Hoofdstuk III
|
1) Job, Hoofdstuk VIII, vers 9.
2) Biese legt tezeer de nadruk op de overeenkomsten, te weinig op de verschillen.
3) Het begin van Faust's beroemde monoloog.
|
|
Denken, dat, nauwelijks uit de verwondering geboren, meteen opstaart naar der ruimte hoogste punt, maar door duizeling bevangen reeds in de knieën zinkt, nog voor het met de armen heeft leren reiken, - hier het Denken, dat Wagner's trotse tempel, al wat het zelf heeft gebouwd in duizenden jaren, met eigen hand tot puin slaat en terugstoot in de chaos van het Raadsel 4) . Neen, ‘Amun is onkenbaar’ is niet hetzelfde als drie delen ‘Sprachkritik’ plus drie delen ‘Wörterbuch der Philosophie’, en ergens ligt de grens tussen mystiek en wijsbegeerte. Het is de gebruikelijke opvatting, dat eerst de Grieken deze grens overschreden hebben, en zo beginnen wij deze historische beschouwingen ook bij de Grieken.
De Ionische natuur-philosophen, Herakleitos, noch de Pythagoreeërs leveren voor ons doel iets op. Meer vinden wij bij de Eleaten. Daar is in de eerste plaats Xenophanes met zijn inzicht, dat de gehele goden-wereld der epische poëzie niets dan anthropomorphisme is: subjectieve phantasie-voorstellingen, beelden; hij stelt hier echter het zuivere Zijn van God (ουσια) tegenover en noemt dit niet onkenbaar, zodat zijn ‘kennis-critiek’ in dubbele zin incidenteel is: slechts theologisch en slechts critiek op een bepaalde mening. Bij Parmenides is deze critiek omvattender en wordt tevens tot een critiek op de taal. Hij ziet als het πρωτον ψευδος van alle oude systemen, dat daarin het ene Zijnde uiteenvalt in een menigvuldigheid, die echter voor het echte weten geen verscheidenheid van realia is, doch alleen een verscheidenheid van namen.
Diels vertaalt hier ονομα met ‘leerer Schall’ en deze vertaling wordt door Cassirer overgenomen, die echter in een vrije paraphrase van een andere soortgelijke passus van Parmenides ‘naam’ gebruikt 6) . Deze onderscheiding, |
4) Met Wagner bedoelen wij hier natuurlijk Faust's famulus.
5) H. Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlin, 1903), pag. 124 (Parmenides: Περι φυσεως, fr. 8, vs. 38, vlg.).
6) E. Cassirer: Die Philosophie der Griechen von den Anfängen bis Platon (Lehrbuch der Philosophie, herausgegeben von M. Dessoir (Berlin, 1925), pag. 45): ‘Name ist es, wenn wir die eine Natur in zwei ursprüngliche Prinzipien, in ein Starres und ein Bewegliches, in ein Leichtes und Schweres, in Licht und Finsternis auseinandergehen lassen - leerer Schall ist’, enz. Onze eerste alinea over Parmenides ontlenen wij aan Cassirer.
|
|
die hier ongetwijfeld op niets gebaseerd is, impliceert een merkwaardig probleem, dat in de uitspraken van nominalisme en taal-critiek altijd zichtbaar wordt: Hoe kan een klank naam zijn van niets? Maakt de toevoeging ‘slechts’ niet van ‘naam’ een zinledig begrip, d.i. .... een geluid 7) ? Is er verschil tussen nominalisme en sonisme? - Maar hiervoor verwijzen wij naar Deel III. Parmenides voegt het ‘slechts’ niet toe, maar wij moeten het er natuurlijk wel bijdenken. Er is hier zeker critiek op de taal (aan vele woorden wordt de derde functie ontzegd), maar het is de taal-critiek op de kop: De woorden worden niet verworpen - en nu gebruiken wij de ‘nominalistische’ terminologie 8) -, omdat zij abstract zijn, maar omdat zij niet abstract genoeg, of liever: omdat zij concreet zijn. Zijn critiek is incidenteel; de algehele onkenbaarheid van het Zijnde poneert hij niet. Zeno noch Melissos gaan in de critiek verder. Hetzelfde kunnen wij zeggen naar aanleiding van Empedokles, Anaxagoras en Demokrites. Bij de scheppers van de begrippen αιτια, νους en ατομος, welke begrippen juist door de latere taal-critiek als heilloze metaphoren en ficties zullen worden ontmaskerd, moeten wij de voorlopers van Mauthner c.s. niet zoeken. Uit hun φυσις δ'επι τοις ονομαζεται ανθρωποισιν 9) blijkt wel duidelijk, dat zij slechts de taal van een ander philosopheem aanvallen. Als Empedokles zegt:
slaat hij tussen den mens en de kosmos ongetwijfeld een brug. Er moet trouwens worden vastgesteld, of nu de nadruk wordt gelegd op de subjectiviteit en ontoereikendheid van onze gewaarwordingen dan wel op de subjectiviteit en ontoereikendheid van ons weten, en of en in hoeverre gewaarworden en weten worden geïdentificeerd. Het is echter niet altijd mogelijk, dit met zekerheid vast te stellen. Demokrites b.v. stelt soms als σκοτιη γνωμη en γνησιη γνωμη twee vormen van het kennen tegenover elkaar; de eerste is de zintuiglijke gewaarwording en heeft niets met de tweede gemeen 11) . Maar intussen zijn zij toch beide .... γνωμη! En als γνωμη ‘gewaarwording’ en ‘(werkelijk) weten’ kan betekenen, worden ook verba als οιδα en |
7) Deze twee vragen (die in wezen dezelfde vraag zijn) kunnen ook naar aanleiding van ‘beeld’ gesteld worden; zie beneden.
