Hoofdstuk II
Lucifer
1654

Een recente vondst van Prof. Dr. W. Gs Hellinga heeft aan het licht gebracht, dat Vondel reeds in maart 1648 met de voorstudie voor zijn Lucifer bezig geweest of begonnen moet zijn. Hellinga vond namelijk onder de papieren van Vossius een Libellus memorialis complectens quos libros alliis dederim utendos (Hss. van de Remonstrantse Kerk, in bruikleen bij de U.B. te Amsterdam, III H 40): een aantekenboekje dus, waarin Vossius de boeken noteerde die hij uitleende. Voor maart 1648 worden daarin - in haastig en slordig schrift - twee boeken op naam van Vondel gesteld1. Bij nader onderzoek naar deze boeken, waarvan de titels uiteraard slechts summier worden aangegeven, bleek mij dat het gaat om: 1. Josephus Angles, Flores theologicarum quaestionum, in secundum librum Sententiarum2 (Leiden

1595), en 2. J.G. Stuckius, De angelis angelicoque hominum praesidio atque custodia meditatio (Zürich 1595). Bij de eerste titel tekende Vossius nog aan: ‘v. d. ubi de Angelis’, waaruit blijkt dat het Vondel ook in dit boek allereerst om de Engelen-leer te doen was. Er is dan ook geen twijfel mogelijk, of Vondel heeft deze beide boeken te leen gevraagd of gekregen met het oog op de Lucifer. Hij moet dus onmiddellijk na de voltooiing van Salomon - misschien zelfs nog daarvóór - begonnen zijn met de voorbereidende arbeid voor zijn nieuwe drama. B.H. Molkenboer blijkt dus volkomen gelijk te hebben, wanneer hij in de voortreffelijke inleiding van zijn Lucifer-uitgave voor de Zwolse Herdrukken opmerkt: ‘van toen [= 1648] tot 1654, waarin de Lucifer verscheen, vloeide geen enkel gedicht van eenigen omvang uit Vondels pen’1 en deze geringe productiviteit toeschrijft aan de concentratie van vrijwel al diens aandacht op het nieuwe treurspel dat hij onder handen had.

Tevens echter doet Molkenboer in een ‘merkwaardig betoog’2 duidelijk uitkomen, dat het hoofdmotief reeds een lange voorgeschiedenis had gehad: ‘de grondgedachte van zijn treurspel heeft Vondel van zijn vroegste dichterjeugd vervuld’3. De Lucifer-conceptie is langzaam in hem gegroeid, naarmate hij steeds weer getroffen werd door het veelvuldig voorkomen van opstandspogingen, in de Bijbel zowel als in de Oudheid, in het verleden zowel als in de eigen tijd. En bijna altijd vond hij voor die opstanden dezelfde grondoorzaak: staetzucht, d.w.z. de begeerte van de betrokkene naar een hoger ‘staet’ dan hem rechtens toekwam, naar méér dus dan God hem had

toebedeeld. Dat laatste maakt van de staetzucht in wezen ontevredenheid jegens God, en Vondel ziet dan ook het verzet, dat daaruit voortkomt, evenzeer tegen Hem gericht als tegen de rechtstreeks aangevallene. Zo wordt dus elk wederrechtelijk grijpen naar macht of eer een herhaling, of liever een ‘voortzetting van Lucifers eerste weerspannigheid’1: Luciferisme. De opeenvolgende plaatsen in Vondels werk, die Molkenboer aangeeft2, sluiten iedere mogelijkheid tot twijfel aan de continuïteit en de groei van deze gedachte uit.

Uit Molkenboers overzicht valt verder af te lezen, dat het tussen 1640 en 1650 vooral de strijd van het Engelse Parlement en de Puriteinen tegen koning Karel I is geweest, die Vondel als Luciferisme verfoeide. Bij de bespreking van Maria Stuart zijn wij met deze afschuw reeds even in aanraking geweest; wij hebben toen opgemerkt: ‘Door partij te kiezen vóór Maria en tegen Elisabeth bestrijdt hij indirect tevens Cromwell en verdedigt hij Karel I. De goddelijke oorsprong van het gezag was voor hem onaantastbaar; onderdanen die zich vergrepen aan de kroon van hun wettige vorst, beschouwde hij op grond daarvan als in opstand tegen God’3. Het bericht dat Karel I op 30 januari 1649 onthoofd was, moet Vondel dan ook heftig hebben geschokt, religieus misschien nog meer dan politiek. In felle verontwaardiging grijpt hij naar de pen en schrijft een epigram Op den Vader-moort in Groot Britanie, dat als plano-druk werd verspreid en waarin Cromwell rechtstreeks als een vermomming, een reïncarnatie, van Lucifer wordt aangeduid:

Ik twijfel er dan ook niet aan, of het zijn de gebeurtenissen in Engeland geweest, die voor Vondel aanleiding waren om het Luciferisme naar zijn satanisch wezen te gaan uitbeelden en het ‘rampzalige voorbeelt van Lucifer’ op het toneel te brengen ‘ten spiegel van alle ondanckbare staetzuchtigen’4. Reeds in de eerste maanden van 1648 hadden zij er hem toe gebracht zich te verdiepen in de omvangrijke studie die voor de uitvoering van zijn plan nodig was; de onthoofding van Karel I zal hem met nog grimmiger vastbeslotenheid daaraan hebben doen voortwerken. Bij deze chronologie past ook het vierregelig gedichtje, dat Vondel schreef op het portret dat Jan Lievensz. omstreeks deze tijd van hem maakte en dat in 1650 - als titelprent - werd opgenomen in de uitgave van zijn Poëzy. De laatste regel daarvan luidt: ‘Men vat uit 's Dichters print wat treurspel hy wil dichten’5. Er kan hier niet aan een ander treurspel worden gedacht dan aan de Lucifer. En dan spreekt Vondel het dus uit, dat hij aan het einde van 1649 of het begin van 1650 - de datering van het gedichtje staat niet helemaal vast - reeds zó van zijn grote tragedie vervuld was dat het aan de gelaatsuitdrukking op zijn portret merkbaar moest zijn. ‘Wil dichten’ wijst er op dat hij nog steeds bezig was met de conceptie, maar suggereert toch een later stadium dan dat van de eerste voorstudies.

De samenhang tussen de gebeurtenissen in Engeland en de Lucifer is ook aan een van Vondels tijdgenoten niet ontgaan. Te Winkel6 heeft de aandacht gevestigd op een merkwaardig

26-regelig rijm Tegen Vondels Lucifer, dat in 1658 opgenomen werd in de bloemlezing Apollos Harp (pag. 154), maar ongetwijfeld reeds bij het verzet tegen de opvoeringen van Vondels tragedie in 1654 in omloop zal zijn gebracht1. De anonieme schrijver hekelt daarin met felle Bijbelse vergelijkingen Vondels opzet om ‘den troon van 't drymael heilig licht’ te besluiten ‘in een Rijmkist’, die vervolgens ‘op het boos toonneel’ weer òntsloten werd,

Intussen mag men uit deze samenhang zeker niet de conclusie trekken, dat de Lucifer geheel of gedeeltelijk dient te worden beschouwd als een hekelende politieke allegorie op de staatsgreep van Cromwell! De gebeurtenissen in Engeland, culminerend in de onthoofding van Karel I, hebben slechts katalyserend gewerkt. Zij gaven Vondel de stoot, die hij nog nodig had om te besluiten aan zijn conceptie van Lucifer als oer-type van alle staetzucht - een conceptie die reeds eerder in hem leefde - gestalte te geven. De politieke interpretatie van het drama, die in de vorige eeuw zo ijverig werd bedreven, is sedertdien geheel losgelaten. Reeds Molkenboer kon opmerken, dat de kwestie ‘politieke allegorie of niet’ als ‘niet meer aktueel’ mocht worden beschouwd, omdat niemand meer ‘de overeenkomsten met de staatsgrepen van den Zwijger, Cromwell en Wallenstein, even scherpzinnig als treffend door Jonckbloet, van Lennep, Cramer e.a. aangewezen’ als de kern en de eigenlijke strekking van het stuk beschouwde2. En tegenwoordig aanvaardt elke Lucifer-onderzoeker, dat Vondel niet een bepáálde staatsgreep heeft willen hekelen, maar ièdere onwettige greep naar de macht; niet één staetzuchtige opstandeling, maar àlle ‘wederspannige geweldenaers, waer van oude en jonge historiën getuigen’3.

En de ‘jonge historien’ (d.w.z. de geschiedenis van zijn eigen tijd) confronteerden Vondel heus niet alleen met de koningsmoord in Engeland! De 40 regels van zijn requisitoir tegen De monsters onzer eeuwe1 zijn niet enkel tegen Cromwell en de Puriteinen gericht, maar óók tegen Richelieu (die in 1638 Maria de Médicis uit Frankrijk verbannen had, zodat zij drie jaar later ‘verdruckt, en arm’ in Keulen stierf), óók tegen de moeder van Sultan Ibrahim (die in 1649 haar zoon door de Janitzaren had doen verworgen), óók tegen Willem II (die in 1650 een aanslag op Amsterdam had beproefd), óók tegen de Christen-vorsten van Europa die het door de Turken bedreigde Kreta aan zijn lot overlieten. En de Turken zelf, die erfvijanden van het Christendom2 over wier opdringen Vondel al zo lang verontrust was3 - zijn ook zij als bestrijders van Christus in de grond van de zaak geen Luciferisten? Dat Vondel hen inderdaad als zodanig beschouwde, blijkt uit het feit dat hij in de Lucifer het leger der opstandige Engelen zich voor de strijd laat opstellen in de vorm van de Turkse halve maan (vs. 1760) en dat hij Lucifers ‘staffiers’ (gewapende dienaren) gekleed doet zijn in het groen, de kleur der Turken (vs. 1779).

Maar ook andere, minder spectaculaire en niet noodzakelijk politieke, vormen van staetzucht zullen Vondel voor ogen hebben gestaan. Molkenboer wijst4 op de beginstrofe van De koningklycke harp5, waarin Vondel ieder als Luciferist brandmerkt die het zou wagen David als Psalmdichter te willen overtreffen. Ook op dit gebied geldt, dat niemand de door God ingestelde hiërarchie mag verbreken door eerzuchtig te grijpen naar een hogere plaats dan hem is toebedeeld. In weer ander, maar eveneens geestelijk, verband moeten wij naar mijn mening ook aan de Contra-Remonstrantse predikanten denken, die

Vondel - naar ik indertijd heb trachten aannemelijk te maken1 - niet anders kon zien dan als Lucifer-openbaringen.

Het is uit de achtergrond van dit alles, en zonder twijfel van nog veel méér - wij mogen vooral de ‘oude historien’, waarnaar Vondel in zijn Opdracht verwijst, niet vergeten -, dat de Lucifer is voortgekomen.

