Hoofdstuk X
Noah
1667

Als Vondel zich zet tot het schrijven van de Noah, richt hij zich bij de compositie in verschillende scènes naar het voorbeeld van zijn Adam in ballingschap. De overeenkomst tussen de beide drama's is reeds Van Lennep opgevallen1, en sindsdien is er telkens weer de aandacht op gevestigd. Wij mogen deze parallellie niet beschouwen als een uiterlijke bijkomstigheid en nog minder als bewijs voor een afnemend creatief vermogen van de dichter. Vondel wilde er mee tot uitdrukking brengen, dat in de (voor)geschiedenis van de zondvloed de Paradijshistorie zich op een essentieel punt herhaalt. Wéér is het de vrouw, die voor Satan het middel wordt om de man tot zonde te brengen en zodoende naar de ondergang te voeren; wéér is het de ‘beddegenootschap’2 die de man vrijwel weerloos maakt tegen de verleiding.

Deze visie is de conclusie, die Vondel getrokken heeft uit de gegevens omtrent de voorgeschiedenis van de zondvloed. In Genesis 6 : 2 las hij, ‘dat Gods zonen de dochteren der mensen aanzagen dat zij schoon waren’ en zich vrouwen namen ‘uit allen, die zij verkoren hadden’. Volgens Salianus, wiens Annales Ecclesiastici3 ook ditmaal na de Bijbel zijn voornaamste bron vormden, moesten onder ‘Gods zonen’ de nakomelingen van

de godvruchtige Seth worden verstaan, en onder ‘de dochteren der mensen’ de vrouwen uit het zondige geslacht van Kaïn1. Vondel leidt daaruit af, dat de Sethieten bezweken zijn voor de verleidingskunsten van de Kaïnitische vrouwen, zodat de meeste schuld bij de laatsten ligt. Uit deze onheilige verbindingen komt een verdorven geslacht van reuzen voort2, dat in alle opzichten tegen God zondigt, maar - zoals Salianus in een afzonderlijke paragraaf uitdrukkelijk opmerkt - ‘praesertim luxuria’3. Vondel vat dit zó op, dat óók de zonden en gewelddaden op niet-seksueel gebied, die de reuzen bedrijven, goeddeels aan hun ‘luxuria’ moeten worden toegeschreven: zij roven en moorden om met de buit hun geliefden in weelde te kunnen doen baden4. En van haar kant zijn de vrouwen er voortdurend op uit, de hartstocht van de mannen te prikkelen om hen naar haar hand te kunnen zetten met een beroep op hun liefde - zoals in principe Eva in het Paradijs had gedaan ten opzichte van Adam. Maar als zij door de wellust over de mannen heersen, dan zijn zij ook de eigenlijke oorzaak van het kwaad dat tot de zondvloed leidde: prima malorum causa - zoals Eva dat was geweest voor Adam.

Het is aan deze gedachte, dat Vondel door de parallellie tussen zijn beide drama's gestalte geeft. Bij de bespreking van de Noah zullen wij hebben na te gaan welke scènes hij daarvoor kiest, wat tevens inhoudt: op welke punten hij de overeenkomst ziet.

In zijn Opdracht1 aan Joan de Wael gaat Vondel op deze parallellie niet in. Het zijn geheel andere punten die daar aan de orde worden gesteld, in een merkwaardig betoog dat eerst door de allerlaatste zin tevens tot ‘opdracht’ wordt gemaakt.

Het meest opvallende van dit betoog is, dat het uiteenvalt in drie afzonderlijke gedeelten die vrijwel los naast elkaar staan. Achtereenvolgens bespreekt Vondel: 1. de verhouding van de Noah tot Lucifer en Adam in ballingschap; 2. de talloze getuigenissen, ook uit heidense bron, waaruit de historiciteit van de zondvloed blijkt; 3. het doel dat hij zich met zijn tragedie heeft gesteld. - Elk van deze punten is belangrijk genoeg om er wat nader op in te gaan.

AD 1. Op grond van het verband, dat Vondel hier tussen zijn drie tragedies van zonde en zonde-val legt, is men gewoon ze als een trilogie te beschouwen. Naar aanleiding van een analoge situatie in de verhouding tussen Adonias, Batavische gebroeders en Faëton heb ik er reeds terloops op gewezen, dat Vondel niet doelt op een continuïteit in de ontwikkeling der gebeurtenissen, maar op een ‘thematisch verband, gebaseerd op het wisselend aspect van eenzelfde grondmotief’, in dit geval de verhouding tussen straf en genade2. Het is hier de plaats om dit nader te adstrueren, aan de hand van Vondels eigen uiteenzetting. Deze luidt aldus:

Indien een treurspel, naer de maet van zijnen nadruk, groot geacht wort, zoo zoude Lucifer d'eerste plaets, Adam in Ballingschap de tweede, en Noah, of d'ondergang der eerste weerelt, de derde plaets bekleeden. Lucifer en zijne aenhangelingen vervielen, uit hunnen zaligen staet, in eeuwige ongenade, zonder hoop van verzoeninge; Adam en zijne nakomelingen in de verdoemenisse, met hoope van herstellinge, door de belofte des toekomenden verlossers. De rechtvaerdige Noë bleef behouden, toen de gansche weerelt, hardtnekkigh in haere misdaet, quam te

smooren, uitgezondert boetvaerdigen, die van naberou getroffen, hunne schult bekenden, en, door de zuivering van smette in den kerker, op den troost en het verschijnen des verlossers met groot verlangen hoopten. (reg. 1-13)

In de eerste zin levert het kernwoord nadruk enige moeilijkheid op. Mejuffrouw M.E. Kronenberg verklaart het in haar uitgave van de Noah als ‘indruk, gewicht’1, Molkenboer in zijn annotatie voor de WB-editie als ‘beteekenis’; maar Vondels bedoeling wordt ons daarmee niet duidelijk. Ik meen dan ook dat wij moeten uitgaan van een andere betekenis van het woord, namelijk ‘uitwerksel’, ‘gevolg, merkbaar in den loop der gebeurtenissen’ (WNT IX, kol. 1475, II, 2). Dan laat de strekking van de bewuste zin zich weergeven met: ‘Als de waarde van een treurspel wordt afgemeten naar de omvang van de gevolgen die het vertoonde gebeuren heeft, dan komt Lucifer in de eerste, Adam in ballingschap in de tweede en Noah in de derde plaats’. Met andere woorden: als het effect van de peripeteia tot criterium wordt genomen, volgt daaruit de aangegeven volgorde van belangrijkheid voor de drie betrokken drama's. Immers, de staetveranderinge van Lucifer en de zijnen was onherroepelijk; die van Adam en Eva tijdelijk ‘door de belofte des toekomenden verlossers’; bij de zondvloed bleef niet alleen Noach behouden, maar spaarde God ook de zondaars die in hun doodsnood tot berouw en inkeer kwamen: zij bleven vrij van de hel en mochten in het Voorgeborchte uitzien naar ‘den troost en het verschijnen des verlossers’2. Afnemende tragiek dus, door vermindering van de peripeteïsche gevolgen der zonde. Maar datzelfde kan ook anders worden uitgedrukt: toename van Gods genade tegenover Zijn straffende gerechtigheid.

Het is uitsluitend op grond van de wisselende kracht der peripeteia, dat Vondel voor zijn drie drama's een volgorde aangeeft. In thematisch opzicht vormen zij een trits van de verhouding tussen Gods straf en Gods genade. Maar verder staan zij elk op zichzelf, zonder enige bedoeling ‘vervolg’ op elkaar te zijn. Bij de bespreking van Adam in ballingschap hebben wij reeds gezien, hoe Vondel dit bij de keuze van zijn ‘personaedjen’ deed uitkomen door voor de nodige discontinuïteit ten opzichte van de rolverdeling in Lucifer zorg te dragen1. In de Noah past hij opnieuw hetzelfde middel toe. Evenals in Adam in ballingschap treedt in de eerste scène ook nu weer ‘de koning des afgronts’ op, maar in plaats van Lucifer wordt hij ditmaal Apollion genoemd, met een naam die in het Paradijsdrama niet voorkomt en in de Lucifer een ondergeschikte van de titelheld aanduidt.

Bij zijn opmerking over de berouwvolle zondaars, die bij de zondvloed voor de eeuwige dood werden gespaard, steunt Vondel op de desbetreffende beschouwing van Salianus. Op grond van 1 Petrus 3 : 20 neemt deze aan dat niet allen, die buiten de Ark gesloten waren, behalve naar het lichaam ook naar de ziel zijn ten onder gegaan. Op het laatste ogenblik, maar nog vóór hun dood, hebben velen zich tot God gewend en Hem om vergeving voor hun zonden gesmeekt2: ‘His ergo Christus secundum animam praedicavit; eósque eduxit è carcere’3. Salianus voegt daar evenwel aan toe, dat verhoudingsgewijs het aantal boetvaardigen klein moet zijn geweest en het overgrote deel der zondige mensheid voor eeuwig ten verderve is gegaan4. Het typeert Vondel, dat hij niet alleen deze beperkende toevoeging in zijn Opdracht achterwege laat, maar bovendien aan het slot van zijn tragedie Uriël zelfs aan Urania - die

in het gehele drama optreedt als de incarnatie van het kwaad - het berouw doet voorhouden als middel om ‘genade om hoogh (te) verwerven’ (vs. 1572b-1573). Het effect daarvan is inderdaad zoals Cyriel Verschaeve aangeeft: ‘.... Urania zal ‘komen met berou te sterven’: dit voelen en begrijpen en verwachten we zelfs’1. Maar als zij gered wordt, wie zou dan in aanmerking komen om voorgoed verloren te gaan? Vondel strekt de werking van de genade verder uit dan Salianus had aangegeven!

