Tussen stigma en charisma


auteur: Paul Schnabel


bron: Paul Schnabel, Tussen stigma en charisma. Een analyse van de relatie tussen nieuwe religieuze bewegingen en geestelijke volksgezondheid. Erasmus Universiteit Rotterdam, Rotterdam 1982  


verantwoording

inhoudsopgave

doorzoek de hele tekst


downloads



DBNL vignet

[p. 129]

B. Meditatie en mystiek

1. Oosterse en westerse mystiek

‘Wij leven in een tijd, dat velen menen te mogen smalen op Verstand en Intellect, dat men “gevoel” en mystiek opzettelijk aankweekt, waardoor vaak een schrijnend tekort aan logica aangetroffen wordt.’ Woorden, die zonder de hoofdletters nu gesproken zouden kunnen zijn, maar deel uitmaken van een voordracht van Westerman Holstijn over psychoanalyse en religie, gehouden op de 3e Nederlandse psychologendag in 1934 (Westerman Holstijn, 1950, 166). Voorzover er een herinnering is aan het aankweken van gevoel en mystiek in de tijd omstreeks 1934, gaat die gepaard met een stevige huiver. Dat is niet helemaal terecht, er was echt wel meer aan de hand dan alleen de mystiek van het opgezweepte nationale gevoel en de groots en meeslepend levende mens, maar de opmerking van Westerman Holstijn bevat een element, dat ook nu nog actueel is. Voor Westerman Holstijn is er een duidelijke tegenstelling tussen gevoel en mystiek enerzijds en Verstand en Intellect anderzijds. Dat is een typische westerse opvatting van mystiek of, meer algemeen, van de verhouding tussen geloof en wetenschap. Ik denk dat in het Westen weinig mensen geneigd zullen zijn in de mystiek iets anders te zien dan een zeldzame en op de rand van de hysterie balancerende extatische vorm van geloofsbeleving. Dat is minstens ten dele een misvatting, maar het maakt mystiek wel tot een hoogst uitzonderlijke, nogal gevaarlijke en in ieder geval onnavolgbare zaak.

Deze inkleuring van het begrip mystiek doet onrecht aan de oosterse mystiek, waar geen sprake is van een tegenstelling tussen verstand en gevoel en waar mystiek een aan regels gebonden en voor ieder navolgbare zaak is. De oosterse mystiek is niet iets wat je overkomt of wat bezit van je neemt, maar is een proces, dat geen geloof in de goddelijke genade, slechts gehoorzaamheid in het opvolgen van regels voor houding en gedrag vraagt. Dat maakt ook dat oosterse mystici met recht hun mystiekopvatting als ‘wetenschappelijk’ kunnen beschouwen en hun methode als een ‘onderzoek’. Dat maakt ook dat westerlingen die hun geloof hebben verloren of nooit hebben leren geloven en geen religieuze ervaringen kennen (Van der Lans, 1977), zich eerder aangetrokken zullen voelen tot oosterse mystiek en de daarbij behorende vormen van meditatie dan tot de voor hen inhoudsloze en ook niet met geloofsinhoud te vullen conventies van het christendom. In de volgende paragrafen wil ik wat nader ingaan op de verschillende vormen van meditatie, die de kern uitmaken van de oosterse mystiek. De betekenis van de goeroe als leermeester en de eigen interpretatie die de goeroe aan

[p. 130]

de meditatie geeft, zullen dan ook wat meer reliëf kunnen krijgen.

Ik ben mij ervan bewust dat de manier waarop ik hier oosterse en westerse mystiek tegen elkaar afzet, in ieder geval tekort doet aan de historische werkelijkheid van de westerse mystiek. Hadewych, Eckhart, Bernardus van Clairvaux, Theresia van Avila en Catharina van Siena waren zeker geen exhibitionistische hysterici, die zich wellustig wentelden in het literaire schuimbad van hun erotische visioenen. De inspiratie die nog van hen uitgaat, behalve misschien van Hadewych en Eckhart, is echter maar gering meer en gezegd moet worden, dat noch de katholieke kerk noch de protestantse kerken erg dol zijn geweest met extatische gelovigen. Bellah ziet de protestantse kerken getekend door ‘moralism and verbalism and the almost complete absence of ecstatic experience’, terwijl in het katholicisme ‘scholastic intellectualism and legalistic moralism’ overheerste (Bellah, 1976, 340). De paradox is dat de rationaliteitsclaim van de christelijke kerken hen de mystiek deed afwijzen als irrationaliteit, terwijl ze tegelijkertijd in het aangezicht van de wetenschap hun eigen rationaliteitspretentie niet meer plausibel konden maken. Daarmee verloren ze alles.

Mystiek is een moeilijk te definiëren begrip. Staal (1978), die onze belangrijkste gids zal zijn in de oosterse mystiek, wijst elke definitie af en beroept zich op zijn eigen intuîties over wat mystiek is. Die intuïties blijven impliciet en Staal vindt dat het ook zo hoort. Vergote herkent in alle mystiek een identiek aandachtspunt, namelijk ‘het elan om te komen tot een levensechte band van vereniging met wat opgevat wordt als het verborgen middelpunt van het bestaan, de duurzame bron van het leven en het object van de begeerte: het heilige, het goddelijke, God, de Ene...’ (1978, 195). Meditatie is dan een middel om tot die band van vereniging te geraken, maar meditatie kan zelf weer zeer veel verschillende vormen aannemen.

2. Hatha-yoga en bhakti-yoga

Meditatie is niet hetzelfde als een beetje stil zitten peinzen. Dat heeft zelfs heel weinig met meditatie te maken. Meditatie zoals dat in het Indische cultuurgebied tot ontwikkeling is gekomen, was oorspronkelijk vooral een techniek gericht op beheersing, op het de geest onafhankelijk maken van alle invloeden van buitenaf. Vereenvoudigd zou je kunnen zeggen dat in de westerse wereld steeds is gestreefd naar een aanpassing van de wereld aan de behoeften van de mens, terwijl men in de oosterse wereld het accent meer heeft gelegd op een aanpassing van de mens aan de wereld, zodanig dat hij niet meer geraakt wordt door wat er in de wereld gebeurt.