Het is geheel in overeenstemming met de Renaissancistische opvatting van de tragedie, dat het Vondel in zijn drama te doen was om het universele aspect van het Luciferisme, en niet om de toevallige verschyningsvorm daarvan in een of ander bijzonder geval2. Maar dat sluit niet uit dat het mogelijk geweest zou zijn, een willekeurig ‘bijzonder geval’ te kiezen en dat op het toneel te brengen als exemplarisch emblema met universele geldigheid ten aanzien van de grondgedachte en de conclusie. Zo was Vondel zelf nog in de Salomon te werk gegaan, en hij had dit voor zijn drama van staetzucht opnieuw kunnen doen. Als hij daarbij zijn stof aan de ‘oude historien’ en bij voorkeur aan de Bijbel ontleend had - b.v. door de geschiedenis van Absalom te kiezen, in wie hij inderdaad een Luciferist zag3 -, zou hij geen enkel gevaar hebben gelopen door zijn interpretatie of beoordeling van de feiten verzet wakker te roepen; dat gevaar bestond slechts bij de behandeling van een eigentijdse of nog betrekkelijk recente gebeurtenis. Het is dan ook niet uit noodzaak of uit voorzichtigheid, dat Vondel juist de geschiedenis van Lucifer koos om er het satanisch karakter van de staetzucht aan te demonstreren; hij zal er zich integendeel wel van bewust geweest zijn, dat de situëring van zijn spel ‘in den hemel’ hem door velen uiterst kwalijk genomen zou worden. Maar hij deed het om de universaliteit van zijn drama te versterken door het exceptionele en universele

karakter van zijn illustrerend voorbeeld. Dáárom greep hij naar het oer-geval van staetzucht, naar de opstand die aan het begin staat van alle verzet tegen God en die de verschillende aspecten daarvan het meest onverbloemd vertoont. Bovendien versterkte hij zodoende tevens de waarschuwing, die in zijn tragedie besloten ligt. Lucifer, de vader der leugenen, is óók de vader der staetzucht; wie staetzuchtig handelt of denkt, zij er zich van bewust welke meester hij volgt!

In verband met alles wat wij tot nu toe besproken hebben, dringt zich nog een laatste vraag aan ons op. Als Vondel ook vóór 1648 het Luciferistisch opstands-motief reeds herhaaldelijk heeft onderkend, hoe komt het dan dat dit motief eerst tussen 1648 en 1654 in zijn dramatiek gestalte krijgt? De gebeurtenissen in Engeland mogen daartoe de definitieve stoot hebben gegeven, dat verklaart nog niet waarom de vroegere stoten niet definitief waren geweest. Natuurlijk zullen wij moeten aannemen, dat Vondels conceptie toen nog niet volgroeid was. Maar ik ben er van overtuigd, dat de continuïteit in zijn dramatische ontwikkeling daarbij een zeer belangrijke rol heeft gespeeld. Wij hebben gezien, hoe de keuze van de onderwerpen voor zijn tragedies telkens bepaald werd door de aard van de problematiek die hem op een gegeven ogenblik bezig hield. Welnu, in de tijd dat hij afrekende met het probleem van noodlot of zinvol Godsbestuur kon het Luciferisme in zijn gedachtenwereld onmogelijk een centrale plaats gaan innemen; daarvoor stond het te ver af van wat hem primair vervulde. Ook in de periode van de dualiteits-drama's gold aanvankelijk hetzelfde; het ging immers om de principiële tegenstelling tussen goed en kwaad, niet om een speciaal aspect daarvan in een speciale zonde. Dat werd eerst anders, toen in Salomon de hoofdfiguur tot inzet werd in de strijd tussen de dualiteitsgroepen en als gevolg daarvan geconfronteerd moest worden met een bepáálde verleiding: in dit geval die van de wellust. Met deze nieuwe dramatische structuur was in principe de mogelijkheid gegeven om ook andere verleidingen en zonden centraal te stellen. Vondels aandacht werd dus vanzelf in deze richting geleid, en dan was de

overgang van de wellust naar de staetzucht niet groot. In 1 Johannes 2 : 16 stelt de Bijbel ze onmiddellijk naast elkaar: ‘Want al wat in de wereld is, namelijk de begeerlijkheid des vleses en de begeerlijkheid der ogen, en de grootsheid des levens is niet uit de Vader, maar is uit de wereld’. Achter de begeerlijkheid des vleses staat de wellust, achter de begeerlijkheid der ogen de hebzucht, achter de grootsheid des levens de hoogmoed. En hebzucht en hoogmoed zijn immers de pijlers van de staetzucht, die te trots is om zich tevreden te stellen met wat God geeft en begerig grijpt naar méér. - De gebeurtenissen in Engeland konden in 1648 de definitieve stoot geven tot het ontstaan van de Lucifer, omdat Vondels dramatische ontwikkeling hem juist toen op een punt had gebracht, dat de structuur van zijn drama een dergelijk onderwerp toeliet en zijn uitbeelding van ‘de begeerlijkheid des vleses’ in Salomon hem als het ware uitnodigde om daaraan het complement toe te voegen dat 1 Johannes 2 : 16 vermeldt.

Alvorens tot de bespreking van Vondels Opdracht over te gaan, vermeld ik in het kort nog een drietal punten, die in het kader van deze studie geen onmiddellijk belang hebben maar waaraan ik volledigheidshalve toch niet stilzwijgend mag voorbijgaan.

In de eerste plaats is er de vraag, of Vondels Lucifer invloed uitgeoefend heeft op Milton's Paradise Lost. In 1825 werd voor het eerst - door de Engelse dichter Beddoes - de mening uitgesproken, dat dit inderdaad het geval zou zijn. Sedertdien ‘heeft een twaalftal schrijvers zoowel van Nederlandschen en Engelschen, als van Duitschen en Franschen huize zich ... in 't nader onderzoek verdiept’1. De belangrijkste bijdragen waren die van G. Edmundson: Milton and Vondel. A Curiosity

of Literature (Londen 1885), en van J.J. Moolhuizen: Vondels Lucifer en Miltons Verloren Paradijs ('s-Gravenhage 1895). Edmundson meende uit de vergelijking van beide dichtwerken te kunnen aantonen ‘that the language and imagery of the “Lucifer” exercised a powerful and abiding influence on the mind of Milton, and have left indelible traces upon the pages of the Paradise Lost’1. Moolhuizen heeft de aangewezen overeenkomsten stuk voor stuk nagegaan en niet overtuigend bevonden. Zijn conclusie is, ‘dat men niet mag spreken van Vondels invloed op Milton’. Immers: ‘in algemeenheden komen Milton en Vondel overeen; in bijzonderheden niet. Dat er overeenkomst is, komt hier vandaan, dat beide dichters uit eene en dezelfde bron putten: beide volgen den Bijbel’2. W. de Hoog kwam in 1903 tot hetzelfde resultaat, al formuleert hij zijn mening wat voorzichtiger: ‘Dat de Engelsche dichter, op Vondel's voorbeeld, zijn heldendicht zou geschreven hebben, is zeer onwaarschijnlijk’3. Deze negatieve conclusie is door de Nederlandse literatuur-historie algemeen aanvaard, zodat de naam van Milton er in verband met de Lucifer niet meer genoemd wordt. - Een nieuwe indicatie voor het ontbreken van rechtstreekse samenhang tussen Vondels tragedie en de Paradise Lost kan men ontlenen aan twee comparatistische studies uit latere tijd: Maury Thibaut de Maisières, Les Poèmes inspirés du début de la Genèse à l'époque de la Renaissance (Leuven 1931), en: Watson Kirkconnell, The celestial cycle. The theme of Paradise Lost in World Literature with translations of the Major Analogues (Toronto 1952). Beide boeken tonen zó onweerlegbaar de algemene verbreidheid van de motieven uit de ‘cycle céleste’4 aan, juist ook in de periode van de Renaissance, dat alle vage of

globale overeenkomsten tussen de Nederlandse en de Engelse dichter er hun laatste bewijskracht door verloren hebben. Milton behoefde heus de Lucifer niet te kennen om in het algemeen toch eenzelfde voorstelling te kunnen hebben als Vondel! De conclusie van Moolhuizen wordt dus door deze beide publicaties indirect bevestigd; alleen dient men naast de Bijbel ook een uitgebreide ‘cycle céleste’-literatuur als potentiële gemeenschappelijke bron aan te nemen. - Intussen schijnt echter in de Anglicaanse wereld de opvatting van Edmundson nog steeds haar aanhang te hebben1.

Het tweede punt betreft de wijze waarop in 1654 de Lucifer ten tonele werd gebracht. Veel is ons daarover niet bekend. Uit de mededelingen van Wybrands over de eerste Amsterdamse schouwburg weten wij, dat de regisseur de beschikking had over ‘een sierlijk geschilderden Hemel, met welken men “in schijn van tussen door stralende wolken” verscheidene personen tegelijk kon doen afdalen en weder opnemen. Ook kon men eenige personen ... “uyt de lugt neder en vooruyt doen schieten, dat d'aanschouwers, die zulks ongewoon waren, door de schielikheyt deed verschrikken”’2. Van deze mogelijkheden zal bij dit spel van Engelen allicht dankbaar gebruik zijn gemaakt. Dat ook een of meer balletten de kijkwaarde van het stuk moesten verhogen, valt af te leiden uit de brief die Jan Vos, als regent van de schouwburg, hierover aan Vondel schreef. Hij verwerpt daarin ‘de dans van Engelen, daar gy met my van gesprooken hebt’ als ‘niet raedtzaem’, en doet

een nieuw voorstel voor ‘de Dans achter het spel van Lucifer’1. Sterck vermeldt2 verder nog ‘bijzondere lichteffecten’ en ‘een heusche slag ... tusschen Engelen en Duivelen, waarbij bliksem en donder op het tooneel schrik verwekken’, maar ik ben er niet in geslaagd voor deze gegevens, waarbij hij geen bron vermeldt, een bevestiging te vinden. Wel staat het vast, dat de schouwburgregenten een grote belangstelling van het publiek voor de Lucifer verwachtten en op grond daarvan een nieuwe toneelhemel lieten maken, die door Brandt (met de woorden, die Vondel in zijn Berecht voor Salmoneus gebruikte) ‘kostelyk en kunstig’ wordt genoemd3. Het is in de eerste plaats om na het verbod van de Lucifer deze kostbare apparatuur toch nog productief te helpen maken, dat Vondel zijn Salmoneus schreef.

Dat brengt ons vanzelf tot het derde punt: het verbod tot verdere opvoeringen. De Lucifer werd slechts tweemaal vertoond, op 2 en 5 februari 1654, beide malen - zoals Wybrands uit de opgave van ontvangsten heeft opgemaakt - ‘onder zeer grooten toeloop’4: de regenten hadden zich blijkbaar niet vergist in hun verwachting dat het stuk de aandacht zou trekken. Het deed dat echter óók op een andere manier dan zij hadden voorzien. Brandt geeft het verloop van zaken beknopt en duidelijk als volgt weer:

Sommige Predikanten bestraften opentlijk op stoel, dat men zulke bybelstof, en den hemel met d'Engelen, op het tooneel braght: dat men 't heilige vermengde met menschelyke vonden, en daar een spel van maakte. In dit spel, zeiden ze, waren onheilige, onkuische5, afgodische, valsche, en gansch stoute dingen, te spitsvondig uit menschelyke harssenen gezoogen, begreepen. Hun prediken en verzoek hadt zoo

veel krachts, dat men Lucifer, naa twee reizen speelens, van 't tooneel weerde. Doch dat tegenstreven verwekte te grooter nieusgierigheit om te leezen 't geen men verboodt te speelen: de gansche druk van duizendt boeken werdt in acht daagen tydts uitverkocht: zoo dat de Boekverkoper het treurspel weêr van nieuws op de pers braght1.

