en worden gestuwd door een overeenkomstigen paringsdrang (Prediker 3:18-21). Hebben wij ooit engelen gezien? Neen? Maar dat verhindert ons niet, te zeggen, dàt ze er zijn. En niet alleen dit,

[p. 447]

doch tot op zekere grenzen, die de Schrift ons stelt in haar spreken of zwijgen, kunnen we óók zeggen, hóe ze zijn.

Welnu, het is langs dezen weg (van verwerking van Schriftgegevens), dat de theologie, op dit punt vaak vergeten, maar niet weerlegd, de onderscheiding tusschen aeterniteit en aevìterniteit heeft aangedurfd: ‘aeterniteit’ was een beschrijvingsterm voor God, en het woord bedoelt dan, nièt in de eerste of voornaamste plaats, o neen, maar toch óók wel, dat God geen begin heeft en geen einde; zie wat we boven opmerkten over Boëthius in dezen. Maar met ‘aeviterniteit’ wordt gedoeld op die kreaturen, die wèl een begin hadden, maar die geen einde-van-existentie kùnnen of mógen hebben, omdat God ze er niet toe bestemd heeft. Denk nu aan den mènsch, dan vloeit uit het gezegde voort: als we overlijden, dan gaat de existentie door. Existentie is wat anders dan ‘leven’, en ‘dood’ is wat anders dan geen-existentie meer hebben (dat komt trouwens noch bij den engel, noch bij den mensch ooit voor); en het is ook wat anders, dan tot de andere existentiewijze (die van aan-den-overkant-van-het-graf) overgegaan zijn. Men kan immers aan dézen-kant-van-het-graf ‘dood’ zijn.

 

34. Daarom moeten wij onze eigen terminologie durven opbouwen. Het is wel waar, dat tegenover alle begin binnen de baan van het aan den tijd en aan de tijdelijke ommegangen gebonden bestaan een zeker ‘eind’ staat. Ook in het paradijs. Adam zou niet altijd, binnen het raam van den tijd, hebben kunnen blijven verkeeren in de existentiewijze van zijn aanvankelijk leven. Zijn slaande pols móest een keer ophouden te slaan; de circulatie van het bloed móest een keer ophouden, en, vergunt de beeldspraak, want meer is het niet, ‘uit de circulatie genomen worden’; buik en spijze móesten teniet gedaan worden (1 Cor. 6:13)78). Want hij moest, óók indien de zondeval ware uitgebleven, overgaan tot dien hoogeren existentievorm, waarin, zónder huwelijk en paringsdrang (die alleen noodig zijn, zoolang God zijn in het besluit

[p. 448]

gestelde vaste aantal menschen nog niet bereikt heeft voor de afwikkeling van het drama, het epos, der geschiedenis) en zónder stofwisseling (die alleen noodig is, zoolang hij in den tijd en binnen het raam der beweeglijke dingen opereeren moet), hij als rustend, d.w.z. tot rust gebracht, en boven alle ‘proefneming’ (van Gods kant) en boven alle ‘tráchten’ (van zijn kant) uitgeheven, mensch-Gods het loon voor zijn (aanvankelijk smarteloozen en pijnloozen) ‘kopos’ kon ontvangen, en God in een betere existentiewijze dienen kon.

‘Kopos’, dat is een bijbelsch woord; het beteekent vaak moeite, in den zin van pijnlijke, smartelijke moeite; maar het kan óók aanduiden een zekere inspanning, een zeker trachten, een zekere ‘conatus’, die pijnloos verloopt, die niet met ‘vallen-en-opstaan’ te qualificeeren is; die het positieve element bevat van het baren, het in-arbeid-zijn, zonder dat het thàns daarin optredende nevenelement van barenswee vertegenwoordigd is79). Men kan nu eenmaal niet uit Paradijs I (met mógelijkheid van val, en met tijdelijke gebondenheid-der-existentie) ‘gepromoveerd’ worden tot Paradijs II (met eeuwige onaanvechtbare rust, en onherroepelijke toekenning in een verheerlijkte natuur van ‘loon-op-werken’), zonder dat die pols gaat stilstaan, dat hart van sláán ophoudt, de laatste stofwisselingsmaaltijd verorberd is, en de laatste coitus is gepleegd; ook coitus is dienst, in een paradijs, en als de dienst niet meer gevraagd wordt, vergaat, gansch ‘legaal’, en nu meteen ‘natuurlijk’ (wijl het een instelling Gods is, dat het dàn zóó toegaat) de ‘lust’, de ‘wil des mans’; het ophouden van den coitusdrang is dàn niet een teeken van veroudering, van seniele aftakeling, maar van het toe-zijn aan de verjonging, die wij noemen kunnen: bevordering tot Paradijs II. Zelfs biologen staan toch voor het veelzeggende feit, dat bij het dier het einde van den paringsdrang doorgaans ook beteekent het begin van het sterven; de mensch daarentegen begint soms na het einde van dezen drang ongemeene èn getempereerde, niet getemperde geestelijke krachten te ontplooien; en in elk geval: hij leeft daarna, relatief gesproken, nog zeer lang. Zoo zegt, nog zelfs in den gevállen staat, die merkwaardige uitzonderings-positie van den mensch onder alle ‘zooia’ (animalia, levende wezens), dat de mensch een zeer bijzondere figuur is binnen den cirkel van de animale wezens; de geloovige

[p. 449]

ziet daarin een verwijzing naar de ambtelijke positie van den mensch. Zijn plaats onder de animalia is bepaald door zijn positie; dat is: de rechts-, d.w.z. de bondspositie, die God heeft toegewezen aan hem, gelijk aan den engel. ‘Plaats’ bepaalt ‘positie’ niet; maar ‘positie’ bepaalt ‘plaats’. Men had dat niet zoo vaak mogen vergeten...... onder bijbellezers.

 

35. Wij stellen het dus zoo: als pendant van het intreden-in-den-tijds-kring staat wèl het uittreden-uit-den-tijds-kring, ook in het paradijs. Maar uit-den-tijd-treden is in zichzelf geen ‘dood’. Dat nóemen wij wel vaak zoo, omdat we katten en honden en boomen en bloemen en menschen zien sterven op dezelfde manier. Maar als de bijbel zegt: uit-den-tijd-treden, dat kàn een feest zijn, een promotie, een pijnloos, gretig afgewacht bevorderd-worden tot heerlijkheid, en een tot rust gebracht worden, uit de veranderlijkheid tót de onveranderlijkheid, dan is daarmee voor ons beslist. Het sterven-van-vandáág is door de zonde een perforatie-kwestie geworden; wij kiezen dit woord perforatie, omdat het in de roomsche theologie inheemsch geworden is80). Perforatie beteekent: uit-een-scheuring, (geen uiteenvàllen); uit-een-rukking, niet organisch, om het nare woord te gebruiken, maar mechanisch, en met een kopos, die smartelijk, en vernederend, en vol van wee-ën is. Perforatie beteekent ook wel doorboren, ook in de Vulgata81); en de roomsche theologie brengt het begrip ook in verband met mactatie, d.w.z. sláchting82). Een ongestoord paradijs kent geen boor, die zich wringt in bestaande eenheden, die God gemaakt heeft, en geen slachtmes, dat weefsels verscheurt, die Hij deed groeien. Boor en mes komen, en dan in Gods rèchtershand, pas op ná den zondeval. Maar dán is de perforatie er ook in heel ons leven; het lichaam wordt gewelddadig doorboord, en aangetast; de ziel wordt doorboord, d.w.z. uit-een-gerukt en -getrokken door zielelijden; en ook de eenheid lichaam-ziel wordt geperforeerd, reeds in alle zielesmart en lichaamspijn, maar ook en vooral in het

[p. 450]

thans in pijn-kopos, in stervenswee, zich voltrekkend sterven. Die perforatie, noem dié maar doodelijk, of althans 'n doodsvrucht, 'n doodsverschijnsel. Maar noem zoo niet de existentie, en niet de uit-den-tijd-lichting, als zoodanig, die acte Gods, ook in een paradijs te voltrekken aan den mensch. Want die acte kàn geschieden voor een dúbbel doel: voor de ‘promotie’ (in het oude paradijs, en ook vandaag weer voor wie ‘in Christus’ zijn); ze kan echter óók geschieden voor de dégradatie, de smartelijke verwijzing naar de existentiewijze in ongetemperde, althans niet meer in wisseling van ‘ups and downs’ gevatte bediening van zijn toorn. In zichzelf is ze dus geen dood; dóód is alleen de ‘perforatie’, in wijdsten zin genomen. De mactatie.

En als iemand ons vraagt, of dit nu filosofie is, dan wel bijbelsch onderricht, dan zeggen wij: het laatste. Let maar op de bijbelsche spreekwijze in verband met haar onderwijs van ‘eerste’ en ‘tweede’ ‘opstanding’ èn ‘eersten’ en ‘tweeden’ ‘dood’. Om aan déze plaats van dit boek niet te ver te gaan (de rest moet later volgen), wijzen we alleen maar naar Openbaring 20. Daar wordt gesproken van de ‘eerste opstanding’ (20:5). Greijdanus zegt: ‘daarmede wordt geene lichamelijke opstanding gemeend, die aan de algemeene opstanding aller dooden op den laatsten dag voorafgaan zal. Maar dit ziet op het deelachtig worden van het heerlijke, zalige leven bij den Heere...... Van deel in haar hangt het karakter der lichamelijke opstanding aan het eind der dagen af’ (vgl. Joh. 5:29). Tevoren had Greijdanus op vs. 5 aangeteekend: als in dit vers gesproken wordt van de niet-in-Christus-ontslapenen, en van hen gezegd wordt: ‘ouk ezêsan’, d.w.z. (niet: zij werden niet levend, maar:) ‘zij leefden niet’83), dan beteekent dit: zij verkrijgen bij hun sterven niet heerlijkheid, en zaligheid, en levensgenieting. En bij vs. 4 was opgemerkt: ‘zij’ (d.w.z. de wel-in-Christus-ontslapenen) ‘leefden’, d.i. zij ondervinden een ‘komen ten leven’, een ‘doorgaan tot het eeuwige leven’; ‘er is hier geen sprake van de herkrijging door deze zielen van haar lichamen. Hier wordt niet gesproken van lichamelijke opstanding. Maar wat hier genoemd wordt, gebeurt met de zielen’.