AD 2. De overgang van dit eerste punt naar dat van de getuigenissen over de zondvloed wordt verkregen door een aantal verwijzingen naar Bijbelplaatsen, die respectievelijk betrekking hebben op de opstandige Engelen, de val van Adam en Eva, en de zondvloed. En dan gaat Vondel met het vermelden van getuigenissen over de laatste gebeurtenis door, zonder zich meer om de beide andere gevallen te bekommeren. Eerst noemt hij de Bijbelse schrijvers, met inbegrip van Jezus Sirach. Na een vluchtige vermelding van Ovidius' Metamorphoses (de geschiedenis van Deucalion) komt vervolgens Flavius Josephus aan de beurt, aan wie ontleend wordt ‘hoe d'Armeners den bergh, waerop d'ark quam te rusten, Apobaterion of uitgang noemen; daer de lantzaeten, te zijnen tijde, noch het overschot der arke toonden’2 (reg. 30-32). En dan volgt een lange reeks namen van auteurs, niet-Christelijke zowel als Christelijke, uit wier geschriften de historiciteit van de zondvloed blijkt. De opsomming is vrij verward en bovendien weinig evenwichtig; nu eens wordt betrekkelijk uitvoerig bij een schrijver stilgestaan, dan weer met de blote vermelding van zijn naam volstaan. Het geheel draagt meer het karakter van uiterlijk geleerdheidsvertoon dan van een overtuigend betoog; de overstelping met namen moet er de bewijskracht aan verlenen. Wat deze namen betreft, zowel

Mejuffrouw Kronenberg als Molkenboer hebben zich, blijkens de annotatie in hun edities van de Noah, veel moeite getroost de door Vondel bedoelde plaatsen bij de betrokken auteurs terug te vinden. In de meeste gevallen is dit hun ook inderdaad gelukt. Maar Vondel zelf heeft deze plaatsen nooit onder ogen gehad! Hij heeft eenvoudig al die namen en bijzonderheden uit zijn bronnen bijeengegaard, voor een klein deel uit Flavius Josephus en voor de rest uit Salianus1. De enige auteur, die ik bij hen niet heb kunnen terugvinden, is Plinius2.

De parade van namen blijkt te dienen om de dwaze verstoktheid te doen uitkomen van ‘d'ongodisten’ (reg. 62), die - ‘onaengezien zulk eene overeenstemminge van onfaelbaere en geloofwaerdige getuigen, vrienden en vyanden’ (reg. 61-62) - voortgaan ‘de heldere waerheit van Profeet Moses historie, als een verziert fabelwerk te wederspreeken en beschimpen’ (reg. 65-66).

AD 3. In de laatste alinea van zijn Opdracht zet Vondel tenslotte kort uiteen, wat hem bij het schrijven van de Noah voor ogen heeft gestaan. In de Bijbel tracht God voortdurend ‘door voorbeelden van straffen en vergeldinge’ (reg. 71) de mens van het kwaad af te trekken:

Zoo kan het dan niet anders dan stichtzaem geschat worden voorbeelden van Godts rechtvaerdige oordeelen, ten nutten spiegel der aenschouweren, openbaer ten toon te stellen, om 't een en 't ander uit te werken. (reg. 73-76)

Duidelijker kon Vondel moeilijk hebben uitgedrukt, dat hij zich met zijn tragedie een exemplarisch-emblematisch doel stelde; zelfs het code-woord van de emblematiek, ‘spiegel’, ontbreekt in de geciteerde zin niet. Uiteraard moeten wij ook hier rekening houden met de mogelijkheid, dat de dichter in de Opdracht de nadruk heeft gelegd op een aspect dat in het dramazelf niet of niet voldoende tot zijn recht was gekomen, om zodoende het tekort aan te vullen. Maar het treft ons, dat ditmaal de staetveranderinge in het geheel niet wordt vermeld. En na Vondels poging om in Zungchin tot een synthese van peripeteïsch en emblematisch drama te komen, mag een primairemblematische opzet van de Noah zeker niet bij voorbaat uitgesloten worden geacht.

Daarmee geeft de slot-alinea van de Opdracht het punt aan, dat bij de analyse van het drama onze bijzondere aandacht zal moeten hebben. Keert Vondel in zijn laatste oorspronkelijke tragedie inderdaad tot zijn opvattingen van vóór 1660 terug?

En zo ja, valt dan de Noah volledig buiten de reeks van zijn drama's van staetveranderinge?

Aan het slot van de Inhoudt geeft Vondel voor zijn drama de volgende toncelaanwijzingen:

Het tooneel is voor Reuzenburgh, aen den voet van Kaukazus, en den hoek van het cederbosch, in 't gezicht van Noahs timmerwerf. Het treurspel begint voor den opgang en endight met den ondergang der zonne1.

De tijdsaanduiding spreekt voor zichzelf. Er valt slechts aan toe te voegen, dat het hier de dag betreft waarop Noach zich met de zijnen in de Ark begeeft en de zondvloed begint.

Moeilijker is het, op grond van de plaatsaanduiding te komen tot een duidelijke voorstelling van de toneelinrichting die Vondel bedoelde. Het tooneel is voor Reuzenburgh: wij hebben ons dus blijkbaar een open ruimte (vlakte) te denken, met de wallen van de hoofdstad der Reuzen op de achtergrond, en een poort die wellicht rechtstreeks toegang verleent tot het paleis van de grootvorst (het ‘hof’ uit vs. 1058). Vondel situeert deze stad aen den voet van Kaukazus, omdat Salianus aangeeft dat de Kaïnieten zich op de Zuidelijke flank van dit gebergte gevestigd hadden, terwijl anderzijds verondersteld moet worden dat de Ark niet op de berg zelf, maar in de vlakte gebouwd werd2. Verder vermeldt Vondel nog, dat de stad ligt (aen) den hoek van het cederbosch, in 't gezicht van Noahs timmerwerf. Naar ik meen, mogen wij daaruit afleiden dat Vondel zich aan een der zijkanten van het toneel een decorstuk dacht dat de uitlopers van het cederbos voorstelde. Daarentegen geloof ik niet, dat wij ons ‘Noahs timmerwerf’ met de pas-voltooide Ark op het toneel moeten denken.

In 't gezicht van duidt op een zekere afstand; de werf wordt verondersteld gemakkelijk waarneembaar te zijn voor de spelers, maar buiten de gezichtskring van de toeschouwers te vallen.

Door deze situering van het spel tussen de stad en de (onzichtbare) Ark was het Vondel mogelijk een absolute eenheid van plaats te bereiken. De vlakte buiten de poort is immers het natuurlijke ontmoetingspunt van allen, die de stad of het paleis verlaten, met degenen die uit de richting van de werf komen.

Aan de heerser over de toenmalige wereld, de ‘grootvorst van het oosten’, geeft Vondel de naam Achìman (met het accent op de tweede lettergreep, zoals uit het metrum blijkt; zie vs. 213). Reeds Van Lennep heeft er op gewezen dat deze naam ontleend is aan Numeri 13 : 22 en Jozua 15 : 14, waar een der drie ‘Enaks kinderen’ zo heet1.

De grootvorstin - de sultane favorite in Achimans harem - draagt de naam Urania. In een brief van 3 augustus 1667 aan Joachim Oudaan, die daarbij aan de Muze der Sterrekunde had gedacht, verklaart Vondel: ‘Myne Uranie nam ik uit Ur, dat vier betekent, en met Griex geene gemeenschap heeft’2. Waarschijnlijk wilde hij met deze naam doen uitkomen, dat de grootvorstin een vrouw is die ‘brandt’ van zinnelijkheid en hartstocht.

Molkenboer maakt de opmerking, dat Vondel de reuzen wel enkele malen vermeldt, maar ‘er niet op in (gaat)’ (WB X, pag. 397, aant. bij reg. 17). Ik meen daarentegen, dat de dichter zich de beide grootvorsten en de hunnen wel degelijk als Reuzen heeft gedacht. Achiman wordt in vs. 81 uitdrukkelijk ‘Enaks zoon’ genoemd, terwijl in vs. 1466 gesproken wordt van een aanslag op de Ark door ‘de trotze reuzetroep’. Hoe Vondel zich voorstelde dat dit op het toneel gerealiseerd moest worden, valt uit de tekst niet op te maken. Wellicht ging hij er van uit, dat de herhaalde vermelding van het woord ‘reuzen’ - die

zich niet beperkt tot de drie door Molkenboer genoemde plaatsen - suggestief genoeg was om de figuren op het toneel als zodanig te doen aanvaarden.

Noach wordt in de lijst der ‘Tooneelisten’ (WB X, pag. 398) en ook meermalen in het drama-zelf ‘de boetgezant’ genoemd. Vondel geeft met dit woord Salianus' ‘praeco iustitiae’ weer1, maar het voert tevens zijn gedachten terug naar het Bijbelse epos dat hij in 1662 gepubliceerd had: Joannes de boetgezant. Vandaar dat hij er toe komt Noachs kleding, levenswijze en prediking te modelleren naar die van Johannes de Doper, en daarbij vrijwel dezelfde woorden te gebruiken, wat de parallellie nog accentueert. Evenals Johannes draagt Noach ‘een kleet van kemelshaer’, slaapt hij op een mat van biezen, woont hij alleen in een spelonk2. Evenals deze leunt hij bij zijn prediking op een primitief, uit boomtakken samengesteld spreekgestoelte3.