8) En dat is de terminologie der taal-critiek. - Zie over de betekenissen en omkeringen van ‘abstract - concreet’ in de kennis-theorie: Deel III, Hoofdstuk III, § 5.
9) De formulering van Empedokles: Περι φυσεως, fr. 8 (Diels, pag. 185).
10) Dez., fr. 109 (Diels, pag. 213).
11) Sext. Emp., VII, 139 (fr. 11, Diels, pag. 407).
|
|
συνιημι op dezelfde wijze polysemisch. Zo behoeft het ons niet te verwonderen, van ετεηι ουδεν ισμεν περι ουδενος, αλλ' επιρυσμιη εκαστοισιν η δοξις en van ημεις δε τωι μεν εοντι ουδεν ατρεκες συνιεμεν, μεταπιπτον δε κατα τε σωματος διαθηκην και των επεισιοντων και των αντιστηριζοντων verschillende vertalingen aan te treffen 12) . Cassirer wil de bedoelde verba beide als ‘waarnemen’ opvatten 13) , Diels echter het eerste als ‘weten’ 14) , het tweede als ‘waarnemen’ (waarom niet ook als ‘weten’? 15) ). Volgens de laatste vertaling betekenen die twee zinnen iets geheel anders, wordt in de tweede zin het inzicht in de subjectiviteit en toevalligheid van de waarneming uitgesproken, doch in de eerste een volledig agnosticisme, zij het dan ook los van elke critiek op de taal; met dit agnosticisme staat dan in volledige tegenspraak Demokrites' mening, dat hij met het inzicht in de atomistische bouw van de kosmos de γνησιη γνωμη bereikt zou hebben, .... waarmee wij nog niet willen zeggen, dat die tegenspraak de onjuistheid van de laatste interpretatie bewijst. Veel en veel meer echte taal-critiek vinden wij in de Attische philosophie en wel vooral in de sophistiek. Zoekend naar de ontstaanswortels van het begrip ‘metaphoor’, vonden wij de psychologische in de rhetorica, de eristiek, de debatteer-kunst der sophisten: zij hadden de metaphoor nodig, gebruikten haar opzettelijk in hun syllogismen; geen wonder, dat zij nu het verschijnsel ook theoretisch gingen beschouwen. Dezelfde sophisten hebben (niet van de metaphoor doch) van de philosophie uit het inzicht voorbereid, dat al ons Kennen en Noemen, ons Denken en Spreken metaphorisch is. Er zijn grote verschillen tussen de sophisten en vele andere kennis- en taal-critici, en deze liggen voornamelijk in hun karakter als mens. Terwijl de laatste systemen afbreken juist omdat zij naar waarheid zoeken en niet alleen met anderen doch vooral ook met zichzelf in tragische wanhoop |
12) Ibidem, 137 (fr. 7, Diels, pag. 406), resp. 136 (fr. 9, vgl. ook 10).
13) Volgens Cassirer meent Demokrites, ‘dass wir nichts wahrnehmen, wie es wirklich ist, sondern nur wie es nach der jeweiligen Verfassung unseres Körpers und der ihm zukommenden oder entgegenwirkenden Einflüsse sich wandelt’ (t.a.p., pag. 69) en hij verwijst daarvoor naar de genoemde fragmenten.
14) Deze vertaling ook bij Steinthal (Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, pag. 46), die meent, dat Demokrites dit ‘in voller Verzweiflung klagt’. Hier openbaart zich nog een ander moment van de tekst-interpretatie. Waaruit leidt Steinthal dat hevige gevoelsmoment af? Het is toch immers nergens, zelfs niet door een simpele interjectie, geëxpliceerd, en niemand zal deze zin dan ook ‘lyriek’ willen noemen. De zin kan in volledige resignatie zijn neergeschreven en ook een neutrale wetenschappelijke constatering zijn. Vgl. noot 16).
15) Waarschijnlijk in verband met de passus, waarin de zin voorkomt. Maar de eerste komt toch in hetzelfde of althans in een soortgelijk verband voor. Er is niet aan te ontkomen: ergens treedt een illogiciteit op.
|
|
worstelen, wroeten de sophisten met voorliefde in verwarring, en als die er niet is, stichten zij die opzettelijk voor hun privé genoegen. Steinthal ziet eveneens het verschil tussen wijsgeer en sophist niet zozeer liggen in hun uitspraken zelf, als wel in het deze begeleidende of deze oproepende gevoel: de sophist mist de vertwijfeling 16) . Een en ander wil niet zeggen, dat alle hieronder te behandelen uitspraken als humbug zijn te beschouwen en niet als serieus tot hun uiterste consequenties doorgedachte meningen. Deze meningen centreren in de begrippen ‘anthropomorphisme, subjectiviteit, anders-zijn, veranderlijkheid’. Het is een, juist in verband met hun eigen opvattingen, tragi-comische paradox, dat wij zeggen kunnen: Deze bestrijders van elke meta-physica sluiten metaphysisch bij Herakleitos aan; het παντα ρει van den ‘duistere’ stroomt door alle taal-critiek, .... voorzover deze stroom, deze beweging, niet door de wuivende vinger van Kratylos wordt overgenomen 17) . Daar is in de eerste plaats de bekende uitspraak van Protagoras, welke Biese als motto voor zijn werk heeft willen nemen: παντων χρηματων μετρον ανθρωπος. των μεν οντων, ως εστι, των δε μη οντων, ως ουκ εστιν 18) . Dit is geen sophisme, maar wel de uitspraak van een sophist 19) , waarvan de (door Antisthenes geformuleerde en ook door Euthydemos aangehangen) these ουκ εστιν αντιλεγειν de directe consequentie is. Een critiek op de taal is hier slechts impliciet aanwezig. Waarschijnlijk worden Waarnemen en Weten, hoewel niet afzonderlijk genoemd, tegelijkertijd aangegrepen. Maar zeker wordt de mens in een isolement geplaatst, niet alleen t.o.v. de buitenwereld, doch ook t.o.v. zijn medemens 20) , dus in dubbele zin gemaakt tot een homo insulanus. Het ene isolement moet goed onderscheiden worden van het andere. Wanneer niet de mens maar de taal in het bedoelde verband als phaenomeen bekeken wordt, zullen wij ze beide aantreffen als principiële |
16) Steinthal, t.a.p., pag. 58, vlgg. Vandaar misschien, dat hij Demokrites' these als een vertwijfelde klacht begrijpt; hij kent hem immers als een ernstig denker. - Vgl. in dit verband ook, wat wij zeiden over de gevoelstoon als essentieel moment van een begrip (Deel I, Hoofdstuk I, § 6).
