Hoofdstuk XII
Joseph in Dothan
1640

De onmiddellijke aanleiding tot het ontstaan van Joseph in Dothan is, naar Vondels eigen mededeling, het zien van een schilderij van Jan Pynas geweest. In zijn Opdracht1 aan Joachim van Wickevort, diplomatiek agent van Bernard van Saksen-Weimar bij de Republiek, zegt de dichter:

Iosephs verkoopinge schoot ons in den zin, door het tafereel van Ian Pinas, hangende, neffens meer kunstige stucken van Peter Lastman, ten huise van den hooghgeleerden en ervaren Dokter Robbert Verhoeven; daer de bloedige rock den Vader vertoont wort: gelijck wy in 't sluiten van dit werck, ten naesten by, met woorden des schilders verwen, teickeningen, en hartstoghten, pooghden na te volgen2.

Het bewuste schilderij, dat in 1618 door Jan Pynas (1583 of '84 - 1631) vervaardigd werd, bevindt zich thans in de Ermitage te Leningrad3. Vondels poging het in de slotscène van zijn drama ‘met woorden na te volgen’, is inderdaad ten volle geslaagd. Als Ruben zich tracht voor te stellen, hoe het zal zijn wanneer straks de bloederige rok van Jozef aan Jacob wordt getoond, geeft hij van onderdeel tot onderdeel de schilderij van Pynas weer. De centrale figuur daarvan is een nog heel jonge man, die licht-voorovergebogen de veelvervige rok aan Jacob voorhoudt: de ‘knaep’ (slaaf), die volgens vs. 1523-1526 van Vondels spel door de broeders met het kleed vooruitgezonden

zou worden. Rechts is Jacob machteloos neergezonken op de trappen van een groot gebouw, waaruit allerlei personen ‘toeschieten op 't misbaer’. Verschrikt buigen een aantal vrouwen en mannen zich over de aartsvader heen om hem te helpen en te troosten; aan zijn knieën staat een klein kind, waarvoor in de algemene consternatie niemand aandacht heeft, erbarmelijk te schreien. Ruben ziet het precies zo vóór zich:

Op het tweede plan zien wij bij Pynas een stokoude man met tastend uitgestrekte handen de trappen afkomen, terwijl een jonge vrouw hem leidt en ondersteunt. Ook in Rubens visioen vinden wij hem terug:

Achter de ‘knaep’ met Jozefs rok staan bij Pynas de broeders verschrikt en zwijgend toe te kijken. Twee van hen, links op de voorgrond, trekken in het bijzonder de aandacht. De een, op de rug gezien, houdt gefascineerd het hoofd naar de groep op de trappen gewend; de ander heeft hem met twee handen bij pols en arm gegrepen, en spreekt hem dringend toe. In Rubens voorstelling treden eveneens deze twee figuren uit de groep der overige broeders naar voren:

Hoe treffend echter deze, rechtstreeks door het schilderij van Pynas geïnspireerde, slotscène moge zijn, toch is zij in het geheel van de Joseph in Dothan niet meer dan een epiloog, een toegift. Het eigenlijke drama blijft volkomen intact, als men zich deze monoloog van Ruben wegdenkt. Er blijkt uit, dat voor Vondel het zwaartepunt van de geschiedenis van ‘Iosephs verkoopinge’ toch elders lag dan in het tragische moment, dat hem in de uitbeelding door Pynas zozeer getroffen had.

Wat dit zwaartepunt betreft, heeft de Sophompaneas voor de conceptie van Joseph in Dothan stellig veel meer betekenis gehad dan het schilderij van Pynas. Vondel noemt in zijn Opdracht het drama van Grotius niet, maar er kan geen twijfel aan bestaan, dat het hem voortdurend voor de geest stond, toen hij zich op zijn Joseph bezon. Bij de bespreking van zijn vertaling hebben wij geconstateerd, dat hij in de Sophompaneas vooral getroffen was door het motief van ‘Gods wonderbaere voorzienigheid, die de boosheid der blinde menschen buiten hun wit weet te bezigen en te beleiden tot behoudenisse van geheele koningkrijcken, landen en volcken’1. En wij hebben gezien, dat deze gedachte hem was blijven bezighouden. In Gysbreght van Aemstel leidde zij tot het axioma van Gods wijze voorzienigheid (‘Want d'opperste beleit zijn zaecken wonderbaer’), op grond waarvan het onvoorwaardelijk vertrouwen in de zinvolheid van het Godsbestel, ondanks alle schijn van het tegendeel, als beslissend criterium voor de echtheid van het Christelijk geloof kon worden aangewezen. Hetzelfde motief stond op de achtergrond van Maeghden, waar de martelie der elfduizend slechts in dit vertrouwen als zin-vol kon worden aanvaard, en het beheerste in Gebroeders de tweestrijd van David, van wie blinde gehoorzaamheid aan God werd gevraagd. Geheel in overeenstemming met het axiomatische karakter van dit geloofsmotief had Vondel in geen van deze drie drama's een poging gedaan de juistheid er van aan te tonen. Maar nu voert de geschiedenis van Jozef hem terug naar zijn uitgangspunt bij

Grotius. En daarbij moet het hem getroffen hebben, dat er in dit bijzondere geval wel een bewijs was voor de zin-volheid van het Godsbestuur, een bewijs dat God zelf in het Bijbelverhaal aan de Zijnen voorhield! Het tragische lot van Jozef voert hem tenslotte naar het onderkoningschap van Egypte en dient zelfs ‘tot behoudenisse van geheele koningkrijcken, landen en volcken’! - Eerst tegen deze achtergrond gaan wij begrijpen, waarom Vondel voor zijn Joseph in Dothan een opzet koos, die op dit bewijs de volle nadruk deed vallen, zoals wij bij onze analyse van het drama zullen zien. Daarmee is echter tevens de cirkel, die in de Voorrede bij de vertaling van Sophompaneas zijn begin had, tot afsluiting gekomen. Voor Vondel betekende dit, dat hij het probleem van het vertrouwen in Gods bestel voorgoed als afgedaan beschouwde. Hij komt er tenminste niet meer op terug, ook al boden zijn latere drama's hem daartoe meer dan eens de kans. Zelfs in de Joseph in Egypten, die toch zo nauw met het spel van Jozefs verkoping verbonden is, wordt er geen aandacht meer voor gevraagd.

Behalve zijn grondidee ontleende Vondel aan de Sophompaneas ook enkele détails, waaraan hij echter een betekenis en een glans wist te geven, waarvan bij Grotius geen sprake is. In het vierde bedrijf van Sophompaneas vraagt Judas, verwonderd over het feit dat de onderkoning (in wie hij Jozef nog niet heeft herkend) Hebreeuws verstaat, wat hem naar Egypte heeft gevoerd. Het antwoord van Jozef luidt: ‘Een ondier, tegens my met afgunst ingenomen’ (Sof. vs. 1110). Vondel neemt dit terloopse beeld over in zijn weergave van Rubens pleidooi voor Jozef, maar werkt het dan breed uit tot de beroemde beschrijving van het gruwelijke gedrocht, dat ‘Haet en Nijt’ heet1. - Aan het slot van hetzelfde vierde bedrijf laat Grotius de Rey der Moorinnen uitroepen:

Bij Vondel vinden wij, eveneens in de vierde rei, zowel de fenix als het kaneel terug, maar de terloopse vermelding van de eerste bij Grotius blijkt er uitgewerkt te zijn tot een even functionele als diepgaande symboliek1.

De voornaamste bron van Vondel is natuurlijk Genesis 37 geweest. Maar daarnaast heeft hij ook Flavius Josephus geraadpleegd, al wordt dat ditmaal niet, zoals bij Gebroeders, uitdrukkelijk door hem vermeld2. In diens Antiquitates Judaicae vond hij een nadere toelichting op de poging van Ruben om Jozef te redden. Genesis 37 : 21-22 is daarover uiterst summier:

Ruben hoorde dat, en verloste hem uit hun hand, en hij zeide: Laat ons hem niet aan het leven slaan. Ook zeide Ruben tot hen: Vergiet geen bloed: werpt hem in deze kuil, die in de woestijn is, en legt de hand niet aan hem; opdat hij hem uit hun hand verloste, om hem tot zijn vader weder te brengen.

Josephus daarentegen geeft omstandig Rubens argumentatie weer, welke op het volgende neerkomt: ‘Een moord is groot kwaad, een broedermoord is nog erger. Denkt aan uwen vader, dien gij zult bedroeven; aan den Alzienden God, die u zal straffen; aan uw eigen geweten, dat u eeuwig aan 't harte zal knagen. Overigens Jozef, uw broeder, is een onschuldig kind dat veeleer uwen bijstand waardig is. Moest gij hem dooden, weet dat de nijd, die de drijfveer van uwe misdaad zou wezen, uwe schuld nog zou vermeerderen’3. Het is ongetwijfeld deze uitvoerigheid van Josephus, die er Vondel toe gebracht heeft,

in zijn drama aan het pleidooi van Ruben zulk een centrale plaats te geven en hem zelf tot een van de hoofdfiguren te maken. Bij de uitwerking gaat hij echter zelfstandig te werk, al ontleent hij aan de argumentatie bij Josephus soms een gedachte of zelfs een uitdrukking, die duidelijk bewijzen dat hij ze kende.