Merkwaardig genoeg vereenzelvigt Vondel, blijkens vs. 1004-1005 en 1010-1012 van zijn drama, Noachs vader Lamech met de Lamech, die uit het geslacht van Kaïn stamde en als eerste meer dan één vrouw nam (Genesis 4 : 19); volgens de overlevering zou hij bovendien Kaïn hebben gedood. Toen Oudaan tegen deze identificatie bezwaar maakte, antwoordde Vondel hem in zijn hierboven reeds vermelde brief van 3 augustus 1667: ‘Uw bedenken over Lamech is niet vreemt, en de naem heeft my in 't dichten ook verbystert en opgehouden: maer verscheide treflyke godtgeleerden zien Lamech, in Moses vierde en vyfde hooftstuk, voor eenen zelven aen, die d'eerste twee vrouwen teffens omhelsde, en Kain het leven benam, zoo d' overleveringe, niet de schrift, getuight’4. In zijn annotatie bij vs. 1004-1005 (WB X, pag. 434) verklaart Molkenboer de door Vondel be-

doelde ‘treflyke godtgeleerden’ niet te hebben kunnen terugvinden. Ik kan daar slechts aan toevoegen dat ook Salianus ze niet noemt, terwijl hij zelf de beide Lamech's scherp van elkaar onderscheidt1. Dat maakt Vondels afwijking van de gangbare opvatting des te vreemder. De minst onbevredigende verklaring lijkt mij, dat zij hem voor de structuur van zijn drama wenselijk voorkwam. Bij het grote dispuut tussen Noach en Urania in IV-e komt de uitzonderingspositie van de boetgezant wel heel scherp uit, als de grootvorstin hem voor de voeten kan werpen dat ook zijn eigen vader niet beter was dan Achiman en zij. Noach wordt daardoor als het ware losgemaakt van zijn menselijke afkomst: een door God afgezonderde, buiten de wereld gesteld om enkel ‘praeco iustitiae’ te zijn. Maar als het Vondel in de bewuste passage inderdaad om dit effect te doen was, dan blijft de werking daarvan toch te beperkt om als essentieel voor de gehele tragedie te worden beschouwd. Bovendien blijft zo nog altijd het beroep op de ‘verscheide treflyke godtgeleerden’ onverklaard. Moeten wij misschien denken aan tijdgenoten, die hij mondeling heeft geraadpleegd?

Op zichzelf is deze kwestie niet van veel belang. Maar zij heeft enige betekenis in verband met de meerdere vrijheid die Vondel zich gaandeweg tegenover de Bijbel is gaan veroorloven. Bij ons onderzoek naar dit laatste punt, op grond van de gevevens die de Noah verschaft, zullen wij er daarom rekening mee moeten houden2.

Na dit alles kunnen wij ons nu gaan verdiepen in de tragedie zelf. Om de parallellie met de Adam in ballingschap te doen uitkomen, waarop ik aan het begin van dit hoofdstuk gewezen heb3, zal ik na elke scène, die daartoe aanleiding geeft, de overeenkomst tussen de beide drama's aangeven; een enkele maal zal het nodig zijn daarbij ook nog een andere tragedie te betrekken.

Eerste Bedrijf

Ia.

a. In de grauwe morgenschemering vóór het opgaan van de zon staat Apollion met zijn ‘helsche stoet’ (vs. 19) op de vlakte buiten Reuzenburgh. Met grimmige voldoening stelt hij vast, dat zijn aanwezigheid de natuur ontluistert: de zwaveldamp van zijn adem berooft de sterrenhemel van glans, gras en bloemen kwijnen waar hij de voeten zet. Dan wijst hij de zijnen op de Ark in de verte, ‘Na hondert jaeren tijts volbout1, om in 't bederf // Des menschdoms eenen man en zijn gezin te bergen’ (vs. 14-15). De gedachte aan die redding maakt hem zó woedend, dat hij er toe komt zijn duivels aan te hitsen dat cederhouten2 ‘vlotgevaerte’ (vs. 13) in brand te steken. Maar hij herstelt zich spoedig; hij weet immers dat dit onmogelijk is, nu God de Ark laat beschermen door ‘een wacht van geesten’ (vs. 30): de Rey van Engelewacht. De duivels kunnen slechts doen wat zij ook in het Paradijs deden; zich schuil houden in de schaduw en van daaruit hun lagen leggen. Daarmee hebben zij in de 1656 jaren sinds de zondeval3 trouwens al heel wat bereikt! Als straks Noach zijn laatste4 boetpredikatie komt houden, moeten zij dan ook vanuit hun schuilhoek ‘zijn schriklijk dreigement’ (vs. 50) echoënd belachelijk maken, zodat er alle kracht aan ontnomen wordt. En verder moeten zij weer, evenals in het Paradijs, de man belagen door de vrouw:

Vandaag is het daarvoor een bijzonder geschikte gelegenheid! De grootvorst Achiman heeft een feest voorbereid om de verjaardag van zijn bruiloft met Urania te vieren; nog meer dan anders zal dus de ‘snoeplust’1 (vs. 68) zich doen gelden! - Maar de zon komt op, en ginds nadert Noach voor zijn morgengebed. Het wordt voor de duivels tijd zich te verbergen. Met een laatste aanwijzing breekt Apollion zijn uiteenzetting af: ‘duikenwe in dien schuilhoek voor den dagh, // En luistert, achter my, naer 's grijzaerts weegeklagh’ (vs. 97b-98).

- Deze hele scène is een variërende herhaling van Adam in ballingschap I-a. Ook daar verschijnt de ‘Vorst des afgronts’ vóór het opgaan van de zon en is zijn monoloog gericht tot de hem vergezellende ‘Helleraet’. Ook daar overweegt hij een aanslag (i.c. op Adam), maar moet hij daarvan afzien met het oog op de Wachtengelen. Ook daar trekken de duivels zich bij het opgaan van de zon in de schaduw terug, om uit hun schuilhoek naar een morgengebed (i.c. de Godverheerlijkende beurtzang van Adam en Eva) te luisteren. De opdracht van Apollion om de mannen te belagen door middel van de vrouw is een herhaling van de tactiek, waartoe het overleg van Lucifer, Asmodé en Belial in het derde bedrijf van Adam in ballingschap tenslotte leidt. - Intussen herinnert de verschijning van Apollion ook sterk aan die van Dagon in de eerste scène van Samson, met name door de vermelding van de zwavelstank die in Adam in ballingschap

ontbreekt. Wellicht ging Vondel er van uit, dat vóór de zondeval de heerlijkheid van de aarde niet door helse geesten verminderd kon worden, terwijl dit in de verdorven wereld van de Noah niet alleen aanvaardbaar was, maar zelfs symbolisch mocht heten. In dat geval zou de overeenkomst tussen Apollion en Dagon als een min of meer toevallig gevolg van deze opvatting moeten worden beschouwd.

Ib.

b. Noach begroet de stralende opgang van de zon - ‘Daer komt het morgenlicht gevaeren, // Als een heraut, uit Godts palais’ (vs. 99-100) - ditmaal met angstige bezorgdheid. Hij weet dat dit het begin is van de dag die de zondvloed brengen zal; in de laag-gelegen dalen welt het water al uit de grond. Maar hij kàn zich niet neerleggen bij de onherroepelijkheid van dit gericht. Biddend heft hij de handen omhoog en smeekt God om nòg een kans op bekering voor zijn mede-mensen, om uitstel van de straf! Hij beseft dat zijn gebed vergeefs is:

Maar desondanks herhaalt hij telkens weer zijn smeekbede:

- Het begin van deze scène loopt parallel aan Adam in ballingschap I-b. Zoals daar Adam en Eva zich bij het opgaan van de zon tot God wenden, zo doet Noach het hier; in beide gevallen gebeurt dit in strofische verzen. Naar hun inhoud staan de beide morgengebeden echter antithetisch tegenover elkaar: wat bij Adam en Eva een loflied was, is bij Noach een smeken om genade.

Ic.

c. Als Noach na zijn gebed teruggaat in de richting van de Ark, wordt de Rey van Engelewacht zichtbaar, die hem beschermt1. Onder zijn bidden hebben de Engelen zich

op een afstand gehouden; nu volgen zij langzaam in zijn spoor. Onder het voortgaan geven zij in hun reizang uiting aan alles wat hen op deze dag van Gods gericht vervult:

Ja inderdaad: de enige! Want verder heeft de hele mensheid zich van God afgekeerd. Zelfs de nakomelingschap van Seth is afgeweken van ‘het heiligh spoor’ (vs. 169). De vrome Henoch leed daar zó onder, dat God hem tenslotte zonder sterven van de aarde wegnam (Genesis 5 : 24):

Zoals eertijds Henoch, zo getuigt nu Noach in deze wereld tevergeefs van God. Wéér ‘treet godtvruchtigheid op doornen // En distels, dat de voeten bloên’ (vs. 206b-207); wéér wil niemand luisteren! En dat terwijl het gericht zó nabij is en het water al opkomt:

- Ook hier treft de antithetische parallellie met Adam in ballingschap I-c. Daar bezingen de Wachtengelen de

heerlijkheid van Gods schepping, hier klaagt de Engelewacht over de verdorvenheid die tot haar ondergang voert.

Tweede Bedrijf

IIa.

a. Grootvorst Achiman en de Bouwmeester van de Ark1 komen samen uit de stad. Trots wijst de Bouwmeester op het voltooide gevaarte in de verte: ‘daer staet mijn werk in top volbout. // De leste nagel is geklonken aen het hout’ (vs. 215b-216). Belangstellend vraagt de vorst naar bijzonderheden, maar ook informeert hij ironisch hoe de Bouwmeester de voortdurende hoon van het volk om dit dwaze getimmerte heeft verdragen. Schouderophalend antwoordt deze: ‘Wy kreunden 't ons niet eens, en wrochten slechts om loon’2 (vs. 236). Intussen, het werk is nu gereed; Noach heeft er zelfs al van elke diersoort een mannetje en een wijfje in geherbergd. De Bouwmeester kan niet verhelen, dat hij diep onder de indruk is gekomen van die vreemde optocht naar de Ark:

En vechten al die dieren dan niet onderling, vraagt ongelovig de grootvorst: ‘Gedooght de wolf het lam? en zit de tyger mak?’ (vs. 252). Wonderlijk genoeg wel, moet de Bouwmeester bekennen; hij begrijpt zelf ook niet