[p. 131]

Meditatie, zoals die in de laatste eeuwen uit het oosten naar het westen is doorgedrongen, was niet gericht op beheersing, maar op ontspanning. Het zijn ook vooral die vormen die de aandacht hebben gekregen, zozeer zelfs dat yoga in het spraakgebruik vrijwel synoniem is geworden met ontspanningsoefeningen voor het lichaam. Dat is een misverstand, yoga is veel meer dan dat en er zijn vormen van yoga die niets met gymnastiek te maken hebben. Yoga staat etymologisch in relatie met ons woord juk en betekent zoveel als inspannen, onder het juk brengen. Yoga heeft veel betekenissen en wordt beschouwd als middel op de weg naar het heil, maar ook wel als de heilsweg zelf. Meditatie is een onderdeel van yoga, maar valt ook samen met yoga. De begrippen liggen niet erg vast, de technieken wel. Van de vele vormen die yoga kan aannemen is in het westen vooral de hatha-yoga verbreid geraakt. In de hatha-yoga is er veel aandacht voor fysieke oefeningen en wordt veel gebruik gemaakt van mantra's. Elementen van hatha-yoga vinden we bij Transcendente Meditatie, Divine Light Mission en de Bhagwanbeweging.

Naast de hatha-yoga komt ook de bhakti-yoga voor, de yoga van het diepe vertrouwen in en de liefdevolle overgave aan andere mensen of aan God. De bhakti-yoga is zeer kenmerkend voor de Hare Krishnabeweging, maar vinden we ook in meerdere of mindere mate bij de andere bewegingen. Het minst eigenlijk nog bij TM.

Het reciteren van een mantra, zoals bij TM, is een vorm van meditatie, die het accent legt op passieve concentratie. Wijngaards spreekt van ‘moeiteloze argeloosheid’ (1978, 23). Het individu is passief, de mantra is actief en werkt onafhankelijk van het individu, zolang deze de regels van de meditatie maar precies blijft volgen.

Bij de Hare Krishnabeweging is de functie van de mantra weer anders. De mantra is niet individueel en is niet alleen bedoeld voor de korte privé-meditatie. De mantra wordt actief gebruikt om de roerselen van de eigen ziel te overstemmen en is gericht op het bereiken van een staat die het beste met extase omschreven kan worden. Het chanten van de mantra is onderdeel van de bhakti-yoga, waartoe ook de studie van de heilige boeken behoort, de relatie tot de goeroe en het leven in een gemeenschap volgens de regels van Krishna en de totale overgave aan Krishna.

Bhakti is ‘een streven van de gehele menselijke persoonlijkheid om een volkomen gemeenschap met God te bereiken. Bhakti leidt tot mystieke eenwording met de godheid; het is geen dogma, geen geloof in een systeem, geen verenigingsvorm, maar een religieus sentiment, een levenshouding, een instelling van de persoonlijkheid; het brengt een sterk emotioneel element in het godsdienstige leven’ (Gonda, 1974, 96).

De meditatie bij de Divine Light Mission heeft een wat ander karakter

[p. 132]

en ligt in zijn effecten ergens tussen TM en Hare Krishna in. Qua techniek hoort de DLM-meditatie thuis bij de hatha-yoga, qua mystieke ervaring is er een overeenkomst met Hare Krishna (waarbij ik niet wil beweren dat aan deze ervaring ook dezelfde betekenis moet worden toegekend). Galanter en Buckley (1978) constateren bij volgelingen van Maharaj Ji een hoge frequentie aan bijzondere en extatische ervaringen als gevolg van de meditatie (een heel bijzonder lichamelijk gevoel, een veranderd tijdsbesef, een sterk seksueel gevoel, een bijzondere vorm van waarnemen, enz.).

3. Het Tantrisme van Bhagwan

Hoewel het volgelingschap van Bhagwan Shree Rajneesh in zijn geheel zeer wel beschouwd kan worden als een vorm van bhakti-yoga - in de zin van overgave aan Bhagwan -, wordt in de praktijk toch vooral gebruik gemaakt van alle mogelijke vormen van hatha-yoga. In de Bhagwanbeweging viert een meditatief en therapeutisch eclecticisme hoogtij. Allerlei vormen van meditatie worden betrekkelijk willekeurig met allerlei vormen van psychotherapie verbonden en vermengd. Het technische aspect is duidelijk secundair, het experiëntiële aspect staat voorop. Uit een breed programma wordt voor iedere sannyasin een individueel pakket samengesteld. Opmerkelijk is wel dat het meditatiefcontemplatieve aspect in de Bhagwanbeweging erg marginaal is, ‘Mit wenigen Ausnahmen... wirken die von Bhagwan empfohlenen Meditationen grössenteils so meditativ wie eine Veitstanz-Epidemie’, constateert Bittorf (1981a, 211) cynisch, maar hij voegt daar ook meteen aan toe dat Bhagwan voor de westerling eigenlijk geen andere mogelijkheid ziet dan dat hij zich uitleeft. ‘Als er hier Westerlingen komen, laat ik hen aan groepen deelnemen. Dat is goed voor ze. Ze moeten beginnen met iets dat ze gemakkelijker afgaat. Dan buig ik het proces langzaam, stapje voor stapje om. Eerst laat ik hen cathartische groepen doen, zoals encounter, oerschreeuw en vervolgens laat ik ze meedoen aan intensieve enlightenment en dan vipassana. Vipassana is getuigezijn. Van encounter naar vipassana voltrekt zich een grote synthese. Als je je beweegt van encounter naar vipassana, dan ga je van West naar Oost’ (Bhagwan Shree Rajneesh, 1980, 77). Binnen de Indische traditie vertegenwoordigt Bhagwan de Tantrarichting, waarin een ruime plaats is ingeruimd voor de beleving van seksualiteit en voor zinnelijk genot in de meest algemene zin van het woord. Het gaat daarbij niet om het genoegen, dat daar op zich aan beleefd kan worden, maar om een poging het zinnelijke te overwinnen door overvoering. Onthechting is pas echt mogelijk als het verlangen verdwenen is, het

[p. 133]

verlangen verdwijnt pas als het onbegrensd en onbelemmerd bevredigd is.

Bhagwan zegt het zo: ‘de menselijke realiteit is de enige manier om tot de uiteindelijke realiteit te komen, want daar bevind je je in. Je kunt alleen maar vertrekken vanuit het punt waar je je bevindt. Seks is jouw realiteit: je kunt er samadhi (het hoogste stadium van yoga-meditatie, een heel bijzondere vorm van aandacht of concentratie - p.s.) door benaderen. Je lichaam is je werkelijkheid: je kunt er een staat van lichaamloosheid door benaderen. Uiterlijkheid is je realiteit: je kunt er innerlijkheid door benaderen. Je ogen kijken naar buiten: je kunt ook naar binnen kijken’ (Bhagwan Shree Rajneesh, 1980, 223).