17) Wij doelen op Aristoteles' bericht (Metaph., Γ (IV), 5 p 79 B): ουθεν ωετο δειν λεγειν, αλλα τον δακτυλον εκινει μονον. Triest symbool van het παντα ρει. Hoe kan iemand in een bewegende stroom zo vastgevroren zitten!
18) O.a. Sextus, t.a.p., VII, 60 (Diels, pag. 518).
19) De figuur van Protagoras wordt zeer verschillend beoordeeld. Prantl (Geschichte der Logik, pag. 12) ziet in hem slechts een oppervlakkig sophist, Windelband (Geschichte der Philosophie12, pag. 74) spreekt van zijn ‘ernsthafte wissenschaftliche Untersuchung’ en stelt hem tegenover Gorgias; ook Cassirer (t.a.p., pag. 74-76) staat niet afwijzend tegenover hem; zie voorts Steinthal, t.a.p.
20) Dat de uitspraak niet een ‘algemene’ betekenis heeft, zag Biese reeds in; zie hierover ook Cassirer, t.a.p. en de daar opgegeven literatuur; en Prantl, t.a.p.
|
|
ontoereikendheid van de taal in haar derde, resp. haar tweede functie. De even bekende uitspraak van Gorgias brengt ons reeds iets ‘verder’ 21) . ‘1e. Er is niets. 2e. Al was er ook iets, dan kon het nog niet worden gekend. 3e. Al kon het ook gekend worden, dan kon het nog niet worden uitgesproken en meegedeeld’ 22) . Afgezien van de beide eerste nihilismen, vinden wij hier een taal-nihilisme, waarin de beide bovengenoemde momenten - inadaequatie van de taal t.o.v. haar geïntendeerde object, en inadaequatie van het ene individuele taal-organisme t.o.v. het andere - reeds duidelijker zichtbaar zijn 23) . In verband met dergelijke meningen schijnt de aversie der sophisten tegen alle ‘beeldspraak’ (voornamelijk παραβολη en επιθετον), hun eis van een κυριολεξικα zo op het eerste gezicht niet zeer begrijpelijk. Juist aan het bestaan van een ξενικολεξικα hadden zij de dubbele onmacht der taal kunnen demonstreren. Wat hindert het, of wij in vergelijkingen spreken, wanneer de betekenis van een woord toch zich slechts constitueert in één individueel taal-organisme als moment van één subjectieve nooit aan de werkelijkheid adaequate uitspraak (de uitdrukking van een momentanele en subjectieve αισθησις) en vluchtig is als de naam, die zich met die betekenis voor één enkel ogenblik tot een woord associeert? Ja, in dergelijke theorieën kan het gehele begrip κυριολεξικα (wat κυριος ook zij: ‘gebruikelijk’ dan wel ‘eigenlijk’) niet voorkomen, logisch niet bestaan. Zoals wij in Deel III uiteenzetten, moet de verklaring van dergelijke illogiciteiten gezocht worden in het feit, dat de critiek telkens op een ander niveau inzet, en dat het analytisch intellect zich tegen elk der taal-functies afzonderlijk richt, zonder hun samenhang te bemerken, d.w.z. zonder te bemerken, dat het met de ene ook reeds de andere vernietigd heeft 24) . Beschouwen wij eens, wat ons door Diogenes Laertius van Eukleides wordt meegedeeld: και τον δια παραβολης λογον ανηρει λεγων, ητοι εξ ομοιων αυτον η εξ ανομοιων συνιστασθαι, και ει μεν εξ ομοιων, περι αυτα δειν μαλλον η οις ομοια εστιν αναστρεφεσθαι, ει δ' εξ ανομοιων, παρελκειν την παραθεσιν 25) . Hier vinden wij dus de strijd tegen de parabolen in verband met een παραθεσις, met een logische uiteenzetting, die (volgens de |
21) Met ‘verder’ bedoelen wij natuurlijk niet: dichter bij de oplossing van een bepaald probleem, maar wel: dichter bij een critiek op de taal, die in een bepaalde visie op de metaphoor centreert.
22) Gorgias: Περι του μη οντος η περι φυσεως (Sext.: adv. math., VII, 65, vlg. (fr. 3; Diels, pag. 528, vlg.)).
23) Cassirer (t.a.p., pag. 72, vlg.) noemt, anders dan Windelband (t.a.p., pag. 74), bij zijn bespreking van Gorgias diens critiek op de tweede functie niet.
24) Zie Deel III, Hoofdstuk III, § 5.