Met scherpgeslepen pen wordt hier door den bijbel de overgang uit het perforatiesterven (martelaren worden bedoeld en ook wel langs ‘gewonen’ weg gestorvenen) naar wachtende heerlijk-

[p. 451]

heid, ‘opstanding’ genoemd. Niet, om te zeggen, dat die opstanding pas begon in het moment van het uitblazen van den laatsten adem. Maar om te markeeren, dat dit komen-ten-leven en dit opkomen-tot-nieuw-leven nú eindelijk na veel lijden en smaad geschiedde met die duidelijkheid (voor wie uit God ziet) en in die soliditeit en vastheid, als welke àlles kenmerkt, wat in het moment van den laatsten adem onmiddellijk daarna zich voltrekt. In feite evenwel zegt de Schrift, dat de wedergeboorte de opstanding is; waarom dan ook christenen kunnen zeggen tot elkaar, bij levenden lijve, tegen dat de dagtaak wordt ter hand genomen: ontwaak gij die slaapt, en sta op uit de dooden en Christus zal over u lichten (Ef. 5:14).

 

36. Wij willen dus plaats openhouden voor het paulinische, en uit héél de Schrift opgebouwde, leerbegrip van den dood als bezoldiging. Bezoldiging, soldij, der zonde. Het in Rom. 6:23 door Paulus gekozen woord ‘opsoonia’, door de Statenvertaling weergegeven met: bezoldiging, wordt elders wel opgevat in den zin van: loon, dat de zonde geeft (de zonde is hier dan gedacht als de bevelende, tyrannieke instantie, die haar dienaren ‘met den dood betaalt’). Anderen bedienen zich van het woord: belooning (Friesche bijbelvertaling: bileanning fen de sûnde, en dit dan tegenover ‘genedejefte fen God’). De geschiedenis van het woord wijst naar de oorspronkelijke beteekenis van een uitkeering, hetzij in naturalia, hetzij in geld, waarmee in welbewuste beschikking van hooger hand (b.v. soldij, fourage voor soldaten, Luc. 3:14, 1 Cor. 9:7, vgl. nog lxx op 1 Macc. 3:28; 14:32), of anders toch nog naar welbewust ingedachte en vastgelegde ordeningen, of toezeggingen, of afspraken e.d. één of andere praestatie wordt betaald, gewaardeerd, gehonoreerd.

Daarom maakt het voor òns doel hier niet veel verschil, of men - in de beeldspraak - het zóó voorstelt: ‘God als Rechter betaalt de zonde met dood’, dan wel zóó: ‘de zonde als tyranne keert aan haar knechten, haar dienaren, als loon den dood uit’; in het ééne geval is God, in het andere de zonde de betalende instantie. Tegen de eerste opvatting zou kunnen worden aangevoerd, dat het woord toch altijd op ‘loon’ wijst, en dat stràf toch kwalijk den naam krijgen kan van (op prijs gestelde) belooning. Tegen de tweede, dat ‘de zonde’ toch moeilijk kan worden voorgesteld als een contraheerende of belovende instantie.

[p. 452]

Beiderlei bezwaren kan men evenwel van de tafel werken door verwijzing naar de aan alle beeldspraak inhaerente vrijpostigheid en onbekommerdheid. Voor ons zelf denken wij hier liever aan God, die de zonde rechtens honoreert met dood; en dit voornamelijk omdat de tegenstelling niet is: ‘de zònde honoreert, als in dienst-nemende-tyran, zóó, en nu gaat de déugd zús honoreeren’; doch: ‘voor de zonde wordt bitter betaald, maar voor de godsvrucht ligt een charisma te wachten’. Het ligt in deze tegenstelling voor de hand, niet te denken aan twee honoranten of belooners (c.q. betalers) de eene als een ‘tyranne’ voorgesteld, de andere daarentegen als Despoot, die evenwel Vader blijkt, wézenlijk optredende, doch eerder, zich voor oogen te stellen één op allen toezienden Gód, die den één ziet dienst nemen bij ‘een vreemde’, bij de tyrannieke clan der zonde, den ànder daarentegen werkzaam vindt in zijn eigen leger; en die nu den één zijn verdiende stipendium uitkeert, doch den ander, hoewel ook zelf lang aan de zonde-tyranne verslingerd en verkocht geweest zijnde, uit vrije genade eeuwig leven schènkt.84)

Maar hoe dit wezen moge, in beide gevallen wordt de dood toch gezien als telos, karpos, opsoonion, vectigal, misthos, belasting, einde, vrucht, salaris, tractement, voor een dienst, die wijst op dienstverband; en dit is geen dienstverband dat met de natuur gegeven is, doch dat welbewust is aangegaan, en nu vanwege Gods rechtshandhaving over dienstnemers bij ‘een vreemde mogendheid’ èn vanwege zijn handhaving van de loonbelofte aan strijders-van-Hem-zelf onder vaste wetten staat.

En die wetten zijn voor allen van God.

Ook al denkt men dus ‘de zonde’ als een in dienst nemende, en loon-uitkeerende instantie, ook dan is het feit, dat zij permanent dood ten gevolge heeft, bewijs van Gods ingrijpen. Zij wil anders, belooft ook anders, zoekt in dit leven loon in lévenskarpos, maar het eind is altijd weer de dood. God heeft verband

[p. 453]

gelegd tusschen werk en uitkomst; het werk is geen natuurfunctie; doch staat onder foederale regeling, aanvaard dan wel verworpen. Zonde is dienstweigering, en dood daarvoor stipendium. Dienstweigering komt altijd nà dienst; en déze den oproep-tot-den-dienst. Dat is hier: na het eerste Woord Gods in verbondsstelling, gesproken na de schepping.

Zoo kán de dood geen tweelingbroer van 't leven zijn. De kogel voor den overlooper is geen tweelingbroer van de inlijving in de armée. De dood is ook geen grenssituatie; en wàt in dat begrip nog goeds wezen kan, dát bleek ons op te nemen in wat we hierboven zeiden over het onderscheid tusschen de afsluiting van de eerste existentiephase in-zich-zelve èn de wijze, waarop die afsluiting (die van den aanvang onder stipulaties, en dus onder stipendium-of-loon-bepalingen is gesteld, door onzen Eenigen Despoot) de facto thàns geschiedt.

§ 71. De schepping als acte van vroolijke, spontane besluitsvaardigheid.

1. Herhaaldelijk legt de Schrift den nadruk erop, dat de wereld een document der goddelijke wijsheid is. En daar zit heel wat in, en heel wat aan vast.

Want als wij over Gods wijsheid spreken, hebben we te bedenken, dat bij Hèm de wijsheid zuster is der vroolijkheid; niet zóómaar is gezegd, dat de Logos speelt voor Gods aangezicht.

Wijsheid ligt openbaar in Gods schepping: Job 9:4, 10, 14; 38:4v., 16-30; 42:3; 12:13; Ps. 74:16; 104:24; 136:5; Spr. 8:22-31; Jes. 40:28; 45:9-11; Ps. 94:9, 10; Rom. 16:27; 1 Cor. 2:7-9, 11; enz. Ook vroolijkheid: Spr. 8:30, 31; Job 38:7; Ps. 8, e.a.p. Dat Gods wijsheid tevens zijn zaligheid, zijn vroolijkheid is, en altijd in vréugde bij Hem werkzaam is - om van vele andere factoren nu maar te zwijgen - dat is reeds daarin voor ons vastgelegd, dat in de Schrift de Zoon de Logos heet, het Woord, dóór Wien God de wereld gemaakt heeft. Die Logos nu, die als Wijsheid niet maar gehypostaseerd ‘wòrdt’ door chokmatische verbeelding (die dan bedenkelijk veel op zelfverheerlijking van de beroepsmenschen der wijsheid, der ‘chokma’, lijken zou), doch die werkelijk Tweede Hypostase van Gods Wezen is, is nu des Vaders Partner, zijn Metgezel, zijn Vreugde- en Bondgenoot; zou nu niet God zich in God verblijden, niet de Eéne Partner in den Anderen?

[p. 454]

Over die ‘hypostaseering’ van de Wijsheid in den Logos is veel te doen geweest in filosofie en theologie; wij gaan eraan voorbij1). Maar enkele punten vragen toch even de aandacht.

De wijsheid Gods b.v., was die met Hem één in substantie, dan wel (ook) door vriendschap, partnerschap?

Een dilemma is dat voor den één, voor den ander echter niet: het ééne kan, waar én Logos, én Geest Hypostasen en Bondgenooten in de Triniteit zijn, even goed als het andere gezegd worden, als men maar niet de wezenseenheid loochenen wil2).

Is er tusschen de wijsheid Gods en de wetenschap van Hem verschil?3)

Begripsmatig zullen we ze wel degelijk te onderscheiden hebben; want het steeds weer noemen van andere namen voor Gods eigenschappen is wel ten deele altijd weer een vervallen in onvermijdelijke tautologie; maar toch is anderzijds daarin ook weer steeds iets nieuws aan hetgeen we al gevonden hadden, toegevoegd om op te nemen in de beschrijving Gods (iets anders dan òmschrijving, of definitie, die ons, evenals een Gods-begrip, ontbreekt, en bewust ontbreken móet, wijl onmogelijk). De kennis Gods, aldus H. Bavinck, ‘draagt onder een ander gezichtspunt beschouwd, den naam van wijsheid’4); en als we maar niet aan identificatie denken (als waren de begrippen van gelijken omvang, of liever: de pogingen tot begrip), dan kunnen we ons daarin vinden.