Onthechting door opvoering van de intensiteit van het zinnelijke en driftmatige leven. Dat is voor Bhagwan het begin van yoga, het laagste stadium waar in ieder geval de ‘westerling’ doorheen moet. De tantristische benadering is overigens niet voor de westerling ontwikkeld, maar heeft zijn plaats in de Indische cultuur en is daar ook niet uit te isoleren, zonder er een heel andere betekenis aan te geven. Op zich zou een verandering van betekenis geen probleem hoeven te geven, als er geen verandering in effect en effectiviteit mee samen zou hangen. Het is zeer de vraag of tantra voor de westerling niet heel andere gevolgen heeft dan voor de Indiër.

In India maakt het onderdrukken van affecten, het afzien van seksuele bevrediging, het vegetarische eten, enz. deel uit van het normenstelsel van de hoogste kasten. Hoe hoger je kaste, hoe hoger je status. Het kastenstelsel is inflexibel, dus je kunt nooit een hogere status verwerven dan je al hebt op grond van de kaste waartoe je behoort, tenzij je erin slaagt de zedelijke normen van de hogere en de hoogste kasten in acht te nemen. Als je de gedragsbeperkingen die de hogere kasten zichzelf opleggen, vrijwillig aanvaardt, verwerf je status en prestige en dat is - in de Indiase samenleving - belangrijker dan bijvoorbeeld seksuele bevrediging.

Het Indiase ritualisme kost veel inspanning en brengt veel spanningen met zich mee. Dat is niet bevorderlijk voor het bereiken van een staat van werkelijke onthechting, zeker niet wanneer die inspanning ook nog verbonden is met ambitie en eerzucht. Het Tantrisme is een riskante methode om met de bronnen van deze spanning - en daarmee ook met het kastensysteem - te breken. Het Tantrisme bevrijdt de geest van de druk van het ritueel en van de eerzucht, de kunst is nu om te voorkomen dat de geest in de greep komt van de driften.

Het zal duidelijk zijn dat het Tantrisme voor de westerling niet dezelfde functie kan hebben. Het Tantrisme is als praktijk voor hem geen bevrijding uit een kwellend ritualisme, maar een intensivering van

[p. 134]

wat eens zijn dagelijkse leven was: het zoveel mogelijk toegeven aan de eigen wensen en impulsen, om geen andere reden dan dat die wensen en impulsen er nu eenmaal zijn en naar bevrediging verlangen. Het bijzondere van het Tantrisme is dat het aan dit alledaagse hedonisme een dimensie geeft die het nog niet had: betekenis. Het is goed om aan je wensen en verlangens zoveel mogelijk toe te geven omdat er geen andere weg is verlost te worden uit de wurggreep van je eigen ego.

Het Tantra-hedonisme rekent af met de laatste rest schuldgevoelens door deze om te zetten in een gevoel van bevrediging. Het vleselijke hoeft niet meer getuchtigd te worden, het vleselijke blijft ook niet alleen maar vleselijk, het vleselijke wordt de tucht zelf.

‘De Hindoe streeft niet naar vrijheid tot, maar naar vrijheid van’ (Pannikar bij Fortmann, 1970, 24). De Tantra-filosofie is voor de Hindoe de weg van de vrijheid tot, die leidt naar de vrijheid van. Het is een gevaarlijke weg, die voor de Hindoe grote sociale en psychische risico's met zich meebrengt. Voor de westerling is het doel van Tantra vooral een rechtvaardiging om de weg van de vrijheid tot te kunnen blijven bewandelen. Voor de Hindoe is Tantrisme de overwinning op de schaamte, voor de westerling is Tantrisme de rechtvaardiging van de overwinning op de schuld.

Met Tantra gebeurt zo hetzelfde als eerder met de hatha-yoga is gebeurd: losgemaakt uit zijn oorspronkelijke context en overgebracht naar een andere cultuur, verliest het zijn eigen betekenis en wordt tot louter vorm. De vorm alleen wordt echter niet opgenomen, de vorm wordt opgenomen met de oorspronkelijke inhoud als legitimatie. De inhoud blijft achter, de retoriek gaat mee en is ook nodig om de vorm acceptabel te maken en te voorkomen dat de werkelijke behoefte aan juiste deze vorm en de werkelijke betekenis achter de legitimatie zichtbaar moet worden. ‘De grondstelling van heel het Oosten blijft: men moet zover komen dat men geen behoeften meer voelt’ (Fortmann, 1970, 24). Voor het Tantrisme, zoals dat in het Westen beleefd wordt, geldt echter veel meer, dat men zover moet komen dat men over geen enkele behoefte nog enig schuld- of schaamtegevoel hoeft te hebben. Een manier om dat ideaal te bereiken, is het plaatsen van de behoeften in een religieus of mystiek kader, dat de schuld- en schaamtegevoelens opheft.

4. Tantrisme en humanistische psychologie

Bhagwan is vooral zo interessant, omdat zijn verbinding van Tantrafilosofie en humanistische psychologie voorziet in een door veel mensen gevoeld hiaat in de zingeving aan het leven in een seculier perspectief. Marcuse (1968), alweer bijna vergeten, heeft de hoogindustriële samen-

[p. 135]

leving beschreven in het teken van de repressieve sublimering: een toenemende vrijheid om behoeften onmiddellijk te bevredigen, die gepaard gaat met een toenemende onderwerping aan een technologische rationaliteit, leidt tot het ontstaan van een Gelukkig Bewustzijn, waarin het wezenlijke redelijk is, het systeem het benodigde verschaft en schuld zijn betekenis verliest. Bhagwan vertegenwoordigt wat Marcuse als bijzondere vorm van repressieve ontsublimering niet heeft kunnen voorzien: getranscendeerde ontsublimering. Het lijkt een contradictio in terminis, maar het is een logisch antwoord op de vraag naar de zin, die er door het individu gegeven kan worden aan ontsublimering zonder meer. Dat de ontsublimering een repressief karakter heeft, is een conclusie, die het resultaat is van een reflectie op de maatschappelijke functie van de ontsublimering (kritische theorie). Dat de ontsublimering de vraag oproept naar de ‘hogere’ zin van de ongeremde en directe bevrediging van behoeften en driften, is een existentieel probleem. De erosie van de christelijke traditie in het proces van modernisering van de samenleving heeft de onderdrukking van het driftleven, het uitstel van bevrediging van behoeften, tot een zinloze conventie gemaakt, maar daarmee is nog niet gezegd, dat opheffing van de onderdrukking en directe bevrediging van behoeften ook al op zichzelf als zinvol kunnen worden beschouwd. Bhagwan lijkt nu juist voor die mensen, die de weg van de ontsublimering al ver zijn gegaan (een artistieke, intellectuele en therapeutische elite), een perspectief aan te bieden, dat de ongeremde beleving van de driften en de directe bevrediging van de behoeften in het perspectief van een hogere zingeving plaatst. Een zingeving, die wel een mystiek-religieus karakter heeft in de hindoeïstische zin van het woord, maar door westerlingen begrepen kan worden in ontwikkelingspsychologische en individualistische zin.