Sterck heeft, op grond van de kerkeraads-notulen, een - levendig verteld - uitvoeriger verslag van het gebeurde kunnen samenstellen, waaruit tevens blijkt dat de predikanten tenslotte ook wisten te bereiken dat ‘wt Respeckt voor den Kerckenraet de voorschreven tragedie door last van Burgemeesteren sal opgehaelt2 werden’3. Tot dit laatste waren Burgemeesteren slechts na herhaalde aandrang te bewegen geweest; dat zij er niet ernstig de hand aan hielden en na een formeel ‘ophalen’ de zaak verder op haar beloop lieten, blijkt wel uit het feit dat er in 1654 niet minder dan zeven drukken van de Lucifer konden verschijnen. Ook ditmaal was het verbod de meest efficiënte propaganda geweest.

Het spreekt vanzelf, dat de aanval op Lucifer ook op papier werd ondernomen, in rijm zowel als in onrijm. Het heeft voor mij echter geen zin daar nader op in te gaan, zodat ik volsta met te verwijzen naar wat hierover door Te Winkel4 en Molkenboer5 wordt meegedeeld. Ook de reacties van Vondel op deze aanvallen komen bij hen ter sprake6.

Daarmee zijn wij dan toe aan Vondels Opdracht7.

Het meest verrassende daarvan is wel, dat de dichter zijn tragedie blijkt te hebben opgedragen aan niemand minder dan de Duitse keizer, Ferdinand III. Hoe kwam hij daartoe, en wat heeft hij er mee bedoeld? In zijn annotatie bij de Lucifer in de

grote WB-editie wijst Molkenboer er op, dat Vondel deze Rooms-Katholieke vorst hoog vereerde om diens bevordering van de vrede van Munster, en hem zag als de aangewezen leider in de gemeenschappelijke strijd van de Europese Christenheid tegen de opdringende Turken1. Asselbergs sluit zich daarbij aan, maar voegt er aan toe dat Ferdinand als opperheerser van het ‘heilig rijk’ door Vondel als de hoogste wereldlijke gezagdrager in de Christelijke landen werd beschouwd2. Hoewel ik deze punten op zichzelf alle drie voor juist houd, meen ik toch dat zij zonder nadere interpretatie nog geen bevredigende verklaring geven voor het feit dat Vondel juist zijn Lucifer - en niet b.v. de Salomon - aan de Duitse Keizer opdroeg. En dat legt mij de taak op, een dergelijke nadere interpretatie te beproeven.

Voor Vondel ontleent een vorst zijn gezag rechtstreeks aan God, van Wie hij het aardse beeld is; ‘... de weereltsche Mogentheit, die haer licht uit Godt schept, en de Godtheit afbeelt’ heet het in de eerste zin van de Opdracht. In de wereld van het tijdelijke is hij de vertegenwoordiger en de plaatsvervanger van de Hoogste Koning; ‘Denck dat de koning is in Godes steê gestelt’, luidt in Sofompaneas de vermaning van Jozef tot zijn zoon Manasse3. Maar ook onder de vorsten is er een hiërarchie, en naar Vondels overtuiging staat daarin de keizer van het Heilige Roomse Rijk bovenaan4. Ferdinand III is dus de hóógste wereldlijke vertegenwoordiger van God; hij heeft op aarde eenzelfde positie als Lucifer vóór zijn val in de hemel bekleedde: die van Gods ‘Stedehouder’. Het is dus niet zo vreemd, dat Vondel bij zijn drama onwillekeurig aan de keizer denkt. Maar dan treft hem dadelijk ook het grote verschil tussen de beide stedehouders. Lucifer werd tot de vader van het oproer en de strijd, terwijl Ferdinand een ‘Vader van de

pais’1 is gebleken; Lucifer bedreigde de zaak van God, terwijl Ferdinand die verdedigt tegen ‘den algemeenen erfvyant des Christen naems’ (de Turken). - Daarmee is naar mijn mening de eerste helft beantwoord van de vraag waarvoor de Opdracht ons stelde. Hoe kwam Vondel er toe, zijn Lucifer aan de keizer op te dragen? Omdat hij in Ferdianand III naar positie de aardse parallel, en naar aard de Christelijke antithese van Lucifer zag.

Maar dan blijft nog het tweede gedeelte van de vraag over: wat heeft Vondel met zijn Opdracht bedoeld? Is zij alleen maar een betuiging van hulde, of heeft zij een verder- en diepergaande strekking? Het antwoord hierop kan slechts gegeven worden op grond van een interpreterende analyse, die - voor zover ik weet - tot dusver nog niet werd ondernomen. Daarom meen ik er goed aan te doen, mij deze kleine uitweiding te veroorloven - te meer omdat zij wellicht kan bijdragen tot verheldering van ons inzicht in de godsdienstig-politieke gedachtensfeer, waarin Vondel in deze tijd leefde en waaruit zijn Lucifer is voortgekomen.

De Opdracht gaat uit van de parallellie tussen God en Zijn aardse beeld, de vorst. Het prachtige proza van deze eerste zin rechtvaardigt ten volle het citeren er van:

Gelyck de Goddelycke Majesteit in een ongenaeckbaer licht gezeten is; zoo zit oock de weereltsche Mogentheit, die haer licht uit Godt schept, en de Godtheit afbeelt, in haren glans verheerlyckt: maer gelyck de Godtheit, of liever opperste Goetheit, den allerminsten en ootmoedigen, met den toegangk tot haren troon, begenadight; zoo gewaerdight de tydelycke Mogentheit oock den allerkleensten dat hy zich eerbiedigh voor hare voeten vernedere. (reg. 1-7)

Het is uit de in de laatste regels uitgesproken overtuiging, dat de dichter zich verstout zijn Lucifer aan de keizer op te dragen. Het verheven onderwerp en de ‘doorluchtigheit’ van de hoofd-

figuur maken het treurspel een dergelijke eer waardig, ook al voldoet de stijl misschien niet in alle opzichten aan ‘de vereischte hooghdraventheit’1. Want die hoofdfiguur is Lucifer,

die hier, ten spiegel van alle ondanckbare staetzuchtigen, zyn treurtooneel, den hemel, bekleet, waer uit hy, die zich vermat aen Godts zyde te zitten, en Gode gelyck te worden, verstooten, en rechtvaerdighlyck ter eeuwige duisternisse verdoemt wert. (reg. 15-18)

Dat is de passage, waarop ik al eerder heb gedoeld en waaruit de exemplarisch-emblematische strekking van de Lucifer duidelijk blijkt. Er ligt tevens een waarschuwing in besloten van zó universele geldigheid, dat niemand uitgesloten kan worden geacht - óók de keizer niet. Ik ben geneigd aan te nemen, dat Vondel het inderdaad zo heeft bedoeld. Als dit juist is, heeft hij op de meest discrete manier heel terloops toch even willen suggereren, dat ook Ferdinand steeds bedacht diende te blijven op het gevaar van de staetzucht, die immers juist voor de hoogstgeplaatsten het gemakkelijkst tot een verleiding wordt. - Maar intussen gaat het betoog verder:

Op dit rampzalige voorbeelt van Lucifer, den Aertsëngel, en eerst heerlycksten boven alle Engelen, volghden sedert, bykans alle eeuwen door, de wederspannige geweldenaers, waer van oude en jonge historien getuigen, en toonen hoe gewelt, doortraptheit, en listige aenslagen der ongerechtigen, met glimp en schyn van wettigheit vermomt, ydel en krachteloos zyn, zoo lang Godts Voorzienigheit de geheilighde Maghten en Stammen2 hanthaeft, tot rust en veiligheit van allerhande Staten, die, zonder een wettigh Opperhooft, in geene burgerlycke gemeenschap kunnen bestaen: waerom Godts Orakel3 zelf, den menschelycken geslachte ten beste, deze Mogentheit, als zyn eige, in eenen adem, bevestight, gebiedende Gode en den Keizer elck hun recht te geven. (reg. 18-28)

Het is niet alleen een lange, maar ook een uiterst merkwaardige zin, omdat er allerlei in wordt geïmpliceerd dat niet rechtstreeks is uitgesproken. Van Luciferistische geweldenaars getuigen ‘oude en jonge historien’ d.w.z. zowel de historie van het grijze verleden als die van de eigen tijd. De ‘jonge historien’ laten dus de mogelijkheid open - of liever: suggereren die - om ook te denken aan gevallen, waarbij de geweldenarij tegen Ferdinand zelf gericht was geweest1. Daardoor krijgt de nu volgende gedachte, behalve een algemene, tevens een actuele betekenis. Uit de ervaring van het verleden en van de eigen tijd - dus óók uit wat Ferdinand zelf heeft ondervonden - blijkt, dat alle Luciferistisch verzet machteloos is, zolang God Zijn steun blijft verlenen aan de wettige vorst, die Hij ter handhaving van rust en orde tot het bewind geroepen heeft. Dit betekent, dat Ferdinand uit het mislukken van de tegen hem gerichte verzets- en krijgsondernemingen mag afleiden dat God achter hem staat en zijn keizerschap bekrachtigt. Het is tegen deze achtergrond, dat Vondel naar de uitspraak van Christus in Mattheüs 22: 21b verwijst: ‘Geeft dan den Keizer wat des Keizers is, en Gode wat Gods is’. In die tijd - Rusland telde toen nog niet mee - kende men geen andere Christelijke keizer dan de Duitse. Getransponeerd naar het midden van de 17de eeuw, bevestigt dus het gebod ‘Gode en den Keizer elck hun recht te geven’ hef gezag van Ferdinand als hoogste wereldlijke autoriteit en impliceert het de verplichting van alle Christenen - ook de vorsten onder hen - om diens leiding te aanvaarden.

Het treft ons, dat bij dit alles over het mislukken van Luciferistische aanslagen gesproken wordt als over iets dat eigenlijk vanzelf spreekt. Weliswaar wordt dit gemitigeerd - en wáár gemaakt - door de restrictie ‘zoo lang Godts Voorzienigheit de geheilighde Maghten en Stammen hanthaeft’, maar daarmee is natuurlijk nog geen recht gedaan aan een problematiek als b.v. de overwinning van Cromwell stelde. Vondel zal zich

deze eenzijdigheid wel bewust zijn geweest. Hij aanvaardt haar echter, omdat hij, door de zaak zó te stellen, de gelegenheid krijgt Ferdinand in zowel huldigende als verhulde vorm voor te houden, dat zijn keizerschap een stedehouderschap van God is en hem een verantwoordelijkheid oplegt tegenover de Christenheid. Welke verantwoordelijkheid hij in het bijzonder op het oog heeft, blijkt duidelijk uit zijn volgende zin:

Christenryck doorgaends, gelyck een schip in de wilde zee, aen alle kanten, en tegenwoordigh van Turck en Tarter, bestormt, en in noot van schipbreucke, vereischt ten hooghste deze eendraghtige eerbiedigheit tot het Keizerdom, om den algemeenen erfvyant des Christen naems te stuiten, en den Rycksbodem en zyne grenzen, tegens den inbreuck der woeste volcken, te veiligen, en te stercken ... (reg. 28-33)

Ook in deze zin lees ik een implicatie. Het Turkengevaar maakt ‘eendraghtige eerbiedigheit tot het Keizerdom’ tot een noodzaak. Maar dan is het Ferdinands plicht deze met alle kracht te bevorderen, misschien zelfs ze af te dwingen als het op een andere manier niet gaat. Op Gods steun zal hij kunnen rekenen, zolang het hem daarbij niet te doen is om eigen macht of eer, maar om de beveiliging van het Rijk (en daarmee van Europa) tegen de ongelovigen.