 

2. Als nu Gods wijsheid vroolijke, en spontane, d.w.z. onmiddellijk uit Hem zelf opkomende glorie is, dan is ze als continue besluitsvaardigheid te typeeren. Onze ‘besluitsvaardigheid’ wordt getemperd door ons gebrek aan ‘scientia’ (weten); door zonde; aarzeling; en ons gebonden zijn aan tijd; onze besluiten zijn

[p. 455]

procedures; onze syllogismen, onze decreten worden ontvangen en geboren: ze kosten tijd. Niets van dit alles bij God. Hij schiep de wereld in besluitsvaardigheid; zijn wijsheid is ongeboren wijsheid. En ze heeft altijd haar, zijn, doel voor oogen. Zijn doel wordt nooit uit het oog verloren.

 

3. Hiermee is meteen de kwestie getoucheerd: hoe in Gods besluiten de wereld, als scheppingsproduct Gods, door Hem zelf gewaardeerd wordt. Is zij alleen maar een middel, om te komen tot een ver verwijderd doel? Of, is zij ook in zichzelve een voor God begeerlijk doel? Heeft Hij haar lief, alleen maar als springplank, om te kunnen komen naar iets anders, laat ons zeggen naar hemel en naar hel? Of vindt Hij de wereld ook in-zichzelf iets moois, dat Hem de diepe architecten-vreugde schept: ‘das Werk’, das ‘den Meister loben soll’?

We raken hier de beroemde (of beruchte?) kwestie van het supra-, dan wel het infra-lapsarisme.

 

4. Men kan over de kwestie supra- dan wel infralapsarisme spreken bij de leer aangaande Gods besluiten. Zoo pleegt men ook te doen. Toch heeft het goeden zin, het onderwerp aan te roeren in samenhang met de beschrijving van Gods wijsheid. Ook als Paedagoog van ons en onze kinderen is Hij wijs. Ook als nastrever van zijn eigen doeleinden. Wij doelen hierop:

a) Het gaat in deze theologische twistvraag over wat men noemt de orde in de besluiten Gods. Een historische orde, of, om het hier kwalijk hanteerbare woord ‘historisch’ te vermijden, en een ander (hoewel evenzeer bedenkelijk) te kiezen, de ‘chronologische’ orde, is natuurlijk van de behandeling uitgesloten. In God is geen aan het onze gelijk vóór of ná; geen ‘ante’ en ‘post’, geen ‘eerder’ dan wel ‘later’. Hij ‘bezit’ zichzelf met al het zijne, dus ook met zijn zien, zijn willen, zijn streven, d.i. begeeren, van eeuwigheid, in een ‘possessio tota simul’, een heerschappij-voerend zelf-bezit, dat niet toe- of af-neemt, en dat in elk ‘moment’ van Zijn bestaan algeheel en één, d.w.z. eenvoudig is. Het debat kan dus alleen gaan over de logische orde in Gods besluiten. En de logische orde, raakt die zijn wijsheid niet? Ieder antwoordt: ja. We hebben hierboven (§ 63) over deze dingen uitvoerig gesproken.

b) Dat het vraagstuk van supra- dan wel infralapsarisme Gods

[p. 456]

wijsheid rechtstreeks raakt, bewijst ook wel de spreuk, die in de debatten over deze uiterst moeilijke vraag onophoudelijk naar voren getreden is: quod est ultimum in executione, id est primum in intentione, d.i. datgene, wat het laatst is in de uitvoering, dat is het eerst in het besluit, de intentie, het streven.

Die slagzin lijkt op het eerste gezicht van een beminnelijke eenvoudigheid. Als ik besluit, van mijn woonplaats A te reizen naar station Z, om daar een handeling te verrichten, die alleen in Z geschieden kan, dan is mijn aankomst in Z het laatste moment in de uitvoering; doch het was nummer één in mijn intentie, mijn zinnen, mijn ‘planning’. Wat schijnt eenvoudiger, dan het zóó òòk in Góds orde te stellen?

't Lijkt simple comme bonjour; maar bij nader inzien komt men van dat inzicht toch terug.

Immers, wie zóó redeneert, is vergeten, wat zooeven onder a) vooropgesteld is; hij is vergeten, dat in God geen ‘vóór en ná’ aanwezig is. Wij denken in ver-loop van tijd, maar Gód toch niet? Al is een gedachte bij ons nóg zoo snel, ze kost toch altoos tijd: zou men van ons denk-proces - want een pro-ces is het - een film kunnen opnemen, dan zou de film ook vertraagde film kúnnen worden.

Hier ligt het zwakke punt van de zoo sterk lijkende spreuk.

Geen wonder daarom, dat correctie op die supralapsarische lijfspreuk voorgeslagen is, en het is H. Heppe, die er de aandacht op vestigde. Heppe herinnert ons5) aan Coccejus, die eens opmerkte, dat die spreuk bij God alleen dán als waar kan gelden, indien men ze alzóó formuleert: quod est ultimum in executione, id est primarium in intentione; hetgeen vertaald wil zeggen: hetgeen het laatste, het uiterste is in de uitvoering, dat is primair in de bedoeling.

We hopen straks Coccejus' ‘correctie’ na te gaan.

Maar ieder begrijpt, dat de poging tot het aanbrengen van een correctie als deze ingrijpend is. Is er in God wel iets primair, tegenover secundair, tertiair?

Men zal zeggen: ja zeker: een dóel is toch primair, en het ter bereiking van dat doel onmisbare middel is toch secundair, het wordt immers slechts gewild om der wille van dat doel, het heeft dus niet zijn beteekenis in zichzelf?

Maar, hoe het zij, indien er in deze en dergelijke redeneeringen

[p. 457]

rijpe wijsheid ligt, dan staan we in ieder geval hier weer voor het machtige onderwerp van de wijsheid Gods. Wijsheid immers is, dat men ter bereiking van het gestelde doel de rechte middelen kiest? En dat men geen enkele grootheid, geen één instantie, die een functie-van-middel verkrijgt in het schema, dan ooit lager taxeert, dan ze - in zichzelf, indien iets ‘in zichzelf’ waarde hebben zou - waard is? Logische arbeid mag den axiologischen, dien der waardschatting, niet te kort doen. Allerminst mag dat ‘apud Deum’, bij God, om met Coccejus te spreken: heeft Hij niet zelf aan ieder kreatuur zijn eigen plaats toegewezen, zijn eigen rangwaarde tevens? Zijn ‘varium’ officium; zijn steeds weer andere taak?

c) Een en ander klemt te meer, als men erop let, dat bij den strijd om het supra-, dan wel infralapsarisme rechtstreeks de vraag betrokken is, hoe God de wereld, de geschiedenis, den tijd, de ordening aller dingen, het rechtsraam, waarin Hij menschen en ook engelen plaatst, taxeert.

Kort gezegd: de kwestie is deze: heeft God de wereld lief, ook om haars zelfs wil, d.w.z. ook omdat Hij in het scheppen eener wereld, met menschen, boomen, planten, en paradisale glorie als zoodanig zich verblijdt, met die architectenblijdschap, die elken maker van iets moois en goeds en schoons en waars in zijn maaksel zich doet verlustigen, - óf...... heeft God die heele wereld met al haar glorie alleen maar aangemerkt als een middel, een middel, en meer niet, om te kúnnen komen tot die uiteindelijke demonstratie van Zijn majesteit in het verheerlijken van zijn uitverkorenen (engelen en menschen) en het overgeven aan de eeuwige verlating en bestraffing van de door Hem verworpenen (engelen en menschen)?

Het eerste hebben de infralapsariërs gezegd: de wereld was schoon en goed in-zich-zelf, en God wilde haar scheppen, omdat haar te scheppen Hem behaagde, ook afgezien van hemel en van hel als uiterste evenementen; Hij zou zelf niet architectonisch in zijn wezen geordend zijn, en Hij zou zijn eigen architectonische blijdschap en zelferkenning niet architectonisch-evenredig, passend, d.i. naar hetgeen Hem ‘betaamde’6) hebben opgebouwd, indien

[p. 458]

Hij de schoone, stràlende wereld, die Hij blijkens het verhaal van Genesis 1 en 2 en 3 ‘zeer goed’ erkende te zijn, alleen maar had kunnen ‘waardeeren en taxeeren’ als een middel, om te kómen naar een doel. Neen, ze was ook zelf een positief goed.

Maar de supralapsariërs hebben het tweede standpunt ingenomen: Gods zelfverheerlijking in een ‘gratis’ (om niet, en zonder prijs, zonder geld) verloste ontelbare schare van uitverkorenen ter eener, en zijn rechtvaardige handhaving van het strenge recht tegen de massa perditionis (de massa der verworpenen) ter anderer zijde, was het eerste in zijn besluit; daar loopen alle wegen der wereldgeschiedenis immers op uit; dat is het punt Z, waar Hij uitkomt; en dus is het drama van de geschiedenis tenslótte anders niet, dan een middel, om daartoe te geraken. Zou de wereld ook al inwendig schoon zijn, een ‘axion’, een waarde-ding, a thing of beauty, op-zich-zelf genomen, goed, - maar dan is dat toch een axion van secundaire waarde; - primair is dan toch die goddelijke zelfverheerlijking naar twee kanten, in genade én in rechtvaardige bestraffing, die manifestatie van de deugd der goedertierenheid én van die der gestrengheid Gods: zie dan de goedertierenheid en de gestrengheid Gods (Rom. 11:22); God heeft één ding gesproken, en deze twee heb ik gehoord: bij God is de macht; bij U de genade, Heer, en: Gij vergeldt een ieder naar zijn werken (Ps. 62:12). En als er staat, b.v. in Hebr. 2:10, dat God iets ‘betaamde’, dat het bij Hem ‘paste’, - wat zou dat? Het woord ‘prepei’, het past, het betaamt, dat kan toch óók beteekenen: it is fitting, it befitteth, het ‘past in een kader, in zijn eigen kader’, het

[p. 459]

‘voegt’ zich, het vlijt zich in, en aan het architectonisch geheel?7).