Dat wekt de belangstelling van de grootvorst voor Noach. Wat is dat eigenlijk voor een man? vraagt hij. Uitvoerig licht de Bouwmeester hem in: een ascetische boetprediker, altijd in tranen om de verstokte mensheid, altijd waarschuwend voor een komende watervloed, altijd predikend tot de menigte die aan zijn voorspellingen geen geloof hecht. Alleen zijn vrouw en zijn zoons zien hem ‘met eerbiedigheit naer d'oogen. // En scheppen leerzaem hem de spreuken uit den mont’ (vs. 322b-323). Maar over Cham gaan toch geheel andere geruchten, meent de grootvorst:

Cham voegt zich inderdaad met tegenzin, antwoordt de Bouwmeester, maar houdt zich toch ‘by een vrou alleen en onbesproken’ (vs. 329b). - Achiman vindt dit drijven van Noach en diens voortdurende kritiek eigenlijk onduldbaar, misschien zelfs gevaarlijk. Zou hij niet bedoelen invloed te krijgen op het volk en ‘naer regeering staen’ (vs. 350)? De Bouwmeester gelooft echter niet aan gevaar;

daarvoor vindt Noach te weinig instemming bij zijn toehoorders. Toch wil Achiman zelf ook eens naar die boetprediker luisteren, vooral nu deze aangekondigd heeft dat het zijn laatste predikatie zal zijn. Hij treft het, want ginds nadert Noach al met zijn draagbaar spreekgestoelte, voorafgegaan door zijn drie zoons die op koperen bazuinen blazen:

IIb.

b. Even later is Noach aan het woord. Voor het laatst richt hij zijn waarschuwing tot het volk. Nog eenmaal noemt hij de oorzaak van het kwaad dat de wereld beheerst: ‘Te reukeloos verhangtge uw ziel aen schoone vrouwen, // Aen Kains dochters’ (vs. 390-391a). Laten de mannen zich toch spiegelen aan wat in het Paradijs gebeurde, waar ook ‘de snoeplust van een vrou // Ging boven Godt en al’ (vs. 415b-416a)! En daarom:

Achiman, die immers juist de verjaardag van zijn huwelijk met een van de schoonste Kaïnsdochters viert en behalve haar nog een hele stoet van ‘bedtgenoten’ heeft, kan zich bij die woorden niet langer bedwingen. Wat nu? roept hij uit; mannen en vrouwen zijn toch geschapen om zich met elkaar te verenigen? Ja, antwoordt Noach, maar alleen zoals God het gewild heeft: in een rein en monogaam huwelijk - niet in de algemene promiscuïteit en zedeloosheid die gangbaar geworden zijn! Als de grootvorst herinnert aan de overlevering, dat zelfs Engelen door vrouwen bekoord zijn en zich met haar verenigd hebben, en met een beroep op dit hoge voorbeeld zijn ‘vrouwezucht’ (vs. 459)

verontschuldigd acht1, wijst Noach hem verontwaardigd terecht:

Maar Achiman gaat voort met de verdediging van zijn levensopvatting. Het menselijk bestaan is kort en moet dus worden uitgebuit. De enige redelijke houding is die van het carpe diem, dat voor hem zijn hoogste vervulling vindt in een carpe feminam:

Vruchteloos stelt Noach daartegenover de wil van God en het gevaarlijke van een schone vrouw, ‘geil en trots en trouweloos’ (vs. 503b). De discussie is op een dood punt gekomen. Als de Hofmeester komt waarschuwen, dat in het paleis ‘het joffrentimmer’ (vs. 507) op hem wacht, breekt Achiman ze dan ook dadelijk af: hij heeft betere dingen te doen. Ook het volk heeft er genoeg van, en be-

gint zich te verspreiden. Als laatste waarschuwing roept Noach zijn vertrekkende toehoorders na:

IIc.

c. Op dezelfde wijze als na het eerste bedrijf volgt de Rey van Engelewacht op enige afstand Noach, wanneer deze met zijn zonen naar de Ark terugkeert. Ditmaal zingen de Engelen onder het voortgaan over de treurige verbastering van de mens: ‘Hoe ziet Godts beelt dus duister, // Dat eerst zoo helder blonk!’ (vs. 520-521). Hij werd geschapen als een harmonische verbinding van geest en stof, beheerst door ‘d'ongekrenkte reden’ die ‘al des menschen leden, // Als met een' toom bedwongk’ (vs. 522-524). Het was een harmonie als in de muziek van Jubal, ‘der zangen vader’1 (vs. 539). Maar na de zondeval is er nog enkel disharmonie:

Van de mensheid valt niets goeds meer te hopen. Alle vermaningen van Noach zijn vergeefs gebleken: ‘Hier baet noch les noch voorbeelt’ (vs. 588). En daarom is het einde onafwendbaar.

- Deze reizang vormt een antithetische parallel met die na het tweede bedrijf van Adam in ballingschap. Daar bezongen de Wachtengelen de harmonie tussen ‘engelscheit en dierscheit’ in de mens, dank zij de bovennatuurlijke gave der Erfrechtvaardigheid, waarmede -

zoals in het Berecht (reg. 48 vv.) was uiteengezet - ‘als met eenen gouden toom, het meerder het minder deel moght intoomen’. Nu echter kan de Engelewacht slechts klagen over de verbreking van die harmonie, ten koste van de ‘engelscheit’. - De samenhang wordt nog onderstreept, doordat in beide reizangen de oorspronkelijke harmonie van ‘ziel en leden’ vergeleken wordt met die van zangstem en snarenspel (vgl. Adam in ballingschap, vs. 519-526, met Noah, vs. 535-552).

Derde Bedrijf

IIIa.

a. Een bode heeft reeds uit de verte met dringend hoorngeschal zijn komst aangekondigd (vs. 591). Vergezeld door de Hofmeester komt Achiman uit zijn feestend paleis, om hem buiten de muren te woord te staan en zo te voorkomen dat de feestvreugde door een onaangenaam bericht wordt verstoord1. De bode blijkt de Aertsherder2 te zijn; hijgend van zijn haastige tocht (vs. 597) staat hij op zijn meester te wachten. Hij heeft slecht nieuws: ‘'t Is omgekomen met uw herderen en 't vee’ (vs. 594). Een springvloed stuwt het water van de rivier landinwaarts op; de weidevelden zijn overstroomd. Toen de vlakte-herders het vee op de berghellingen in veiligheid wilden brengen, kwamen de berg-herders daartegen in verzet en dreven ze terug. Het is al tot een verwoed gevecht gekomen: ‘'t geweste leght bezaeit // Met dooden, voor den tijt van 's levens struik gemaeit’ (vs. 633b-634). En intussen verdrinkt het

vee! Hij zelf staat machteloos: ‘Hier wort een maght vereischt, die tusschen beide schiet’ (vs. 630). - Hooghartig houdt de Hofmeester de ongelukkige Aertsherder voor, dat hij nooit zijn post had mogen verlaten; hij alleen is immers verantwoordelijk voor de goede gang van zaken bij de herders en het vee! Achiman, korzelig over deze verstoring van zijn feest, valt de Hofmeester bij: ‘Wie zou dees slofheit in een' amptenaer verwachten?’ (vs. 643). Kortaf beveelt hij de Aertsherder onmiddellijk naar het toneel van de strijd tussen de herders terug te keren. Laat hij soldaten meenemen en alvast beginnen orde op zaken te stellen: ‘Stel orden, straf, en dreigh. wy volgen u terstont’ (vs. 646).

IIIb.

b. Als de Aertsherder haastig vertrokken is, toont de grootvorst zich toch meer onder de indruk van diens nieuws dan hij heeft laten blijken. Een springvloed in de maand mei1 - dat kan haast niet! Zou dan Noach met zijn voorspelling toch gelijk hebben gehad? Ondanks de ironisch-geruststellende opmerkingen van zijn Hofmeester denkt Achiman steeds verder in deze lijn door. En dat brengt hem tot de conclusie:

Maar dat betekent verstoting van Urania! merkt de Hofmeester op. Achiman geeft toe dat dit een harde voorwaarde is, en toch .....

Hij wil over dit alles eens rustig nadenken: ‘Ik wilme in

't cederbosch alleen en stil beraên’ (vs. 706). Verbaasd en geschrokken ziet de Hofmeester hem na: ‘Wat komt ons over?’ (vs. 707a). Midden op zijn feest

IIIc.

c. Terwijl hij Achiman nakijkt, nadert uit het paleis Urania, aan het hoofd van de stoet grootvorstelijke ‘bedgenooten’ (vs. 717), omstuwd door een pralend geleide van hofgroten. De vrouwen zijn op zoek naar de grootvorst; waar blijft hij toch zo lang, vraagt Urania. De Hofmeester vertelt haar wat er gebeurd is. Het nieuws van de Aertsherder heeft de grootvorst volkomen van zijn stuk gebracht: ‘Mevrou, hy stelt geloof in Noahs ydle droomen’ (vs. 744)! Erger nog! Onder invloed van diens boetpredikatie overweegt hij verstoting van de grootvorstin: ‘Uw liefste is van beraet te breeken zijne trou’ (vs. 757). Urania reageert meer verontwaardigd dan verschrikt op deze onverwachte onthulling. Laat de grootvorst haar verstoten, ‘zoo hy zich kan speenen van een vrou’ (vs. 758b); zij weet veel te goed, hoe zwak hij op dit punt is, om daar in ernst bang voor te zijn. Maar wat een schandelijke prediking van Noach:

Intussen ziet de Hofmeester met een gevoel van opluchting Achiman uit het cederbos terugkeren. Als er iemand is die hem tot rede kan brengen, dan is het Urania: ‘Mevrou, nu spreek hem zelf alleen: hier komt hy aen’ (vs. 770). Maar dat moet dan een confrontatie worden, waarbij alleen de vrouwen betrokken zijn, zonder verdere getuigen. Daarom verzoekt de Hofmeester de begeleidende hofgroten hem te volgen naar het paleis. Slechts Urania en de gracieuse stoet van Achimans verdere ‘bedgenooten’ blijven op de grootvorst wachten.