In de meditatiecentra van de Bhagwanbeweging worden therapieën aangeboden, die voor een deel ook in de geestelijke gezondheidszorg in bepaalde situaties wel worden gehanteerd (met name kan hier dan gedacht worden aan de Gestalttherapie van Perls of de oerschreeuwtherapie van Janov), maar het accent ligt toch vooral op de groepstrainingen en groepstherapieën, eveneens uit de sfeer van de humanistische psychologie. Het zijn dezelfde trainingen en therapieën die de kern uitmaken van het aanbod van het circuit van trainingscentra, dat in Nederland naast de officiële geestelijke gezondheidszorg is ontstaan: sterk op gevoel, interactie en lichamelijke ervaring georiënteerde technieken, die tot doel hebben mensen in korte tijd en in hoog tempo tot dan toe ongekende maar geisoleerde piekerervaringen te laten meemaken (Kovel, 1978; Lievense en Van de Wetering de Rooy, 1975; Schur, 1977). De nadruk ligt niet op dat wat er verkeerd is gegaan, op

[p. 136]

het zieke en ziekgewordene, maar op het gezonde, op wat er nog aan vitaliteit is, op wat nog ‘groeien’ kan. Vele van degenen die betrokken zijn bij de trainingen, oefeningen, massages, workshops, encounters en wat er onder de noemer ‘meditatie’ zoal niet meer aangeboden wordt aan de volgelingen en volgelingen-in-spe van Bhagwan, zijn ook geschoolde therapeuten en artsen.

Al enkele jaren geleden wees Verma (1978) in een artikel over het wetenschappelijk onderzoek naar de religie onder het hoofdje ‘Researches by Yoga Centres’ op de bijzondere betekenis van de Rajnesh Academy of Meditation and Research Centre, zoals dat toen in Poona bestond. Uit zijn commentaar wordt duidelijk dat dit centrum het eerste is waar men serieus probeert westerse vormen van psychotherapie met oosterse vormen van meditatie een synthese te laten aangaan. ‘A team of psychotherapists, medical experts, and yoga experts are employed in coordinated ways to give this centre high credibility... Psychologists who are interested in this aspect of religion should devote some time in verifying the claims...’ (1978, 177).

5. Shaktisme en narcisme

Het Tantrisme dat hier besproken wordt, is sterk geïnspireerd door Shaktisme, een ‘stroming die bijzondere betekenis hecht aan het vrouwelijk principe zowel in het wereldgebeuren als in het verlossingsproces’ (Gonda, 1974, 104). In het Shaktisme past ook de introductie van de seksualiteit als equivalent van yoga, de bestrijding van hartstocht met hartstocht, de orgie als extase, de dans als rituele uitdrukkingsvorm. Shakti betekent energie of potentie en het interessante is dat het Shaktisme dit als een bij uitstek vrouwelijke kwaliteit opvat. Bhagwan refereert ook steeds aan dit vrouwelijke element: ‘Alleen een vrouw kan een Tantra-groep leiden’ (1980, 31). ‘Vrouwen zijn gelukkiger wezens dan mannen... De vrouwelijke geest kent meer vreugde omdat ze poëtischer is, esthetischer, intuïtiever’ (1980, 212). Bhagwan ziet ook de goeroe als een uitdrukking van het vrouwelijke principe. Later zullen we nog zien hoe deze gedachte aansluiting vindt bij het psychoanalytische inzicht dat de volgelingen in de goeroe vooral de moeder of het moederlijke zoeken (iets dergelijks treedt overigens ook op in de persoon van Paus Johannes Paulus II, en nog veel zichtbaarder zelfs, omdat dezelfde mensen, ‘die in dem Heiligen Vater auch die Mutter verehren, mit der sie verschmelzen und an deren Brüsten sie geliebt und getröstet werden wollen’, zijn leer en moraal zonder meer afwijzen (König, 1981, 651)). De goeroe en de Paus worden tot narcistisch bezette objecten. In een meer positieve zin zoekt Scharfenberg (1973) in het narcisme een

[p. 137]

ankerpunt voor een nieuwe opvatting van religie, die als ‘kosmisch narcisme’ in monistische zin begrepen wordt. Niet meer de ouderskindconstructie van de patriarchale godsdiensten, niet meer de subjectobjectdifferentiatie van de dualistische systemen, maar het oceanische gevoel van een kosmisch narcisme. Het monistische Hindoeïsme lijkt de bodem, waar het anker naar uit kan worden geworpen.

6. Leren mediteren

‘Als wij willen leren mediteren dienen wij een volleerd en betrouwbaar leermeester te vinden, en precies te doen wat hij zegt, maar we hoeven niet te geloven wat hij zegt’ (Staal, 1980, 92). Staal twijfelt er niet aan dat Maharishi Mahesh Yogi, de stichter van de Transcendente Meditatiebeweging, in staat is anderen te leren hoe ze moeten mediteren. In een eerdere publikatie heet het: ‘het is onwaarschijnlijk dat men goed kan leren mediteren zonder datgene wat de meeste traditionele mystici essentieel achten: de leiding van een bekwame leraar. Onderzoekers zullen van traditionele deskundigen moeten leren wat zij precies moeten doen, hoe zij het moeten doen en, als de uitwerking merkbaar wordt, waar ze naar moeten zoeken en hoe ze moeten reageren’ (Staal, 1978, 172). Harvey Cox beschrijft in ‘Oostwaarts’ (1978) zijn eigen meditatieleerperiode in bijna dezelfde woorden en hij onderstreept het eerste citaat van Staal als het ware nog eens met een verwijzing naar ‘The Dawn of Tantra’ (Günther & Trungpa, 1975), waar het begrip goeroe wordt geïnterpreteerd niet als verwijzend naar een mens, maar naar een doel: het verplaatsen van de aandacht van de persoon die de leerstof overdraagt, naar de leerstof zelf.