De beschrijving van de nood kon natuurlijk niet het laatste woord zijn. De slotzin voert dan ook tot een apotheose, eensdeels door nog een laatste en zeer recent bewijs aan te brengen voor het feit dat God achter ‘'t Gezagh en de Kroon des H. Roomschen Rycks’ staat, anderdeels door uitdrukking te geven aan de blijde verwachting die daardoor bij ‘zoo vele volcken’ gewekt is en die er de dichter toe bracht zijn spel van ‘den overwonnen Lucifer’ aan de keizer op te dragen1:

... waerom Godt te dancken is, dat het hem beliefde 't Gezagh en de Kroon des H. Roomschen Rycks, voor 's Vaders overlyden, op den jongsten Rycksdagh, in den zone, ferdinandus den Vierden, te verzekeren1; een zegen, waerop zoo vele volcken moet dragen, en de tooneeltrompet van onze Nederduitsche Zanggodinne te moediger, voor den troon van Hooghduitschlant, den overwonnen Lucifer, in Michaëls triomfstaetsi ommevoert. (reg. 34-39)

Vondel schreef in deze Opdracht een magistraal stuk proza. Maar nog meesterlijker is de wijze waarop hij er in slaagde, door implicatie en suggestie, daarin aan Ferdinand voor te houden wat de verschuldigde eerbied hem verbood rechtstreeks onder woorden te brengen.

Na de Opdracht (en het daarbij aansluitende sonnet Op de afbeeldinge van Ferdinandus) volgt een uitvoerig Berecht aen alle Kunstgenooten, en Begunstigers der Tooneelspelen2, waarin Vondel een rechtvaardiging geeft van de wijze waarop hij de stof voor zijn treurspel heeft gekozen en verwerkt. Hoewel hij tot dusver dergelijke uiteenzettingen meestal in zijn Opdracht opnam en formeel dus tot één bepaalde persoon richtte, is er niets verwonderlijks in, dat hij ditmaal anders te werk gaat. Een apologie van stof en werkwijze zou immers niet op haar plaats zijn geweest in een toe-eigening aan de keizer, waaraan heel andere overwegingen ten grondslag lagen dan Ferdinands belangstelling voor de toneelpoëzie en waarin de dichter hem heel andere dingen te zeggen had. Toch is er iets opmerkelijks aan dit Berecht, of liever: aan de vermelding van degenen voor wie het bestemd is. Tevoren had Vondel vier keer aan een van zijn drama's, náást of in plááts van de opdracht, het equivalent van een Berecht meegegeven: in Het Pascha (‘Den Dichter wenscht den goedtwillighen Leser heyl ende salicheyt’ + ‘Epistre dédi-

catoire’ voor Jan Michiels van Vaerlaer), Hierusalem verwoest (opdracht aan C.P. Hooft + ‘Aen den Gedichtlievenden Lezer’), Palamedes (géén opdracht1) en slechts een ‘Voorreden’) en Sofompaneas (géén opdracht, maar een vertoog van ‘De Vertaeler aen alle Nederlanders’). Daarbij had hij zich dus telkens tot het publiek in het algemeen gericht. Hier doet hij dit voor het eerst niet meer; hij beperkt zich tot een zowel veel kleiner als veel exclusiever kring: die van zijn medekunstenaars (in het bijzonder wel zijn mede-dichters) en van de toneel-liefhebbers (als zodanig tevens de verdedigers van het toneel). Ik kan het niet anders zien of daarmee geeft hij stilzwijgend te kennen, dat hij na zijn ervaringen met Palamedes, Gysbreght van Aemstel, Maria Stuart, en in mindere mate ook met Maeghden en Peter en Pauwels2, de illusie heeft opgegeven dat een tragedie als de Lucifer door àl zijn stad- en landgenoten zou worden aanvaard. Natuurlijk zullen er ook ditmaal protesten komen, misschien zelfs zal er weer aangedrongen worden op verbod van de opvoeringen. Maar het heeft geen enkele zin, nog eens te trachten de principiële vijanden van zijn kunst en zijn geloof te overtuigen of tot een meer tolerante houding te bewegen. Daarom negeert Vondel hen verder, en richt zich nog slechts tot degenen bij wie hij wéét op begrip en belangstelling te kunnen rekenen. Voor hèn rechtvaardigt hij de keuze en de behandeling van zijn stof, voor hèn zet hij nog eens nadrukkelijk het goed recht uiteen van het toneel in het algemeen en van het Bijbelse drama in het bijzonder - hun zodoende tevens het materiaal verschaffend voor een effectieve verdediging van de Lucifer, wanneer dit straks nodig mocht blijken. Misschien gaan wij zelfs niet te ver door te veronderstellen dat het betoog mede bedoeld was om gelezen te worden door de

Burgemeesters van Amsterdam, als proleptisch verweer tegen een eventueel verzoek tot het verbieden van de opvoeringen.

De vier voornaamste punten uit het Berecht laten zich als volgt samenvatten:

Zowel naar compositie als naar argumentatie is het Berecht een voortreffelijk stuk werk: een arsenaal van zorgvuldig bijeengebrachte verweermiddelen tegen elke denkbare aanval!

Op het derde van de hierboven vermelde punten dienen wij wat nader in te gaan. Immers, het theologische minderheidsstandpunt, waarvan Vondel bij de compositie van de Lucifer uit dramaturgische overwegingen is uitgegaan, bepaalt voor een belangrijk deel de situatie in de Engelenwereld die hij ons voor ogen stelt. Wij maken daarom dankbaar gebruik van wat het theologisch onderzoek naar deze materie heeft opgeleverd, in de verwachting door een duidelijker inzicht in Vondels praemissen ook zijn drama beter te zullen verstaan.

Dat theologisch onderzoek is voornamelijk door drie paters

verricht: J. Salsmans S.J.1, B.H. Molkenboer O.P.2 en P. Maximilianus O.F.M. cap.3. In ons verband kunnen wij echter volstaan met de studie van Pater Maximilianus, die uiteraard met het werk van zijn beide voorgangers rekening heeft gehouden en wiens bijzonder verhelderend betoog op dit ogenblik als het laatste woord over deze kwestie mag gelden. Ik laat hieronder de voornaamste punten uit zijn artikel volgen, waarbij ik zoveel mogelijk letterlijk citeer om de kans van onjuiste weergave op dit voor mij hachelijke terrein te verkleinen.

Ten aanzien van drie kardinale punten in de Lucifer - 1. de beproeving der Engelen; 2. de Menswording; 3. de proeftijd der Engelen en de aard van hun zonde - ‘waren vóór en in Vondel's tijd de meningen der Vaders en theologen verdeeld. Het zijn nog vrije punten voor theologische discussies. Op deze punten staan de meningen van St. Thomas en van de Minderbroeder Duns Scot tegenover elkaar, en achter hen staan de thomistische en de franciscaanse school. De Spaanse Jezuiet Suarez zocht daartussen een bemiddelende houding, maar hij is in de grond scotistisch’ (pag. 82).

1. De beproeving der Engelen. In dit opzicht wijkt Vondel voor zijn tragedie van de dominerende Thomistische opvatting af en sluit hij zich aan bij die van Scot. ‘Volgens Scot bestond de beproeving der Engelen in de nederige onderwerping aan de Godmens, die hun werd geopenbaard. Suarez sluit zich daarbij aan’. De minderheid van theologen op wie Vondel zich in zijn Berecht beroept, ‘waren Scot - met de franciscaanse school - en Suarez’ (pag. 83).

2. De Menswording. Volgens Thomas nam God het besluit mens te worden ‘afhankelijk van de zondeval van de mens’; Scot daarentegen meende ‘dat God mens werd

onafhankelijk van de zondeval van Adam. Vanwege de zonde van de mens nam Hij echter een sterfelijk lichaam aan en kwam Hij als Verlosser’ (pag. 84). Suarez neemt enigszins een tussen-standpunt in, maar ‘logisch hoort hij ... thuis bij de scotisten’ (pag. 86). En Vondel? Molkenboer was van oordeel dat deze zich in dit opzicht baseert op Thomas (vgl. WB V, pag. 637, annotatie bij vs. 497). Kazemier1 trok daaruit de conclusie, dat er dan eigenlijk sprake is van praedestinatie. En inderdaad, erkent P. Maximilianus: ‘wanneer het motief der Incarnatie afhankelijk wordt gesteld van de zondeval van Adam, zoals naar zijn mening Vondel doet, en de openbaring der Menswording de beproeving der Engelen uitmaakt, dan moet men besluiten tot de predestinatie, d.i. tot determinatie èn van Adam èn van Lucifer’ (pag. 87-88). Daarom ‘wordt door hen, die de beproeving der Engelen doen bestaan in de openbaring der Menswording, ook gehouden dat God de Menswording bepaalde onafhankelijk van de zondeval’ (pag. 89). Toch meent P. Maximilianus, dat in de Lucifer, ondanks de aanvaarding van het eerste punt, het tweede in het midden gelaten wordt: ‘Het wil mij voorkomen dat Vondel in zijn treurspel zich niet heeft uitgesproken voor een van beide meningen’ (pag. 89). Wij zullen daarop hebben terug te komen, wanneer wij met dit probleem worden geconfronteerd bij de bespreking van vs. 497 uit het drama2.

3. De proeftijd der Engelen en de aard van hun zonde. Volgens Thomas ‘was de zonde der Engelen een zonde van hoogmoed: zij streefden op ongeordende wijze naar gelijkenis met God’; volgens Scot bestond zij ‘in afgunst om de hypostatische vereniging van God met de mens’ (pag. 89). Ook hierin sluit Vondel bij Scot aan, al stelt hij ‘dat de afgunst voortkomt uit de hoogmoed.