25) Diog. Laert., II, 107.
|
|
sophisten, waartoe Eukleides behoort) niet eens bestaan kan en als zij wel kon bestaan, ook in ‘eigenlijke’ uitdrukkingen tot niets zou voeren. Er wordt een onderscheid gemaakt in parabolen die wel en in parabolen die niet op een overeenkomst gebaseerd zijn (dit doet ons denken aan een der indelingen van de metaphoor, die wij bij de Arabieren bespraken 26) ). Een dergelijke onderscheiding behoorde eigenlijk aan vele voorbeelden (aan de ‘werkelijkheid’) gedemonstreerd te worden; men kan bij zo'n indeling nooit de indruk van zich afzetten, dat zij ontstaan is volgens een leeg, formeel-logisch principe, volgens hetwelk ogenblikkelijk tegenover elke A een niet-A wordt gesteld 27) . In allen gevalle verschijnt ook hier weer het begrip ‘overeenkomst’, dat voor ons begrip van zo'n fundamenteel belang is. Dit historiographische deel leerde ons reeds verschillende ‘soorten’ van overeenkomst kennen: overeenkomst tussen objecten (begrippen) en overeenkomst tussen (of gelijkheid van) relaties, beide weer ‘wezenlijk’ of ‘niet-wezenlijk’, zelf gecreëerd of objectief bestaande. Eukleides schijnt hier wel (en dit weer in flagrante tegenspraak met de sophistiek) de overeenkomst als een objectief bestaande te zien. Over de vraag, hoe iemand tot een niet op een overeenkomst gebaseerde vergelijking komen kan, maakt hij zich verder niet bezorgd. Zijn uitspraak is een incidentele critiek op het logisch denken-in-taal en een essentiële op de vierde functie der ξενικολεξικα. Weer anders wordt het geval, wanneer sommige Megarici (b.v. Diodoros 28) ) polysemie niet bestaanbaar achten, daar ieder maar één ding tegelijk kan zeggen; wel kan een woord ‘duister’ zijn (sc. voor een ander). Hier openbaart zich een ‘nominalistische’ houding t.o.v. het woord: het geïsoleerde woord is geen concretum, wordt als abstractum verworpen 29) . Ieder woord ‘bestaat’ slechts in de momentanele associatie van één klank aan één begrip in één uitspraak door één mens. Dat voor een dergelijke taal-beschouwing de ‘metaphoor’ onbestaanbaar en op zijn best een ongeveer verstaan mogelijk moet zijn (elk woord is voor den hoorder min of meer ‘duister’), is zonder meer duidelijk. |
26) Hoofdstuk I, § 4.
27) In het algemeen geven de Grieken te weinig voorbeelden. Al die soorten tropen lichten zij maar aan een enkel voorbeeld toe.
28) Zie de door Prantl (I, pag. 36, Anm. 27)) geciteerde plaats bij Gellius.
29) ‘Nominalistisch’ heeft verschillende, zij het ook samenhangende, betekenissen. Het gebruikelijkste is die, welke het in de universalia-strijd heeft: het nominalisme ontkent het bestaan der universalia (liever: ontkent het bestaan der door de universalia geïntendeerde objecten). Zo ontkent het natuurlijk ook het bestaan van Het Woord (als universale voor alle woorden). Hier bedoelen wij echter de ontkenning van het bestaan van een uit een concrete syntactische samenhang geïsoleerd woord. - De mening van Diodoros troffen wij reeds hierboven aan als een bepaalde consequentie van Weisgerber's woord-definitie.
|
|
Veel moeilijker is het vast te stellen en in een kort bestek samen te vatten, wat Plato in zijn werken aan negatieve critiek op kennis en taal heeft neergelegd. Het spreekt vanzelf, dat wij hier weer moeten steunen op de onderzoekingen en denk-resultaten van anderen; wij kunnen slechts een en ander in het door ons bedoelde verband brengen 29a) . Wij zien hier af van het probleem der klank-symboliek, zoals het in de Kratylos aan de orde komt, bedoelen niet hetgeen Plato zegt over oorsprong van woord en taal, over de overeenkomst tussen klank en betekenis, klank en object, doch over het al dan niet betrokken zijn van de woorden (als tegenstelling van klanken) op een werkelijkheid 30) . Het is Plato's mening, dat het menselijke kennen zich noodzakelijkerwijze moet ontwikkelen in die midden-sfeer tussen zintuiglijke waarneming en zuiver weten, die de sfeer der woorden is, waarin beeldspraak niet is te vermijden, en hij ziet dit als een euvel 31) . Het woord is volgens hem (slechts) een nabootsing van het objectief bestaande. Deze laatste zin houdt misschien wel het complexe van Plato's visie gevangen. De moderne Plato-interpretatie legt er de nadruk op, dat deze wijsgeer niet vanuit één geestelijke houding te begrijpen is, m.a.w. dat er meer zielen in zijn borst wonen (om de beeldspraak van Goethe te gebruiken) 32) . Zoals Buisman het uitdrukt: hij is aan de ene kant criticus, aan de andere kant metaphysicus 33) . Zoals wij in |
29a) Vgl. Deel I, Hoofdstuk II, § 6.