Staal als filosoof en Cox als theoloog hebben beiden leren mediteren, beiden hebben daarvoor een leermeester gehad - een goeroe -, maar beiden benadrukken zij ook de noodzaak van distantie tot de goeroe, zowel ten aanzien van zijn persoon als ten aanzien van de theorieën die hij verkondigt. Staal vindt het van groot belang dat de leerling geen volgeling van de goeroe wordt of een aanhanger van een sekte. Zoals je van je ouders je taal leert, zo kun je van een goeroe leren hoe te mediteren. Evenmin als je ouders in staat hoeven te zijn ook maar iets zinnigs of steekhoudends te zeggen over de taal die ze perfect spreken, mag van de goeroe verwacht worden dat hij zinvol over het mediteren praten kan. ‘Wanneer de yogaleraar tegen je zegt: ‘Haal nu diep adem en houd je adem een volle minuut vast’, probeer je te doen wat hij zegt zonder hem daarover vragen te stellen. Maar wanneer hij zegt: ‘Op dit moment klimt de godin langs je ruggegraat en treedt ze je hart binnen’, mag je zeggen ‘Goed’ of ‘Dank u wel’, maar hoef je hem niet te

[p. 138]

geloven. De leraar kan natuurlijk gelijk hebben, we weten dat niet’ (Staal, 1978, 176). Het verschil tussen injunctie (opdracht) en interpretatie is voor Staal essentieel: de injunctie moet aanvaard worden, de interpretatie niet.

Ik geef hier de opvatting van Staal zo uitgebreid weer, omdat hij niet alleen zelf de meditatie beoefent, maar als filosoof en Sanskritist - hoogleraar in Berkeley - ook zeer vertrouwd is met de betekenis van meditatie en de positie van goeroes binnen het Hindoeïsme. De interessante implicatie van zijn opvatting is dat degenen voor wie Transcendente Meditatie niet meer is dan een meditatietechniek, meer ‘gelijk’ hebben dan degenen die niet alleen de injuncties, maar ook de interpretaties van de goeroe Maharishi volgen, dan degenen ook die goeroe Maharaj Ji of Bhagwan Shree Rajneesh tot het object van hun verering hebben gemaakt. De scheiding die Staal maakt tussen de theorie en de praktijk van de meditatie is in het geval van de Transcendente Meditatie bijna systeem geworden: ‘Opvallend is bij deze beweging het grote verschil tussen de presentatie van de ideeën en hetgeen er werkelijk geloofd wordt. De buitenkant is neutraal, technisch wetenschappelijk, de binnenkant is meditatief, religieus en typisch indisch’ (Kranenborg, 1974, 203). Dit onderscheid tussen theorie en praktijk is hier van belang, omdat het laat zien dat de praktijk van de meditatie - en dat is de belangrijkste aantrekkingskracht die van TM uitgaat - uit zijn Indiase achtergrond kan worden losgemaakt en in Europa en de Verenigde Staten kan worden toegepast op een manier die niet wezenlijk verschilt van de manier waarop in India de stofzuiger, de koelkast en de transistorradio ingang vinden. Simpele toevoegingen aan een bestaand en zich niet wijzigend cultuurbestand. Anders gezegd, wie mediteert, verloochent daarmee nog niet de cultuurkring waaruit hij is voortgekomen. Dat blijkt ook wel uit het feit dat juist Transcendente Meditatie ook aansluit bij allerlei officiële instanties en instituties: TM laat zich heel gemakkelijk incorporeren in de christelijke godsdiensten, in allerlei opleidingen en in de meest uiteenlopende beroepssituaties.

7. De rol van de goeroe

Een tweede implicatie van wat Staal betoogt, is dat de behoefte om je met huid en haar aan de goeroe over te leveren van een andere orde is dan de behoefte aan mystieke ervaring, zoals die in de meditatie tot uitdrukking komt. Ook Harvey Cox signaleert dit punt, wanneer hij zegt dat ‘hoewel in een bepaalde fase van het leerproces de goeroe geïdentificeerd kan worden met de kalyanamitra, dit geen kwestie van een persoonlijkheidscultus zou moeten worden. Uiteindelijk stelt de leer

[p. 139]

de leraar in de schaduw. Tenslotte wordt de wereld zelf, zoals die zich van moment tot moment ontplooit, de goeroe’ (Cox, 1978, 139). Kalyanamitra staat voor ‘geestelijke vriend’, iemand die in staat is om geestelijke leiding te geven, omdat hij zelf het proces heeft doorgemaakt. Het begrip geestelijke vriend wijst er eens te meer op, dat het niet de bedoeling kan zijn dat de goeroe als Almachtige Vader of zelfs als God wordt beschouwd. De goeroe is niet de Grote Roerganger, hij is de zeilinstructeur.

Staal wijst er overigens wel op, dat de rolvergroting van de goeroe niet zomaar een westers artefact is. Het Hindoeïsme is geen godsdienst in de ons vertrouwde zin van het woord. Het gaat in principe niet om het ‘juiste geloven’ (orthodoxie), maar om het ‘juiste handelen’ (orthopraxis): een grote vrijheid in denken gaat gepaard met een grote onvrijheid van handelen.

‘Wat de hindoe moet doen, zijn dharma, “plicht”, is varnasramadharma: het wordt bepaald door zijn plaats in het kastenstelsel en in het leven... wat hij denkt, moet hij zelf weten. Hij kan atheïst, communist of medicijnman zijn. Wij zien daarom veel intolerantie op het terrein van het handelen - de rigiditeit van de kasten, het voortdurende bezig zijn met het rituele, de obsessie voor verontreiniging; en veel tolerantie op doctrinair gebied’ (Staal, 1978, 83).

Bij veel ‘sekten’ in het Hindoeïsme is de situatie precies omgekeerd, aldus Staal: een grote vrijheid van handelen, dat wil zeggen, een grote mate van tolerantie waar het gaat om de juiste gedragswijzen. Zo wordt er in sekten meestal geen verschil gemaakt tussen de leden van de verschillende kasten en is men (bijgevolg) ook niet zo angstig voor verontreiniging. Daartegenover staat in de sekten een hoge mate van orthodoxie: men is zeer intolerant ten aanzien van afwijkingen van de leer, zoals die door de stichter en leider wordt uitgedragen. Het heil van de orde, dat zo kenmerkend is voor de hoofdstroming van het Hindoeïsme, wordt in de sekte vervangen door de orde van het heil, en daar waar een orde van het heil is, is meestal ook een heiland. De vraag is dan alleen nog in hoeverre doctrine en heiland samenvallen.

Dat lijkt het minst het geval bij de Hare Krishnabeweging. De Hare Krishnabeweging staat zeer dicht bij het model van de Hindoesekte, zoals Staal dat geeft: er is een volledig uitgewerkte en onveranderbare doctrine en het lijkt er ook op, dat de plaats van de doctrine in de Hare Krishnabeweging na de dood van Supreme Master A.C. Bhaktivedanta alleen nog maar belangrijker is geworden. ‘We volgen onze verschillende leraren slechts voorzover en zo lang ze zich houden aan het onderricht van de Vedische schriften (Bhagawad-gita, Purana's, enz.). Onze gehooren volgzaamheid is dus strikt voorwaardelijk’ (Hayeshvara Das,

[p. 140]

persoonlijke mededeling). De echo van het reformatorische sola scriptura is hier onmiskenbaar aanwezig.