Maar de naaste drijfveer tot de opstand was de afgunst’ (pag. 92). - Wat de proeftijd betreft, bij Thomas heeft deze geen enkele duur; naar zijn opvatting ‘zou alles in een act van liefde of van hoogmoed ineens zijn afgelopen’ (pag. 91). Voor dramatische uitbeelding bood dit natuurlijk geen enkele mogelijkheid. Maar Vondel vond wat hij nodig had bij Scot, ‘die hield ... dat er opeenvolgende momenten zijn in de proeftijd der Engelen en dat de Engelen na elke zondige daad over hun zonden berouw konden hebben’ (pag. 91). Dat bood hem de kans tot weergave van een ontwikkeling, van een geleidelijke groei naar het beslissende moment. Bovendien houden die opeenvolgende stadia in de proeftijd der Engelen ook in, dat men Gabriëls aankondiging van de Menswording niet als de allereerste en enige oorzaak van hun afgunst behoeft te beschouwen: ‘Nog vóór de openbaring van de Incarnatie zijn Belzebub, Belial en Apollion afgunstig op de natuurlijke en bovennatuurlijke staat waarin de mens verheven is’ (pag. 91). -

In verband met het antropomorfische karakter van de Lucifer merkt Pater Maximilianus op: ‘Men kan heel deze aangelegenheid van opeenvolgende zonden en innerlijke strijd als anthropomorphisch verklaren, ze is niettemin geheel gebaseerd op de theorie van Scot’ (pag. 93). En verderop: ‘In de strijd van de goede tegen de opstandige Geesten is de wijze van uitvoering, n.l. een gewapende strijd van slaglinies met harnassen, helmen, rondassen, strijdbijlen e.d., ongetwijfeld naar menselijke manier van doen, maar de strijd zelf is niet een anthropomorphische voorstelling van Vondel, slechts steunend op de verbeeldingen van de Openbaringen van St. Jan, maar is gebaseerd op de theorie van Scot, die naar Apoc. XII een werkelijke strijd tussen de Engelen aannam’ (pag. 94).

Mèt Molkenboer neemt P. Maximilianus aan ‘dat Vondel rechts en links voor zijn werk geput heeft’1 (pag. 102), al

kan hij niet geheel instemmen met de door deze aangegeven vermoedelijke bronnen. ‘Naar welke werken [Vondels] raadgevers hetzij Jezuieten, hetzij Minderbroeders of beiden hem hebben verwezen zal moeilijk zijn uit te maken .... Naar een hoofdbron voor de scotistische leer in de Lucifer zal wel vergeefs worden gezocht, omdat Vondel een paar hoofdgedachten uit het scotistisch wereldplan en dan nog slechts naar de kern benut heeft en daaromheen vrij heeft gefantaseerd; hij schreef een drama en geen leerdicht’ (pag. 102).

Ook na de vondst van Vossius' uitleenboekje blijft deze conclusie in hoofdzaak nog steeds gelden. Wel kunnen wij nu twee van Vondels bronnen met zekerheid aanwijzen, maar het zijn stellig niet de enige en naar alle waarschijnlijkheid ook niet de belangrijkste geweest. Omtrent de hierboven ontwikkelde denkbeelden heeft Vondel bij Stuckius niets en bij Angles slechts de grote lijnen kunnen vinden. Hoewel de laatste als Franciscaan een aanhanger van Scotus is en telkens diens opvattingen naast en tegenover die van Thomas van Aquino stelt, geeft zijn boek toch niet de uitvoerige uiteenzetting van de Scotistische theorie, waarover Vondel blijkbaar beschikt heeft. Hoogstens kan deze door Angles' Florilegium op het spoor daarvan zijn gebracht, zodat hij ze elders - maar waar?1 - nader is gaan bestuderen.

Bij de interpretatie van de Lucifer zullen wij dus met de volgende uitgangspunten rekening hebben te houden. Als het drama aanvangt, is er in de wereld der Engelen al een zekere tegenstelling tussen goed en kwaad mogelijk. Met de aankondiging van de Menswording zet hun beslissende beproeving in. Degenen die zich door afgunst en hoogmoed laten meeslepen, zijn echter niet onmiddellijk verloren. God laat hun een zekere marge, waarbinnen berouw en terugkeer tot Hem steeds mogelijk blijven. Onherroepelijk wordt de afval eerst, wanneer de limiet van die marge overschreden is.

Het valt dadelijk op, hoe nauw de hierboven vermelde uitgangspunten aansluiten bij die van Salomon. De theorie van Scot bood Vondel de gelegenheid om ook zijn Engelen-spel te baseren op de dualiteit van goed en kwaad. En de afvallige Geesten beneficiëren van eenzelfde marge als koning Salomo in het vorige drama - een marge, die wij daar hebben onderkend als een structurele noodzakelijkheid voor de nieuwe opzet van Vondels tragedies1. Het ligt dus voor de hand, dat wij tussen Salomon en Lucifer niet alleen continuïteit, maar ook parallellie mogen verwachten.

Intussen dringt zich hier al dadelijk een belangrijke vraag aan ons op. In de Salomon gold de marge alleen de koning, die juist daardoor tot inzet in de strijd tussen de beide dualiteitsgroepen kon worden. Volgens de theorie van Scot zou zij in de Lucifer echter betrekking moeten hebben op àlle opstandige Engelen - wat betekent dat niet één centrale figuur, maar de gehele groep van ontevredenen inzet zou moeten zijn in de strijd tussen goed en kwaad - wat op zijn beurt weer betekent dat tegenover de Godgetrouwe Engelen geen absolute en principiële vertegenwoordigers van het kwaad als tegengestelde dualiteitsgroep zouden kunnen staan. Heeft Vondel deze consequentie aanvaard of heeft hij de eis van de dualiteit laten praevaleren? Met andere woorden: hebben zijn opstandige Engelen vóór de beslissende slag in de hemel slechts ‘de voor-gesteltenis om slecht te worden’2 of moeten wij in hen vanaf hun eerste optreden principiële en absolute vertegenwoordigers van het kwaad zien? Ik stel deze kwestie met opzet reeds hier aan de orde, en niet eerst bij de analyse van het treurspel, omdat van de beantwoording daarvan de interpretatie van het stuk in belangrijke mate afhangt.

In zijn Berecht (reg. 103-107) maakt Vondel - tussen punt 2 en 3 van mijn samenvatting - schijnbaar terloops een opmerking over de twee groepen Engelen in zijn drama:

Oock moeten wy onderscheiden de tweederhande personaedjen, die dit tooneel betreden, namelyck quaetwillige en goede Engelen, die een ieder hun eige rol speelen; gelyck Cicero en de voeghelyckheit zelf ons elcke personaedje, naer heuren staet en aert, leeren uitbeelden1.

Wat bedoelt hij met deze opmerking, en waarom maakt hij ze? Op het eerste gedeelte van die vraag is naar mijn mening slechts één antwoord mogelijk: hij geeft te kennen dat hij de kwaadwillige Engelen uitsluitend als kwaad en de goede uitsluitend als goed heeft voorgesteld, overeenkomstig de regel dat bij elke figuur consequent diende te worden vastgehouden aan de eenmaal daarvoor aangenomen ‘staet en aert’. Daarin ligt opgesloten, dat hij is uitgegaan van een absolute tegenstelling tussen de beide groepen, waardoor deze inderdaad als dualiteitsgroepen tegenover elkaar konden staan. - En Vondel máákt deze opmerking, omdat hij heel goed weet zich met deze verabsolutering een dichterlijke vrijheid te veroorloven, die noch met de opvatting der Thomisten noch met die van de Scotisten in overeenstemming te brengen is en die slechts op dramatischpoëtische gronden te verdedigen valt. Daarom beroept hij zich zo nadrukkelijk op Cicero en de eis van de welvoeglijkheid; daarom laat hij zijn opmerking direct aansluiten op de verdediging van zijn andere dichterlijke vrijheden, en voorafgaan aan de uiteenzetting van wat hij inderdaad aan de Scotisten heeft ontleend.

Deze interpretatie van de zin over de Engelen in het Berecht

wordt gesteund door de persoons-omschrijvingen in de lijst van Personaedjen1. Belzebub, Belial en Apollion heten er zonder enige restrictie ‘wederspannige Oversten’, de Luiciferisten2 even onvoorwaardelijk ‘Oproerige Geesten’. Daarmee is hun ‘aert’ voor het hele verloop van het drama vastgesteld en worden zij uitdrukkelijk buiten de Rey van Engelen gesloten, die eveneens van het eerste tot het laatste bedrijf zichzelf gelijk blijft, naar samenstelling zowel als naer ‘aert’. - Daarentegen ontbreekt bij Lucifer - als énige van de weerspannige Engelen! - een dergelijk karakteriserend adiectief; van hem wordt slechts de functie aangegeven3: ‘Stedehouder’. Ik beschouw dit niet als een toeval. Lucifer immers is de hoofdfiguur, en de Aristotelische ‘tooneelwetten’ schrijven voor, dat deze ‘een personaedje’ moet zijn ‘die, tusschen deughdelijck en gebreckelijck, den middelwegh houde’4. Hij mag dus niet eenzijdig ‘wederspannig’ of ‘oproerig’ zijn, evenmin als eenzijdig goed, maar moet van beide iets hebben, fluctuerend tussen de twee uitersten, d.w.z. tussen de twee dualiteitsgroepen.

Ook het drama zelf steunt de opvatting, dat er principieel verschil is tussen Lucifer en de andere opstandige Engelen. Hij is namelijk de enige, die momenten van aarzeling en twijfel kent5. Daaruit blijkt, dat niet alleen de overwegingen en argumenten van het kwade voor hem gelden of indruk op hem maken, maar dat hij ook nog enigermate gevoelig is voor die van het goede. Bij hem is er dus, althans in principe, een kans op berouw. Van dit alles is echter bij de drie weerspannige Oversten en de groep der Luiciferisten geen sprake. Op hen

heeft het goede zijn laatste greep verloren. Belzebub is enkel de boze geest van Lucifer; Apollion en Belial bedenken alleen maar wat kwaad is; de Luiciferisten blijken in de eerste scènes van het derde bedrijf even principieel ontoegankelijk voor het betoog en vermaan van de Godgetrouwe Engelen als deze laatsten immuun zijn voor hun grieven.

Naar mijn mening is er dan ook geen twijfel mogelijk, of Vondel heeft inderdaad de trouwe en de opstandige Engelen als principiële vertegenwoordigers van respectievelijk het goed en het kwaad tegenover elkaar gesteld, met Lucifer - op grond van de eisen omtrent het karakter van de hoofdpersoon - in het niemandsland tussen deze beide dualiteitsgroepen in. Daarmee is dan de uitgangs-situatie geheel gelijk aan die in Salomon. En als gevolg hiervan doen ook dezelfde consequenties zich gelden die wij daar waarnamen1: Lucifer kan dan slechts inzet zijn in de strijd tussen de twee dualiteitsgroepen, wat meebrengt dat hij (betrekkelijk) zwak van karakter moet wezen en dat hij zich aanvankelijk nog binnen de marge bevindt die God hem in zijn zonde toestaat voordat deze onherroepelijk wordt2. Op grond van dit alles mogen wij vaststellen, dat de Lucifer opgezet is volgens hetzelfde structuurprincipe als de Salomon en dat wij daarmee bij onze interpretatie rekening hebben te houden. Natuurlijk zullen wij ook afwijkingen en verschuivingen - soms zelfs belangrijke - opmerken. Maar deze afwijkingen zijn een noodzakelijk gevolg van het verschil tussen Lucifer en Salomo, en van de andere soort zonde die voor ieder van hen het zwakke punt vormt; zij tasten de fundamentele overeenkomst niet aan.

De Salomon is de sleutel voor het doorzien van de structuur in Lucifer.

Maar juist nu wij menen een uitgangspunt voor onze interpretatie te hebben gevonden, doemen opnieuw een tweetal obstakels voor ons op, bestaande uit een zin in het Berecht en uit Vondels Inhoudt, die beide schijnen te weerspreken dat de figuur van Lucifer als inzet in de strijd tussen goed en kwaad zou mogen worden beschouwd.