Laat hier de vraag op uw geest inwerken: ge beseft ineens, dat hier een opperst wijsheidsprobleem aan de orde is: niet alleen dit: heeft God met hooge wijsheid, bij Hem, én bij de in het aanzijn te roepen kreaturen, passende, de wereld en de enkele dingen daarin, met hun individueele rangwaarde vóórgekend, doch ook dit: heeft Hij ook daarna alle ding zijn waarde gelaten, en ‘ieder’ het zijne gegeven, niet alleen ieder redelijk schepsel, maar ook alle ding? Ook al denkt men met de noodige reserve over het ethisch adagium van ‘suum cuique (tribuere)’, ieder (kreatuur) het zijne geven, - er is voor die reserve gezonde reden -, toch beseft men onmiddellijk: dit alles raakt de wijsheid Gods.

 

5. Daarom zien wij niet alleen recht, maar ook plicht om op deze vraagpunten in te gaan bij ons spreken over die wijsheid, de wijsheid Gods, ook in zijn schepping, de wijsheid, gelijk ze blinkt en bloeit in de maakselen van Gods handen. We zingen in Psalm 19 van ‘hun evenredigheid’. Die vertaling, of liever parafrase, is van het genootschap ‘Laus Deo, salus populo’, en daar zaten heel wat remonstranten in, ook dus heel wat humanistische rationalisten, knap, maar ongeestelijk, in hun utilitaristische quasifilosofie. En zeker is het, dat noch de hebreeuwsche tekst van Psalm 19:5 (hun ‘richtsnoer’, Noordtzij: ‘taal’), noch die van Rom. 10:18 (hun ‘geluid’) tot die vertaling machtigt; ze berust wel op een foutieve lezing8).

En toch: we staan voor het begrip van Góds ‘evenredigheid’ in de toch nimmer ongeinteresseerde, nimmer deistisch te miskennen en te ontzielen Goddelijke waardschatting van Gods kreaturen, en van haar ‘varia officia’ (haar onderscheiden ‘ambten’, zegt onze belijdenis) in Gods eigen oog. Dat is: we staan hier voor den diepen afgrond van zijn wijsheid. In Hem is gansch geen duisternis, en ook geen schemerlicht; alle ding en alle mensch en alle engel kaatst, men vergunne ons het bijna frivole beeld, op de gevoelige plaat van zijn waarneming, zijn glansen ‘passend’ terug.

[p. 460]

Wat Hij ‘schept’ naar (in) zijn aard, dat wordt ook steeds naar zijn aard door Hem gezien: de aard der dingen is immers door Hem bepaald naar de eraan toegedachte functie? Hij ziet zichzelf.

 

6. We zouden op Coccejus terug-komen. Hij spreekt de door Heppe geciteerde woorden inderdaad9).

Maar het is toch minder polemisch bedoeld, dan men op grond van Heppe's uitspraak zou vermoeden. Waarom wil Coccejus datgene, wat het laatst in de uitvoering is, liever primair dan primum, liever primair, dan ‘eerst’ noemen? Om redenen, die een infralapsariër graag zal bijvallen; die hem ook in het minst niet van zijn stuk brengen. Coccejus zegt nl. (S.T., cp.x, § 48) voor wat het negatieve betreft, niet meer, dan wat ieder toegeeft: dat er in God geen eerder of later is in de handeling van het willen of besluiten: God wil alles, wat Hij wil in één eenvoudige, allereenvoudigste daad; en voor wat het positieve betreft, blijkt het hem alleen hierom te gaan: in de eind-handelingen Gods, aan de uiterste mijlpaal der geschiedenis, komt de goedheid van alle voorafgaande handelingen op het allerduidelijkst - met de grootste evidentie - ons tegenstralen10).

En verder waarschuwt hij (cp. xiv, 17) ertegen, God af te malen naar den mensch: de mensch stelt zich een uiteindelijk doel, zoekt dan naar middelen ter bereiking ervan; en ‘komt’ ‘op’ die middelen, en gaat erover delibereeren, nadat hij het doel zich stelde; hij kiest die middelen dan (prohairesis). God evenwel kent dat ‘van’ het eene ‘op’ het andere komen niet, ook al stelt Hij en coördineert Hij een ‘eerder’ en een ‘later’ ding: het willen en denken van Hem zelf is daarom nog niet ‘later of eerder’. In de dingen die God stelt is wel degelijk een zekere orde, als die tusschen: doel en middel. Of als die van oorzaak en gevolg. Of als die van voorafgaande en volgende occasie. Maar men weet toch wel, dat geen enkel ding ooit de oorzaak van Gods wilshandeling is? Hij heeft toch niets noodig; Hij is toch niet ‘iets behoevende’ (Hand. 17:25)? En in Hem is toch de eene wilsacte niet de oorzaak van de andere, in Hem zich voltrekkende, wilsacte?

Intusschen, zoo vervolgt Coccejus (§ 18) blinkt ons wél in die ordening, in dien samenhang der dingen zelf, Gods wijsheid tegen;

[p. 461]

de Schrift zelf leert ons te argumenteeren ‘vàn’ Gods voornemen en wilsdaad inzake. ding A ‘tòt’ voornemen en wilsdaad Gods inzake ding B; is niet B passend (decenter, denk aan het woord ‘prepei’ van zooeven) en met wijsheid aan A verbonden, eraan vastgekoppeld? Om een voorbeeld te nemen: gegeven, dat God den mensch wilde scheppen, was het ook redelijk, dat Hij tegelijkertijd hemel en aarde wilde scheppen, en aangaande de uitkomst van den mensch aldus te besluiten, dat het tot Gods eigen eer zou wezen. Of: gegeven eenmaal, dat Hij zijn Zoon wilde zenden, was het nu verder ook redelijk, dat Hij ons met Hem alle ding wilde schenken, Rom. 8:32. Of: gegeven het feit, dat Hij de aarde wilde in het aanzijn roepen, was het ook rationeel, dat Hij wilde, dat ze bewoond zou worden, ook na den val, in zijn lankmoedigheid en goedheid, om onder zondige menschen te regeeren, Jes. 45:18. - Stuk voor stuk (§ 19) zijn de dingen Gode waardig, ze passen bij Hem (decent), in hun tijd en orde, al naar gelang van oorzaak en gevolg, middel en doel.

Men kan dan ook, zoo besluit Coccejus, den bekenden slagzin over het eerste (primaire) in het besluit, dat het laatst in de executie zou zijn, wel verdragen, maar dan in anthropopathischen zin, bij wijze van vergelijking met den mensch: ultimum facti est primum intenti: het uiterste in de feiten is het eerste in de ráming, de ‘planning’. Laat de logica in dezen maar uit Aristoteles een zaadje pikken11). Maar een theoloog laat zich daardoor niet binden, zegt Coccejus: als er op een A een B volgt, is daarmee nog niet gezegd, dat de A begeerd moet zijn terwille van die B, of dat de B begeerd wordt bóven de A. Het is immers zeer wel denkbaar, dat de A's niet maar als middelen in rekening moeten komen, als middelen, die verórdend zijn als iets goeds voor een nog hóóger goed; ze kunnen immers ook wel ‘aphormai’, occasies, gelegenheden zijn, waarop een goddelijk ‘katorthooma’ (gelukkige afloop, happy ending, een goede uitkomst) volgt12), § 21. Heeft niet ook al Augustinus gezegd, dat God uit kwaad goed kan doen

[p. 462]

te voorschijn komen? Toch is het kwaad evenmin doel als middel; het is alleen maar een ‘aphormê’, een aanleiding, een occasie, die voorafgaat aan een goed en prijzenswaardig werk van God.

 

7. In dit verband is het goed, eraan te herinneren, dat het woord ‘aphormê’ (meervoud: aphormai) ook in het Nieuwe Testament voorkomt: Rom. 7:8, 11; Gal. 5:13; 2 Cor. 5:12; 1 Tim. 5:14. Alleen eerstgenoemde plaats zou voor ons onderwerp iets kunnen te zeggen hebben; daar staat immers, dat de zonde gebruik maakte van de wet (Canisiusvertaling), dat ze haar operatie-basis nam in de wet, omdat ze door middel van de wet aandrijft tot zondigen: het verbood'ne smaakt zoo zoet; hoe meer de wet zegt: rèchts, hoe sterker de hoogmoed wordt geprikkeld tot de keus van: en nu des te meer links!

Hier is dan wel de ‘aphorme’ (occasie) voorafgaande aan iets kwaads, maar de zonde wil het nu eenmaal zoo, en vindt het zoo pas práchtig. Het liet zich denken - het denken is graag stout...... -, dat ook God de zonde als een occasie zag, om daaraan te koppelen zijn goede werk van: redden; dàt is de ondertoon van het beroemde ‘felix culpa’: wat is de zonde toch, achteraf gezien, maar gelukkig geweest, nu kreeg God de káns, zijn genade te demonstreeren. Maar nu zijn we meteen weer nuchter geworden: wie hier een God zich fantaseert, die een ‘káns’ (ineens) ‘ontdekt’, en dan pardoes daarop ‘afgaat’, en er ‘dan maar gebruik van maakt’, en dan nog wel met zoo'n heerlijke uitkomst, nu, die heeft over Gods decreet niet eens gedácht. Hij houde zijn ‘occasions’, maar het ernstige geloofsstuk van Gods decréten zullen we nu toch zònder hem hebben in te denken.