30) Volgens M. Leky: Plato als Sprachphilosoph (Würdigung des platonischen Kratylus) (Paderborn, 1919), pag. 86, vlgg. is het probleem van de oorsprong der taal het grond-probleem van de Kratylos. Nu paraphraseert hij de woorden van Socrates (Kratylos, 440 C) alsvolgt: ‘Jedenfalls wer glaubt, von den Wörtern aus ein sicheres Seinsbild zu gewinnen, der hat sich einer gefährlichen und trügerischen Fährte anvertraut’ en ook in de directe vertaling gebruikt hij ‘Wort’. Dit is zeker een goede vertaling van ονομα, omdat het, niet minder dan het laatste, een duistere term is. Is hier bedoeld, dat men niet via de etymologieën der woorden tot kennis der werkelijkheid kan komen? Dit zou zeker geen critiek op het denken-in-taal zijn. Volgens Weisgerber (Muttersprache und Geistesbildung, pag. 159) heeft voor de Grieken het probleem φυσει - θεσει slechts betrekking op de woord-klank, niet op het woord-begrip. Maar zo eenvoudig is de kwestie in de ‘Kratylos’ toch wel niet. Vgl. Ilse Abramczyk: Zum Problem der Sprachphilosophie in Platons ‘Kratylos’ (Breslau, 1928).
31) Vgl. ook Prantl, I, pag. 67, 73.
32) Vgl. o.a. H. Oldewelt: Mythologisch Element in Plato's Ideeënleer (voordracht gehouden voor de Groningsche Vereeniging voor Wijsbegeerte op 4 Maart 1938) en de hieronder genoemde werken van Buisman.
33) J.R. Buisman: Der Philosophische Hintergrund des Platonischen Höhlen-gleichnisses (Mnemosynes Bibliothecae Classicae Batavae, ex tertiae seriei volumine septimo (Leiden, MCMXXXXVIII), pag. 49, vlgg.), pag. 51.
|
|
Deel III uitvoerig betogen, stelt de consequente taal-critiek de twee grote ‘werkelijkheden’ der philosophie niet als een kenbare en een onkenbare, doch als een reële en een fictieve tegenover elkaar. De metaphysicus Plato begrijpt ze als een (lager te waarderen) waarneembare en een (hoger te waarderen) kenbare werkelijkheid. Terwijl het substantief het bij een latere taal-critiek moet ontgelden als illusionnist, die op bedrieglijke wijze aan een fictie - het waanbeeld substantia - de eigenschap van het Zijn weet te geven, wordt het door hem positief geapprecieerd: het is beeld van een realiteit, terwijl het door het substantief geïntendeerde b.v. voor Locke een fictie is 34) . Maar voor den criticus Plato verliest het beeld zijn positieve waarde, wordt het slechts een beeld, een nabootsing, een spiegeling. En hoe meer hij de nadruk legt op dat ‘slechts’, op het gebrekkige van de nabootsing en het troebele van de spiegel, hoe meer hij taal-critiek en agnosticisme nadert, en hoe meer hij ook - juist omdat hij niet slechts analytisch denker was - aan zijn eigen denken lijdt 35) . Maar vanuit deze donkere negatie des te sterker dringt het verlangen naar het wezenlijk Zijnde den anderen Plato boven een rationele metaphysica tot mystiek omhoog. Dan stelt hij boven de ‘beeldspraak’ van het kennen-in-begrippen het ‘aangezicht tot aangezicht’ van een onmiddellijk Schouwen. En in dit Schouwen vindt de gehele Plato rust. De criticus meent erin van taal en denken bevrijd te zijn. (Het zal nog lang duren, voor het als een sensualistische metaphoor wordt ontmaskerd.) Maar dit Schouwen is slechts te bereiken langs het Denken. En nu blijkt, dat het toch niet geheel mogelijk is, Plato's complexe visie vanuit het contrast ‘metaphysicus - criticus’ te verklaren, dat daarvoor nog een ander contrast, nl. ‘mysticus - (rationalistisch) metaphysicus’ noodzakelijk is. Zowel de in het gevoel wortelende mystiek als de analytisch-denkende taal-critiek verwerpen de ratio geheel. Dit is voor Plato niet mogelijk, omdat hij óók synthetisch denker is. Zo is het Denken en het Kennen in gezuiverde begrippen een belangrijk lid van een niveau-structuur, een gedeelte van de steile weg |
34) Wij behoeven niet te zeggen, dat het hier gaat om het substantief als ‘concretum’, niet als ‘abstractum’, niet om het substantief, maar om elk substantief afzonderlijk. Met de universalia-strijd heeft dit dus niets te maken, al blijft t.o.v. het abstracte substantief hetzelfde contrast tussen Plato en de latere taal-critiek bestaan. Juist het concrete substantief zal ons later met begrippen als ‘hypostasering’, ‘metaphoor’ in aanraking brengen.
35) Ibidem, pag. 54: ‘Wenige Philosophen haben wie er die Tiefe der Verzweiflung am eigenen Leibe erfahren, wenige haben wie er unter der Zweiheit von Idee und Wirklichkeit gelitten’. Het hybridische van de Platonische philosophie is ook beschreven in J.R. Buisman: Mythen en Allegorieën in Plato's Kennis- en Zijnsleer (Amsterdam, 1932), waar op het negatief-critische het hoofd-accent valt.