Heel anders ligt het bij Divine Light Mission en bij de Bhagwanbeweging. Van een echte Hindoesekte kan eigenlijk in beide gevallen niet meer gesproken worden: het orthodoxiegehalte is daarvoor te laag. Noch bij Divine Light Mission, noch bij de Bhagwanbeweging is er sprake van een uitgewerkte en consistente leer. Divine Light Mission kent zelfs nauwelijks iets wat een leer genoemd zou kunnen worden, het is vooral een praxis, al is die praxis op belangrijke punten niet meer in overeenstemming met de Hindoe-opvattingen over het juiste handelen. De Bhagwanbeweging heeft duidelijk meer inhoud, maar eerder dan van een echte leer is er hier sprake van glossen bij het traditionele Hindoeïsme en de humanistische psychologie. Bij Bhagwan gaat het niet om het juiste handelen of het juiste denken, maar om het juiste ervaren. Zowel bij DLM als bij Bhagwan is er een vrijzinnige omgang met het hindoeïstische erfgoed, zowel wat het handelen als wat het denken betreft. Anders gezegd, de bindende en verbindende factor is niet de leer noch de plicht, maar de goeroe zelf. Juist is het handelen zoals dat door de goeroe wordt voorgeschreven, juist is het denken zoals dat door de goeroe wordt voorgedacht. Het volgen van de goeroe verliest dan zijn rationele karakter. Kritisch volgen verandert in blindelings geloven.

8. De vergoddelijkte goeroe

De consequenties van dit verlies aan rationaliteit zijn verstrekkend. Waar leraar en leer samenvallen, waar het verwerven van eigen inzicht vervangen wordt door het geloof in het inzicht van een ander, krijgt ook de meditatie plotseling een heel andere inhoud. De leer kan de leraar niet meer in de schaduw stellen en degene die mediteert kan ook niet meer met de leraar in de schaduw van de leer staan, integendeel, de leerling staat met de leer in de schaduw van de leraar. Zijn meditaties komen voort uit een zich concentreren op de leraar, de leerling kijkt tegen het licht in en kan, verblind, nooit voorbij de leraar kijken. Niet de wereld wordt de goeroe, om met Cox te spreken, maar de goeroe wordt de wereld, of misschien beter nog het einde van de wereld. Meditatie wordt dan devotie, de goeroe wordt God.

Foudraine beschrijft ‘overgave’ als ‘de essentie van de relatie discipel - Meester’ in zijn boek over zijn gang naar Bhagwan. Een vooraanstaande (ex)volgeling van goeroe Maharaj Ji spreekt eveneens van ‘je helemaal aan Guru Maharaj Ji... wijden’ (Lammers, 1981). Beiden spreken van devotie en beiden bedoelen daarmee niet, zoals de Hare Krishnavolgelingen de devotie tot Krishna, maar de devotie tot de goeroe.

[p. 141]

Het verschil tussen de aanhangers van Bhagwan en Maharaj Ji enerzijds en de aanhangers van Hare Krishna en Transcendente Meditatie (als techniek) is evident. In het eerste geval staat de leraar centraal en is er zonder leraar geen beweging denkbaar, in het tweede geval staat de leer of zelfs alleen maar de techniek centraal. ‘De praktijk van het volgen van een Vedische leraar komt erop neer dat men ingewijd wordt in de Heilige Schrift en aan de hand van haar aanwijzingen zich van de stof afwendt’ (Hayeshvara Das, 1980, 62). Dat is niet hetzelfde als ‘Een meester moet jou maanden, jaren, soms zelfs levens achtereen in zijn baarmoeder koesteren. Je weet nooit wanneer je klaar bent om geboren te worden. Een meester moet moeder zijn. Een meester moet over een enorme hoeveelheid vrouwelijke energie beschikken, zodat hij zijn liefde over je uit kan storten - dan pas kan hij iets vernietigen... En op een goeie dag ben je plotseling verdwenen’ (Bhagwan Shree Rajneesh, 1980, 30).

Het citaat van Bhagwan is, ondanks de theatrale effecten, geen holle frase. Er wordt mee tot uitdrukking gebracht, dat de relatie tussen leerling en goeroe een persoonlijke is. Staal en Cox hebben daar beiden op gewezen, maar er ook steeds een waarschuwing aan verbonden: pas er voor op te geloven, wat de goeroe beweert (want dat is vaak onzin), pas er voor op om de goeroe te vergoddelijken (want dat is niet goed voor de meditatie). Waar noch Staal, noch Cox aan gedacht heeft, is het probleem van de relatie tussen de leerling en de goeroe-op-afstand. In de Indische traditie is de relatie tussen leerling en goeroe een directe persoonlijke relatie, zoals ook Jezus met zijn apostelen samen was en optrok. In de moderne hindoeïstische bewegingen, die naar het Westen gekomen zijn, is het directe persoonlijke contact met de goeroe vrijwel verdwenen. Ook Bhagwan is in zijn ashram meer een performer en een idool geworden dan een leermeester in de traditionele zin van het woord. De persoonlijke relatie tussen leerling en meester lijkt eigenlijk alleen nog bij de kleine boeddhistische groeperingen bewaard gebleven te zijn.

Van der Lans wijst op drie gevaren, die verbonden zijn aan het ontbreken van een direct persoonlijk contact tussen goeroe en leerling:

1.gebrek aan persoonlijk contact verhoogt de kans op idealisering en verabsolutering van de goeroe door de leerling (mythevorming, vergoddelijking);
2.meditatie hoort onder persoonlijke en deskundige begeleiding te gebeuren, om de emoties onder controle te kunnen houden en psychische schade te voorkomen;
3.‘het ontbreken van persoonlijke begeleiding maakt ook de kans groot op valse mystiek. Mystiek en kritische reflectie horen bij elkaar. Wordt die relatie verbroken, dan is de weg vrij voor valse mystiek.
[p. 142]
De grote mystici hebben zichzelf in hun gesprekken met hun geestelijke leidsman altijd zorgvuldig de vraag gesteld: “in hoeverre was mijn ervaring, mijn visioen een ingeving van de duivel?” (in onze taal: een illusie?)’ (1981b, 83).