Waarmee meteen gezegd is, dat Coccejus in de aangehaalde woorden nu niet bepaald een correctie aanbracht, en met zijn ‘aphormai’ ons wel aan het denken zette, maar geen solutie bood. Coccejus draagt zijn theorie van de occasies (de ‘aphormai’) wel voor, maar komt er niet mee klaar. Hij blijft het antwoord schuldig op de toch niet te onderdrukken vraag, hoe dan op zijn standpunt positief te zeggen en te bewijzen is, dat in de uiteindelijke handelingen Gods de goedheid van al zijn voorafgaande verrichtingen op de meest ‘eminente’ wijze ons tegenstraalt. Straalt speciaal die ‘goedheid’ ons zoo ‘eminent’ tegen, óók in de ‘occasies’? Maar hoe is het dan met zijn ‘wijsheid’? Als in Hem één met de ‘goedheid’? En vooral met de vrijheid? Hij

[p. 463]

‘vindt’ ze toch niet, zoo als wij iets ‘vinden’, iets, waarop we, verrast, een ont-dekking doende, ‘stooten’? De ‘occasies’ gaan toch niet buiten Hem om?? Zijn het nu Góds occasies, die Hij zichzelf schiep, althans actief bereidde, ja of neen? Die vraag is door Coccejus niet beantwoord. Maar ze mag niet van de tafel gewerkt worden.

 

8. Men kan dan ook, om het terrein te verkennen, beter naar de oudere gereformeerden gaan. Hebben de supralapsariërs metterdaad Gods schepping van de wereld exclusief als middel ter bereiking van het doel gezien? Dat Hij de wereld, althans voor wat het grootste gedeelte betrof, volgens bloote en zuivere wilsbeslissing, tot het verderf geschapen heeft, wordt wel door b.v. Castellio aan Calvijn in de schoenen geschoven, doch door Beza, die als supralapsariër bekend staat, als ongepaste karikatuurteekening van de hand gewezen13).

Maar Beza dringt al dieper op het vraagstuk in, als hij in zijn bestrijding van Castellio erop wijst, dat het besluit van zijn uitvoering scherp te onderscheiden is en blijft. Zoo is dan ook het verwerpingsbesluit van de handeling der damnatie, der veroordeeling, der verdoemenis wezenlijk verschillend. Om het in Beza's eigen stijl te zeggen: de ‘oorzaak’ (‘causa’) van het besluit is Gods wil. Men kan óók zeggen: Gods welbehagen. Maar, aldus Beza, de ‘oorzaken’ (causae, meervoud) der verdoemenis, der besluitsexecutie dus, zijn 's menschen eigen zonde: Adams moedwillige overtreding en de overdracht van zijn bederf op ons, benevens daarvan de vruchten14). Wat het verderf betreft, dààrvan ligt ‘oorzaak èn materie’ uitsluitend in den mensch15). Maar de raad Gods is weer heel wat anders, ook wat zijn ‘oorzaken’ aangaat.

 

9. Het fijne puntje wordt voor wat dit betreft geraakt, als Castellio zijn tweeden uitval tegen Calvijn doet. Elk levend wezen heeft zijn eigen kind, zijn jong, zijn foetus lief van nature. Die liefde is zelf van God. Zou dan God niet zijn eigen ‘foetus’ liefhebben?

Op deze vragen van Castellio geeft Beza ten antwoord o.a.

[p. 464]

dat het hier de vraag niet is, of God iemand háát, doch deze, of Hij hem verwèrpt. Er is een zekere orde in de besluiten; al wéét God alles van eeuwigheid, en al ziet Hij alles als praesent vóór zich, toch heeft Hij gewild, dat sommige oorzaken vóór zouden gaan en andere achterna zouden komen; hij verwijst naar den filosofischen term: hypallelon16). Welnu - aldus Beza - in de orde der oorzaken gaat Gods haat tegen degenen die Hij zal gaan verwerpen niet aan Gods eeuwig besluit vooraf. Juist omgekeerd: die haat volgt op het besluit. Verwerping is geen acte-van-haat, doch van bestemming-tot-die-acte-van-haat17). God bestemt dus voor die acte-van-haat zoovelen als Hij wil. De haat zelf komt dan later: in het besluit komt die haat voor als futurum odium, d.i. als toekómende, toekómstige haat. Denk niet, dat die haat niet rechtvaardig wezen zal. Neen - die haat is straks puur rechtvaardig, want hij heeft een substraat, alzóó nl., dat heel de materia van dien haat in diegenen, die voor het verderf bestemd zijn, inkleeft18). Het is een dwaasheid, meent Beza, te beweren, dat Gods haat voorafgaat aan Gods praedestinatie als besluit. Dat is even ongerijmd, als te beweren: dat God reeds met haten begonnen was toen Hij nog moest uitmaken, wie Hij zou gaan haten.

Gods haat is dus volgens Beza van het besluit geen oorzaak, maar effect.

 

10. Hoe consequent dit door den supralapsariër Beza bedoeld is, kan blijken uit volgende ‘schets-teekening’, die Beza zelf in het latijn, doch een vertaler19) van zijn werk in het nederlandsch gepubliceerd heeft; een schets van Gods besluiten; ze is wel niet

[p. 465]

in alles nauwkeurig20), maar geeft toch een goeden indruk van Beza's bedoeling.

En niet alleen dáárvan; ze geeft óók een ruw-openhartige - om niet te zeggen: brutále - teekening van den theologischen óvermoed der toenmalige supralapsaristen. Kijk dat eens góed aan: een verwerping, die nog geen haat is, een verkiezing, die nog geen liefde is. Terwijl ze toch zeer nadrukkelijk als verkiezing en verwerping van bepáálde personen steevast wordt aangediend. Men vraagt zich af: komen die ‘bepaalde’ personen dan niet onmiddellijk als ‘bepáálde’ in het besluit voor? Komen ze dan soms

[p. 466]

eerst als ònbepaalde, kleurlooze niet-individuen, als ‘mógelijkheden’ voor? Maar dán is het fantoom van een abstraheerenden God niet vermeden. Het supralápsarisme wordt supradéstinationisme. Genoeg hiervan. Maar nu die vertaalde schets van Beza:

illustratie

[p. 467]

In modern nederlandsch zou die schets er uit zien als volgt:

illustratie

[p. 468]

11. Men ziet dus: de haat komt (volgens Beza) in de orde der besluiten nà het besluit tot verwerping. En de liefde komt nà het besluit tot verkiezing. In de besluiten zelf komt de wereld, de menschheid, komen de menschen dus voor als nòch bemind, noch gehaat: hun existentie is middel om te komen tot verlossing-inliefde en bestraffing-in-haat. De schepping komt er nog al ‘bekaaid’ af, in dit schema. Niet bemind-in-zichzelf. Ook niet gehaat-in-zichzelf. Een eerste haltetje op een o zoo lange lijn.

 

12. Dit standpunt brengt Beza ook tot exegetische consequenties; de dogmaticus wordt dictator van den exegeet; hij brengt als dogmaticus zichzelf als exegeet in een dwangpositie (wat altijd schadelijk is). Als in Rom. 9:13 (vgl. Mal. 1:2) staat: Ezau heb Ik gehaat, dan bedoelt dat volgens Beza: Ik heb beslóten hem te haten; Paulus spreekt daar over het decreet, niet over zijn executie. In gelijken zin kan er (2 Tim. 1:9) staan, dat de genade, die wij in den tijd krijgen, toch al van vóór de eeuwige tijden ons gegeven is en dat het Lam geslacht is van den beginne der wereld (1 Petr. 1:20, Op. 13:8). Aldus Beza21).

Bekend voorbeeld ter illustratie is bij Beza Rom. 9:17: hiertoe heb Ik u (bedoeld is de egyptische farao, die Mozes tegenstond) verwekt opdat Ik in u mijn kracht zou bewijzen en mijn naam in heel de wereld zou worden verkondigd (vgl. Ex. 9:16). Bijzondere aandacht wordt gegeven aan het woord: Ik heb u verwekt22). Dat beteekent volgens Beza: het licht doen aanschouwen. Zoowel van de grieksche als van de hebreeuwsche versie houdt hij staande, dat ze blijkens heel den samenhang ons laat opklimmen tot farao's schepping. Zijn ‘eerste’ (!) schepping. -

 

13. Nu dunkt het ons voor ons tegenwoordig doel niet noodig, hier in gedetailleerde bespreking van alle in de tusschen infraen supralapsaristen optredende bijbelplaatsen te treden. Wat ons hier bezig houdt, is voornamelijk dit:

Dat in het infralapsarisme de schépping van de wereld als goddelijke daad voorkomt als het stellen van een positief goed, en dus ook de wereld zelf (afgezien nu van de zonde) als een

[p. 469]

positief begeerlijk goed, ook in Gods eigen gedachten‘gang’, dàt is wel duidelijk; de infralapsarist gaat immers zoo eenvoudig mogelijk redeneeren over de besluiten van God en hun orde; hij zou het zóó zeggen: God besloot een wereld te scheppen, en zich daarin te verheerlijken; en eerst na dit decreet volgt, in de logische orde der besluiten, het decreet, de zonde toe te laten, en tegenover die zonde te stellen de verkiezende genade ter eener, de straffende gerechtigheid ter anderer zijde.

Dat houdt dus eenvoudig de belijdenis in, dat ook voor Gods oog wereld en wereldexistentie iets schoons is, iets dat Hij gewild heeft, ook in en als zichzelf. Niet òm zichzelf, want alles is tenslotte er óm Hem; maar toch wel ‘in-zichzelf’, en als zichzelf. De wereld is dan veel méér waard dan alleen-maar-een-middel, om te komen tot het doel van zelfverheerlijking Gods in de genaden van den hemel en in de straffen van de hel. Zij is een goed in zichzelf. ‘Kenmerkend voor het infralapsarisch gevoelen is’ - aldus H. Bavinck, Ger. Dogm. II4, 345 - ‘dat schepping en val in het besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan’. ‘De infralapsariër houdt zich aan de historische, causale’...... orde; hij ‘laat schepping, val, providentia’ (voorzienigheid) ‘voorafgaan’ aan de praedestinatie; bij hem ‘hebben alle besluiten tot op zekere hoogte een eigen, zelfstandige beteekenis’ (346/7).