De zin uit het Berecht (reg. 3-5) luidt als volgt: ‘De groote Aertsengelen, Lucifer, en Michaël, elck met hunne aenhangelingen van wederzyde gesterckt, komen de stellaedje stoffeeren, en hun rollen spelen’. Men zou daaruit kunnen afleiden, dat Lucifer en Michaël elkaars grote tegenspelers zijn en dat het conflict er in de allereerste plaats een is tussen hen en hun wederzijdse aanhang. Wie echter het drama kent, begrijpt dadelijk dat een dergelijke interpretatie onhoudbaar is en dat Vondel hier niet zijn stuk als geheel op het oog heeft, maar uitsluitend de climax daarvan, wanneer inderdaad het opstandige leger onder Lucifers leiding de strijd aanbindt met de heirmacht der Godgetrouwe Engelen onder bevel van Michaël. De bewuste zin typeert dus niet de structuur van het drama, maar duidt het meest spectaculaire moment daaruit aan.

Meer moeilijkheden biedt op het eerste gezicht Vondels Inhoudt1. Daarin wordt namelijk Lucifer allerminst als een betrekkelijk zwakke figuur voorgesteld, die de inzet is geweest in de strijd tussen goed en kwaad, maar als de oorsprong en de drijvende kracht - bijna zou ik zeggen: als de verpersoonlijking - van heel het verzet tegen God. Reeds vóór de aankondiging van de Menswording jaloers zowel op God als op de nieuw-geschapen mens, ‘benyde (hy) Godt en den mensch te meer’ (reg. 5), toen Gabriël aan de Engelen ‘de geheimenissen van Godts toekomende menschworden .... ontdeckte’ (reg. 6-7).

Dat wordt de reden, waerom de hoovaerdige en nydige2 Geest, poogende zich zelven Gode gelyck te stellen, en den mensch buiten den hemel te houden, door zyne medestanders, ontelbare

Engelen oprockende1, wapende, en tegens Michaël, 's hemels Veltheer, en zyne heirkrachten, onaengezien

Rafaëls waerschuwinge, aenvoerde ... (reg. 9-13) Wij kunnen alleen maar constateren, dat in het eigenlijke drama Lucifer zeker niet de Titanische figuur is die hier wordt gesuggereerd, en dat hij die, volgens Vondels nieuwe inzicht in de eisen van de tragedie, ook niet zou kunnen zijn. Toch is alles wat hier over hem wordt meegedeeld, op zichzelf volkomen juist; maar de feiten zijn losgemaakt van de omstandigheden waaronder zij plaats vinden en van de factoren waardoor zij worden bepaald. Zowel de algemene situatie als de ontwikkeling zijn in het drama veel gecompliceerder dan deze lapidaire samenvatting laat vermoeden. Evenmin als in de zo juist besproken zin uit het Berecht is Vondel er hier op uit, de structurele opzet van zijn tragedie aan te geven. Hij laat die volkomen buiten beschouwing en bepaalt er zich toe, de zonde van Lucifer zowel naar haar innerlijk als naar haar uiterlijk aspect zo scherp en raak mogelijk te karakteriseren; het is immers tegen dèze zonde dat de emblematische waarschuwing van zijn drama zich richt.

Wie mocht menen, dat deze interpretatie er te veel een is ‘pour le besoin de la cause’, zal daarvan wellicht terugkomen, wanneer hij naast de ‘Inhoudt’ van Lucifer die van Salomon stelt. In deze laatste tragedie is er geen twijfel mogelijk, noch aan de zwakheid van Salomo noch aan het feit dat hij de inzet is in de strijd tussen de Tempel en het hof. Toch gaat Vondel in zijn samenvatting ook hier stilzwijgend aan alle omstandigheden en factoren voorbij, die de houding van de koning beinvloeden en voor het verloop van de handeling beslissende betekenis hebben. Ook hier bepaalt hij zich tot enkel de karakteristiek van Salomo's zonde, weer zowel naar haar innerlijk als naar haar uiterlijk aspect. De koning ‘verslingerde’ op Sidonia,

zulcks dat hy, tot razens toe van hare minnetreken betovert, en vervoert, buiten Ierusalem den tempel aller Goden stichte, op den bergh, sedert den bergh des aen-

stoots geheeten. Ten leste nochte Sanhedrin, nochte Wetgeleerde, nochte Aertspriester Sadock aenziende, bewieroockte hy Astarthe, een Sidonische afgodinne, en andere afgoden, zijne Koninginnen en Gemalinnen ten gevalle...1.

De feiten zijn op zichzelf volkomen juist, maar geïsoleerd uit wat ik zou willen noemen hun dramaturgische context. Daarom zijn zij slechts waar voor de zonde van Salomo en niet voor de structuur van Salomon.

Op grond van het bovenstaande behoeft dus de Inhoudt voor ons geen beletsel te zijn om bij de interpretatie van de Lucifer uit te gaan van een parallellie met de Salomon.

‘Het tooneel is in den hemel’. Dat is de enige plaatsaanduiding die Vondel - aan het einde van zijn Inhoudt - geeft. De vaagheid daarvan is in dit bijzondere geval ongetwijfeld suggestiever en bevredigender dan elke precisering geweest zou zijn. Toch mogen wij niet uit het oog verliezen, dat zij nog altijd berust op de ‘betrekkelijke eenheid van plaats’, zoals deze in 1613 door Hooft met zijn Geeraerdt van Velsen in onze literatuur was geïntroduceerd en zoals Vondel die voor het eerst in de Hierusalem verwoest van hem had overgenomen2.

Over de tijdsduur van de Lucifer wordt niet gesproken. Ook bij Maria Stuart en Leeuwendalers had Vondel de vermelding daarvan achterwege gelaten, al blijken beide drama's zich wel degelijk binnen de vier-en-twintig uur af te spelen; wij kunnen daar dus denken aan een toevallige omissie. Ditmaal echter is het aangeven van een tijdsduur zonder enige twijfel zeer bewust vermeden; zij zou hier immers een dwaasheid zijn geweest: ‘Een eeuw beneden is om hoogh een oogenblick’ (vs. 888).

Daarmee zijn wij dan eindelijk toe aan de tragedie zelf! Ook na de vaststelling van ons uitgangspunt voor de analyse daarvan blijven er echter op allerlei punten nog zoveel interpretatiemoeilijkheden over, dat ik meen ditmaal enigszins te moeten

afwijken van de wijze waarop ik anders de inhouds-overzichten geef. Na de weergave van elke scène, die daartoe aanleiding geeft, voeg ik een bespreking in van de (detail)problemen waarvoor zij ons stelt, en een motivering van mijn antwoord daarop.

Eerste Bedrijf

Ia.

a. In ongeduldige spanning wacht Belzebub op de terugkeer van Apollion, die naar de aarde gezonden is ter verkenning van de nieuw-geschapen mens en alles wat hem door God is toebedeeld:

Intussen komt Belial reeds meedelen, dat de verkenner in zicht is; zijn schitterende beschrijving van diens bliksemende opvlucht naar de hemel heeft - afgezien van haar poëtische waarde - de functionele betekenis, dat zij ook de aandacht van toeschouwers en lezers opvoert naar een onmetelijk ver van deze aarde verwijderde wereld ‘In eenen andren dagh en schooner zonneschyn’ (vs. 15). En daar is Apollion zelf al, met in de hand een tak van de Boom des Levens, waaraan tussen de goud-glanzende bladeren appels gloeien ‘van karmozyn, en gout’ (vs. 32). Op Belzebubs dringende en alles-omvattende vraag: ‘Wat brengt Apollion?’ (vs. 23b), houdt hij hem ten antwoord die tak voor: ‘oordeel, uit de vruchten, van het lant’ (vs. 27b); ook hier gaat immers het zien vóór het horen1! Belzebub ziet - en begrijpt:

Het is dezelfde conclusie, waartoe ook Apollion gekomen is. Gretig valt hij Belzebub bij: ‘Niet waer, heer Belzebub?’ (vs. 39a). Er is maar één gevolgtrekking mogelijk: ‘Een eenigh Eden gaet ons Paradys te boven’ (vs. 42). - In deze sfeer van jaloezie en ontstemming brengt dan Apollion zijn eigenlijke verslag uit. Daarbij maakt hij van elke kans, die zijn verhaal hem biedt, gebruik om te doen uitkomen dat het aardse Paradijs dat van de Engelen in heerlijkheid overtreft. De edelstenen blinken en schitteren er met een glans die ‘onze starren dooft’ (vs. 69a), de frisse wind is er zoeter dan Engelen-adem. En wat de mensen betreft:

Wie zou ons Engelsdom voor 't menschdom willen wenschen, Wanneer men schepsels ziet, die 't al te boven gaen, En onder wiens gezagh alle andre dieren staen. (vs. 82-84)

Niet alleen zijn zij schoner dan enig schepsel in de hemel, maar in tegenstelling tot de Engelen zijn zij geschapen als man en vrouw! De vervoering van hun liefdesvereniging heeft in Apollion een felle afgunst gewekt:

Hij beschrijft Eva's bekoorlijkheden met zulk een sensuele verrukking, dat Belzebub er uit afleidt: ‘Het schijnt ghy blaeckt van minne om 't vrouwelijcke dier’ (vs. 163); en Apollion kan dat niet ontkennen1. - Intussen gaat Belzebubs reactie in een andere richting. Wat hèm vooral verontrust, is dat uit de liefdesvereniging van de mens ‘met der

tyt een weerelt aengeteelt’ (vs. 143) kan worden, die op de duur in aantal en macht de Engelen zou overtreffen. Eerst troost hij zich nog met de gedachte, dat aan die uitbreiding paal en perk zal worden gesteld door het feit dat de mens sterfelijk is en ‘verwelckt, gelijck een bloem op 't velt’ (vs. 176b). Maar ook deze troost wordt hem uit handen geslagen: door de vruchten van de Boom des Levens ‘geniet de mensch het eeuwigh en onsterflijck’ (vs. 182b). In diepe bezorgdheid geeft Belzebub zich rekenschap van de consequenties daarvan: ‘De mensch is maghtigh dus ons over 't hooft te wassen’ (vs. 189). En Apollion neemt dadelijk die gedachte over, om er een nog concreter en schrijnender vorm aan te geven:

Op dat ogenblik schalt een bazuin. Gevolgd door de Rey van Engelen, nadert ‘Godts Geheimenistolck’ Gabriël om ‘T'ontvouwen, als Herout, het geen hem wiert geboôn’ (vs. 200).