Wat Van der Lans hier signaleert, is het gevaar dat de goeroe een instantie van absolute overgave en totale overdracht wordt. De leerling krijgt de gelegenheid om zijn eigen grootheidsfantasieën op de goeroe te projecteren, zonder dat de goeroe daartegen als kritische instantie kan optreden. Het lijkt er zelfs vaak eerder op, dat de goeroe in woord, beeld en geschrift juist geneigd is die projectie en onkritische houding te stimuleren. Dat geldt zeker voor goeroe Maharaj Ji en voor Bhagwan, maar het heeft zich - gewild of ongewild - ook voorgedaan bij Anandamurti en Maharishi Mahesh Yogi. Men moet hier in principe overigens wel onderscheid maken tussen de vergoddelijking op zich van de goeroe en de bezetting van de goeroe met de projecties van de leerlingen. De vergoddelijking van de goeroe is ‘een traditioneel element in de Oosterse spiritualiteit, maar, losgemaakt uit dit cultuurmilieu en overgenomen door westerse mensen, gaat het onderscheid vaak verloren tussen de persoon van de goeroe en datgene wat hij symboliseert, en verwordt het tot een grenzeloze, kritiekloze persoonsverheerlijking’ (Van der Lans, 1981b, 108). Het westerse godsconcept is anders dan het oosterse (dat bijvoorbeeld niet door het beeld van God als Vader wordt bepaald) en dat geeft aanleiding tot misverstanden in de relatie tussen goeroe en leerling, die nog versterkt worden door de afstand die in de moderne goeroebewegingen tussen goeroe en leerling bestaat. De psychologische gevolgen van deze grote afstand benadelen de kwaliteit van de meditatie en de authenticiteit van de mystieke ervaringen van de leerling. Niet onbetekenend in dit verband is dat de uiteindelijke confrontatie met de goeroe voor de volgeling vaak op een teleurstelling uitloopt. De goeroe is niet wat hij zich van hem had voorgesteld, zijn fantasieën zijn in de goeroe niet vleesgeworden. De goeroe als overdrachtsfiguur is een aberratie van het oorspronkelijke concept van de goeroe als leermeester. Het lijkt me overigens niet uitgesloten dat dit oorspronkelijke concept in alle gevallen door de goeroe alleen in stand gehouden kan worden door voortdurende kritiek, afwijzing en terughoudendheid. Als de goeroe zich tegen vergoddelijking niet meer weren kan, dan houdt hij op goeroe te zijn in de oorspronkelijke zin van het woord. Er kan aan hem veel beleefd worden, van hem geleerd worden kan er niet veel meer.

De kritiek, die vanuit hindoeïstisch standpunt of meer algemeen vanuit het standpunt van de bona fide mystiek op de goeroebewegingen mogelijk is, moet in zijn betekenis niet misverstaan worden. Meer dan

[p. 143]

een veroordeling kan er een aanwijzing in gezien worden, dat deze bewegingen een functie vervullen, die voorbijgaat aan de mystiek of aan de hindoeïstische traditie. Het zijn bewegingen die ook niet voor Hindoes of mystici bedoeld zijn, zoals de Boeddhazaal in het Rijksmuseum voor Volkenkunde ook niet voor Boeddhisten bedoeld is, al kunnen er tegenwoordig schoolklassen tijdens de rondleiding mediterend worden aangetroffen (Pott, 1981).

9. De populariteit van de hindoeïstische mystiek

Kranenborg (1974) heeft overtuigend aangetoond, dat de in het Westen populaire bewegingen uit het Oosten vrijwel zonder uitzonderingen mengelmoesjes zijn van westerse en oosterse denkbeelden en vormen. De overname uit het Oosten gebeurt selectief - de dierenoffers uit het volkse Hindoeïsme kunnen voor een westerling geen uitdrukking meer zijn van zijn eigen geloof - en de inpassing van de overgenomen elementen leidt tot een verandering van betekenisfunctie. Er is al meer op gewezen, dat bijvoorbeeld de hatha-yoga voor de westerling een methode is om het lichaam te ontspannen en voor de Hindoe een methode om het lichaam te beheersen. De purificatierituelen van de Hindoe hebben voor de westerling alleen betekenis, voorzover er een bijdrage aan de gezondheid in gezien kan worden. (Vanuit psychoanalytisch gezichtspunt is het interessant vast te stellen dat in de goeroebewegingen in het Westen onreinheid en purificatie geen rol van betekenis spelen. Het anale element is in de keuze voor een goeroebeweging duidelijk van geen of weinig betekenis, wat overigens niet als een bevestiging gezien moet worden van Douglas' opvatting dat het anale element in het Indische onreinheidsdenken geen rol speelt (Douglas, 1976): het gaat hier om een keuze door westerlingen.)

Het zou een misverstand zijn te menen, dat de huidige belangstelling voor hindoeïstische bewegingen ook duidt op een echte belangstelling voor of bekering tot het Hindoeïsme. Er is veel meer sprake van een overname van hindoeïstische elementen vanuit een volstrekt westerse behoefte aan juist die elementen, zoals de specerijen uit het Oosten al eeuwen smaak geven aan het Europese eten, zonder het menu zelf fundamenteel te veranderen. Voor wie niet als Hindoe geboren en opgevoed is, is het onmogelijk Hindoe te worden in de volle zin van het woord. Gonda geeft treffend de volgende inheemse definitie van de Hindoe: ‘iemand die in Indië uit Indische ouders is geboren en de regels van zijn kaste gehoorzaamt’ (1974, 70). Het Hindoeïsme is een godsdienst, die zozeer verbonden en vervlochten is met de Indiase samenleving, dat een onderscheid tussen beide, zoals dat in Europa toch

[p. 144]

gevoeld wordt tussen het christelijk geloof en de samenleving, in de praktijk bijna onmogelijk is (men ziet dat goed geïllustreerd aan de Hare Krishnabeweging, die van alle hindoeïstische bewegingen in Nederland naar de vorm het meest Indiaas is en daardoor ook meer aandacht dan aanhang trekt: een integratie van deze beweging in de Nederlandse samenleving is in de zuivere vorm onmogelijk).

Op het symposium De Exotische Tegenstroom (Derks, 1981) werden een aantal gevaren gesignaleerd, die verbonden zijn aan de belangstelling voor Hindoeïsme en Boeddhisme. Het eerste gevaar, dat genoemd werd, was de ‘vervreemding van het eigen nest’, het verlies van het contact met de geschiedenis en de cultuur, waar men als westerling uit is voortgekomen. De angst voor dit gevaar duidt er wel op, hoezeer ook eerder in termen van overname van het ‘goede’ (dat wil zeggen, van dat wat op grond van onze eigen levensbeschouwing in andere levensbeschouwingen aan positieve waarden wordt aangetroffen) dan in termen van overgaan naar en assimileren met gedacht wordt. Het tweede gevaar lijkt hiermee in tegenspraak: gewaarschuwd werd voor het vervormen van de over te nemen oosterse ideeën en begrippen. Die waarschuwing komt niet voort uit overwegingen van ideologisch purisme, maar uit het inzicht dat met de ideeën ook de consequenties die uit deze ideeën voor het gedrag voortvloeien, worden overgenomen.