IIId.

d. Alsof er niets gebeurd is, treedt de grootvorstin hem tegemoet, met een zacht verwijt om zijn langdurige afwezigheid van het feest: ‘Genadighste, heet dit uw gasten onderhouden?’ (vs. 775). Achiman heeft echter geen enkele belangstelling meer voor zijn feest. Hij twijfelt niet langer aan Noachs gelijk. Overal wast het water; zijn rijk gaat ten onder, en daarvoor zijn de vrouwen verantwoordelijk: ‘Dat komt van vrouweminne, en 's hemels roe te tergen’ (vs. 788); ‘De vrouwen dompelen al 't menschdom in een graf’ (vs. 790). Met hun schoonheid hebben zij de mannen verleid en daarmee Gods toorn over hen gebracht: ‘O schendigh misbruik van veel schoone vrouwen t'zamen!’ (vs. 827). Tevergeefs houdt Urania hem voor, dat ‘'t gebruik van veelen’ (vs. 828) een algemeen natuurverschijnsel is waarover hij zich niet behoeft te schamen,

Achiman ziet in haar nog slechts een ‘verleister, toveres’ (vs. 838), en is vastbesloten de ‘bedgenootschap’ (vs. 834) met haar te verbreken. ‘Om uwe hovaerdy te sterken, en te voeden’ (vs. 852), is hij een rover en geweldenaar geworden. Inderdaad: ‘De vrouwemin alleen is oirsprong van al 't quaet’ (vs. 845), waarvoor God nu de wereld straft! - Diep gekwetst, maar in haar felle verontwaardiging schoner dan ooit, verwijt Urania hem zijn trouwbreuk. Zij herinnert hem aan zijn eden van eeuwige liefde bij hun eerste gelukzalige vereniging, toen zij hem haar jeugd en maagdom offerde, en ‘Wy hingen, mont aen mont, en arm in arm gestrengelt, // Twee zielen beide in een gesmolten en gemengelt1’ (vs. 875-876). En is dit nu wat er van overblijft: ‘Is dit het jaergety der bruiloftsstaetsie eeren’ (vs. 879)? Goed, dan aanvaardt zij de consequentie van zijn besluit. Met een wild gebaar rukt zij haar sieraden af en werpt

ze Achiman voor de voeten, waarbij wij ons wel zullen moeten voorstellen dat de andere ‘bedgenooten’ haar voorbeeld volgen:

Groot van beledigde trots wendt zij zich af om heen te gaan; weer volgen de bedgenoten haar voorbeeld. - Maar dat is meer dan Achiman verdragen kan; op het beslissende moment schrikt hij voor de gevolgen van zijn besluit terug: ‘Wat raet, helaes,wat raet? het schijnt haer ernst te scheiden. // Och liefste, sta een poos’ (vs. 899-900a). Dan weet Urania, dat zij het pleit gewonnen heeft. Maar zij houdt haar afwijzende houding vol om die overwinning nog volkomener te maken. Onaangedaan laat zij Achimans schuldbelijdenis over zich heen gaan, zelfs als hij voor haar neerknielt om vergiffenis te smeken:

Haar toon blijft minachtend, haar conclusie dezelfde: ‘Meineedige, verlaetme, en kies een liever vrou’ (vs. 926). Zo brengt zij de ongelukkige grootvorst tot het uiterste. Zonder haar kan en wil hij niet leven. Nog altijd geknield, trekt hij zijn dolk en legt die aan de voeten van Urania neer. Als zij van oordeel is dat hij de dood verdiend heeft, laat zij hem dan die dolk in het hart stoten:

Dan eerst laat Urania zich vermurwen. Zij heft hem op en omhelst hem ‘als voorheen’ (vs. 936): alles is weer goed tussen hen. Dankbaar aanvaardt Achiman deze verzoening als ‘een nieuwe bruiloft’ (vs. 939a). Maar ginds nadert Noach, juist van pas om nu op zijn beurt door haar onder handen genomen te worden zoals hij verdient:

- In deze scène herhaalt zich de verleiding van Adam door Eva in Adam in ballingschap IV-c. Evenals Adam keert ook Achiman terug na een ogenblik van bezinning in de eenzaamheid; evenals deze staat hij aan de goede kant en weet hij aanvankelijk stand te houden tegen de aandrang van zijn geliefde. Maar evenals zijn eerste voorvader geeft ook hij zich gewonnen, wanneer hij door de vrouw voor de consequentie van zijn standpunt wordt geplaatst. Tegenover haar verwijten, haar beroep op zijn vroegere beloften, haar vastbeslotenheid hem te verlaten, haar uitnodiging zich een andere vrouw te zoeken - al deze motieven hebben de beide scènes gemeen -, staat hij even machteloos. Alleen was het er Eva om te doen Adam tot een bepaalde daad te brengen, terwijl Urania de grootvorst juist van een daad wil afhouden. Op het toneel heeft dit laatste een veel minder overtuigend effect, doordat het niet zichtbaar kan worden gemaakt. Daarom moest in de Noah de overwinning van de verleidende vrouw op een andere manier worden geconcretiseerd, en Vondel koos daarvoor de abjecte zelfvernedering van Achiman. - De onderwerping van de grootvorst aan zijn favorite herinnert ook sterk aan Salomon IV-c, waar Salomo toegeeft aan Sidonia. Zoals wij echter bij de bespreking van Adam in ballingschap gezien hebben, heeft Vondel de verleiding van Adam in parallellie met die van Salomo uitgebeeld1. Het ligt dus voor de hand, dat de bewuste

scènes in Salomon en Noah overeenkomst vertonen, al heeft Vondel - ik meen dat wij dit uit zijn voortdurend aansluiten bij de Adam in ballingschap mogen opmaken - bij Achiman en Urania in de eerste plaats en misschien zelfs uitsluitend aan Adam en Eva gedacht.

IIIe.

e. Noach heeft bij zijn nadering Achiman voor Urania geknield gezien, en hij begrijpt wat dit betekent. Grimmig verwijt hij de grootvorstin: ‘Al wat een leeraer wint, dat stoot mejoffer om’ (vs. 946). Maar deze, nog zelfbewuster dan anders na haar overwinning, laat zich daardoor niet uit het veld slaan. Wat heeft Noach eigenlijk tegen de vrouw, vraagt zij; hij is toch ook de zoon van een moeder, en heeft vrouw en schoondochters? Het gaat ook niet om de vrouw, antwoordt Noach, maar om het schandelijk misbruik dat van haar wordt gemaakt door veelwijverij en overspel. Urania ziet daarin allerminst een misbruik; integendeel:

Maar aangenomen dat het verkeerd zou zijn, wat moet Noach dan wel denken van zijn eigen vader, die de allereerste was om zich twee vrouwen te nemen1? Bovendien was die vader de moordenaar van Kaïn! Hoe kan de zoon van zulk een man de onbeschaamdheid hebben ‘de zelve vuilicheên, die op den vader kleven’ (vs. 1015) aan vorsten te verwijten? - Noach kan over zijn vader alleen maar zwijgen. Maar niet die vader is belangrijk, niet hij zelf! Het gaat om het oordeel, dat bezig is te komen! ‘Heft op uwe oogen naer die drift van zwarte wolken’ (vs. 1019)! Veertig etmalen zullen die wolken het licht verduisteren en stortvloeden uitgieten

Dan zal er geen redding meer zijn op bomen of torens; zelfs niet op de bergen, want ‘De hooghste berghkruin zinkt in 't water vijftien ellen’ (vs. 1052). In een laatste wanhopige poging om te overtuigen, schildert Noach met schrille kleuren de naderende peripeteia:

Maar Urania lacht hem in zijn gezicht uit: ‘De wijzen laeten zich geene ydle vrees inprenten’ (vs. 1056). Met haar arm om de grootvorst heengeslagen, voert zij deze terug naar hun feest in het paleis; onderwijl moeten haar Joffers - de andere bedgenoten van Achiman - met zang en reidans ‘achter deze haegh’1 (vs. 1057b) Noach het antwoord van de vrouwen op zijn dreigementen geven. Dat antwoord is een even speelse als uitdagende belijdenis van amoureus hedonisme. Het leven kàn niet ondergaan, en leven is lieven:

Die zwaan is hun symbool! Minnend en broedend en zorgeloos rondzwemmend geniet zij elk ogenblik van het leven. En als tenslotte de dood komt, sterft zij met ‘een vrolijk liet // In 't suikerriet’ (vs. 1080b-1081): levensblij tot in haar zwanezang, en zich kerend naar het licht:

Even zorgeloos en blij ‘varen’ na hun dans ook de Joffers ‘heen’, naar het feest in het paleis! Moedeloos ziet Noach ze door de poort verdwijnen:

IIIf.

f. Weer volgt de Rey van Engelewacht op een afstand de oude man, als deze langzaam naar de Ark terugkeert. En weer begeleiden de Engelen hun trage voortgaan met een reizang. Zij herinneren er aan, dat God bij de schepping het water scheidde van het droge. Maar nu zal Hij die scheiding te niet doen en het water gebruiken als roede voor Zijn straf. Straks zal Hij Uriël bevelen de Ark achter Noach toe te sluiten. En dan zullen de zondaars buitengesloten zijn,

als eertijds Adam en Eva buiten het Paradijs, overgegeven aan de dood:

- Het begin van deze zang is een weerslag op de eerste strofen van de rei na het eerste bedrijf in Adam in ballingschap, waar de Wachtengelen de schepping van het licht en de scheiding van water en land bezingen. De kenschets van de chaos aldaar (vs. 216: ‘Natuur had maer een aengezicht’) wordt in vs. 1102 zelfs vrijwel woordelijk herhaald: ‘ 't Had al een aengezicht’. - De vergelijking van Ark en Paradijs doet opnieuw uitkomen, hoezeer Vondel de geschiedenis van de zondvloed beschouwde als een herhaling van het Paradijsgebeuren.