De kooplieden, aan wie Jozef tenslotte verkocht wordt, heten bij Vondel ‘Arabiers’ (vs. 904-905). Ook dit zal wel op Flavius Josephus teruggaan. Terwijl Genesis 37 slechts weet van ‘Ismaëlieten’ en ‘Midianieten’, is er bij hem sprake van ‘mercatores Arabas generis Ismaëlitici’ en besluiten de broeders ‘ut Josephum extrahentes venderent eum Arabibus’1.

Daarentegen maakte Vondel geen gebruik van Josephus' voorstelling, als zou Ruben, na de broeders voor zijn plan te hebben gewonnen, persoonlijk Jozef naar de droge put geleid en voorzichtig (‘leniter’) daarin neergelaten hebben. Terecht heeft hij dit blijkbaar beschouwd als een détail, dat te ver afweek van de geest van het Bijbelverhaal om nog aanvaardbaar te kunnen zijn.

In 1908 wees J. te Winkel ook het Eerste Deel van Iosephs Droef en Bly-eind Spel door Jan Tonnis als een van Vondels bronnen aan2; in iets uitvoeriger vorm vinden wij dit betoog terug in de tweede druk van zijn Ontwikkelingsgang der Nederlandsche Letterkunde3.

Jan Tonnis (1607-vóór 1672) was een Doopsgezinde lakenkoper uit Emden, die als jongen bij zijn oud-oom Jacob Theunisz te Amsterdam in de leer was geweest en daar in een kring had verkeerd, waartoe ook Vondel behoorde4. In 1639 verscheen by Augustyn Eissens te Groningen zijn drie-delige spel over Jozef, dat kenmerkend mag heten voor de losse,

aaneenschakelende verteltrant van de meeste tragi-comedies. Elk van de drie Delen bestaat uit een afzonderlijk spel in vijf bedrijven, maar de onderlinge verbinding van deze bedrijven ligt nagenoeg uitsluitend in de voortgang van het verhaal. Vooral in het Eerste Deel is er van compositorische samenhang zo weinig sprake, dat elk bedrijf zonder veel bezwaar beschouwd kan worden als de dramatisering van een zelfstandige episode. Zo brengt de eerste ‘Handelinge’ de geschiedenis van Jozefs verkoping; in de tweede wordt de met bloed besmeurde veelvervige rok aan Jacob vertoond en brengt diens wanhopig verdriet zelfs de meest verstokten onder de broeders tot berouw over hun daad; het derde bedrijf laat ons zien, hoe Jozef aan Potifar verkocht wordt en diens gunst verwerft, zeer tot ongenoegen van de knecht Mus, die als komische figuur optreedt; het vierde is gewijd aan de episode van Jozef en Potifars vrouw, die hier Syphora wordt genoemd; de laatste acte tenslotte toont ons Jozef in de gevangenis, waar hij de dromen van Farao's schenker en bakker uitlegt. Het geheel gaat ‘op den Regel’:

al moet aan het slot van dit eerste spel de tweede helft van die Regel nog altijd blijken. - De twee overige ‘Delen’ kunnen wij buiten beschouwing laten, omdat daarin geen episoden voorkomen, die ook door Vondel dramatisch verwerkt zijn en dus stof leveren voor vergelijking.

Terecht merkt Te Winkel op, dat de verwantschap tussen de spelen van Tonnis en Vondel voor een deel moet worden toegeschreven aan de ‘gelijkheid van stof en bron’; de betekenis daarvan neemt nog toe, als wij constateren dat ook Tonnis naast de Bijbel Flavius Josephus heeft gebruikt1. Maar Te Winkel noemt ook enkele punten van overeenkomst, die op deze wijze niet kunnen worden verklaard:

Van deze vijf punten raken het eerste en het laatste het meest rechtstreeks de structuur van Vondels drama. Het is naar mijn mening dan ook vooral op grond van deze twee overeenkomsten, dat wij inderdaad tot ontlening door Vondel aan het spel van Tonnis moeten besluiten. Aangezien Tonnis, zoals wij reeds zagen, relaties had met de Doperse vriendenkring van de dichter in Amsterdam, ligt er trouwens niets verwonderlijks in, dat Iosephs Droef en Bly-eynd Spel spoedig na verschijning onder diens aandacht is gekomen. Vondel heeft daarvan gebruik gemaakt om er enkele détails uit over te nemen, die hem dienstig leken voor zijn eigen drama, dat toen waarschijnlijk al in statu nascendi verkeerde2.

Evenals bij de motieven uit Sophompaneas betekende deze ontlening echter tevens volledige herschepping. Wij zagen reeds (zie noot op pag. 310), hoe het spreekwoord over ouders-en-hun-kinderen bij Vondel, anders dan bij Tonnis, het hart van de situatie raakt. De putklacht van Jozef is bij de Emdense dichter niet meer dan een treffend, maar vluchtig intermezzo; bij zijn ‘navolger’ wordt zij - vooral door de variërende herhaling in vs. 958-976 - een pathetisch hoogtepunt, dat tevens voor het drama van functionele betekenis blijkt. Bij Tonnis wordt het motief van Rubens bloedschande slechts aangeroerd om onmiddellijk daarna weer te worden losgelaten; Vondel daarentegen maakt er een dominerende factor van, die de verhouding van Ruben tot zijn broeders bepaalt en hun gehele twistgesprek beheerst.

Zo leverden dus de Bijbel, Flavius Josephus, Grotius, Pynas en Tonnis aan Vondel de gegevens, impulsen en détails, waaruit tenslotte de Joseph in Dothan is ontstaan. Maar dit doet niets af aan het meesterschap, waarmee hij deze veelheid wist op te nemen in het verband van zijn centrale idee, en om te vormen tot een even verrassende als overtuigende eenheid.

Naar aanleiding van de Sophompaneas hebben wij reeds even over deze centrale gedachte gesproken. Wij moeten thans nagaan, wat daarover - en eventuëel over andere motieven - in de Opdracht te vinden is.

Vondel begint met te herinneren aan enkele drama's uit de Oudheid die aan ‘de haet der gebroederen’ gewijd zijn, om dan daaraan zijn principe van kerstenende imitatio vast te knopen:

Wy, om in de schaduwe der aeloude Tooneeldichteren van verre te volgen, kozen uit de zwaerigheit, gevallen onder de zonen van den aertsvader Iakob, de gebroeders in Dothan; en wouden liever stof uit Moses onfeilbare, als uit Weereltsche historie, of eenige Heidensche verzieringe, nemen: overmits de heilige, boven andere geschiedenissen, altijt voor zich brengen een zekere goddelijcke majesteit

en aenbiddelijcke eerwaerdigheit, die nergens zoo zeer dan in treurspelen vereischt worden.

Hierna volgt de mededeling over het schilderij van Jan Pynas, die wij reeds hebben geciteerd. In aansluiting daarop bekent Vondel door het aandoenlijke karakter van Jozefs geschiedenis ‘geholpen, en menighmael aen 't harte geraeckt’ te zijn, wat hem gelegenheid biedt bij de motivering van zijn ontroering tevens de exemplarische betekenis van deze geschiedenis te doen uitkomen:

want wat valt maghtiger, om yemants gemoedt, al waer het een steenrots, te vermurwen, en te verzetten, als het ongelijck en gewelt, dat 't eene bloet het andere doet; en de misverstanden en huisgebreken, gevoedt door nayver van kinderen en gebroederen, aen d'eene, en d'onvoor-zichtigheit en eenzydigheit der ouderen aen d'andere zyde; waer uit dickwils groote ongelucken geboren worden.

Na deze min of meer terloopse generalisering van het bijzondere geval wordt, met veel meer nadruk, aandacht gevraagd voor het motief uit de Sophompaneas:

Wy zien hier oock, als in eenen klaeren spiegel, hoe Gots voorzienigheit zich hier van wel weet te dienen, tot uitvoeringe van zijn verborgen besluit, ten beste van 't menschelijck, inzonderheit van Abrahams geslacht; 't welck hy belooft hadde te zegenen, en te vermenighvuldighen, als de starren aen den hemel, en waer uit de Messias zoude geboren worden.

Zonder deze gedachte verder uit te werken keert Vondel vervolgens terug tot het exemplarische aspect van de broeder-twist, nu in actueel-politiek verband:

Iosephs historie is t'allen tyden, zoo in 't kleen als in 't groot, herspeelt onder allerhande geslachten en volcken: gelijck noch hedensdaeghs onder de Christenen, die, gebroeders en leden eens lichaems zijnde, en zich luttel aen Iosephs verdriet keerende, den onnoozelen dagelix vangen verkoopen en leveren aen hunne allerbitterste en gezwore erfvyanden...