|
|
van waarnemen tot schouwen, een phase van de καθαρσις van geest en ziel. Maar .... geen top, geen eindpunt, geen rust 36) . Tegelijkertijd negatief en positief is zijn critiek. Dat complexe karakter openbaart zich in de verhouding tussen ‘Kennen’ (in de aan taal gebonden begrippen) en ‘Schouwen’, die enerzijds als hetzelfde, nl. als een lagere resp. hogere vorm van .... ‘Kennen’, worden begrepen, anderzijds door de verschillende naam als geheel anders van elkaar worden gescheiden. In Plato leeft als spanning, wat wij nog meermalen als systematische samenhang zullen aantreffen: de vijanden mystiek en taal-critiek eensgezind in de strijd tegen het positieve denken, - de transcendentie van de (tweede) werkelijkheid tegelijk geponeerd èn met de aanvaarding èn met de verwerping van de Ratio (vgl. § 2 over het nominalisme en het realisme), - de theorie der dubbele waarheid. - Over Aristoteles spraken wij in verband met de metaphoor reeds uitvoerig. Wij analyseerden toen ook zijn critiek op de metaphoor in wetenschappelijke verhandelingen, trachtten zijn positieve appreciatie daarmee in een logisch verband te brengen en aan te tonen, dat bij hem het begrip nergens het gebied der poëtica en rhetorica verlaat (‘troop’ blijft) en dat hij wel tot een incidentele, doch (althans met betrekking tot de metaphoor) nergens tot een essentiële critiek op de taal en het denken komt 37) . Wanneer wij Gruppe 38) en Mauthner moeten geloven, behoeven wij bij hem ook niet in andere samenhangen naar sporen van een dergelijke critiek te zoeken 39) . Ongetwijfeld levert hij geen essentiële critiek op de taal als mededeling. Wat de derde functie betreft: zijn mening, dat het betekenis-monent der taal het objectieve Zijn der dingen grijpen kan, sluit de door ons bedoelde critiek absoluut uit 40) . Nergens verwerpt hij ook het substraat-begrip. Dat hij het begrip der αιτια zou vernietigd hebben, is reeds a priori zeer onwaarschijnlijk, daar immers dit begrip in zijn eigen philosophie zo belangrijk is (het πρωτον κινουν als oorzaak van al wat gebeurt) 41) . Wel bestrijdt hij het begrip der αιτια, zoals het in de philosophie van Plato fungeert; maar dat is niet hetzelfde, is een voorbeeld van die vorm van incidentele critiek, welke wij in de laatste periode van Deel III, Hoofdstuk |
36) Vgl. § 2, noot 43).
37) Vgl. Hoofdstuk I, § 2. - Wij vergaten daar nog te noemen Aristoteles' verwerping van willekeurige naamsoverdrachten (De Int., 8, 18 a 18).
38) O.F. Gruppe: Wendepunkt der Philosophie im neunzehnten Jahrhundert (Berlin, 1834) (vgl. Fr. Biese: Die Philosophie des Aristoteles, I, Vorwort, pag. LIII, vlgg.).
39) Een incidentele critiek sluit dit natuurlijk niet uit; zie b.v. zijn scherpe contrastering van dialektiek en eristiek of agonistiek (Top., VIII, 5, 159 a 32).
40) Zie Anal. post., II, 19, 100 b. 10.
41) De gewraakte mening bij A. Biese, pag. 157.
|
|
III, § 5 analyseren. Biese beweert, dat Aristoteles de αιτια aanvalt, omdat het slechts een metaphoor is, en Hoffmann beweert hetzelfde naar aanleiding van Aristoteles' aanval op de Platonische μεθεξις 42) . Inderdaad lezen wij bij Aristoteles: ομοιως δε γελοιον και ει τις ειπων ιδρωτα της γης ειναι την θαλατταν οιεται τι σαφες ειρηκεναι καθαπερ 'Εμπεδοκλης' προς ποιησιν μεν γαρ ουτως ειπων ισως ειρηκεν ικανως (η γαρ μεταφορα ποιητικον), προς δε το γνωναι την φυσιν ουχ ικανως 42a) , en: το δε λεγειν παραδειγματα αυτα ειναι και μετεχειν αυτων ταλλα κενολογειν εστι και μεταφορας λεγειν ποιητικας 42b) . Hier schijnt dan toch een essentiële philosophische critiek op de metaphoor aanwezig te zijn, die moeilijk met de in Deel II besproken appreciatie in overeenstemming is te brengen. Als een bepaald woord wordt aangevallen, omdat het slechts een metaphoor is, wordt elke metaphoor defectueus, wordt het een leeg geluid, een klank, die geen werkelijkheid intendeert. Wij moeten echter het adjectief ‘poëtisch’ niet vergeten. Dit is wel meer dan een pleonastisch attribuut: een wezenlijke overeenkomst heeft hij speciaal voor de metaphoren der philosophie geëist; hiermee zou de critiek dan weer tot een incidentele zijn teruggebracht. Maar alle illogiciteiten zouden niet zijn verdwenen. Want ook de poëtische metaphoor kan niet een leeg geluid zijn. Immers dan kon de overdracht van het geslacht op de soort - waarvan hij de voorbeelden aan de poëzie ontleent - niet ‘metaphoor’ genoemd worden, daar volgens Aristoteles de soort reëler is dan het geslacht. Maar misschien gaat het te ver, gezien de onduidelijkheid van zijn substantie-begrip, deze consequentie te trekken 43) . Dwingender is, dat hij aan de poëtische metaphoor nergens een wezenlijke overeenkomst met nadruk ontzegt. Zo blijft ons toch niets anders over dan aan te nemen, dat ook Aristoteles' visie de schommeling kent tussen positieve en negatieve |
42) E. Hoffmann: Die Antike Philosophie von Aristoteles bis zum Ausgang des Altertums (Dessoir, pag. 182): ‘.... dann allerdings ist Methexis nichts als eine Metapher; aber weder Aristoteles noch einem andern Metaphysiker ist es gelungen, metaphysische Verhältnisse anders als metaphorisch auszudrücken’. Een taal-criticus zou hier opmerken: ‘omdat metaphysische verhoudingen metaphorische verhoudingen zijn’.
42a) Meteor., II, 3, 357 a 24.
42b) Metaph., A, 9, 991 a 20, vlg.