Maar de supralapsariër, heeft die wel plaats voor het geloof, dat de wereld een in-zichzelf positief eigen goed is? Wordt bij hem zulke positieve wereld- en scheppingswaardeering niet gehandicapt door zijn theorie aangaande de besluiten? Hij toch denkt zich de orde van Gods besluiten streng teleologisch: bij hem zijn de voorafgaande besluiten alle aan het laatste besluit ondergeschikt (347). Het besluit om te komen tot schepping eener wereld is dus in Gods gedachtengang bij den supralapsariër ondergeschikt aan dat van de decreten om in hemel èn hel zichzelf te verheerlijken; m.a.w. de schepping heeft tenslotte haar diepste en eigenlijke beteekenis als middel om te komen, te kùnnen komen tot die andere realiteiten: hemel en hel.

Inderdaad raakt de gereformeerde theologie hier het diepste vraagstuk, waarvoor de leer der schepping ons kan plaatsen: is de schepping bij God gewild als óók een ‘doel’ in-zichzelf (met behoud dan uiteraard van de gedachte, dat tenslotte alle geschapen ding zijn doel in God heeft, wat natuurlijk ook van hemel en hel geldt)?

[p. 470]

14. Het antwoord op die vraag valt, eerlijk gezegd, mee. Bavinck, wiens bespreking van deze kwestie, met name in zijn critiek op beide standpunten, wij voor ons - afgezien van zijn indragen van het gemeene-gratie-motief - tot de schoonste van zijn Dogmatiek rekenen (347-355), heeft terecht erop gewezen, dat noch de supra-, noch de infralapsariër erin geslaagd is, eigen meening met ijzeren consequentie door te voeren. ‘Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch weer bij het supralapsarisme uit’ (347); en aan den anderen kant: ‘het supralapsarisme moet straks toch weer tot de infralapsarische orde voortschrijden’ (349).

Dat geldt ook voor de onderhavige vraag: hoe het staat met Gods waardeering van de wereld en de schepping als zoodanig. Neem b.v. de door Beza en vele anderen opgeworpen kwestie, of in Rom. 9:17 het woord Gods tot farao (hiertoe heb Ik u verwekt), nu ziet op farao's opkomst bij zijn troonsbestijging, zijn machtspositie, dan wel op zijn voorname geboorte (in een positie, die gunstig was voor een troonsbestijging), dan wel op zijn schepping? Wie eenmaal in een besluitenden God gelooft, erkent onmiddellijk: als de besluiten één zijn, en volkomen vrij, en als God in alles eenvoudig is, en geen procedure volgt in zijn besluiten, geen tijd noodig heeft voor een syllogisme-bouw, geen successie noodig heeft, om te komen ‘van’ het ééne ‘tot’ of ‘op’ het andere, dan is toch inzake besluits-àfgrenzing dit dilemma: in-de-existentie-roeping, dàn wel tot-de-koningsglorie-wekking onzinnig? Gode zijn toch ál zijn werken van eeuwigheid bekend?

Zeker, Beza heeft recht, ons te wijzen op het onderscheid tusschen besluit en besluitsexecutie. Maar wij hebben het recht, daarnáást te stellen, dat alle handhaving, alle continueering, alle tegenwoordig-making en tegenwoordig-houding van een besluit in den geest van God, die altijd Heer is van zichzelf, de eenige die Compos Mentis, Heer-van-zijn-eigen-binnenste, heeten mag, ook al besluitsexecutie is. Doorgaan met een besluit is executie van het besluit; dat is de eerste executie ervan; de in den bepaalden tijd volgende hándeling is de laatste executie. Tusschen besluiten en besluitsexecuties kan men geen wezenlijk verschil maken; wel tusschen executie als ‘inblijvende’ en als ‘uitgaande’ daad van God. Ook in het besluit kent God geen enkel ‘Aha-Erlebnis’; de term is van Köhler23), en zeer sprekend: wie ‘aha’ zegt,

[p. 471]

‘komt ergens op’, die ‘krijgt’ een idee, die ‘ontdekt’, dat als hij bij A gekomen is, er een weg naar B of C ligt, en dat als hij B kiest, het zóó verloopt, en ingeval hij C kiest, alles weer anders gaat. Daar ligt heel de strijd over de ‘scientia media’24) weer voor ons, maar we mogen ervoor bewaard worden, al zullen we straks er iets van moeten zeggen.

Kijk de voornaamste Schriftplaatsen, die in dezen den geest wel ópscherpenden, maar toch ook hem gauw in een valsch dilemma gevangenhoudenden strijd er maar eens op aan: ge ziet, dat ze geen der partijen wezenlijk hélpen.

Men wijst b.v. op Deut. 7:6-8; Jahwe heeft Israël uitverkoren, niet vanwege zijn intrinsieke waarde - het is niet veel zaaks in-zichzelf - maar omdat Hij het liefhad, en zijn eed wilde houden, dien Hij aan de vaderen gezworen had. Infralapsarische klánken, - maar de supralapsariër kan blijven vragen: waar kwam die liefde vandaan? Niet van het object, maar soms van het besluit om lief te hebben? De liefde tot het te zaligen object vòlgt, zegt hij immers, op het besluit tot verkiezing? Deze tekst kent geen woord, zègt althans geen woord, over deze ‘problematiek’; gezwegen dan nog van het feit, dat hier geen sprake is van een verkiezing tot eeuwige zaligheid, want het gaat over de verkiezing van een volk, dat als volk na het Pinksterfeest zijn plaats is kwijtgeraakt. De kèrk, zal men zeggen, is nu ‘Israël’. Toegegeven. Maar ook door de kerk loopt verkiezing van individuen naast verwerping. En Deuteronomium kent geen verbond-van-eeuwigheid. Het is een verbond van in den tijd gesproken eeden.

Voorts wijst de infralapsariër op Matth. 12:25, 26 (?); Joh. 15:19; Rom. 9:15, 16; Ef. 1:4-12; 2 Tim. 1:9; de supralapsariër op Ps. 115:3; Spr. 16:4; Jes. 10:15; 45:9; Jer. 18:6; Matth. 20:15; Rom. 9:17, 19-21.

 

15. Maar ook van deze plaatsen geldt, dat ze over het onderhavige theologische geschil geen uitspraak doen, wat ze immers ook geen oogenblik beoogen.

In Matth. 12:25, 26 zegt de Heiland, dat een tegen zichzelf verdeeld rijk, of huis, niet bestaan kan; Hij wijst daarbij in het bizonder naar het ‘rijk’, het ‘huis’ van Satan, ja, naar dezen

[p. 472]

zelf. Nu zullen ook de verwoedste infralapsariërs er niet aan denken, Satan toe te schrijven, dat zijn ‘planning’ ook maar in de verste verte lijkt op die van God; een kreatuur houdt er geen ‘eeuwigen, vrijen, souvereinen’ raad op na (God trouwens eigenlijk evenmin: Hij ‘houdt’ zijn raad ‘er’ niet ‘op na’, als een van Hem abstraheerbaar ‘los’ ‘bezit’). Maar ze zullen zeggen: er staat, dat ‘geen enkel’ rijk, of huis kan tegen zichzelf verdeeld zijn, tenzij op poene van zelfontwrichting, en -ontbinding; ergo: dat geldt ook voor God. Ze zullen dan bedoelen: laat God niet door supralapsarische, niet-orthodoxe25) redeneerkunst in feite van innerlijke tegenstrijdigheid beschuldigd worden: de kreaturen liefhebben als zijn eigen ‘foetus’, en ze dus ook aanmerken - bij voorbaat, in het besluit - als lief te hebben wijl ze zijn eigen foetus zullen zijn, en van niemand anders het zullen kúnnen zijn; en daarna ze aan te merken - ook nog in het besluit - als te verdoemen, en dus te haten. Komt dat niet neer op zekere tegenstrijdigheid, als het zóó zou staan in Gods Raad? Maar Beza26), tegen Hesshusius ten strijde getogen, merkt op: nooit is God passief, of blanco; en als men niet gelooft, dat Hij reeds vóór de schepping van den mensch zijn geheele plan als volkomen vrij plan klaar had, doch een God zich fantaseert, die moest rekenen (in zijn besluit) met factoren, die Hij alleen maar vooruit-zág, zònder met een eigen besluit allen factoren en alle factor-vorming vóór te zijn, wat is Hij dan voor een werkmeester, een opifex? De supralapsariër beweert juist: mijn standpunt is het eenige, dat God vrijhoudt van tegenstrijdigheid, of gedeeldheid; niets kon Hem noodzaken, om, al was het alleen maar in gedachten, en al was het slechts voor 1%, te vervallen in de houding van iemand, die in zijn besluiten moet -ageeren op wat buiten hem om, al is 't maar buiten zijn besluiten, zijn positieve, vrije besluiten om, ge-

[p. 473]

schiedt, of geschieden zal, en door Hem zal worden ‘aangetroffen’, hetzij (zooals bij menschen) in den tijd, als het er al is, hetzij, zooals dan van God ondersteld wordt, in eeuwige voorwetenschap. ‘Gratia...... facit, non invenit’ (Turrettinus, a.w., 424); de genade maakt...... maar ‘vindt’ niet, wat haar object zou kunnen wezen of worden. - Om kort te gaan, Matth. 12:25, 26 beslist hier niets; het motief komt trouwens in de onderhavige discussies zóó spaarzamelijk naar voren, dat we vermoeden, dat H. Bavinck, die deze plaats noemt als specifieken tekst in den mond van infralapsariërs, bedoeld heeft, te verwijzen niet naar Matth. 12, doch naar Matth. 1127).