Er wordt hier gedoeld op de permanente strijd van de West-Europese Christenheid tegen de, in Vondels dagen nog altijd onweerstaanbaar opdringende, Turken. In deze gevaarlijke strijd, zo klaagt de dichter, vormen de Christenen geen gesloten front. Zij putten zichzelf uit in onderlinge oorlogen en willen ‘liever de poorten van Christenrijck voor den Ismaëlleren open zetten, dan malkanderen toegeven en ondergaen’. Broeder-twist ook dit, en met dezelfde oorzaak als in Dothan: afgunst; met hetzelfde gevolg ook voor degenen die er door in slavernij van de ‘Ismaëlleren’1 raken! Uitvoerig en hartstochtelijk werkt Vondel deze gedachte uit, waarbij hij onomwonden uitspreekt, dat zijn tijdgenoten door hun onderling getwist ‘Gots rechtvaerdige zaeck in 't uiterste gevaer stellen’. Daarom houdt hij hun de tweeledige les voor, die in de historie van Jozelf besloten ligt:

Ondertusschen zullen wy hier, d'oirzaeck van het groote jammer in 't kleen ontwerpende, ons gemackelijck leeren spiegelen aen deze gebroeders en aertsvaders, welcker schande Moses niet heeft willen bedecken, om ons t'ontdecken, wat schelmeryen zoo vroegh onder Gots bontgenooten nestelden; en hoe deught en onnozelheit van outs her van haet en nijt verpickt en verbeten werden; op dat de vrome nakomelingen, zich aen geene schandaelen nocht ergernissen keerende, even mannelijck zouden houden de rechte en koningklijcke heirbaen, die tot den hemel de gotvruchtigheit en de deught leit: waer toe ons wijst het uitnemende voorbeelt des onbesproken, eerst verdruckten, en naemaels verheerlijckten aertsvaders, Ioseph...

In drieërlei opzicht wordt dus aan de historie van Jozefs verkoping emblematische waarde toegekend: met het oog op het gezin; de voorzienigheid van God; de actueel-politieke toestand. Dat desondanks het eerste aspect in het drama nergens wordt uitgewerkt of zelfs maar aangeduid, behoeft ons niet te verwonderen; ook zonder dat bleef de waarschuwing in de

vertoonde gebeurtenissen duidelijk genoeg. Bevreemdender is, althans op het eerste gezicht, dat ook van de actueel-politieke duiding niets in het spel is terug te vinden, terwijl daaraan in de Opdracht toch de meeste aandacht wordt besteed. Naar mijn mening hebben wij hier te doen met een soortgelijk geval als indertijd bij Het Pascha. Daar werd immers de toepassing van de bevrijding der Israëlieten uit Egypte op de verlossing der Nederlanden uit de macht van Spanje geheel buiten het eigenlijke drama gehouden, en slechts als aanhangsel in een afzonderlijk gedicht toegevoegd1. Vondel achtte het blijkbaar ontoelaatbaar, door zulk een incidentele duiding de aandacht af te leiden van de diepe religieuse zin, die God zelf in het Bijbelverhaal had gelegd; het Goddelijke en het menselijke moesten scherp van elkaar gescheiden blijven. Als wij daarvan uitgaan, wordt het duidelijk, dat de uitvoerige toelichting die de Opdracht op het actueel-politieke aspect van de Joseph in Dothan geeft, beschouwd moet worden als een variant op de Verghelijckinghe na Het Pascha. Nu deze toepassing, ondanks alle betekenis die Vondel er aan hechtte, in het drama geen plaats mocht vinden, was opname in de Opdracht het eenvoudigste middel om haar toch de nodige nadruk te verlenen.

Wat overblijft, is het aspect van Gods voorzienigheid. Wij zullen straks zien, dat dit dan ook inderdaad het grondmotief van Vondels drama vormt en zelfs de opzet daarvan heeft bepaald.

Daarmee zijn wij er echter nog niet. Want in het spel blijkt deze grondgedachte begeleid te worden door een tweede, motief, dat in de Opdracht niet ter sprake kwam en toch van essentiëel belang is. Jozef is voor Vondel niet enkel maar een figuur uit het Oude Testament; hij is tevens een voorafschaduwing van Christus, en in zijn levenslot vallen de verschillende stadia van Christus' lijden, sterven en opstanding duidelijk te herkennen2

Ook dit prototyperend aspect moest, als inhaerent aan de figuur van Jozef, in het drama tot zijn recht komen. Telkens weer zien wij Vondel, door een bepaalde rangschikking der feiten of door toevoeging van een klein détail, aandacht vragen voor de overeenkomst tussen Jozef en Jezus1. Van forcering is daarbij nooit sprake. Hij beperkt zich tot aanduiden, zodat de opmerkzame toeschouwer of lezer plotseling een situatie uit de Lijdensgeschiedenis herkent en achter Jozef de gestalte van Jezus ziet opdoemen - meestal vaag, soms dominerend, dan weer een tijdlang helemaal niet. Het is hetzelfde procédé, dat wij ons uit Het Pascha herinneren, waar Mozes eveneens als een voorafschaduwing van Christus werd uitgebeeld en soms voor een ogenblik in Hem opging2.

Intussen doet de nadruk, die op de prototypie wordt gelegd, toch geen afbreuk aan de betekenis van het grondmotief. Deze wordt er integendeel nog door versterkt. Want op deze manier verteld, doet de geschiedenis van Jozef niet alleen duidelijk uitkomen ‘Hoe (Godt) de quaden (kan) gebruicken // Ten goede van het aertsch geslacht’ (vs. 114-115), maar wordt zij tevens vóór-uitbeelding van het lijden en sterven van Christus, waarin deze waarheid haar meest onweersprekelijke bevestiging vond.

Om de fout van Tonnis te vermijden, bij wie de ‘Regel’ van het Eerste Deel als een van de hoofdmotieven Gods leiding aankondigt zonder dat in het spel zelf van die leiding iets blijkt, kon Vondel er niet aan ontkomen de glorieuse toekomst van Jozef in zijn tragedie over diens verkoping te verwerken. De eenheid van tijd maakte het echter niet gemakkelijk aan deze voorwaarde te voldoen. De meest voor de hand liggende oplossing zou geweest zijn, die toekomst door een droom of een

profetie te laten voorspellen. Zodoende zou evenwel de bewijsvoering voor de zin-volheid van Gods leiding niet van het begin af het gehele drama hebben beheerst, maar eerst achteraf en min of meer incidenteel daaraan zijn toegevoegd. Vondel is er op meesterlijke wijze in geslaagd deze moeilijkheid te overwinnen, door een opzet te kiezen die zowel het menselijke als het Goddelijke aspect van de feiten tot hun recht doet komen. Hij bereikt dit door als Rey de Engelen te laten optreden, aan wie God de zorg voor Jozef heeft toevertrouwd. Zo wordt het mogelijk, dat het drama tegelijkertijd in twee verschillende sferen wordt beleefd. De eigenlijke bedrijven staan volledig in de aardse realiteit; wat zich daarin afspeelt, is enkel een tragedie die zich aan Jozef voltrekt. Maar de proloog en de reizangen van de Engelen encadreren deze realiteit met een àndere, hogere werkelijkheid, waarin het donkere lot van Jozef transparant wordt in de heerlijkheid van Gods plan. Ter wille daarvan moest Vondel de consequentie aanvaarden, dat de Rey in dit geval niet - zoals de klassieke traditie wilde - bij de handeling betrokken kon worden en aan de dialoog deelnemen; krachtens haar aard moest de bovennatuurlijke werkelijkheid in de menselijke wereld onzichtbaar blijven. Maar dit kleine verlies wordt meer dan goedgemaakt door de winst aan zin en sfeer. Na de proloog weten wij voorgoed, dat achter de realiteit van Jozef en zijn broeders de Engelen verborgen staan.

Deze encadrering verleent overigens aan de tragedie een typisch ontragisch karakter. Doordat de Engelen in hun reizangen voortdurend de gebeurtenissen in het licht van Gods plan stellen, wordt daaraan elke werkelijke tragiek ontnomen. Door de droefheid heen juicht al de blijdschap, onder het slavenkleed van Jozef wordt reeds de pracht van zijn koningsmantel gezien! Dat dit voor Vondel aanvaardbaar was, hangt samen met zijn toenmalige opvatting omtrent de exitus infelix, waarop ik in mijn Inleiding gewezen heb1. Als de Sophompaneas een tragedie mocht heten, waarom dan niet de Joseph in Dothan, ondanks zijn perspectief van uiteindelijke glorie?

Wij beschikken thans over alle gegevens, die wij nodig hebben om ons te kunnen verdiepen in het drama zelf.

Eerste Bedrijf

Ia.

a. Het is kort voor het aanbreken van de dageraad, ergens in de omgeving van de stad Dothan in Noord-Kanaän. Bij een verwaarloosde, bemoste put ligt Jozef te slapen, vermoeid van het vergeefse zoeken naar de weideplaatsen van zijn broeders. Weggedoken in zijn veelvervige rok, maakt hij een indruk van hulpeloze verlatenheid. Maar dan komt de Rey van Engelen op, die hem onzichtbaar vergezelt en ook gedurende deze nacht over hem heeft gewaakt. Daardoor krijgt de situatie ineens een geheel ander karakter, en de Engelen lichten deze nader toe in hun proloog1. Het is ‘door last des hemelvooghts’ (vs. 5), dat zij wacht houden over Jozef, die onder de bijzondere hoede van God staat; hij is een ‘hemelkint’, een ‘zorgh der Englen’ (vs. 13). Vaag nog, speelt hier reeds een gedachte aan de parallellie met Christus doorheen. Want ook Deze stond schijnbaar alleen in een vijandige wereld, maar omringd door Gods liefde, die ook bij Hem in de dienst van Engelen tot uiting kwam2. Wanneer de Rey tot de slapende Jozef zegt:

dan roept dit de herinnering op aan de profetie van Psalm 91 : 11-12 omtrent Jezus: ‘Want Hij zal zijn Engelen van u bevelen, dat zij u bewaren in al uw wegen; zij zullen u op de handen dragen, opdat gij uw voet aan geen steen stoot’3. - Als Jozef, met het opgaan van de zon, wakker

wordt, trekken de Engelen zich terug, maar hun onzichtbare nabijheid blijft hem voor ons omringen. Verrukt begroet hij de stralende morgen, die hem verlost uit de beklemming van een onheilspellende droom waarvan hij zich nog alle détails herinnert:

Eerst zweepten zij zichzelf tot woede op (zoals de broeders in het tweede bedrijf zullen doen door al hun grieven tegen Jozef nog eens op te halen); toen drongen zij bloeddorstig op hem aan (zoals de broeders in het derde bedrijf). Maar nog ontstellender werd de droom,

Jozef was er van wakker geschrokken en opgevlogen. Maar er viel niets te ontdekken; alleen meende hij ‘driemael deerlijck steenen’ (vs. 68) te horen in de put waar hij naast lag (opnieuw een sinistere waarschuwing, want het is deze zelfde put, waaruit straks zijn eigen klachten zullen opklinken). De verschrikking had echter niet het laatste woord gehad:

Deze angstige droom, waarvan noch in het Bijbelverhaal noch bij Flavius Josephus sprake is, sluit aan bij een toneeltraditie die wij Vondel reeds zagen volgen in de droom van Badeloch (Gysbreght van Aemstel) en in die van Rispe (Gebroeders); de verschijning van Rachel aan Jozef loopt

zelfs volkomen parallel met die van Machteld van Velzen aan Badeloch. In het algemeen ligt de dramatische functie van zulk een waarschuwende voorspelling natuurlijk in het oproepen van een atmosfeer van dreiging, die voorbereidt op de richting waarin de situatie zich zal ontwikkelen. Maar in dit bijzondere geval meen ik, dat wij er ook nog een andere waarde aan moeten toekennen. Het gaat hier namelijk om Jozefs laatste nacht vóór het begin van zijn lijden: de parallel van Jezus' laatste nacht in Gethsemane. De angstdroom van Jozef stelt Vondel in de gelegenheid ondanks alle verschil toch een zekere overeenkomst te suggereren. In beide gevallen is die laatste nacht er een van ziele-angst; in beide gevallen volgt daarop een Goddelijke bemoediging. Van Jezus vermeldt Lucas 22 : 43: ‘en van hem werd gezien een Engel uit de hemel die hem versterkte’; voor Jozef geldt bij Vondel: ‘en van hem werd gehoord een Engel uit de hemel die hem versterkte’. Immers, de hierboven geciteerde versregels 70-71, waarin Jozef meende een stem te horen die hem moed insprak, zijn een weerslag op wat de Engelen in hun proloog inderdaad tot hem hadden gezegd, terwijl hij nog door zijn droom bevangen was:

Het is dus de stem van een Engel geweest, waardoor Jozef werd vertroost. Dat maakt het wel zeer waarschijnlijk, dat Vondel zich hier inderdaad door de parallellie met Gethsemane heeft laten leiden. - Intussen blijkt uit het vervolg van Jozefs monoloog, dat zijn droom ook een psychologische achtergrond had. Hij ziet tegen de ontmoeting met zijn broeders op, want hij weet dat zij hem vijandig gezind zijn. Hij heeft immers ‘hun kwaad gerucht tot hun vader gebracht’ (Genesis 37 : 2) en hen bovendien verbitterd door het verhaal van de beide dromen, waarin hij zich boven hen gesteld had gezien (Genesis 37 : 5-11). Daarom

neemt hij zich voor, ditmaal in alle opzichten de minste te zijn:

Hij zoekt dus verzoening en vrede; naar het voorbeeld van zijn vader Jacob tegenover Ezau (Genesis 32 en 33), zoals hij zelf zegt (vs. 81-82), maar tevens als voorafschaduwing van de Vredevorst Christus. - Allereerst besluit Jozef naar de stad Dothan te gaan om daar navraag te doen naar de weideplaatsen van zijn broeders, onbewust als hij zich is van het feit dat hij zich daar reeds midden op bevindt. Het is een technisch trucje van Vondel, waardoor in het tweede bedrijf de broeders Jozef zullen kunnen ontdekken, terwijl hij zich in de richting van de stad van hen verwijdert: wat hun alle tijd laat om hun plannen tegen hem te beramen.

Ib.

b. De Engelen sluiten dit inleidende bedrijf af met een reizang, waarin voor het gehele drama de grondgedachte wordt aangegeven. Hun lied vangt aan met een verheerlijking van God, die in de hemel troont

Soms doet Hij daarvan door dromen tevoren iets blijken (zoals in het geval van Jozef), opdat Zijn bedoelingen straks in groter glans aan het licht zullen komen. Zelfs van het kwade weet Hij voor Zijn plan gebruik te maken:

Onnaspeurlijk zijn voor het menselijk verstand Zijn wegen. Wie zou kunnen vermoeden, dat Hij Jozef naar het Noorden, naar Dothan, zendt om hem zodoende naar het verre Zuiden, de Egyptische stad Memphis, te voeren?

Nog rechtstreekser brengt de Tegenzang het hoofdmotief onder woorden:

Bovendien zal de geschiedenis van Jozef het verschil tussen goed en kwaad nogmaals scherp in het licht stellen, en doen uitkomen hoe de deugd, als een edelsteen door het slijpen, door de beproeving groter glans verkrijgt:

De Toezang verwijlt nog even bij het slijpen van de ‘puicksteen’ Jozef: het leed dat hem wacht in slavernij en ballingschap. Maar uiteindelijk is hij geroepen tot het koningschap, waarvan hij gebruik zal maken om velen te redden van de hongersdood. - Door dit alles heen speelt voortdurend de gedachte aan Christus mee, die in hoogste zin ‘de puick- en proefstof van de deught’ zou zijn en die eveneens door het lijden heen Koning zou worden om de mensheid te redden. De ‘haeters’ brachten Hem aan het

kruis, maar ‘Godts rechte weet de vrucht te maeien’. Geen mens kon begrijpen, dat Zijn sterven - een zich verwijderen van het leven - slechts diende om naar dat leven ‘grooter sprong te doen’, door de overwinning op de dood mogelijk te maken. Zo wijst dus deze rei met zijn verheerlijking van Gods wijze voorzienigheid in het geval van Jozef, tevens perspectivisch naar de supreme bevestiging daarvan in het geval van Christus.

Tweede Bedrijf.

IIa.

a. Met uitzondering van Ruben komen Jozefs broeders gezamenlijk op1. In de verte ontwaart Simeon een zich wegspoedende gestalte, en al spoedig wordt daarin Jozef herkend. Een woedende uitval van Levi over ‘de droomer’ leidt tot het voorstel van Simeon:

Hoewel dit nog niet uitdrukkelijk is uitgesproken2, begrijpen de anderen dadelijk, dat met ‘straf’ de dood wordt bedoeld. Levi valt Simeon bij, en wij moeten veronderstellen dat ook de zwijgende broeders met een hoofdknik of een gebaar hun instemming met diens plan betuigen. Alleen Judas verzet zich daartegen. Hoe moet dan straks die wraakneming verantwoord worden? En vóór alles: ‘Men stel de misdaet voor. wat heeft dat kint misdaen?’ (vs. 170). Die vraag is voor Simeon en Levi aanleiding om nog eens hartstochtelijk al hun grieven tegen Jozef te formuleren: het klikken over zijn broeders om zelf ‘als een

troetelkint in vaders hart te staen’ (vs. 174); de veelvervige rok die hij daarmee verdiende; zijn dromen van heerschappij vooral! Tevergeefs tracht Judas dit alles te vergoelijken door te wijzen op de jeugd en de onhandigheid van Jozef. Steeds weet de sluwe en venijnige Levi in antwoord daarop de feiten in het meest ongunstige licht te stellen. Wanneer Judas schouderophalend van Jozefs dromen zegt: ‘Hy raeskalt’, dan voegt Levi er onmiddellijk aan toe:

Zelfs Judas reageert daarop met de uitroep: ‘Waer 't zoo, men zou 'er zich eendraghtigh tegen zetten’ (vs. 188), om eerst in tweede instantie de juistheid van deze insinuatie te ontkennen:

Maar Simeon herinnert aan het voorbeeld van hun eigen vader Jacob, die immers Ezau van zijn eerstgeboorterecht beroofde1, en Levi concludeert hartstochtelijk:

Het enige wat Judas nog kan doen om een onmiddellijk doodvonnis te voorkomen, is zich beroepen op de afwezigheid van Ruben:

Simeon stemt daarin toe, maar met een onverholen dreigement:

IIb.

b. Ruben schrikt hevig, als Judas hem abrupt van het moordplan op de hoogte stelt. In pathetische exclamaties geeft hij uiting aan zijn afschuw, en met nadruk verzekert hij:

Met deze verzekering wordt hij de verre voorganger van Petrus, die onmiddellijk vóór de lijdensnacht tot Jezus zeide ‘Ik zal mijn leven voor u zetten’ (Johannes 13 : 37), om Hem even later driemaal te verloochenen (zoals Ruben driemaal tegenover Jozef zal tekort schieten). - Judas reageert beheerst en rustig, een tikje sarcastisch, op de woordenvloed van Ruben. Hij heeft gedaan wat hij kon: ‘'k Heb al zijn feilen in de beste ploy geleit’ (vs. 310). Het woord feilen is hier kenmerkend; ook hij acht Jozef schuldig, maar hij vindt de dood een veel te excessieve straf. Daarom heeft hij er zich tegen verzet, maar zonder succes.