43) Vgl. Windelband (t.a.p., pag. 119): ‘.... der Begriff der Substanz (erhält) bei Aristoteles eine eigentümlich schillernde Doppelbedeutung. Die eigentlichen Substanzen sind die begrifflich bestimmten Einzeldinge; aber eine zweite Art von Substanzen (δευτεραι ουσιαι) sind die Gattungen, welche das Wesen der Einzeldinge ebenso ausmachen, wie diese das Wesen der wahrnehmbaren Erscheinungen’. Tegenover eigenlijke substanties staat een tweede soort van substanties! Is het contrast van ‘eigenlijk’ niet ‘oneigenlijk, metaphorisch’?
|
|
waardering, welke wij nog meermalen zullen signaleren (zie b.v. de passages over Augustinus en Jean Paul) en waarin een essentieel probleem, de spanning in het begrip ‘metaphoor’ zelf, zich manifesteert. - In allen gevalle, al zou de critiek van den Griek hier ook wezenlijk zijn, van een algehele kennis-critiek blijft hij ver verwijderd, daar hij niet de ganse taal metaphorisch noemt en denken en spreken niet identificeert. Op zijn hoogst critiseert hij slechts een (bepaald moment van een) philosopheem, en zeker niet de philosophie, als metaphorisch. - Een consequente taal-critiek valt niet alleen de idealistische maar ook de materialistische metaphysica aan. De υλη is niet minder fictie, mythe of metaphoor dan de νους, en het υποκειμενον is - of het nu idealistisch dan wel materialistisch gepraediceerd wordt - niets dan ‘het onderliggende’ (het substraat of de substantia in de etymologische betekenis dezer beide woorden), dat er slechts onderligt, omdat wij hetzelf eronder gesteld hebben, het ver-onder-steld hebben, dat dus inderdaad slechts een hypothese is. De materialisten leveren evenmin een essentiële critiek op de derde functie der taal als de idealisten. Een dergelijke critiek behoeven wij bij de Stoa dan ook niet te zoeken. In de voor den mens onontkoombare scheiding van het ene Zijnde in Natura generatrix en Natura generata (Numen en Caelum) mag zij niets dan schijn (een fout van het menselijk intellect) zien, in haar identificering van ουσια, υποκειμενον en υλη en in het praedicaat ‘totalitair’ meent zij toch de tweede, de eigenlijke werkelijkheid adaequaat beschreven te hebben. Wel vinden wij een incidentele critiek, zoals die op het Aristotelische πρωτον κινουν als irreëel abstractum, maar ondanks hun verbinding van philosophie en taal-wetenschap zijn de Stoici van een philosophische taal-critiek zeer ver verwijderd. Dit blijkt vooral ook uit het feit, dat zij niet de eenheid van Spreken en Denken poneren, doch juist de λογος προφορικος en de λογος ενδιαθετος scherp van elkaar onderscheiden 44) . Epicurus' strijd tegen de religieuze mythen, zijn critiek op elke godsdienst is weer (evenals die van Xenophanes) als een incidentele kennis-critiek te beschouwen, niet als een critiek op de taal. Maar hierin brengt hij het net zo ver als Mauthner of Freud: de goden zijn ficties, geboren uit de angsten der ziel. Voor de atomen echter houdt zijn critiek halt. Dat ook een materialistische metaphysica met een mystiek kan samengaan, bewijst hij en vooral ook Lucretius, door het Leven in de sfeer van het numineuze te heffen, ja zelfs als een godheid cultisch te vereren. Onvermeld mag hier niet blijven de semeiotiek van het latere Epicurisme, die, evenals het nog te bespreken terminisme, in het denken een opereren met woord-tekens |
44) Zie Steinthal, I, pag. 328 (Sext. Emp.: adv. Math., VIII, 275).
|
|
ziet; de woorden zijn tekens voor voorstellingsinhouden, die op hun beurt weer tekens zijn voor de realiteit 45) . Hier zijn wel vele factoren voor een rigoureuze critiek aanwezig: een identificering van Kennen en Noemen, Denken en Spreken. Dergelijke meningen vinden wij ook bij de sceptici, die echter in de eerste plaats de critiek der sophisten voortzetten. Men onderscheidt de academische skepsis van die van Pyrrho. De eerste, voornamelijk vertegenwoordigd door Arkesilaos en Karneades, schijnt zich meer te richten tegen bestaande philosophemen dan tegen de philosophie in het algemeen, en wel tegen de Aristotelische logica, de Aristotelische en Stoïsche metaphysica en de astrologie (mantiek). Karneades' probabilisme echter laat de waarschijnlijkheidsgraad der voorstellingen toenemen vanaf de op zichzelf staande zintuiglijke gewaarwordingen tot de logische samenhangen der wetenschap 46) , terwijl juist voor de taal-critiek een verwijdering van de eerste werkelijkheid plaats heeft. Meer dan de academische sceptici sluiten Pyrrho, Timo, Ainesidemos en Agrippa bij het relativisme van Protagoras aan. Iets positiefs is er wel in hun leer: zij loochenen niet alle waarheid, maar verleggen de waarheid in het gebied der z.g. levensphilosophie. Hun begrippen αρρεψια en εποχη, die ongetwijfeld een ethische waarde hebben en rond hun kern een grote gevoelsperipherie, treffen wij, al dan niet positief geladen, ook bij latere sceptici aan. Hoewel volgens Sextus Empiricus 47) de academisten in hun negatie veel absoluter waren, waardoor zij naast alle dogmatici door Pyrrho c.s. worden bestreden, geven deze laatsten in de theoretische fundering van hun levensphilosophie o.i. toch een essentiëlere critiek. In zijn tien z.g. ‘tropen’ rubriceert Ainesidemos de redenen, waarom de waarnemingen (en dus het Kennen) noodzakelijkerwijze relatief, d.i. inadaequaat aan de objecten moeten zijn: zij zijn anthropocentrisch, bovendien (om verschillende redenen) egocentrisch en eindelijk nog momentaneel. Zo wordt elke beschrijving van een object niets dan uitdrukking van een αισθησις, m.a.w. elke ‘afbeelding’ is tot ‘uitdrukking’, de derde functie der taal is tot de eerste teruggebracht. Agrippa beweert in zijn vijf tropen niet veel anders. Naast het Kennen moet in de tropen ook het Denken het ontgelden; maar hun opmerkingen over de aporieën in het syllogistische proces (hun regressus in infinitum) vallen geheel buiten elke critiek op de taal. Dat er geen criterium is voor de waarheid, dat alle meningen (δοξαι) slechts νομω τε και εθει zijn (op conventie en gewoonte berusten) en niet φυσει, is van deze |
45) Zie Windelband, t.a.p., pag. 169. Deze spreekt van ‘nur Zeichen’ en dat ‘nur’ betekent altijd een desappreciatie.