In Matth. 11:25, 26 dan zegt de Heiland, dat het des Vaders welbehagen was, ‘deze dingen’ te verbergen voor wijzen en verstandigen, en te openbaren aan kleinen. Maar dat heeft met een of ander -isme, als waarover we thans spreken, niets te doen: Christus beschrijft dat welbehagen Gods, gelijk het achteraf, in de concrete situatie van ons heden, zich verneembaar maakt in de menschen; en die menschen worden in hun qualiteiten (‘wijzen’ en ‘verstandigen’ en ‘kleinen’ of ‘nederigen’) beschouwd en beschreven niet naar de onderscheiden ‘manieren’, waarop ze in Gods besluit al of niet kunnen worden ‘gezien’ of kunnen ‘voorkomen’ (‘wijs’, in den zin van steriel-in-vleesches-wijsheid, te láten, dan wel te verharden, dan wel kùnnende wijs-onwijs worden), doch zóó, als ze thans concreet zijn, zóó als ze zijn in de werkelijkheid-van-heden. En als er staat: zoo is het (of: een) welbehagen van U, o God, geweest, dan geeft het woord ‘geweest’ geen verhaal over Gods gang-van-besluiten en Gods gang-in-besluiten in de ‘stille eeuwigheid’. ‘Geweest’ kan aanduiden: gebleken: ‘zóó is het U welgevallig gebleken’. Welbehagen-voor-U is één begrip28); er staat juist niet: het ‘was’ zoo (‘in den beginne’) maar: het ‘werd’ (‘bleek’) zoo te wezen. Wij sluiten de mogelijkheid niet uit, dat door Christus in dit woord gedacht werd aan wat God váststelde, maar ook in dat geval kan nog bedoeld zijn geen goddelijk ‘broeden’ in besluits-handeling (het woord ‘broeden’ is hoogstens beeldsprakig, en zijn rècht, zèlfs

[p. 474]

als beeldsprakig, is juist in discussie), doch een ‘verhalen’ (bekend-maken) van het besluit: zoo werd het Gods edict. Vgl. 1 Cor. 129).

Voorts: in Joh. 15:19 staat (uit Christus' mond): Ik heb u (apostelen) uit de wereld uitverkoren. Maar dat is geen ‘uitverkiezing’ van eeuwigheid, als acte Gods, doch een historisch kiezen, door den Ambassadeur Gods, in den tijd. Bedoeld is een ‘ingrijpen’ van Christus op den (bestaanden) kosmos (Grosheide, Komm.). Zijn middelaarsdaad in de geschiedenis.

Als in Rom. 9:15, 16 gezegd wordt, dat God zich ontfermen zal over wien Hij wil, is zoowel de infralapsariër, als zijn opponent het daarover ééns; voorts is ‘zich ontfermen’ iets anders dan het ‘besluit-tot-zich-ontfermen’; al gaat alles op dat besluit terug, het wordt zelf niet in geding gebracht; er staat niet: Ik heb me (in besluit) ontfermd over wien Ik wil, en omgekeerd, doch: Ik zàl het doen (in de geschiedenis, actueel); en die goddelijke wil, die daarin volkomen vrij is, is wel handhaving, en zelfconformeering aan het besluit, doch over de daarin aanwezige ‘orde’ wordt hier niet gehandeld30).

Ook Ef. 1:4-12 houdt zich buiten het debat: de vruchten der verkiezing worden geroemd, maar haar verborgen weefselen in den Besluitende niet nageplozen.

Dat gebeurt evenmin in 2 Tim. 1:9.

En, wat voorts de lievelingsplaatsen der súpralapsariërs betreft: Ps. 115:3 (God doet wat Hij wil) roemt dien wil, maar zwijgt

[p. 475]

over diens ‘vorming’, diens innerlijke ‘secretie’, - men vergunne ons de dwaze, en juist in die dwaasheid veelzeggende beeldspraak.

Met Spr. 16:4 staat het niet anders, - indien al deze tekst in den bijbel staat (sommigen volgen een andere lezing). Indien de tekst gelezen wordt naar zijn thans gegeven vorm, blijft nog het argument o.a. van Keil van beteekenis, dat het poëtisch parallelisme in acht te nemen is: tegenover den ‘dag des kwaads’ kan moeilijk ‘Jahwe zelf’ als pendant gelden31).

In Jes. 10:15 wordt wel aan Jahwe's bijl, of zaag (Assur), waarmee Jahwe als Bijlhanteerder en Zaaggebruiker opereert, gezegd, dat alle ‘hubris’ van het instrument tegen Hem, die het gebruikt, dwaasheid is, en reden tot een straks stuk-breken, en wegwerpen van dit instrument, zoodra het zijn taak (van in Gods hand de kerk tuchtigen) heeft uitgediend, maar over de ‘top secrets’ van Hem, die het plan opvatte, met zulk een bijl of zaag te werken (zoo'n ‘gehúúrde’ bijl, evengoed ‘gehuurd’ als het ‘scheermes’ van Jes. 7:20, vgl. bl. 346) wordt al weer geen woord gezegd...... tot dien Assyriër.

Men zou zeggen (het is toch niet te onnoozel?), men zou zeggen: als die tekst de hubris verdoemt, zouden wij dan niet ons laten waarschuwen tegen elke constructie van Gods top secrets? Zoowel voor wat het èène, als òòk voor wat het ándere -isme betreft?

We hebben het infralapsarisme vaak hooren pleiten voor een ‘eenvoudige’ spreek- en voorstellingswijze in de paedagogie der kerkelijke en confessioneele taal; en we kunnen slechts applaudisseeren.

Maar het gaat ons over het -isme als wetenschappelijk systeem; en dáár valt het infralapsarisme ook onder.

Daarom is Jes. 45:9 ook aan het debat te onttrekken: de Pottebakkersteksten (Rom. 9:21; Jer. 18:6; Jes. 29:16) zijn stuk voor stuk opgesteld in de armée der kruisvaarders tegen menschenhubris. Eén van beide: men moet ze álle in een supralapsarisch raam drukken, niet alleen Jes. 45:9, òf men moet ze er alle ver vandaan láten blijven; God komt daar trouwens voor ons te

[p. 476]

staan als Schepper (vgl. vs 10, vader en moeder); als Schepper, en niet als Plannen-maker, in zelf-analyse zich ons ontblootend. Precies, zooals die huurder-van-knechten (daglooners) uit Matth. 20:15 daar voor ons staat als eigenaar-van-zijn-eigen-beurs, en als beheerder-van-zijn-eigen-bezit, en geen woord laat disputeeren, laat staan, dat hij een dispuut gaat openen, over zijn plannen aangaande de werklui, die hij aangenomen heeft. - Over Rom. 9:17, 19-21 hebben we reeds gesproken.

 

16. Laat ons dus het dilemma als zoodanig prijsgeven. Als iemand eenmaal gemeend heeft, God zijn eere te kunnen geven, door uit Boëthius' hierboven breed besproken beschrijving van Gods eeuwigheid die twee woorden: tota simul, d.w.z. alles inééns, en àlles tegelijk, en álles altoos mèt al 't andere eeuwig áf, blijmoedig over te nemen, wel, dan is hij wat bang geworden voor een speculatie over een of andere ‘orde’ in God. Hij moge duizendmaal zich verzekeren, dat ‘orde’ hier niets te maken hebben wil, met een of andere opvolging-in-ver-loop-van-tijd, en ons heel geleerd verzekeren, dat het hem alleen maar om de ‘logische orde’ in de besluiten Gods te doen is, - wat helpt het hem en ons? Niets: orde blijft orde; en een gáng in een besluit, een kómen tot wilsbepaling, een àfwegen en tegen elkaar òp wegen van mogelijkheden in haar realiteits- en realiseeringswaarde, dat blijft toch gàng, en kómen, en wégen.

De wijsheid Gods is hierom voor den mensch zoo ondoorgrondelijk, zoo gansch volkomen ànders, omdat wij, menschen, -ageeren op wat wij ‘vinden’. ‘Voorhanden’ vinden. Maar God vond niets ‘voorhanden’, toen Hij scheppen wilde. Wij zijn nu eenmaal in de wereld gewórpen, en ook als zóódanig óntworpen. En wij vinden onzen ‘Gegen-wurf’, ons ‘ob-ject’, dat ginds, voor onze oogen ook al ‘geworpen’ is; dien tegen-ligger, b.v. die óók met zijn koplamp het pad berijdt, dat wij als substraat voor ònzen rit gekozen hebben. Geen rit, of er rijden anderen mee. Maar God heeft plannen gemaakt, en niemand stond Hem bij, en niemand werkte Hem tegen, en niemand reed Hem tegemoet, en niets heeft Hij ‘gevónden’, op niets is Hij ‘gestooten’. Er wàs zelfs niet voor zijn geest een ‘materiaal’, dat Hij, als aan de existentie daarvan, of als aan de mógelijkheid der existentie daarvan gebondene, ‘bewerken moest’, al wàs 't alleen maar ‘naar den geest’. Ook kwam het in Gods geest niet als ‘denk-beeldig’

[p. 477]

materiaal voor Hem te staan als bindend, eerst ageerend; Gods denk-beelden zijn altijd naar de wèrkelijkheid; de eenige werkelijkheid, die den met zichzelf te rade gaanden Schepper-van-straks voor oogen staat, dat is Hijzelf, Hijzelf in zijn volmaakte vrijheid. Daarom is in zijn geest zèlfs geen mogelijkheid, die Hem als de eenig aangewezene mogelijkheid bond voor 't geval, dat Hij zou willen komen tot 't zij dit, 't zij dát. Ook de mogelijkheden, zeiden we hierboven, zijn zijn kreatuur. Zijn almacht is: Hij kan wat Hij wil. Zijn wijsheid dus: Hij wil wat Hij kan. Want iets anders willen dan Hij kan, is: zich zelf loslaten in zijn concrete zóó zijn. Gods besluiten zijn geen klare, rustende, afgeleverde grootheden, liggende buiten Hem, in een depositum beneplaciti, een wils-dépôt, neen, ze zijn (vgl. bl. 470) tenslotte God zelf. Het ware on-wijs, als God zijn stréven niet richtte op wat ‘nu eenmaal’, d.w.z. eeuwig door Hem zelf gekozen is. Besluitscontinueering is bij Hem zelf-continueering: dat is de hoogste, zeg maar: de eenige wijsheid.