Vierde Bedrijf

IVa.

a. Het is reeds laat op de middag (vs. 1173b). Uit de richting van de Ark nadert Noach, op zoek naar Cham. Wanneer hij deze uit de stadspoort ziet komen, wenkt hij hem ongeduldig naar zich toe. Wat doet Cham hier, nu het hoog tijd is in de Ark te gaan? ‘Ik hiel gesprek met vorst Achimans wederga’ (vs. 1171), antwoordt Cham; in de situatie van het ogenblik klinkt het als een uitdaging. De eerste reactie van Noach is er dan ook een van toorn: ‘Wie raet u, buiten last van vader, haer te spreeken?’ (vs. 1172). Maar dan beheerst hij zich en geeft blijk van liefdevol geduld tegenover zijn recalcitrante, zoon1. Rustig laat hij hem uiting geven aan zijn tegenzin tegen het komende leven in de Ark: ‘Wien lust het willigh in een' beestestal te kruipen?’ (vs. 1180). De echo van Urania's ‘beestekist’2 klinkt in zijn aanduiding van de Ark als ‘beestestal’ door. Het is duidelijk, dat de grootvorstin geprobeerd heeft

de zoon tegen de vader op te zetten, en dat het háár argumenten zijn die Cham te berde brengt. Wat zal het eindeloos vervelend zijn in de donkere Ark! En wat een stank zal er hangen van al die dieren: ‘O tuchthuis, verkenskot, ô katte- ô hondenest!’ (vs. 1195). Hij zou het daar onmogelijk kunnen uithouden: ‘Ik sprong van ongedult en wanhoop in den vloet’ (vs. 1206)! Noach stelt daartegenover, dat het verblijf in de Ark slechts tijdelijk is, dat de verzorging van de dieren geen tijd zal laten voor verveling en dat de stank kan worden voorkomen door het schoonhouden van de hokken. Maar Cham laat zich niet overtuigen. Nu zijn vader naar hem luistert, vindt hij de moed verder te gaan en ook het meest verontrustende argument te noemen, dat Urania hem heeft ingefluisterd. Al die andere bezwaren betreffen slechts uiterlijkheden. Véél erger is, dat zijn vader God tot een jaloerse, hardvochtige en wraakzuchtige tiran maakt:

Dan is het echter met Noachs geduld gedaan. Nu gaat het niet meer om hem, maar om God! Hevig verontwaardigd legt hij Cham het zwijgen op, zich afvragend of hij er niet eenmaal toe zal moeten overgaan deze zoon te vervloeken1. Want dit is Godslastering! God is ‘een onbegrijpzaemheit’ (vs. 1234), die men niet kan of mag narekenen. Woorden als ‘naeryver, naberou, de toorne en wraekzucht’ (vs. 1236) zijn slechts onvolkomen menselijke benaderingen van Zijn onaantastbare gerechtigheid: ‘Hier geeft des menschen tong alleen een krank geluit’ (vs. 1238)! - Geschrokken door de plotselinge toorn van zijn vader, verklaart Cham zich haastig tot gehoorzaamheid bereid; hij zal meegaan in de Ark,

‘Al zoude ik in dees kist, een rechte dootkist, stikken’ (vs. 1253). Noach stelt ziek met deze uiterlijke onderwerping tevreden. Hij heeft in de woorden van Cham het stoken van Urania herkend; maar nu zijn zoon toegeeft, is het gevaar voor onderlinge verdeeldheid in zijn gezin geweken: ‘het hoogh beleit heeft dit geschut’ (vs. 1258b). Cham is weer als zoon aanvaard, wanneer hij opdracht krijgt zijn moeder, broers en schoonzusters te gaan waarschuwen dat het hoog tijd wordt zich in de Ark terug te trekken.

IVb.

b. Maar Chams boodschap blijkt niet meer nodig. Het wassen van het water heeft de andere gezinsleden al bijeengedreven en zó verontrust, dat zij van hun kant met een waarschuwing bij Noach komen: ‘De gront, heer vader, wort schier vlot beneên ons voeten’ (vs. 1268). Zij willen niets liever dan naar de Ark worden geleid. - Maar nu het beslissende ogenblik gekomen is, heeft Noach moeite het te aanvaarden. Nog eenmaal wil hij zichzelf en de zijnen voorbereiden op wat hen te wachten staat, nog eenmaal zich vastgrijpen aan de zekerheid:

Een grote droefheid en een groot medelijden met de veroordeelde wereld vervullen hem. Het is goed, dat straks Gods Engel de Ark zal toesluiten, zodat hij ‘dien ondergang der weerelt zien noch hooren (kan)’ (vs. 1288b). Hij zou het niet kunnen verdragen daarvan getuige te zijn. Maar

- En dan zal de lange vaart beginnen, ‘Als in een levend

graf, al levendigh gedolven’ (vs. 1305); in voortdurend doodsgevaar, want één lek of barst zou hen doen zinken. Maar God zal de zee betomen, zoals Hij dat ook ‘den wilden aert van 't ingescheept gediert’ (vs. 1323b) zal doen. - De belangstellende vragen van Sem en Jafed brengen er Noach toe, steeds verder te gaan met zijn uiteenzettingen. Zó verdiept raken zij in hun bezinning op ‘het raetbesluit van Godts voorzienigheit’ (vs. 1350b), dat zij er de dreiging van het water door vergeten. De Rey van Engelewacht komt hen echter tot spoed manen. Behalve het water is nog een ander gevaar opgekomen! Aangehitst door Urania en de andere vrouwen, is Achiman met zijn reuzen in aantocht om de Ark in brand te steken1!

IVc.

c. Terwijl het gezin van Noach haastig op weg gaat, volgt - evenals aan het einde van de vorige bedrijven - langzaam en zingend de Rey. Zoals de Engelen aangekondigd hebben, is hun zang er ditmaal een van ‘voorspellinge en gebeden’. Zij beginnen met de laatste:

Maar haast ongemerkt gaat dit gebed over in de ‘voorspellinge’ van wat er nà de zondvloed komen zal, ‘Als uwe hant het zwaere slot2 // Ontsluit’ (vs. 1410-1411a) en Noach naar buiten treedt om een altaar te bouwen voor zijn dankoffer. Dan zal God beloven nooit meer de aarde

door het water te verdelgen, en als teken van dit verbond de regenboog aan de hemel plaatsen:

- Nog vóór zij het toneel verlaten hebben, blijven de Engelen staan. Hun bescherming is verder niet nodig. Zij zien het gezin van Noach de Ark bereiken en die binnengaan. Daar nadert ook reeds Uriël:

Vijfde Bedrijf

Va.

a. Ongeduldig wacht Urania met haar Joffers buiten de poort op de terugkeer van Achiman en zijn ‘trotze reuzetroep’ (vs. 1466), die zijn uitgetrokken voor hun overval op Noach en de Ark. Maar zij vreest reeds het ergste, want nergens ziet zij een spoor van brand, nergens hoort zij iets van overwinningsrumoer. En inderdaad! Het is slechts een volslagen mislukking, die de grootvorst kan melden, als hij even later ‘schuimbekkende van spijt’ (vs. 1471) verschijnt. Noach was gewaarschuwd en had zich met de zijnen binnen de Ark in veiligheid gesteld; de Engelewacht dreef ‘met gloênde fakkelen’ (vs. 1485) de aanvallende reuzen in paniek terug! Urania begrijpt dat zij Achiman een nederlaag tegen Engelen niet kan verwijten. Er is niets aan te doen; zij zullen moeten wachten op een betere gelegenheid ‘Om

zulk een' joffrevloek den lastermont te stoppen’ (vs. 1492). - Maar reeds nadert spoorslags een nieuwe onheilsbode: de Aertsherder ‘die een' snellen dromedaris // Aenprikkelt’ (vs. 1496b-1497a). Even later staat hij vóór de grootvorst en brengt hijgend verslag uit van de wanhopige toestand buiten de stad. Het gebergte ‘zit overdrongen van gevlughten’ (vs. 1500a). Duizenden zijn verdronken, doordat het water zó snel opkwam dat er voor vluchten geen tijd was. De verschrikking werd nog vermeerderd door vuur aan de hemel en vuur uit de aarde. En nu nadert de vloedgolf Reuzenburgh! Er is geen redding mogelijk: ‘Bereit u flux ter doot. beraet heeft teffens uit’ (vs. 1534)! Met deze waarschuwing acht de Aertsherder zijn plicht volbracht; zonder zich verder om het vorstelijk paar te bekommeren, zet hij zijn vlucht voort. - Achiman is doodsbleek geworden. Hij weet zich reddeloos verloren. Waarom heeft hij zich door Urania laten meeslepen, toen hij op het punt stond ‘noch tijdigh zijnen zoen’ (zie vs. 690) bij Noach te zoeken? Vertwijfeld werpt hij zijn ‘regementstok’1 (vs. 1537) neer: ‘Ons heerschappy heeft uit’ (vs. 1538a). Woedend jaagt hij Urania en haar vrouwen van zich weg: ‘Gevloekte boelen, voort’ (vs. 1539a). Hij luistert niet naar hun smeken, ziet niet dat ditmaal Urania voor hèm neergeknield ligt. Hij heeft slechts oor en oog voor het woeden van de elementen, die nu rechtstreeks Reuzenburgh bedreigen:

Uit de stad komt de Hofmeester aanrennen om zijn vorst aan te sporen tot de vlucht. Heel de hofhouding is al

Maar Achiman weigert aan die vlucht deel te nemen. Het geeft toch niets. De bliksem treft overal, en al zou de top van Kaukasus boven het water blijven uitsteken, dan is toch de hongerdood onvermijdelijk. Behalve voor de kannibalen - ‘de menscheneeters rot’ (vs. 1557) - daarboven in het gebergte, antwoordt de Hofmeester; diè zullen voorlopig juist hun hart kunnen ophalen, zelfs aan ‘vrouweborstenvleisch, // Het lekkerste aes van al, dat veelen zich gewenden’ (vs. 1559b-1560). Wil hij enkel zeggen, dat er daarboven nog een ander gevaar voor de vluchtelingen dreigt dan de honger? Of suggereert zijn toon, dat men aan de honger zou kunnen ontkomen door het voorbeeld van de kannibalen te volgen? Hoe dit ook zij, Urania verliest door zijn opmerking de laatste rest van haar zelfbeheersing. Wild van angst schreeuwt zij haar ellende uit:

Maar een nieuwe kreet besterft haar op de lippen. Uit de richting van de Ark, het vlammende gerichtszwaard in de hand, nadert Uriël. Voor die machtige verschijning valt Urania, met Achiman en de anderen, ‘terstont op 't aenzicht neêr’ (vs. 1563b).