Het ongeduld waarmee Belzebub en Belial op de terugkeer van Apollion wachten, de reactie van de eerste bij het zien van de vruchten van de Boom des Levens, de gretigheid waarmee Apollion hem bijvalt en in zijn verder verslag de jaloezie laat domineren - dat alles wordt eerst goed begrijpelijk, wanneer wij er van uitgaan dat bij deze drie ‘wederspannige Oversten’ de afgunst al vóór de verkenningstocht van Apollion aanwezig was. Hun naijver ontstaat niet als gevolg van die tocht, maar is er de oorzaak van geweest. Vanaf het ogenblik dat zij hoorden van de schepping van de mens, zijn de drie Engelen bang geweest dat ‘Adams heil en staet’ in verhouding tot de hunne tè groot zouden zijn en dat daardoor afbreuk zou worden gedaan aan de positie waarop zij bij uitsluiting recht meenden

te hebben. De missie van Apollion moet dan ook begrepen worden als een daad van argwanende controle hunnerzijds op Gods jongste scheppingsactiviteit. En het resultaat daarvan bevestigt niet alleen, maar overtreft hun somberste vermoedens: ‘Want God bezint1 den mensch, en schiep het al om hem’ (vs. 195).

Dat de situatie inderdaad zo geïnterpreteerd dient te worden, blijkt uit wat Belzebub in de eerste scène van het tweede bedrijf - na Gabriëls aankondiging van de Menswording - tot Lucifer zegt: het was heus niet nodig geweest Apollion naar de aarde te zenden om na te gaan wat Adam allemaal ontvangen heeft; nu blijkt duidelijk genoeg hoezeer God hem bevoorrecht! In zijn eigen woorden:

Dit brengt ons vanzelf tot een volgend punt. Belzebub richt zich in het bovenstaande citaat tot Lucifer, zoals hij in vs. 3-6a ook reeds Lucifer genoemd had als degene die Apollion ter verkenning had uitgezonden. Lucifer is dus in ieder geval nauw bij het plan betrokken geweest; ook bij hem had de schepping van de mens de vrees gewekt dat daardoor aan zijn eigen superieure positie en heerlijkheid afbreuk gedaan zou kunnen worden. Bij de aanvang van het stuk blijkt hij dus reeds een daad te hebben verricht, die onverenigbaar is met de vertrouwende onderwerping welke God van al Zijn schepsels eist - precies zoals bij de aanvang van het vorige drama Salomo door het bouwen van de afgodentempel reeds tegen God gezondigd had. Maar moet Lucifer nu ook beschouwd worden als de auctor intellectualis van het plan? Was hij eigener beweging tot de opdracht aan Apollion gekomen, of had hij die gegeven op aandringen van zijn vertrouwelingen en in de eerste plaats van

Belzebub - zoals Salomo op aandringen van zijn heidense vrouwen en in de eerste plaats van Sidonia toestemming gegeven had tot de bouw van een afgodentempel? Persoonlijk geef ik aan de laatste interpretatie de voorkeur, ook al valt zij uit Vondels tekst niet te bewijzen. Maar wèl is daarin opmerkelijk, dat Apollion het verslag van zijn tocht niet rechtstreeks aan Lucifer uitbrengt, maar aan Belzebub, en dat de laatste met geen enkel woord duidt op de noodzaak om ook de eigenlijke opdrachtgever op de hoogte te stellen! Dat past eerder bij een situatie, waarin Lucifer niet primair bij het verkenningsplan geïnteresseerd was en dus na zijn opdracht aan Apollion de zaak verder aan Belzebub overgelaten heeft, dan bij een intense betrokkenheid zijnerzijds, die hem in eenzelfde onrustige spanning het resultaat van de tocht zou hebben doen afwachten als die waarvan Belzebub blijk geeft. Nu de tekst zelf ons in het onzekere laat, meen ik dat wij de parallelle situatie in de Salomon niet alleen mogen, maar moeten beschouwen als een belangrijke aanwijzing voor wat Vondel naar alle waarschijnlijkheid ook hier heeft bedoeld.

Ib.

b. Gabriël komt plechtig Gods besluit tot de Menswording aankondigen. Zoals wij gezien hebben, is dit bedoeld als beproeving voor de Engelen; vandaar dat enkel het feit zelf wordt bekend gemaakt, los van alle motieven en bedoelingen die het - althans enigszins - zouden kunnen verklaren. En ook de woorden, waarin Gabriël zijn boodschap kleedt, schijnen er op gericht te zijn de proef zo effectief mogelijk te maken, door met grote nadruk de plaats van de mens boven die van de Engelen te stellen:

Op grond hiervan krijgen de Engelen tot nieuwe taak de mens te dienen:

Dit is een zó verbijsterende ‘Umwertung aller Werte’, dat alle jaloersheid om de heerlijkheid van het aardse Paradijs en de schoonheid van Eva er kinderachtig door wordt. Wij zullen ons dan ook wel moeten voorstellen, dat Belzebub, Belial en Apollion in starre ontzetting naar de afkondiging van Gabriël hebben geluisterd, zonder hun oren te kunnen geloven. Eerst in het tweede bedrijf hebben zij zich hersteld en komen hun reacties los.

Ic.

c. De Rey van Engelen besluit het bedrijf met zijn beroemde lofzang op God. Doordat deze zang onmiddellijk aansluit op de aankondiging van de Menswording en de opdracht om voortaan de mens te dienen, heeft hij tevens het karakter van een antwoord. De goede Engelen aanvaarden Gods besluit met een aanbiddende verheerlijking, waarin geen plaats is voor andere gedachten dan die aan Hem. Hun reactie is die van onvoorwaardelijke liefde en gehoorzaamheid op basis van een onvoorwaardelijk vertrouwen. Daardoor krijgt hun reizang in het drama een belangrijke functionele betekenis; hij stelt de norm, waaraan de houding van alle Engelen moet worden getoetst, en doet zodoende duidelijk het principiële verschil uitkomen tussen de goeden en de kwaden onder hen: de eersten zijn vol van God, de laatsten vol van zichzelf. - In de ‘Zang’ wordt door de eerste koorhelft - in de vorm van

een vraag naar Zijn naam - met eerbiedig-omschrijvende woorden God aangeduid als de Oneindige en Eeuwige die geen andere oorzaak kent dan Zichzelf, de Schepper en Onderhouder van alles wat bestaat, de Opperste Majesteit:

De tweede koorhelft kan in de ‘Tegenzang’ daarop alleen maar antwoorden: ‘Dat's godt’ (vs. 309a). Ten opzichte van Hèm schort het inderdaad zelfs Engelen aan ‘begryp en stem’ tot beschrijving of nadere benoeming. Want God is de volstrekt Onkenbare. Dat is het enige wat deze koorhelft nog kan toevoegen aan wat in de ‘zang’ is gezegd. Maar naar de vorm vindt zij een climax: de lofprijzing gaat over in een gebed, of liever: in de aanbidding.

In de ‘Toezang’ monden zowel lofprijzing als aanbidding uit in een gezamenlijke belijdenis, die juicht ondanks zijn statigheid en statig blijft ondanks zijn juichen:

Volgens Molkenboer moeten wij in de Zang een vraag zien, welke door de lagere Engelen gericht wordt tot de hogere, die daarop in de Tegenzang antwoord geven, waarna beide groepen gezamenlijk de conclusie van de Toezang zingen; Vondel zou daarbij gesteund hebben op de leer ‘dat de hoogere Engelen de lagere over de goddelijke dingen voorlichten’1. Asselbergs is in 1954 dezelfde mening toegedaan, waarbij hij op grond van vs. 306b-307 (‘beschryft ons hem, // Met eene Serafyne veder’) de Tegenzang door een ‘Serafijnenrei’2 gezongen acht3. Albert Verwey daarentegen had reeds in 1937 scherp stelling gekozen tegen Molkenboers opvatting: ‘Men kan (Vondel) geen groter onrecht doen dan zijn eenvoudige reizang “Wie is er (sic)” te verduisteren en te verlagen door er wijzigheden omtrent verschillende soorten van engelen in te zien. Hij bevat niets dan de allereenvoudigste Gods-conceptie’4. Pater Maximilianus kiest in 1950 geen partij, al schijnt hij meer tot de mening van Verwey dan tot die van Molkenboer over te hellen: ‘Maar zelfs wanneer we aannemen dat hier de lagere orde der Engelen onderricht wordt door een hogere, dan komt de reizang niet minder overeen met de franciscaanse school dan met de leer van St. Thomas’5.

Ik voor mij kan niet aannemen, dat Vondel zich zijn Rey zou hebben gedacht als bestaande uit twee koorhelften van verschillende hiërarchische orde. Voor een dergelijke tweeledigheid van het koor vond hij geen steun in zijn klassieke voorbeelden, en in al zijn voorafgaande drama's zijn de Reyen dan ook steeds volkomen homogeen6. Is het op zichzelf dus

al niet waarschijnlijk dat hij daarvan ineens zou zijn afgeweken, nog onwaarschijnlijker is dat hij dit gedaan zou hebben zonder het nauwkeurig genoeg aan te geven om onzekerheid of misverstand uit te sluiten. - In de tweede plaats wordt de heterogeniteit van de beide koorhelften niet door de drie nog volgende reizangen bevestigd. Bij de tweede stelt wel weer de Zang een vraag waarop de Tegenzang antwoord geeft, maar het is moeilijk hier aan te nemen dat de eerste koorhelft werkelijk het antwoord op haar vraag niet geweten zou hebben en dat dit beschouwd moet worden als principiële voorlichting; vraag en antwoord beide hebben kennelijk geen andere betekenis dan die van retorische stijlvorm. In de derde reizang valt alle verschil tussen de eerste en de tweede koorhelft weg, doordat de Tegenzang eenvoudig de klagende vragen van de Zang voortzet; in de vierde (de beurtzang van de Rey met Rafaèl) worden zelfs geen koorhelften onderscheiden. Als Vondel inderdaad een tweeledige Rey bedoeld had, zou dit het karakter van alle desbetreffende reizangen hebben moeten bepalen. - De vraag- en antwoordvorm kan ook in de eerste reizang, evenzeer als in de tweede, zonder enig bezwaar worden opgevat als retorische stijlvorm: de vraag wordt slechts gesteld om het antwoord (en daarmee een climax in de lofprijzing) uit te lokken. - Het verzoek van de eerste koorhelft in vs. 306b-307 (‘beschryft ons hem, // Met eene Serafyne veder’) impliceert niet, dat deze woorden slechts tot Serafijnen gericht kunnen zijn. Het gebruik van het woord ‘veder’ (veren pen), terwijl niet om een geschreven maar om een gesproken (gezongen) beschrijving wordt gevraagd, wijst er op dat de gehele formulering ligt in de sfeer van een vergelijking. Met deze constatering is de interpretatie van de bewuste versregels eigenlijk al gegeven: ‘beschrijft ons Hem als met de pen van een Serafijn’, d.w.z. zoals een Serafijn dat zou doen: op de meest vaardige wijze en in verheven taal.

Op grond van dit alles meen ik, dat wij ons de Rey van Engelen hebben voor te stellen als een homogene groep, die zich slechts ter wille van zijn reizangen en voor de duur daarvan

in twee koorhelften verdeelt. Aangezien hij voor het eerst opkomt als gevolg van Gabriël (vgl. vs. 198), ligt het voor de hand aan te nemen dat slechts Engelen van de laagste hiërarchische orde(n) er deel van uitmaken. Dit is trouwens in overeenstemming met wat Vondel bij zijn klassieke voorbeelden vond: ook daar bestaan de Reyen steeds uit groepen van lagergeplaatsten1.