Hierboven, zie noot 18, hebben wij van Beza een merkwaardig woord aangehaald: het woord ‘substernit’. Dat wil zeggen: God, zoo drukte Beza zelf het uit, lègt inderdaad het ééne ònder 't andere, als Hij aan 't scheppen toegekomen is. Het èène leggen ónder 't andere, dat is: het ééne tot substraat doen worden voor het andere. Zoo is de straat, waarop uw auto rijdt, substraat voor uw rit. Sub-straat beteekent: onder u gelegd, onder u geplaveid. Als wij nu rijden willen, en wij bepalen: ik wil kómen dààr en dààr (besluit I), en dus moet ik kiezen dien en dien weg (substraat), (besluit II), dan weten wij: die weg, die ligt daar klaar; een ander is de straat-maker geweest dan wij, en wij ‘vinden’ de straat als sub-straat: gespreid voor onzen wagen, gelegd, om door die raderen en wielen te worden gebruikt. Wij geven aan die wegen weinig aandacht: een ander lègt den weg, wij berijden hem. Straatmaker is de een, weggebruiker is de ander. Maar als de straatmaker tevens de Berijder is, hoe staat het dan? Als ik steen voor steen een straat gelegd heb, door een woestijn, een weg heb uitgehouwen in de rots, zal iemand mij dan rustig zeggen kunnen: de straat kan u maar matig interesseeren, want u wou berijder wezen? Hij zou van u te hooren krijgen: die straat is een kunstwerk, en ik, ik ben zijn bouwheer en kunstenaar (vgl. Hebr. 11:10); wees stil, ik ben de kataskeuast, ik ben het, die dit alles heb bereid (vgl. Hebr. 3:4); elk steentje hier vertelt mijn eer, en

[p. 478]

elke berm verkondigt mijner handen werk, en heel die straat, die gij substraat noemt, omdat hij u te pas komt voor uw plannen, looft mij als meester-architect; weg plus bestek, het is alles van mij; het is poëem, poiêma, maaksel in zijn mogelijkheid, zijn werkelijkheid, zijn dienstbereiking (vgl. Ps. 19). Die straat, zegt God, noemt gij ‘uw’ substraat? Parmantig menschje, zegt Hij: houd eens op. Dacht gij, dat Ik 2 losse dingen hebben wou: een straat, en dan N.N.? En dan N.N. als doel voor de straat? Maar als Ik nu eens een geschiedenis wil hebben: een straat-in-gebruik, een mensch-in-actie, een straat-tooneel, een mensch-tooneel? Dan is de straat substraat voor N.N., maar de existentie van N.N. is substraat voor de functie van de straat in een straat-tooneel. Houd op: mijn drama's duren àl den dag: alle requisieten doen allemaal altijd mee; requisieten zijn ook requirenten.

 

17. Geven wij dan heel die geleerde kategorieëntafel-van-ons zoo maar cadeau?

Dat zij verre: houd gerust uw spreken van oorzaak-en-gevolg, van middel-en-doel, van eerst-en-laatst. Anders verstaat ge uw bijbel niet eens meer: die spreekt ook in kategorieëntaal. Maar denk vooral niet, dat gij in uw kazematten een plàn ontwerpen kunt voor, of een schetskaart drukken kunt van den wijzen raad des Heeren. Is de schepping altijd alleen maar middel, en niets meer dan middel, en dus gesubsumeerd aan 't doel? Dwaas, ge hebt niet verder gekeken dan uw neus lang is. Dacht ge, dat God met ‘uw’ zaligheid en uw rampzaligheid, als realiteiten, thans even van de schepping geabstraheerd, aan 't eind van al zijn zinnen was? Hoe zou het dan zijn, als Hij eens wilde, dat uw zaligheid onder duizend andere dingen zou bestaan óók in dit: u te verlustigen in Hem als Opifex, als Kunstenaar, en Bouwheer van ‘dit alles’, en van alles wat nog komen kan, en vooral, wat, al lang gekomen zijnde, nog ontdekt moet worden, niet door u als onderzoeker, maar vóór uw blinde oogen dóór Hem, die ze eenmaal ziende maakt, met een àfglans in die dan genezen oogen van dat ‘totum simul’ zien? Of, wanneer zijn doel met de rampzaligheid eens tévens dit was, dat ge eeuwig u zoudt stooten aan de wèrkelijkheid, als dat massief, dat Hij daar neergezet heeft, opdat ge Hem in al het zijne als aan-den-lijve voelen zoudt? Dacht ge, dat de duivelen ‘sidderen’ (Jac. 2:19), omdat ze God zien in-het-afgetrokkene? Welneen, zij voelen, ondervinden, tasten,

[p. 479]

ruiken Hem in alle concrete dingen, in massieve èn in ijle. Indien de schepping substraat is voor de eeuwige zaligheid èn voor de eeuwige rampzaligheid, dan is het onzin, magere onzin van abstractionisten, als wij zeggen: ze is alleen-maar-middel. Dan is ònze existentie substraat voor 't functioneeren van den vrijgemaakten kosmos - onder Hem. Begin-stuk, die schepping, dat heeft afgedaan, zoodra het doel bereikt is van uw hemel of uw hel? Hemel en hel staan, dacht ik, binnen den kosmos: en zelfs de zangers aan de glazen zee worden niet van het gezicht op 't laaiend hellevuur geïsoleerd: ik zag een glazen zee, met vuur gemengd. (Openb. 15:2).

Of, zegt u soms: nu ja, die glazen zee, die is er straks nog, maar al die andere zeeën van vandaag, de Atlantic en de Pacific, en de vloed van Noachs dagen, die zijn voorbij; dié waren dan toch zeker slechts een middel-om-te-komen-tot-een-doel; en die voorbijgegane grootheden, dié zijn dan toch zeker uitgesloten van het panorama, dat in hel en hemel zich zoo vreeselijk-en-heerlijk openlegt?

Gij dwaas, kent gij de waarde van 't gedenken niet? Alle ding wordt straks in gedachtenis gebracht; en er is zelfs niets gefluisterd in de binnenkamer, of het komt door den luidspreker van den hemel, en van de hel, zich eeuwig mededeelen (Luc. 12:3). Tota simul, totum simul, ook heel de historie, heel 't verleden, al wat in de dimensie van gister is voorbijgegleden, het komt straks openliggen.

Wie den moed heeft, in Góds aandacht B aan A te ‘subsumeeren’, of A aan B, die moet zich hebben klaar gemaakt, dat ook hij zelf straks subsumeeren zal, dit en dat. Als dat eerste tenminste waar is. Want ik zal kennen, gelijk ik ben gekend. Maar ik geloof hem niet. Ik zal gelooven, dat een Paaschgedachte in zich opneemt heel het Paaschgebeuren, anno 29 (‘33’) Domini. Ik zal mijn God geen architect van steenen en van balken maken, gebónden aan een stijl, al was 't ‘een’ goddelijke, maar Werker steeds van het geheel, en Architect óók van zijn éénen stijl. Ook mijn geest is onder, en in, en vàn: dit groot geheel. Hij leert mij dat wel àf: dat subsumeeren. Sternere (straat-leggen) is architectenmacht; substernere (de straat tot substraat leggen) is dus heelemaal geen ‘onderduiken’ van de architectenmacht. Geen ‘intermitteerend’ licht zal ginds meer zijn, geen schuilhoek voor wat bij-zaak heeten zou.

[p. 480]

Wat zeur ik dan over God, die in zijn attentie zaken van bijzaken scheidt? Meer dan Satan is hier: Hij heeft zichzélf, met al zijn eenvoudige, onversneden aandacht, in àlles eeuwig gezien: ik zal mijn Architect om genade bidden, dat ik zijn aandacht heb diffuus gemaakt; dat ik den Leeraar heb gedacht als een aankomend leerling, die ergens ‘op’ komen moet, die verbindingslijnen trekt, waarbij de lijn uit 't oog verloren wordt, zoodra de verbinding is gelegd. De oogen des Heeren doorloopen de gansche aarde; en zóó was 't ook, toen Hij te rade ging met zich over de schepping en haar loop.

De cón-cursus Gods32) is overal; en het is, omdat Hijzelf eenvoudig is, een steeds éven strak gespánnen loopen. Ook in zijn raad is Hij met alles mee-geloopen, en àlles vooruit geloopen, en Hij was steeds alleen met Zich, tenslotte. God is geen mensch, dat Hij liegen zou, of dat Hem iets berouwen zou, ook wat de màte van zijn aandacht aangaat. Hij spelt te allen dage, en Hij verspilt die aandacht niet, gelijk Hij ze evenmin ver-speelt. Noch vooruit, noch achteruitziende. Die luidsprekers van zooeven, wel, die staan bij Hèm van binnen opgesteld, en alle platen draaien tegelijkertijd; zijn ooren, ze zijn immers zijn hart? En Zijn hart is het geheim van aller dingen laatste harmonie. Hij zal de parelen van zijn geheimen niet voor de abstractionistenzwijnen werpen: de intima cordis, de binnenste roerselen van zijn hart, die zijn in een eeuwige at-tentie te allen dage voor Hém open. Middel is doel, en doel is middel; er is maar één Doel, dat ook het Begin is: dat is Hij. Sprak u van een straat als uw sub-straat? Maar alle loopers en rijders èn straten zijn sub-straat voor Zijn koningsrit: de bergen worden Hèm geslecht, de dalen Hèm verhoogd (Jes. 40).

Aan alle -isten legt Hij 't zwijgen op, met dit zijn slotwoord uit het Openbaringsboek: Ik ben de alpha en de omega, begin en einde; en ik spreek geen ‘a’ subsonisch, en geen ‘z’ súpersonisch om alleen de ‘b’ tot ‘y’ sonisch te spreken: al mijn woorden zullen be-staan, en in mijn zinnen en gedenken zullen alle letters blijven en beklijven, zegt de Heere, de Almachtige. Ze zijn tezamen mijn gesprek met u, mijn monoloog.

 

EINDE VAN HET DERDE DEEL.