Vb.

b. Het zwaard van de Aartsengel wijst het neergeworpen groepje van zich af; zijn stem is streng en koud:

Het betekent dat Achiman en de zijnen, evenals Adam, verworpen zijn door God. Urania weigert echter dit te aanvaarden. Als een gewond dier kruipt zij naar Uriël toe: ‘Genade, och gun ons datwe in d'arke op 't water vloten’ (vs. 1568). Maar het zwaard stelt zich tussen haar en hem. Het is nu te laat, verklaart de Aartsengel: ‘De deur van

Godts genade en d'ark is toegesloten’ (vs. 1569). Zonder verder op haar smeken acht te slaan, zendt hij met een gebiedend gebaar de verworpenen van zich weg: ‘Vertrekt uit ons gezicht. gy zijt in d'ongena // Te diep verzeilt’ (vs. 1571-1572a). Maar als zij opstaan om zwijgend weg te vluchten, voegt hij daar nog een laatste woord aan toe - een woord dat milder klinkt:

En bij dat laatste woord sluit de Rey van Engelen aan, die zich achter Uriël is komen scharen. Opnieuw blijkt ‘dat Godts gena zyn werken overtreft’ (vs. 1575b). Zelfs Achiman en Urania en de hunnen krijgen nog de kans om door berouw ‘genade om hoogh (te) verwerven’. En dat geldt voor allen, die op deze oordeelsdag sterven moeten. Uit dit besef komen de Engelen tot een gebed voor de boetvaardige zondaars, die straks in het Voorgeborchte zullen wachten op het ogenblik dat Christus hen komt verlossen: ‘Verlosser, lang belooft, verschyn, als een versterker, // Den geesten, streng gedoemt in schaduw van den kerker’ (vs. 1576-1577). Want het verlossingswerk van Christus maakt uiteindelijk alles weer goed:

- In deze scène herhaalt zich het slot van V-c uit Adam in ballingschap. Weer verwijst Uriël onverbiddelijk de veroordeelde zondaars naar hun doem. Weer eindigt het stuk met het troosteloze beeld van hun vlucht uit zijn nabijheid. - Maar er is één belangrijk verschil: ditmaal wordt die vlucht begeleid door een woord van hoop: genade.

Het uitzicht op Gods genade, waarmee de Noah eindigt, is in strijd met de structuur van het drama van staetveranderinge,

zoals wij dit tot dusver bij Vondel hebben leren kennen. Die structuur was er immers steeds op gericht, de kracht van de peripeteia te versterken door de situatie vóór en ná de catastrofe zo scherp mogelijk tegenover elkaar te stellen, met vermijding van alles wat aan deze antithese afbreuk zou kunnen doen. Hier echter wordt een dergelijke verzwakking niet alleen toegelaten (in de laatste woorden van Uriël), maar zelfs met nadruk onderstreept (in de reflectie daarop van de Rey). De hoop op genade ontneemt aan de ondergang van Achiman en Urania zijn definitief karakter en daarmee zijn ergste verschrikking. Moeten wij daaruit afleiden, dat Vondel van een ander structuurprincipe is uitgegaan?

Er is nog een ander punt, dat in dit verband onze aandacht vraagt. Kenmerkend voor de peripeteïsche tragedies van Vondel is in het algemeen het bode-verhaal, waarin de dood van de hoofdpersoon - bezegeling en climax van zijn staetveranderinge - door een ooggetuige beschreven wordt; op deze wijze kon het definitieve einde, ook al leende dit zich niet voor vertoning, toch in het drama tot realiteit worden gemaakt. In de Noah ontbreekt echter zulk een bode-verhaal (b.v. door de Rey). Het stuk eindigt, vóórdat Achiman en Urania de dood gevonden hebben, d.w.z. vóórdat de peripeteia zich volledig aan hen voltrokken heeft. Is dit wellicht een nieuwe aanwijzing voor het opgeven van de uitbeelding der staetveranderinge als voornaamste structuurprincipe?

Ondanks de schijn van het tegendeel moet in beide gevallen het antwoord op de gestelde vraag ontkennend luiden. Het primaire structuurprincipe van de Noah is nog steeds dat van het drama van staetveranderinge. Om daarvan overtuigd te raken, behoeft men slechts de slotreflectie van de Rey over de genade als een soort epiloog te beschouwen en zich die een ogenblik weg te denken. Dan blijft een drama over, dat in alle opzichten de peripeteïsche structuur vertoont. Aan het begin staat Achiman op een hoogtepunt van geluk; hij is niet alleen machtig en voorspoedig, maar viert bovendien het verjaarsfeest van zijn bruiloft met Urania. Aan het einde is er van zijn heerlijkheid niets over,

en wordt hij als een verworpeling door Uriël weggejaagd. Zowel het begin- als het eindpunt van deze ontwikkeling werden door de parallellie met de Adam in ballingschap bepaald. Zoals Vondel in zijn Paradijsdrama het geluk van Adam en Eva tot het uiterste had opgevoerd door hun huwelijksfeest tot uitgangspunt te kiezen, zo deed hij het in de Noah met dat van Achiman en Urania. Natuurlijk zijn er verschillen; het feit, dat het bij de grootvorst niet om de eigenlijke bruiloft gaat maar een verjaardag daarvan, is zelfs niet het belangrijkste onderscheid. Veel essentiëler is de tegenstelling tussen het heilige monogame huwelijk van het eerste mensenpaar en de zondige polygame verbintenis van Achiman met zijn favoriete. Maar structureel doen deze verschillen er niet toe. In beide gevallen wordt uitgegaan van een huwelijksfeest als concretisering van het opperste geluk. Ook de wijze, waarop dit motief is verwerkt, blijkt analoog. Evenmin als in de Adam in ballingschap wordt in de Noah de eigenlijke feestviering op het toneel gebracht; wij komen er slechts indirect mee in aanraking, enerzijds door wat er in de dialogen over wordt gezegd, anderzijds door het verschijnen van een groep feestgangers. Maar zoals wij ons in de Adam gedurende het overleg van de duivels steeds bewust blijven van het nabije bruiloftsfeest onder de Levensboom, zo vergeten wij in de Noah geen ogenblik het feest in het grootvorstelijk paleis als achtergrond voor de dreiging die van scène tot scène toeneemt.

In het kader van deze parallellie wordt ook het eindpunt van het drama duidelijk. De peripeteia van Adam en Eva culmineerde in de verdrijving door Uriël, waarin hun erbarmelijke verworpenheid tot zichtbare realiteit werd. Om de overeenkomst tussen de beide tragedies tot het einde te doen voortduren, moest de staetveranderinge van Achiman en Urania uitlopen op eenzelfde moment van verworpenheid, en niet op hun dood. Dat daarmee de uitbeelding van de peripeteia onvoltooid werd gelaten, is trouwens slechts in formele zin waar. Na een dergelijke reddeloze ontluistering zou elk vervolg een anti-climax zijn geweest, die afbreuk deed aan het dramatisch effect.

De structurele parallellie met de Adam in ballingschap levert het bewijs, dat ook de Noah is opgezet als drama van staetveranderinge; anders zou zij immers niet mogelijk zijn geweest. De nabeschouwing van de Rey verandert daar niets aan. Uit de epiloog blijkt slechts, dat behalve de peripeteia nog een ander aspect van het gebeuren Vondels aandacht had - een aspect dat hij belangrijk genoeg achtte om er zijn tragedie mee af te sluiten, ook al ging dit gepaard met een verzwakking van de peripeteïsche antithese.

Dat aspect houdt verband met het tweede motief in Noah: de dualiteit van goed en kwaad. Uit onze analyse valt dadelijk af te lezen, hoe belangrijk de plaats is die zij in het drama naast de staetveranderinge inneemt. Wij treffen hier dus dezelfde combinatie van motieven aan als in Zungchin; alleen openbaart de dualiteit zich nu niet in de tegenstelling tussen geloof en ongeloof, maar in die tussen gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid aan God. Ditmaal is Vondel er echter in geslaagd het tweede motief werkelijk tot een integrerend deel van zijn drama te maken. Terwijl in de Zungchin pater Schal feitelijk buiten de handeling stond en geen enkele principiële discussie met de tegenpartij had, geldt voor Noach het omgekeerde. Tot het laatste toe probeert hij de zondige mensheid tot bekering te brengen, en bij deze pogingen vindt hij in Urania zijn grote tegenstandster. Zoals hij de woordvoerder is van het goed, is zij de pleitbezorgster van het kwaad. En van hun strijd wordt Achiman de inzet; het gaat er om, wie van beiden hem voor zich zal weten te winnen. Wij herkennen in deze situatie duidelijk het structuurprincipe van Vondels dualiteitsdrama's na 1647, waarin eveneens de hoofdpersoon inzet was bij het conflict tussen de twee dualiteitsgroepen1: Salomon en Lucifer. Ook de afloop van de strijd stemt overeen met wat in deze vroegere tragedies de gang van zaken was: na een aanvankelijke neiging om zich aan God te onderwerpen, laat Achiman zich tenslotte verleiden tot volharding in het kwaad.

In Zungchin was de integratie van het dualiteitsmotief mislukt, doordat dit niet voldoende vorm kreeg en dus min of meer in de lucht bleef hangen. In Noah wist Vondel dit te vermijden door de vereiste vormgeving voor de dualiteit te ontlenen aan zijn vroegere drama's. Het oude motief voerde hem terug naar de oude structuur.