Nu laat hij het verder aan Ruben over. Als deze nog een poging wil wagen om Jozef te redden:

Ten volle beseft hij, dat de broeders in hun tot razernij opgezweepte woede ook voor een tweede moord niet zouden terugschrikken:

En hij waarschuwt Ruben, die dat gevaar veel te weinig ziet:

IIc.

c. De nu volgende scène is een dramatisch hoogtepunt. De spanning daarvan wordt nog verhoogd, doordat wij voortdurend weten dat Jozef elk ogenblik ten tonele kan verschijnen. Iedere nieuwe poging van Ruben loopt dus meer kans door diens ontijdige verschijning te worden doorkruist. In vs. 400 draagt Vondel die spanning ook over op de broeders; Levi zegt daar: ‘Komt mannen, ziet eens uit: de Droomer zal strax komen’. Wij moeten ons voorstellen, dat dan een van de zwijgende broeders op de uitkijk gaat staan. Telkens zien Simeon, Levi en de anderen even naar hem om: geeft hij nog niet het signaal dat Jozef nadert? Totdat omstreeks vs. 465 het teken werkelijk komt; alleen zo is verklaarbaar, dat Simeon in vs. 469 kan waarschuwen: ‘Daer koomt hy van de stadt, naer dezen heuvel toe’. Dan spitst zich de situatie dadelijk toe, omdat van beide zijden de noodzaak wordt gevoeld een beslissing te forceren. - Het begin van deze scène is vrij rustig, maar wij dienen ons bewust te blijven van de wijze waarop,

naar Judas' woorden, de broeders nader kwamen: dreigend en met moordzucht in hun ogen; Simeon en Levi als de woordvoerders voorop, daarachter de gesloten falanx van de zes anderen. Tegenover hun vastbeslotenheid is Ruben nerveus en gejaagd. Hij spreekt in vragen, in uitroepen, in lange betogen: even zovele bewijzen van zijn innerlijke onzekerheid. Stuk voor stuk laat hij zich zonder eigenlijk verweer zijn sterkste argumenten uit de hand slaan: dat hij als oudste nog niet met het plan heeft ingestemd; dat zulk een ingrijpend besluit slechts met algemene stemmen kan worden genomen; dat hij voor de moord geen verantwoordelijkheid wil dragen (vs. 320-331). Hij mist de moed om er met zijn hele persoonlijkheid achter te gaan staan en zijn leiderschap als oudste aan Simeon en Levi op te leggen, desnoods met geweld, desnoods met gevaar voor zijn leven. In plaats daarvan vraagt hij om verlof voor een pleidooi: ‘Laet ick in vaders naem dan eerst mijn hart uitspreecken’ (vs. 332), en gaat hij trachten hen door overreding tot andere gedachten te brengen; wat betekent dat hij zich in principe van hen afhankelijk stelt. Dat blijkt ook uit de wijze, waarop hij zijn pleidooi inkleedt. Hij begint met een poging zijn broeders voor zich in te nemen door hun wrok tegen Jozef te billijken, waarmee hij zich de neerbuigende en ironische instemming van Simeon en Levi verwerft (vs. 355-358). Zodra hij na deze captatio benevolentiae echter begint met zijn vergoelijking op grond van ‘Josephs jeught, en vaders ouderdom’ (vs. 370), reageren zij scherp en weigeren zij zelfs verder naar hem te luisteren. ‘Indien u 't preecken lust, zoo preeck voor deze boomen’ (vs. 399), voegt Simeon hem toe; tegelijkertijd vestigt Levi de aandacht op de noodzakelijkheid van een uitkijkdienst naar Jozef, waardoor de spanning toeneemt. - Na deze mislukking van zijn poging tot overreding gooit Ruben het over een andere boeg; hij doet een beroep op het eigenbelang van zijn broeders. Zouden zij terwille van dromen, die ‘grenzen dicht aen d'ydelheit en logen’ (vs. 403), zich-

zelf in gevaar willen brengen? In gevaar - ja! Want als de moord op Jozef aan het licht komt, betekent dat vijandschap met hun vader, zodat het geslacht in twee groepen uiteenvalt en de kracht verliest die alleen mogelijk is bij onderlinge eendracht. En die kracht is juist nu onmisbaar, want:

Ruben doelt hier op de geschiedenis van Sichem en Dina, waarvan Genesis 34 vertelt. Sichem, de zoon van de landvorst Hemor, had Jacobs dochter Dina onteerd. Daarna echter had hij haar aan Jacob ten huwelijk gevraagd, en zijn vader en hij hadden in alle voorwaarden toegestemd, zelfs in die om zich met alle mannen van hun stad te laten besnijden en daarmee de godsdienst van Jacob aan te nemen. De besnijdenis had inderdaad plaats gevonden, maar toen de mannen ten gevolge daarvan tijdelijk weerloos waren, overvielen Simeon en Levi - buiten medeweten van hun vader - de stad en doodden ‘al wat mannelijk was’, Hemor en Sichem inbegrepen. Geen wonder, dat na deze verraderlijke overval de Kanaänieten vijandig staan tegenover Jacob en de zijnen! - Meesterlijk tekent Vondel de uitwerking van deze waarschuwing. Simeon en Levi voelen er een persoonlijke aanval in; hun kwaad geweten doet hen veronderstellen dat Ruben er een verwijt mee bedoelt. Daarmee staat hun autoriteit over de zwijgende broeders op het spel. Want als hun bloedige wraak op Sichem ongemotiveerd was, dan is er geen enkele reden om niet aan te nemen dat zij ook tegenover Jozef door blinde en onverdedigbare moordzucht worden gedreven. Hun reactie is daarom uiterst fel: een heftige tegen-aanval. Wat zij (ten onrechte) menen dat Ruben deed: hun door een verwijzing naar hun eigen schanddaad het recht ontzeggen over

anderen te oordelen, dat brengen zij nu zelf tegenover hem in praktijk. Wil hij voor zedenmeester spelen, hij die zich niet ontzien had bloedschendige omgang te plegen met Bilha, de bijvrouw van zijn vader (Genesis 35 : 22)? Het is natuurlijk weer Levi, die daarover de venijnigste opmerking maakt: ‘Het heught ons noch, hoe kleen hy lest by vader zong’ (vs. 418). Dat roept het beeld op van een kleine jongen, die met gebogen hoofd en met tranen van schaamte in de ogen voor zijn vader staat, na een ondeugende streek; het doet tevens uitkomen, hoe volledig Rubens autoriteit als oudste door dit voorval voor zijn broeders heeft afgedaan. Zijn tweede poging mislukt nog grondiger dan de eerste:

Nog geeft Ruben zijn pogingen niet op. Wanhopig zoekt hij naar een middel om opnieuw de aandacht van zijn broeders te vangen, en hij slaagt daarin inderdaad door een beroep op hun.... nieuwsgierigheid: door zijn geheimzinnige beschrijving van het ‘schrickelijck gedroght’ (vs. 434) dat ‘Haet en Nijt’ heet1. De broeders gaan er echter nauwelijks op in. Spanning komt er eerst weer in de dialoog door de mededeling van Simeon, dat Jozef op komst is (vs. 469). Dat werkt electriserend op alle betrokkenen: voor Ruben is het nu de laatste wanhopige kans; voor Simeon en Levi gaat het er om, te voorkomen dat hij door een waarschuwing aan Jozef hun spel bederft. Onmiddellijk na Simeons mededeling wordt Ruben dan ook door Levi bedreigd (vs. 470). - Desondanks waagt Ruben inderdaad die laatste kans. Weer bepaalt hij zich daarbij echter tot pathetische woorden in plaats van een daad te stellen. Wel concludeert hij:

Maar het spreekt vanzelf, dat de broeders hem na deze mededeling niet ongehinderd zullen laten vertrekken. Hij kan dat trouwens zelf niet hebben verwacht en moet er op gerekend hebben, dat zij hem zouden tegenhouden; was het wellicht juist de bedoeling van zijn aankondiging dit uit te lokken, zodat hij er zich later op zou kunnen beroepen dat de anderen hem met geweld belet hadden Jozef te gaan waarschuwen? Hoe dit ook zij, in ieder geval heeft hij zich in de stemming van zijn broeders vergist. Deze zijn te nerveus en geïrriteerd om nog veel onderscheid te maken tussen een voornemen en een daad. Zij grijpen Ruben vast, alsof hij al achterhaald was op zijn vlucht naar Jozef, op heterdaad betrapt bij zijn verraad. Levi staat klaar met getrokken mes: ‘wil ick hem 't hart afsteecken?’ (vs. 487b). In zijn doodsangst roept Ruben de hulp in van Judas, die inderdaad tussen beide komt, zoals blijkt uit Levi's woorden in vs. 489: ‘Nu Iudas, laet my los. ick zal hem niet misdoen’. - Wanneer door deze tussenkomst van Judas het onmiddellijke gevaar is afgewend, blijkt Ruben volledig te hebben gecapituleerd. Hij doet geen enkele poging meer om zijn broeders van hun plan af te brengen. Nederig (vs. 494: ‘Ick bid u...’) vraagt hij enkel nog om uitstel van executie voor één nacht. Het is een laatste wanhopige zet. Misschien valt er met list nog iets te bereiken - zonder al te veel gevaar voor zijn eigen leven. Maar dan moet hij voorkomen, dat Jozef dadelijk bij aankomst gedood wordt; als hij één nacht tot zijn beschikking had, zou hij er wel iets op vinden om het kind te redden! De reactie van de broeders valt mee. Zij zijn misschien nog wat geschrokken van hun twist, die bijna

Ruben het leven had gekost; wellicht ook zien zij meer tegen de broedermoord met voorbedachten rade op dan zij voor zichzelf willen weten1. Simeon komt slechts met een zakelijk bezwaar: Jozef zou van het uitstel gebruik kunnen maken om te ontvluchten (vs. 496). Ruben voelt dadelijk dat zijn voorstel eerst kans zal krijgen, wanneer hij er in slaagt dit bezwaar afdoende te weerleggen. Koortsachtig zoeken zijn hersenen naar een oplossing. Onderwijl begint hij al vast te praten, vóórdat hij die gevonden heeft, want zwijgen zou de indruk wekken dat hij Simeons bezwaar aanvaardde. Terwijl hij in vs. 497-503 van allerlei zegt, dat wel zijdelings met de zaak te maken heeft maar toch op de kern daarvan niet ingaat, dwalen zijn ogen zoekend rond, in de hoop dat zij iets vinden zullen, dat hem op een idee brengt. Daar ziet hij de oude put. Is er een betere gevangenis denkbaar?