Geeft men de ideeën nu een andere uitleg, dan zou men ook de gedragsconsequenties in heroverweging moeten nemen. Dat nu gebeurt niet, omdat men bij de overname van de ideeën meestal helemaal niet merkt, dat men er een andere inhoud aan geeft. Het volgende voorbeeld wordt gegeven: ‘Voor ons is vrijheid: doen waarvan je houdt. In het Oosten betekent het echter: houden van wat je doet. Vrijheid in het Oosten heeft te maken met het besef van je plaats in de totaliteit. Veel zoekers naar Waarheid die naar het Oosten vertrekken, zijn echter niet op zoek naar deze ‘begrepen’ afhankelijkheid, maar streven juist naar onafhankelijkheid. Zij belanden zo in een isolement’ (Derks, 1981, 65).

Een derde gevaar betreft het geestelijk materialisme van het Oosten: ‘karma-leer kan ertoe leiden, dat men zich niet bekommert om de medemens omdat ieder volgens deze leer zijn eigen weg moet gaan. Aan dit a-sociale aspect mogen wij niet voorbij gaan’ (Derks, 1981, 66). Men ziet hiet het eerste en het tweede gevaar bijna verenigd optreden: de westerse norm van de morele plicht om goede werken te verrichten tegenover de oosterse norm het goede, dat wil zeggen je rituele plicht, te doen. Daarnaast is er het (tweede) gevaar van het verkeerde begrip van de oosterse norm: de filosofie van Karma kan door een Westerling nauwelijks anders geïnterpreteerd worden dan in egoïstische en egocentrische zin. Hij kan niets voor een ander doen wordt dan al gauw

[p. 145]

dat hij met anderen niets te maken wil hebben, behalve voor zover ze voor hemzelf nuttig kunnen zijn (dat is het wat velen ook zo ergert in de houding van bijvoorbeeld sannyassins tegenover de bevolking en de problemen van India).

Dat je inderdaad niets voor een ander kunt doen, is overigens een gevoel dat zich bijna onvermijdelijk moet opdringen aan iedereen die weleens in India geweest is.

Het vierde gevaar, dat op het symposium gesignaleerd werd, is het gebruik van meditatie als een vlucht voor de eigen situatie, als een vorm van escapisme. Voor sommigen kan meditatie een middel zijn om de problemen van de wereld en van het eigen leven uit de weg te gaan. Een dergelijke vorm van regressie wordt nog gemakkelijker gemaakt door het kleurige en exotische karakter van de oosterse spiritualiteit. Men trekt zich niet alleen terug in een veilig hoekje, maar het is ook nog een heel bezienswaardig en boeiend hoekje, dat het gevoel van een bijzondere uitverkorenheid en een hoger inzicht geeft.

10. De effecten van meditatie

Yoga is door het westen overgenomen, is aan de westerse behoeften aangepast en heeft een typisch westerse functie gekregen. De betekenis van yoga is daardoor veranderd, maar de werkzaamheid van yoga is gebleven. Dat geldt ook voor de nu populaire meditatietechnieken. Sommige ervan zijn niet meer dan fragmenten uit een heel complex van technieken - bij Divine Light Mission bijvoorbeeld -, andere zijn ontdaan van hun religieuze achtergrond - in het geval van de Transcendente Meditatie bijvoorbeeld -, maar voor allemaal blijft gelden dat de werkzaamheid door de verandering van betekenis en omgeving niet werkelijk is aangetast.

Meditatie, mits op de juiste wijze uitgevoerd, is een handelen dat resultaten afwerpt. Het is geen ritueel, dat pas geldig is als het op de juiste manier wordt uitgevoerd en het is al evenmin voor zijn werking afhankelijk van de intentie die ermee verbonden is. Meditatie is geen gebed en geen magie, het is een techniek, die geleerd en toegepast kan worden. De techniek werkt, als hij goed - dat wil zeggen volgens zijn eigen regels - wordt toegepast.

In deze vorm heeft meditatie voor een aantal mensen meer te bieden dan het christelijke gebed of de christelijke mystiek. Het christelijke gebed richt zich op God of is minstens de uitdrukking van een afhankelijkheid van God. Bidden vooronderstelt een geloof in God en meer nog dan dat, in een God met wie een persoonlijke relatie mogelijk is of in God die zich in de wereld doet gelden. Wie dat geloof niet meer

[p. 146]

heeft of niet kan opbrengen, is uitgebeden. Meditatie kan dan een alternatief zijn, omdat meditatie zonder godsbeeld of godsbesef mogelijk is. Staal (1978, 229) wijst erop dat in de Indische godsdiensten ‘de Goden op de laatste plaats’ komen. Indische godsdiensten kunnen als een tak van de psychologie worden beschouwd: de goden zijn symbolen. Meditatie zonder god is een zinvol mentaal gebeuren. Gebed zonder god is een zinloze conventie.

Meditatie is een vorm van mystiekbeoefening, een weg om mystieke ervaringen op te doen. In het christendom is mystiek altijd een wat marginaal verschijnsel gebleven, zeker in de Lutherse en Calvinistische varianten ervan, maar toch ook wel in de Roomskatholieke kerk.

Een mystieke ervaring werd bovendien niet gezien als iets wat door bewuste inspanning tot stand kan worden gebracht, maar als een manifestatie van de goddelijke genade (zie ook Staal, 1978, 201). In de Indische godsdiensten is de mogelijkheid om een mystieke ervaring te verwerven er uitdrukkelijk wel. Anders gezegd, mystieke ervaringen kunnen misschien wel religieus genoemd worden, maar ze zijn niet noodzakelijkerwijs gebonden aan een godsdienst of een godsgeloof.

Meditatie kan geleerd worden, mystiek kan beoefend worden. Dit impliceert dat het hier gaat om in hoge mate overdraagbare, beschrijfbare en observeerbare verschijnselen, om verschijnselen die zelf een rationeel karakter hebben en rationeel benaderd kunnen worden. Dit maakt meditatie en mystiek in hun Indische vorm in hoge mate aanvaardbaar voor mensen, die de irrationaliteit van het geloven niet meer kunnen aanvaarden, maar wel behoefte hebben aan ervaringen die in de westerse godsdiensten juist per definitie met geloven zijn verbonden en zelfs met een zeer bijzondere, niet leerbare en niet overdraagbare vorm van geloof.