Zo blijkt dus de synthese van twee motieven - de staetveranderinge en de dualiteit - tevens te leiden tot een synthese van twee structuren. En het verrassende van Noah is, dat deze in alle opzichten zo volledig is geslaagd: de tweeheid werd inderdaad tot een nieuwe eenheid.

Het spreekt vanzelf, dat daarvoor een aantal modificaties nodig waren. De beide structuurprincipes konden slechts verzoend worden door aanpassing aan elkaar. De meest ingrijpende wijziging blijkt in de dualiteits-structuur te zijn aangebracht; wij mogen daarin een bevestiging zien van onze conclusie dat de Noah primair als een drama van staetveranderinge moet worden beschouwd. De bedoelde wijziging betreft de betekenis van de ‘inzet’-figuur voor de beslissende keer in de handeling. Zowel in de Salomon als in de Lucifer hangt alles af van het besluit, dat de hoofdpersoon uiteindelijk zal nemen. Als Salomo zich niet door Sidonia tot het wierookoffer aan Astarte had laten verleiden, zou er geen catastrofe zijn gevolgd; als Lucifer de genade had aanvaard die Rafaël hem aanbood, zouden hij en zijn aanhangers niet uit de hemel verdreven zijn. In Noah echter is de catastrofe nièt afhankelijk van Achiman. Wanneer hij voor Noach gekozen en zich bekeerd had, zou dit slechts voor hem persoonlijk gevolgen hebben gehad: wij mogen aannemen dat Uriël hem dan in de Ark had toegelaten. Maar de zondvloed zou tòch over de wereld gekomen zijn. De beslissing van de grootvorst is dus niet het dramatische keer- en hoogtepunt, maar heeft in het geheel van de tragedie een beperkte betekenis. Daardoor werd het mogelijk, dat het dualiteitsaspect ondergeschikt bleef aan de staetveranderinge.

Maar omgekeerd moest ook deze laatste zich aanpassen, al was het dan naar strekking en niet naar structuur. Het universele

aspect van de staetveranderinge is de onbestendigheid van al het aardse. Toen Vondel in de Zungchin voor het eerst een emblematische tendens in zijn drama's van staetveranderinge toeliet, was deze dan ook dáárop gericht. Het ging er om, hoe de mens op de wisselvalligheid van het leven behoort te reageren, wat werd gedemonstreerd aan de verschillende houding van Christenen en heidenen1. Dat was mogelijk, omdat in Zungchin de twee dualiteitsgroepen náást elkaar staan, zonder dat het tot een principiële botsing komt. Maar zodra dit laatste - als in Noah - wèl het geval is, doet onvermijdelijk het universele aspect van de dualiteit-zelf zich gelden: de keus vóór of tegen God. En dat is een zoveel dringender probleem dan dat van de aardse onbestendigheid dat het vanzelf gaat domineren. Dat is in de Noah dan ook gebeurd. De staetveranderinge blijkt er niet gesteld te zijn onder het aspect van de vergankelijkheid, maar onder dat van de straffende gerechtigheid Gods. Met andere woorden: terwijl in de structuur de peripeteia primair is, overheerst in de strekking de dualiteit. Dat het aspect van Gods straffende gerechtigheid als het ware mèt de zondvloed gegeven was, verandert niets aan de betekenis van dit feit voor de compositie van het drama. Hoogstens kan men zeggen, dat de aard van het onderwerp deze manier van synthetiseren bevorderde en tot op zekere hoogte aan de hand deed. Maar Vondel had even goed van een geheel andere opzet kunnen uitgaan; aan de figuren van Achiman en Urania, die in de Bijbel niet voorkomen, was hij in geen enkel opzicht gebonden.

De epiloog van de Rey vloeit voort uit het feit, dat de staetveranderinge onder het universele aspect van de dualiteit is gesteld. Dat maakte, naar de formulering in de Opdracht, de geschiedenis van de zondvloed een van de ‘voorbeelden van straffe en vergeldinge’, die God in de Bijbel geeft om de mens tot de juiste keuze tussen goed en kwaad te bewegen: een emblema van Zijn wrekende gerechtigheid. Maar Salianus had daaraan een restrictie toegevoegd, die diepe indruk op Vondel

heeft gemaakt. Berouwvolle zondaars bleven voor de eeuwige dood gespaard, zelfs als zij eerst in hun stervensnood tot inkeer kwamen1. Dat maakte de zondvloed tevens tot een emblema van Gods genade. Wie de verkeerde keuze gedaan heeft, behoeft zich niet onherroepelijk verloren te achten; de weg naar God terug blijft tot in het uur van zijn dood voor hem openstaan. Naast de dreigende waarschuwing moest ook dit troostende aspect in het drama volledig tot zijn recht komen. Vandaar de noodzaak van een epiloog, die de staetveranderinge temperde door te wijzen op de genade.

De synthese van drama van staetveranderinge en drama van dualiteit, die in de Noah zo volledig is geslaagd, blijkt dus te berusten op een domineren van het eerste in de structuur, en van het tweede in de idee. Daarmee werd een bewonderenswaardig evenwicht bereikt, dat in compositorisch opzicht deze tragedie tot een meesterwerk maakt.

In het bovenstaande ligt ook het antwoord besloten op twee vragen, die tot dusver nog open zijn gebleven.

In de slot-alinea van zijn Opdracht geeft Vondel aan, dat hij zich met de Noah een exemplarisch-emblematisch doel had gesteld. Naar aanleiding daarvan hebben wij ons afgevraagd, of dit betekent dat hij tot zijn opvattingen van vóór 1660 was teruggekeerd, en zo ja, of dan de Noah buiten de reeks der drama's van staetveranderinge valt2. De werkelijkheid blijkt gecompliceerder dan deze vragen veronderstelden. Naar de idee is Vondels laatste tragedie inderdaad exemplarisch-emblematisch, maar desondanks blijft ze naar de structuur een drama van staetveranderinge. De synthese van twee motieven, elk met hun eigen structuurprincipe, betekent tevens een synthese van de dramatische doelstellingen die met deze motieven onafscheidelijk verbonden zijn: enerzijds de emblematische duiding, anderzijds de uitbeelding van het peripeteïsch contrast. De ‘breuk’ van 1660

wordt in de Noah geheel hersteld; wat aanvankelijk onverenigbaar leek, verzoent zich hier en gaat samen.

Ook de vraag naar de prioriteit van Zungchin of Noah1 biedt nu weinig moeilijkheden meer. De opzet van Vondels Chinese drama blijkt zózeer een eerste, slechts ten dele geslaagde poging om de synthese te bereiken die in Noah volledig werd gerealiseerd, dat er aan de volgorde nauwelijks kan worden getwijfeld. Theoretisch blijft een terugval van de dichter na een aanvankelijk succes uiteraard mogelijk. Maar wij hebben Vondel wel vaker eerst in tweede instantie zijn experimenten tot een goed einde zien brengen. En in verband met zijn manier van werken lijkt het mij uiterst onwaarschijnlijk dat hij, na in de Noah een verzoenende structuur voor staetveranderinge en dualiteit gevonden te hebben, deze voor een volgend drama op dezelfde emblematisch-peripeteïsche basis weer zou hebben losgelaten. Daar komt nog bij dat de reminiscenties aan Adam in ballingschap, die in de Zungchin voorkomen, veel gemakkelijker verklaarbaar zijn, wanneer men ze beschouwt als herinneringen aan het onmiddellijk voorafgaande - oorspronkelijke - drama dan als men zich daartussen een andere tragedie moet denken. Weliswaar zijn in de Noah de reminiscenties aan Adam in ballingschap nog veel talrijker, maar daar maken zij deel uit van een bewuste parallelische opzet die ze verklaart. Ik ben dan ook geneigd aan te nemen dat wij in de Zungchin, als deze ná de Noah zou zijn geschreven, veeleer reminiscenties aan dit laatste drama zouden moeten verwachten dan aan de Adam in ballingschap - te meer nog, omdat de fabulae van de beide tragedies uit 1667 overeenkomst vertonen als geschiedenis van een vorsten-ondergang.

In mijn Inleiding heb ik reeds opgemerkt, dat de titel Noah niet bedoelt Noach als hoofdpersoon van de tragedie aan te wijzen, maar opgevat dient te worden als ‘een korte aanduiding van de geschiedenis waaraan het betrokken drama is gewijd’2.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat J. Noë S.J. in moeilijkheden komt, wanneer hij in zijn proefschrift - uitgaande van de praemisse, dat Vondel na 1646 nog slechts schuldige helden als hoofdpersoon voor zijn drama's kiest - aannemelijk tracht te maken dat Noach als ònschuldige ‘held’ toch aanvaardbaar kan zijn1. Ik laat hier de praemisse van Dr. Noë verder buiten beschouwing. Indertijd heb ik mijn bezwaren daartegen uitvoerig kenbaar gemaakt2, en mijn interpretatie van de ontwikkelingsgang in Vondels dramatiek betekent een doorlopende bestrijding van Noë's stelling dat de schuld van de held het beslissende kenmerk voor de latere tragedies zou zijn.

Hier is het slechts mijn bedoeling, te doen uitkomen dat Noach op grond van de voorschriften der poëtica om drie redenen niet door Vondel als hoofdpersoon bedoeld kan zijn. In de eerste plaats is hij een deugdheld en voldoet hij dus niet aan de eis, dat de hoofdfiguur ‘nochte heel vroom, nochte onvroom, maer tusschen beide’ moet zijn3. In de tweede plaats staat hij buiten de agnitio en de peripeteia, wat hem als centrale figuur in een drama van staetveranderinge onmogelijk maakt. En tenslotte is hij niet de inzet van de strijd tussen de dualiteitsgroepen, zoals de hoofdpersoon van een dualiteitsdrama behoort te zijn. - Daarentegen voldoet grootvorst Achiman aan al deze voorwaarden. Het is aan hem dat zich de peripeteia het meest spectaculair voltrekt, en hij is tevens de inzet bij de botsing tussen de pr