Eerst hier wordt dus het eigenlijke antwoord op Simeons opmerking gegeven. Maar ook onder het uitspreken van dit voorstel blijven Rubens hersenen doorwerken: als Jozef eens niet voor één nacht, maar voorgoed in die put geworpen werd, dan zou er nog veel meer kans zijn een gelegenheid te vinden om hem te redden. Ook dat moet hij dus gedaan zien te krijgen! En zo komt hij vanzelf tot het amendement op zijn eerste voorstel:

De broeders gaan dadelijk, en zelfs enthousiast, op deze laatste suggestie in. Een zwaardere straf voor Jozef, en toch behoeven zij hun handen niet rechtstreeks met zijn bloed te bezoedelen! ‘Hy heeft den besten raet van allen voorgeslaegen’ (vs. 512), erkent zelfs Levi. Maar als onmiddellijk daarop Jozef ten tonele verschijnt, maakt Ruben zich haastig uit de voeten onder het voorwendsel zijn vee te moeten verweiden. Ingrijpen durft hij niet, zwijgend toezien wil hij niet. Door een vlucht onttrekt hij zich aan de pijnlijke situatie. Daarmee laat hij op het kritieke moment Jozef in de steek: de eerste maal1.

IId.

d. De Rey van Engelen - onzichtbaar voor de directbetrokkenen - begeleidt de komst van Jozef met een zang, die het metaphysisch perspectief van dit moment doet uitkomen.

Maar bij de drinkplaats liggen de jagers het in hinderlaag op te wachten ‘Met zwijnspriet en gespanne boogen’ (vs. 525). Het ‘hygent hart’ is natuurlijk ontleend aan het begin van Psalm 42, het lied van het verlangen naar God. Maar de beschrijving van de zwaar-gewapende jagers, uitgegaan om het éne argeloze hert te vangen, roept tevens in ons het beeld op van de gevangenneming in Gethsemane: ‘Judas dan, genomen hebbende de bende krijgsknechten en enige dienaars van de overpriesters en Farizeërs, kwam aldaar met lantaarnen en fakkelen en wapenen’ (Johannes 18 : 3). - De Tegenzang begint met deze bedreiging te stellen tegen de achtergrond van Gods plan: ‘Hy kom, getroost op 's hemels hulp’ (vs. 531), om vervolgens uit

te weiden over de tranen die de lijdende Jozef zal schreien - tranen zó kostbaar door zijn onschuld en zijn geduld, dat de Engelen wensen ze als parels aan een gouden snoer te rijgen

Door deze nadruk op Jozefs geduldig lijden, in het kader van Gods plan, wordt opnieuw de gedachte opgeroepen aan de parallellie met het lijden van Christus. - De Toezang bouwt rechtstreeks op deze suggestie voort. Als prototype van Christus kàn immers Jozef, lichamelijk en zedelijk, niet anders zijn dan ‘schoon’:

Slechts de morgenster is waardig de komst aan te kondigen van de zon!

Derde Bedrijf

IIIa.

a. In overeenstemming met wat hij zich voorgenomen had1, begroet Jozef zijn broeders, uit naam van zijn vader, ‘ootmoedigh en beleeft’. Hij vertelt hun, hoeveel moeite hij gehad heeft om hun weideplaatsen te vinden, want Jacob had hem naar Sichem gestuurd, terwijl zij al verder getrokken waren naar Dothan. Gelukkig heeft hij toen iemand ontmoet, die hem kon meedelen waarheen zij gegaan waren. Iemand? Neen, een Engel van God - daarvan is Jozef overtuigd, en uitvoerig tekent hij de heerlijkheid van diens verschijning. In het Bijbelverhaal is enkel sprake van ‘een man’, zodat deze interpretatie van Jozef een innovatie van Vondel is2. Haar functionele waarde

maakt ze tot een werkelijke vondst. Want wat de broeders tegen Jozef hebben, is vooral dat hij zich niet tevreden stelt met zijn bescheiden plaats als jongste en minste, maar steeds weer een uitzonderingspositie zoekt in te nemen. Dáárom verklikt hij zijn broers, dáárom glorieert hij in zijn dromen waarin hij meer is dan zij en zelfs meer dan hun vader en moeder. En van dit grijpen naar een uitzonderingspositie geeft hij in hun ogen nu meteen weer duidelijk blijk: de man die hèm de weg wees, kon natuurlijk geen gewoon mens zijn, maar moest een Engel wezen! Jozefs verhaal is dus bij uitstek geschikt om de broeders in hun haatgevoelens te stijven. Maar hij zelf is zich daarvan niet bewust. Argeloos en enthousiast gaat hij van zijn reisverhaal over op de vragen naar de welstand van hen allen en van het vee. Eerst het uitblijven van een antwoord maakt hem attent op de dreiging in hun houding. Verschrikt en plotseling onzeker, vraagt hij naar de oorzaak van hun misnoegen. En dan storten zich over zijn kleine, smekende geluid de grove hoon van Simeon en de venijnige spot van Levi uit. Als Jozef bij voorbaat schuld erkent en hun knielend om vergiffenis vraagt, rukt Levi hem, met een honende zinspeling op de dromen van heerschappij, ruw weer omhoog:

En hij zet zijn spot voort door hem aan te spreken als ‘koning’ bij het Driekoningsspel, die uit de aanwezigen zijn hofhouding mag kiezen1.

Het is de rechtstreekse parallel van Johannes 19 : 2-3, waar Jezus door de soldaten van Pilatus als spotkoning wordt gehoond. - In aansluiting op de bespotting wordt Jezus door Pilatus aan de menigte getoond, ‘dragende de doornenkroon en het purperen kleed’ (in Zijn gedaante van spotkoning dus): ‘en Pilatus zeide tot hen: Zie, de mens’ (Johannes 19 : 5). Bij Jozef treedt Levi in Pilatus' plaats. Ook hij toont zijn spotkoning aan de verzamelde menigte; hij roept er zelfs alle broeders met name bij om ze op Jozef in diens vernedering te wijzen: ‘dit is de schoof: vernedert uwe schoven’ (vs. 615b). Dit is de schoof - zie, de mens. - Onmiddellijk daarop geeft Simeon opdracht tot een daad, die opnieuw aan het lijden van Jezus herinnert: ‘Ontweldight hem dien staf, en drijft hem naer den put’ (vs. 617). De bedoeling is natuurlijk: ruk hem die reisstaf uit de hand en drijf hem daarmee naar de put, sla hem met zijn eigen stok. In Mattheüs. 27 : 30 slaan de Romeinse soldaten Jezus niet de rietstok, die zij Hem als scepter in de rechterhand hadden geduwd, op het hoofd. Daarna begint voor Jezus de kruisgang (Mattheüs 27 : 31); voor Jozef de putgang (‘... en drijft hem naer den put’).

IIIb.

b. Terwijl de anderen met Jozef bezig zijn, komt Ruben er zich van overtuigen dat de put, die hij als gevangenis heeft aangewezen, inderdaad droog is. Daarna begint hij op zijn gebruikelijke pathetische toon een aanspraak tot die put, welke hem moet helpen om zijn broer te redden. In deze monoloog geeft hij echter tevens zijn diepste gedachten bloot, en die zijn niet in alle opzichten even edel. Hij heeft inderdaad medelijden met Jozef en met Vader Jacob, hij verafschuwt inderdaad de broedermoord die de anderen in de zin hebben. Maar het blijkt er hem toch niet enkel om te doen, Jozef te redden en Jacob een groot verdriet te besparen. Hij hoopt van zijn nobele daad ook persoonlijk profijt te trekken! Hij stelt zich al voor, hoe vurig Jacob hem danken zal voor wat hij heeft gedaan, terwijl de broeders, schaamrood, bij hun vader geen goed meer zul-

len kunnen doen. Dat komt dus hierop neer, dat hij zijn dominerende plaats als eerstgeborene herwint en dat hij zijn broeders, die hem niet meer als hun leider erkennen, in een positie brengt waarin zij niet anders zullen kunnen doen dan opnieuw zijn meerderheid aanvaarden. Het gaat niet alleen om Jozef en Jacob, maar evenzeer om Ruben! En het is of Vondel daarop de nadruk heeft willen leggen, want onmiddellijk na deze hoogdravende fantasie van een glorieuse toekomst ziet Ruben de broeders met hun gevangene naderen. Dadelijk is hij zich vooral bewust van het gevaar dat hem persoonlijk bedreigt, en hij verbergt zich in het struikgewas. Weer laat hij een gelegenheid om Jozef daadwerkelijk te helpen, ongebruikt voorbijgaan: de tweede maal.