Tweede Bedrijf

IIa.

a. Overeenkomstig zijn waardigheid begeleid door een stoet van Engelen (‘snelle Geesten’, vs. 348), verschijnt Lucifer, staande op zijn strijdwagen. Gedurende de hele eerste scène blijft hij op die wagen staan2. En doordat deze bespannen is met de Leeuw en de Draak, die in het Berecht uitdrukkelijk symbolen voor de hoogmoed en de afgunst zijn genoemd3, krijgt dit feit een zinnebeeldige betekenis. De twee ‘hooftgebreken’, die in deze scène Lucifers houding en reacties bepalen, zijn daardoor óók visueel voortdurend aanwezig. - Het is inderdaad in het teken van de Leeuw en de Draak, dat Lucifer op de aankondiging van de Menswording reageert. En in de vertrouwde kring van zijn gevolg - ‘dien eersleip van vertrouden’ (vs. 440) - laat hij zich zonder enig zelfbedwang gaan. Met de uiterste verbittering schetst hij wat Gods jongste besluit voor de Engelen betekent:

Het verdient opmerking, dat Lucifer uitgaat van de vernedering der Engelen in het algemeen, en nog niet in de eerste plaats aan zijn eigen positie denkt. Ook van enige gedachte aan verzet is nog geen sprake; hij schijnt integendeel de nieuwe situatie als onherroepelijk te aanvaarden: ‘hier gelt geen tegenspraeck: ghy hoort // Wat Gabriël bazuint voor 's hemels goude poort’ (vs. 374b-375). - Maar dan neemt Belzebub het woord. En bij hem, als principiële vertegenwoordiger van het kwaad, is de gedachte aan verzet tegen God wèl aanwezig. Zijn hele betoog is er op gericht ze ook in Lucifer wakker te roepen, door de volle nadruk te leggen op diens persóónlijke vernedering en hem zo nòg dieper te raken in zijn trots. Tot dusver was Lucifer als Stedehouder de hoogst-geplaatste van alle schepselen, met niemand boven zich dan alleen God. Maar nu is dat uit:

Hoewel angstvallig teruggedrongen, heeft ook deze gedachte natuurlijk op de achtergrond van Lucifers verbittering gestaan. Maar nu zij ineens zo cru wordt uitgesproken, is dat meer dan hij verdragen kan. Het doet hem uitbarsten in een instinctieve afweer: ‘Dat zal ick keeren, is het anders1 in myn maght’ (vs. 410). En hier is dan, bij Lucifer, de gedachte aan verzet! Weliswaar nog slechts als emotionele reactie en nauwelijks bewust, maar het is toch ontwijfelbaar een eerste succes voor Belzebub! Deze haast zich dan ook het uit te buiten. ‘Daer hoor ick Lucifer ...’ (vs. 411a): dat is echt een woord, passend bij hem die zózeer Gods plaatsvervanger is dat zelfs ‘De Godtheit wort in hem gedient, en aengebeden, // Bewieroockt, en geviert’ (vs. 417-418a)! Het zou onrecht zijn, hem nu deze hoogste plaats weer te ontnemen:

Aan eenmaal verkregen rechten mag niet getornd worden, of - en na Lucifers uitroep kan Belzebub nu rechtstreeks het verzet suggereren - ‘Of al de hemel raeckt in 't harnas tegens een’ (vs. 427). - In de emotionele spanning, waarin hij verkeert, is Lucifer uiterst suggestibel; bovendien wordt er geappelleerd aan wat ook in hem aan kwaads leeft, zij het nog niet oppermachtig. Gretig neemt hij dan ook het motief over dat hem aan de hand wordt gedaan: wat God wil, is onrecht! En hartstochtelijk trekt hij daaruit de consequentie:

Liever eervol ondergaan dan buigen voor het onrecht,

‘Dan in 't gezalight licht de tweede ...’ Hoe bedoelt Lucifer dat precies? Wil hij niet de tweede zijn, waar hij nu onder God de eerste is? Of klinkt hier de jaloersheid op God door, waarvan wij blijkens Vondels Inhoudt hebben uit te gaan1? Wil Lucifer ook niet de tweede zijn, als God de eerste is? Ik ben geneigd aan te nemen, dat het eerste eigenlijk bedoeld wordt, maar dat het tweede er wel degelijk doorheen speelt. Belzebub heeft zijn werk maar al te goed gedaan. Alles wat er aan potentiëel kwaad in Lucifer verborgen lag, heeft hij omhoog weten te woelen en reëel (want bewust) gemaakt! - Op dat ogenblik nadert

Gabriël. Als Engel staat hij onder Lucifer, maar als ‘Gezant en Geheimenistolck der Godtheit’1 is hij tevens de vertegenwoordiger van God. Hij neemt dus in de hemel tegenover de Stedehouder een soortgelijke positie in als op aarde de hogepriester of de profeet tegenover de koning. Daarom is het begrijpelijk, dat zijn nadering voldoende is om Lucifer tot een zweem van bezinning te brengen; abrupt breekt deze zijn emotionele exclamaties af om zich nader over Gods bedoelingen te laten voorlichten: ‘Het waer niet ongeraên hem nader t'ondervragen’ (vs. 448). Daarom ook ligt het voor de hand, dat hij Gabriël niet bij zich ontbiedt, maar hem tegemoet gaat, met ‘aftreên van den wagen’ (vs. 449b). Symbolisch betekent dit laatste, zoals wij gezien hebben, dat hij niet langer uitsluitend gedreven wordt door hoogmoed en afgunst. Hij hoopt oprecht, dat zijn gesprek met Gabriël zowel in hem als in de hemel de rust zal kunnen herstellen.

Ik zie in dit hele toneel een parallel met de tweede scène uit het tweede bedrijf van Salomon2. Ook daar zagen wij de hoofdpersoon voor het eerst op het toneel verschijnen, en ook daar werd hij ons dadelijk voor ogen gesteld in de ban van zijn ‘hooftgebrek’, in casu de wellust, die toen als het ware visueel werd in de verleidelijke gestalte van Sidonia. Zoals Belzebub hier Lucifer tot verzet tegen God zoekt te brengen, zo trachtte de prinses daar Salomo over te halen tot het wierookoffer aan Astarte. Bijna was zij daarin geslaagd, maar het gesprek werd onderbroken voordat zij haar doel definitief had bereikt - zoals hier de nadering van Gabriël aan Belzebub de gelegenheid ontneemt Lucifer nog één stap verder te brengen: van woorden tot daden. Maar hij is daar al zó dicht bij gekomen, dat hij zich zou kunnen troosten met dezelfde gedachte als Sidonia: dat het bij een volgende poging zeker wèl zal lukken ‘hem over stach te werpen’.

IIb.

b. Al heeft Lucifer zich enigszins van het kwaad afgekeerd en wat meer naar het goede gewend, het blijft toch slechts een verschuiving binnen het niemandsland ‘tusschen deughdelijck en gebreckelijck’. Hij hoopt op een oplossing; maar daarin ligt opgesloten dat hij nog altijd over het besluit van God discussiëren wil in plaats van het onvoorwaardelijk te aanvaarden. Hij overstelpt Gabriël dan ook met een stroom van vragen. Waaròm doet God dit? Met welk doel? En hoe is het mogelijk ‘dat de Godtheit zich zou mengelen // Met menschen’ (vs. 468b-469a)? En nog wel met voorbijgaan van de Engelen, die Hem zoveel méér wezensgelijk zijn? Zal hijzelf, de plaatsvervanger van God, in het vervolg met al de onder hem staande ‘lichaemlooze en godtgelycke zielen’ (vs. 477) moeten knielen ‘voor een grof en zackende element, // Daer Godt zyn majesteit en wezen inneprent’ (vs. 478b-479)? - Op geen van deze vragen kan Gabriël echter antwoord geven. Voorlopig gaat het alleen om de onderwerping aan Gods wil; reden en doel van de Menswording ‘Verberght de hemel u: de tyt wil d'oirzaeck leeren’ (vs. 497). En als Lucifer, doelend op de Godmens die boven hem gesteld zal worden, trots uitroept: ‘Ick heb tot noch myn kroon voor Godt alleen gebogen’ (vs. 509), dan geeft Gabriël nader aan, wat die onderwerping inhoudt:

Dat is hetzelfde beroep op onvoorwaardelijk vertrouwen in de leiding van God, ook al worden noch Zijn doeleinden noch Zijn middelen begrepen, dat in de Gysbreght van Aemstel door Rafaël op Gijsbrecht werd gedaan (‘Want d'opperste beleit zijn zaecken wonderbaer’): dezelfde gedachte die daarna van Maeghden tot en met Joseph in Dothan Vondels drama's was blijven beheersen1. Maar Lucifer is

aan die onvoorwaardelijkheid niet toe. Hartstochtelijk gaat hij uiteenzetten, dat de Menswording onmogelijk en onaanvaardbaar is:

Opeens echter onderbreekt hij dit betoog, om er zich bij Gabrièl over te verontschuldigen dat hij wellicht te ver is gegaan:

Huichelarij? Ik geloof, dat wij naar Vondels bedoeling deze verontschuldiging niet als zodanig mogen opvatten. Anders zou Gabrièl er wel anders op hebben gereageerd dan hij nu doet; zoals in het vierde bedrijf, wanneer Lucifer inderdaad de werkelijkheid achter een schone schijn probeert te verbergen, Rafaël daar onmiddellijk doorheen ziet1. Ook in Zijn vertegenwoordigers laat God Zich bij Vondel niet om de tuin leiden. Daarom is het veel aannemelijker, dat Lucifer zich opeens realiseert te spreken tot de woordvoerder van God. Evenals daarstraks, toen hij vanaf zijn strijdwagen Gabriël zag naderen, brengt het blote feit van diens tegenwoordigheid hem tot een begin van bezinning: de koning staat tegenover de hogepriester. Het is uit dit begin van bezinning, dat de verontschuldiging voortkomt. Zo vat blijkbaar ook Gabriël het op. Natuurlijk is Lucifer veel te ver gegaan; natuurlijk komt zijn felle verzet tegen de Menswording niet alleen, en zelfs niet in de eerste plaats, voort uit bezorgdheid voor Gods grootheid. Na alles wat hij gehoord heeft, moèt Gabriël dit wel weten. Maar het

kwade heeft in Lucifer nog geen definitieve overwinning behaald; in de verontschuldiging doet zich weer even het goede gelden. En het is dáárbij, dat Gabriël aansluit, met negatie van al het andere dat hij alleen maar zou kunnen verwerpen. Hij waarschuwt wel, maar op de meest positieve en liefdevolle manier die denkbaar is: hij wijst enkel op het tekort van het goede bij Lucifer:

‘Veel beter dan wy’, en niet, zoals wij verwacht zouden hebben, ‘dan ghy’. Ook daarin toont Gabriël zijn liefde: hij stelt zich náást Lucifer, in plaats van tegenover hem. En hij houdt deze ‘wy’-vorm zoveel mogelijk vast, totdat hij tenslotte afscheid neemt met een laatste dringend beroep: ‘Heer Stedehouder, rust, en hanthaef d'eerste ons wetten’ (vs. 560). Evenzeer onder de indruk van Gabriëls persoonlijkheid als van diens woorden, geeft Lucifer de gevraagde belofte: ik zal daar nauwgezet voor zorgen (vs. 561b: &lsq