IIIc.

c. De broeders zijn met Jozef bij de put gekomen. En nu volgt een prachtige scène, waarin Vondel volledig aan de realiteit van Dothan weet vast te houden en toch telkens achter de put het kruis van Golgotha te suggereren. Het wordt een voortdurend wisselspel van aspecten, waarvan de grootste verdienste wel is, dat het steeds natuurlijk blijft en er in slaagt alle forcering te vermijden. De figuur van Jozef is daarvan het middelpunt. Het ene ogenblik is hij niet meer dan de weerloze, wat naieve en onhandige jongen, die het slachtoffer wordt van zijn volwassen broers; even later herkennen wij in zijn woorden (hoezeer die ook door de situatie bij de put bepaald blijven) duidelijk de kruiswoorden van Christus en is hij dus méér dan enkel zichzelf. - De kinderlijke naïveteit van Jozef blijkt al dadelijk uit zijn aarzeling om aan Simeons bevel te voldoen en zijn veelvervige rok uit te trekken (parallel van de ontkleding van Jezus!). Hij kan nog steeds niet geloven, dat het zijn broeders werkelijk ernst is. Levi spoort dan Simeon aan: ‘ja leer hem met dien stock’ (vs. 662b). En wij moeten ons voorstellen, dat Jozef dan inderdaad met zijn eigen reisstok geslagen wordt; in vs. 663-664, 665b en 666b horen wij in zijn klacht de schreiende toon, van

pijn zowel als van wanhoop. Als Simeon hem even later de put wijst, waar hij in moet, kan hij zich niet weerhouden over de rand naar beneden te kijken, en zijn reactie is weer even naief als ontroerend: ‘O put, ick zie geen' gront: hier schijnt noch zon noch maen’ (vs. 674). Eerst op het ogenblik dat hij gedwongen wordt langs het touw daarin af te dalen, begrijpt hij ten volle dat er geen redding meer voor hem is: ‘nu kan ick niet ontvliên’ (vs. 710b). In felle tegenstelling tot deze ontwapenende naïveteit staat de grimmige, meedogenloze spot van Simeon en Levi: de spot van de omstanders, wanneer Jezus aan het kruis hangt. - Maar anderzijds spreekt Jozef in zijn lijden ook vier van de zeven kruiswoorden uit1. Als zijn broeders hem dwingen in de put af te dalen, bidt hij voor hen: ‘O Godt, vergeef hun dit’ (vs. 722a), zoals Jezus onder het kruisigen bidt: ‘Vader, vergeef het hun, want zij weten niet wat zij doen’ (Lucas 23 : 34). Even later klaagt hij van dorst: ‘Och schenckt my eens voor 't lest: mijn hart verstickt van dorst’ (vs. 725), zoals Jezus klaagt: ‘Mij dorst’ (Johannes 19 : 28). Zijn laatste gedachte is voor zijn vader: ‘leeft lang mijn broêrs. troost vader in zijn' rouw’ (vs. 730), zoals Jezus aan Johannes de zorg voor Zijn moeder opdraagt: ‘Zie, uw moeder’ (Johannes 19:27). En wanneer uit de put zijn klacht opklinkt:

dan is dit in wezen dezelfde klacht als die van Jezus aan het kruis: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ (Mattheüs 27 : 46).

IIId.

d. Wanneer de broeders zich na volbrachte arbeid van de put hebben verwijderd, kruipt Ruben uit het struikgewas

tevoorschijn, waarin hij zich verborgen had. Uit de woorden, waarmee hij voor zich heen aan zijn verontwaardiging uiting geeft, blijkt dat hij zich over zijn houding van lijdelijk toezien toch niet helemaal gerust voelt (vs. 766-770). Maar hij suggereert zich, dat het zo het beste was, omdat hij nu een kans heeft Jozef te redden. Hij wil dit meteen proberen; althans, dat verzekert hij zichzelf (vs. 772b: ‘'k wil zien of ick hem redde’) zowel als Jozef (vs. 776b: ‘Ick koom, om u te helpen’). Maar als het dan werkelijk op een daad aankomt en Jozef smeekt: ‘Och help my uit’ (vs. 778a), schiet hij toch weer tekort en laat het bij woorden. Er is geen touw en er is geen ladder, en bovendien is het op dit moment veel te gevaarlijk. Weer denkt hij allereerst aan eigen veiligheid en verzuimt hij ter wille daarvan van de gelegenheid - de laatste die hij zal krijgen! - gebruik te maken: ‘'t Gevaer jaeght my van hier. leer harden. ick moet voort’ (vs. 789). Opnieuw laat hij Jozef in de steek: de derde maal.

IIIe.

e. In de zang, waarmee de Rey van Engelen dit bedrijf besluit, gaan op eenzelfde wijze als in de eerste en derde scène - maar op een hoger plan - Jozef en Jezus telkens ongemerkt in elkaar over. Staande om de nu weer verlaten put waaruit Jozef vergeefs zijn wegvluchtende broeder naroept: ‘Och Ruben Ruben, hoor. ay broeder, noch een woort’ (vs. 790), roemen de Engelen de duisternis van die put schoner dan de zonneschijn. Want meer dan de hemellichamen is in die put besloten:

Daarvoor hebben zij alles ter beschikking wat zij nodig hebben. De mond van Jozef is een nieuwe en schonere maansikkel, zijn ogen zijn sterren, zijn voorhoofd is een zon waarvan de haren de zonnestralen vormen, de schemer van zijn wenkbrauwen doet denken aan de avondstond,

de kleur van zijn wangen aan de dageraad. Slechts op Jozef betrokken, kan dit alles overdreven lijken, en zelfs dwaas. Maar het wordt anders, zodra wij begrijpen dat de Engelen hier in Zijn prototype eigenlijk Jezus zelf bezingen. De put is de voorafschaduwing van het graf, waarin Hij verborgen ligt die ‘het licht der wereld’ is. Dáárom verdient deze duisternis de voorkeur boven de zonneschijn:

En het is ‘het licht der wereld’, dat wordt bedoeld in de vergelijking van de hemellichamen met onderdelen van Jozefs - neen, van Jezus' gezicht. Want zon, maan en sterren zijn immers slechts een afglans van de heerlijkheid Gods, en God en Christus zijn één. - In de eerste regel van de Tegenzang werkt de gedachte aan ‘het licht der wereld’, dat in de put begraven is, nog altijd door. ‘Het zal strax ryzen, om te reizen’ (vs. 815). De eerste helft daarvan slaat duidelijk op de opstanding; bij het moeizaam uit de put klauteren van Jozef met behulp van Judas (vs. 1005 vv.) past het helemaal niet. Anders staat het met de tweede helft: ‘om te reizen’. Daarbij moeten wij weer eerder denken aan Jozef die naar Egypte gevoerd zal worden, dan aan Jezus voor Wie na Zijn opstanding van ‘reizen’ geen sprake meer is. Zo wordt dus deze regel een typisch voorbeeld van de twee-eenheid Jezus-Jozef in deze rei. - In het vervolg van de Tegenzang blijft dan verder Jozef op de voorgrond staan. Veel leed en verdrukking wachten hem in Egypte, voordat hij begenadigd zal worden met de kroon van onderkoning, ‘tot heil en troost van veele volcken’ (vs. 823)1. Maar ‘dees langsaemheit past groote zaecken’ (vs. 828); en dan volgt het uitvoerig uitgewerkte beeld van de langzaam groeiende eik, als sym-

bool voor de moeizame opgang van Jozef naar het koningschap. Toch blijft de gedachte aan Christus voortdurend zó nabij, dat de zang eerst zijn volle betekenis krijgt, wanneer wij die tevens op Hem betrekken. Ook Hij moest immers,

De vermomming met donkere wolken van ballingschap slaat dan op het aannemen door Christus van menselijke gedaante, waardoor Hij Zijn heerlijkheid ‘vermomde’ en de ballingschap der aardse wereld aanvaardde; het ‘veel jaeren lang’ op de 33 jaren van Zijn aardse leven1. - De Toezang schildert tenslotte de vrucht (en daarmee de zinvolheid) van Jozefs lijden in put en ballingschap: het geluk van Jozefs geslacht in het veilige en schone Egypte, dat beschreven wordt als een idyllisch aards paradijs. Maar het woord ‘paradijs’, dat onwillekeurig in ons opkomt, brengt ons al op het spoor van de tweede en diepere zin van deze strofe. Het gaat hier niet alleen om ‘Jakobs kinderen en knaepen’ (vs. 839), het Israël van vlees en bloed, dat door Jozefs lijden wordt gered - maar tevens om het ‘geestelijke Israël’, de gelovigen die door Jezus' lijden en sterven zich de poort ontsloten vinden naar het hemelse paradijs. Weer zijn er enkele woorden, die onmiskenbaar een meervoudige betekenis hebben en zodoende aangeven, dat wij de gehele passage zowel letterlijk als figuurlijk hebben op te vatten. We vinden ze in vs. 841-842:

Die boom (aansluitende bij het beeld van de langzaam groeiende eik in de Tegenzang) is natuurlijk de tot aanzien gekomen Jozef, en die wijd-vermaarde stroom is de Nijl. Maar tegelijkertijd verwijzen deze woorden naar de beschrijving van het Nieuwe Jeruzalem, zoals we die vinden in Openbaring 22 : 1-2: ‘En (de Engel) toonde mij een zuivere rivier van het water des levens, klaar als kristal, voortkomende uit de troon Gods en des Lams. In 't midden van hare straat, en op de éne en de andere zijde der rivier, was de boom des levens..’

Vierde Bedrijf

IVa.

a. Na ‘al 't geleden leedt’ - zoals Levi het uitdrukt (vs. 852) - verkwikken de broeders zich met een ontbijt, gezeten op een heuveltop vanwaar zij de put in het oog kunnen houden. Alleen Judas kan geen rust vinden. Hij wordt gekweld door wroeging en berouw om wat hij Jozef heeft aangedaan. Levi betrapt er hem zelfs op, dat ‘zijn oogh begint te leecken’ (vs. 884b). Toch waagt hij het nog niet, zich tegen zijn broeders te keren; hij bepaalt zich tot een voor hen onverstaanbaar gemompel1, dat ons intussen duidelijk maakt wat er in hem omgaat:

De aandacht wordt van hem afgeleid door de nadering van een karavaan van Arabische kooplieden. Die karavaan brengt hem op een idee. Plotseling ziet hij een mogelijkheid om althans Jozefs leven te redden, en hartstochtelijk doet hij het voorstel om Jozef als slaaf aan de Arabieren te verkopen. De motivering daarvan komt vrijwel overeen met wat in het tweede bedrijf door Ruben naar voren was gebracht; de felle tekening van de door wroeging gekwelde Kaïn had van deze kunnen zijn. Maar belangrijker dan

deze overeenkomst is het verschil. Terwijl Rubens betoog zich bepaalde tot het negatieve, wordt Judas' gepassionneerde verwerping van de broedermoord omraamd door een concreet voorstel, waarvan hij uitgaat en waarmee hij besluit. En het is dit positieve element, waardoor hij resultaat boekt. De broeders aanvaarden graag de door hem aangewezen uitweg uit een moeilijke situatie. Want ook hun stuit de broedermoord tegen de borst, al hadden zij die aanvaard, omdat zij geen ander middel zagen de kwestie-Jozef tot een oplossing te brengen. Levi ziet in het voorstel zelfs de leiding van God: ‘Het schijnt dat Godt ons raet op dees gelegentheit // Te letten...’ (vs. 950-951a). En dus krijgt Judas toestemming Jozef voor elk bod te verkopen.

IVb.

b. Uit de put horen wij Jozefs tweede putklacht opklinken. In vers-technisch opzicht is deze uiterst merkwaardig. Wanneer wij ze vergelijken met de eerste klacht in vs. 743-762, onmiddellijk nadat Jozef in de put is neergelaten, dan blijkt dat de rijmwoorden in alle twintig regels volledig dezelfde zijn. Alleen is het rijmschema iets verschoven. Terwijl de eerste klacht a b a b c d c d enz. heeft (waarbij de gecursiveerde letters slepend rijm aanduiden), is dit in de tweede geworden tot b a b a d c d c enz. Het gevolg van deze omzetting van staand en slepend rijm is, dat de tweede klacht in veel mindere mate natuurlijke rustpunten heeft1 en daardoor een nerveuser indruk maakt. De toon is onzekerder, doordat het zweven van het slepende rijm een ontspannend vervolg doet verwachten dat steeds weer uitblijft. Eenzelfde pejoratie merken wij op in de inhoud.

Grote gedeelten van versregels komen letterlijk overeen met die uit de eerste klacht; de volgorde der motieven (de verlatenheid, het verre licht, de echo van de putgalm die medelijden toont, de bitterheid van het haat-ooft, het horen dat er iemand nadert) is volkomen identiek. Tegelijkertijd doen echter de variaties uitkomen, dat Jozefs toestand sinds zijn eerste klacht is verslechterd. Hij heeft het daar in de modderige diepte benauwd gekregen: ‘Ick stick in slijm, en hijgh vast naer de lucht’ (vs. 961); hij heeft zoveel geklaagd en geschreid, dat zijn stem hem dreigt te begeven: ‘Mijn keel wort heesch, en naulix kan ick spreecken’ (vs. 968). Bovendien is zijn wanhoop nog groter geworden, doordat hij zich had vastgeklampt aan de belofte van Ruben die echter niets meer van zich laat merken; niet minder dan viermaal komt diens naam in de klacht voor. - Ditmaal is het echter niet Ruben, die door zijn komst de klaagzang van Jozef onderbreekt, maar de Vrachtmeester van de karavaan, die bij de put een ogenblik verpozing komt zoeken.

IVc.

c. Daar vindt Judas hem. Al spoedig komt hun gesprek op Jozef, doordat de Vrachtmeester gerucht in de put hoort en naar de betekenis daarvan informeert. Op Judas' antwoord:

vraagt hij eigener beweging, of die slaaf soms te koop is. Judas geeft een bevestigend antwoord, en helpt dan Jozef uit de put naar boven klimmen om hem aan de Arabier te tonen.

IVd.

d. Zodra hij weer op de begane grond staat, klemt Jozef zich angstig aan Judas vast: ‘Och Judas, zijt ghy daer? erbarm u over my’ (vs. 1013). Deze snijdt dit echter dadelijk af: de Vrachtmeester behoeft niet te merken, dat het hier niet gaat om een werkelijke slaaf! Met ruwe, maar toch niet vijandige, zakelijkheid zet hij zijn broer de situatie uiteen:

Daarop wordt Jozef aan de Vrachtmeester vertoond, die hem grondig op verborgen gebreken onderzoekt en tenslotte koopt voor tien paar zilverlingen1. - In scherpe tegenstelling tot het levendige realisme van deze verkoopsscène staat het nu volgende lyrische intermezzo van Jozefs klaagzang tot de Vrachtmeester (als Arabier een ‘Ismaëller’), waarin hij deze herinnert aan de redding van Ismaël door een Engel2 en hem smeekt:

Als lyrisch intermezzo is deze zang natuurlijk navolging van voorbeelden in de Griekse tragedie. Maar het motief, dat wordt aangeroerd, heeft in dit prototypische drama ook zijn functionele waarde. In Genesis 21 en 25 wordt verteld, hoe Abraham ter wille van de erfgenaam Isaäc de zonen van zijn bijvrouwen Hagar en Kethura wegzendt. Dat verklaart de vijandschap tussen de nakomelingen van Isaäc (waartoe Jozef behoort) enerzijds en die van Ismaël en Midian anderzijds, ondanks hun gemeenschappelijke afstamming van Abraham. En nu wordt Jozef door zijn eigen geslacht overgeleverd aan de vijanden van dit ge-

slacht, als slaaf met wie zij kunnen doen wat zij willen. Vandaar zijn smeekbede om medelijden, met een beroep op het voorbeeld van Gods medelijden met de versmachtende Ismaël. Primair blijft echter het feit van de uitlevering, dat opnieuw Jozef met Jezus verbindt. Want ook Christus werd door de Zijnen uitgeworpen en aan de erfvijanden, de Romeinen, uitgeleverd; men vergelijke Mattheüs 20 : 19, waar Jezus van Zichzelf voorzegt: ‘. . en zij zullen hem den heidenen overleveren, om hem te bespotten en te geselen en te kruisigen’. De parallel met Christus speelt hier nog altijd een rol, zij het veel minder rechtstreeks dan in het derde bedrijf. - Onverschillig maakt de Vrachtmeester aan Jozefs gesmeek een einde:

Terwijl Jozef gebonden wordt weggevoerd, ziet Judas hem met medelijden en wroeging na:

IVe.

e. Aansluitend bij het motief uit de smeekzang van Jozef, houdt ook de Rey van Engelen zich bezig met de tegenstelling tussen Ismaël en Israël. Hoezeer Arabië (het gebied van Ismaël) moge pochen op de schoonheid van zijn wondervogel Phenix,

De Tegenzang brengt het weerwoord van Arabië: een verheerlijkende beschrijving van de weelderige pracht van zijn vogel, uitlopende op de uitdagende vraag:

Maar de Toezang ontkent, dat dit de echte zou zijn.

dat is Jozef, dat is de slaaf die nu door de karavaan naar Egypte gevoerd wordt ‘door eene wolck van zant en stof’ (vs. 1175), om daar tenslotte te komen tot een grootheid welke - als tegenhanger van de Phenix-pracht uit de Tegenzang - uitvoerig beschreven wordt. Zodoende wordt tevens nogmaals nadruk gelegd op de zin-volheid van het lijden dat Jozef moet ondergaan. - Zoals wij reeds gezien hebben, heeft Vondel het motief van de Phenix naar alle waarschijnlijkheid ontleend aan de Sophompaneas1. Maar terwijl dit bij Grotius slechts ornamentieke waarde heeft, krijgt het hier een diepe symbolische zin. Want de Phenix is een oud-Christelijk symbool voor Christus