46) Zie Windelband, pag. 172.
47) Zie Hoffmann, pag. 235.
|
|
gehele beschouwingswijze een onaangenaam afvalsproduct. Ongeveer twee millenniën later zal ook Mauthner zeggen: ‘Auch das Wissen ist ein Glauben, ist eine Tradition’ 48) . Het is opvallend, hoe aan de sceptici (in tegenstelling met de sophisten) de tweede functie der taal geheel en al ontsnapt. Op deze geven zij geen critiek, althans niet expliciet. In het begrip der subjectiviteit is deze natuurlijk wel geïmpliceerd. Wanneer zij met dit begrip volkomen ernst hadden gemaakt, zouden voor hen de begrippen νομος en εθος onmogelijk zijn geweest (vgl. hetgeen wij hierboven zeiden naar aanleiding van het begrip der κυριολεξικα). -
Waar de gelovige zwijgend zijn cultische handelingen verricht, waar hij in extase of orewoet zich in zijn God verliest, waar hij in lyrische verzen klaagt of jubelt, waar hij zijn irrationeel ‘credo quia absurdum’ poneert 49) , - daar is het domein van religie en mystiek, ook wel van literatuur, maar zeker niet van philosophie. De geschiedenis der wijsbegeerte gaat aan Hadewych en Novalis voorbij, zoals zij ook voorbijgaat aan Bach en Bruckner. Maar zodra de gelovige nadenkt over de verhouding van God en mens, God en wereld, over de praediceerbaarheid van God, over de relatie van waarnemen, denken en schouwen, en zodra hij zijn geloof tracht te bewijzen, heeft hij de stap van het irrationele naar het rationele gedaan, is hij van mysticus wijsgeer geworden. De ‘mystiek’ der nu volgende historische periode kent voldoende momenten van rationele bezinning om in een geschiedenis der philosophie behandeld te worden; ja, men kan zeggen, dat hierin God tot een philosophisch probleem geworden is 50) . In die periode ziet men als hoogste wijsheid: het kennen van God, d.i. het met Hem één zijn. Dus: alleen hij is een ‘vriend der wijsheid’, die hiernaar streeft, alleen mystiek is ‘philosophie’. Deze identificering van eigen mening met het ruimere begrip heeft de mysticus met elken philosoof gemeen; ook de materialist meent dat het idealisme, en de idealist meent dat het materialisme ‘eigenlijk’ geen philosophie is, dat de anderen zich slechts bezighouden met irrealia en pseudo-problemen. De historiograaf echter moet naar andere criteria voor ‘philosophie’ zoeken. Hij vindt, zoals gezegd is, wijsbegeerte overal, waar overtuigingen omtrent God, wereld en mens meer of minder wetenschappelijk, meer of minder rationeel (grenzen zijn hier niet scherp) gefundeerd worden. |
48) Mauthner: Beiträge, I, pag. 36. - Voor de termen νομω en θεσει in hun contrast tot φυσει verwijzen wij naar Steinthal, t.a.p., pag. 74, vlgg., pag. 319, vlgg.
49) ‘Irrationeel’ is hier natuurlijk in het geheel niet ‘onredelijk’.
50) Hoffmann, t.a.p., pag. 236.
|
|
Wat de bedoelde mystiek betreft, hiervan interesseert ons alleen de kennis-critische en taal-critische zijde. Apollonius van Tyana geeft wel een zeer merkwaardige critiek op de taal: het woord is onrein, omdat het door een mensenmond gaat, en kan daardoor de zuiverheid Gods niet naderen, slechts de geest is hiertoe in staat. Het woord wordt hier dus niet verworpen, omdat het slechts een beeld zou zijn, maar omdat het als ‘ding’ onrein is. Maar, zal men zeggen, een woord behoeft toch niet tot klinkende werkelijkheid gemaakt te zijn, kan toch ook worden gedacht; en als deze tegenstelling bedoeld is, is hier geen critiek op het kennen-in-taal aanwezig. Het komt ons voor, dat wij een en ander toch wel metaphorisch moeten interpreteren in die hoge geestelijke zin, welke wij in soortgelijk verband bij Boutens aantreffen: de mens kan God slechts naderen ‘zonder smet van taal of teeken’ 51) . - De overtuiging, dat onze geest goddelijk is (zie ook Numenios van Apamea) is wel allerminst taal-critisch. Bij Philo van Alexandrië vinden wij veel, wat (afgezien van de theologische formulering) de taal-critiek ‘op de huid is geschreven’, maar daar-naast ook veel, wat daarmee in volslagen contrast staat. Voor Philo is de tweede werkelijkheid (θεος) onvoorstelbaar en onzegbaar: de mens kan er slechts van zeggen, wat het niet is (αποιος). Maar aan de andere kant vindt toch de Rede, tot θεα, οψις gestegen, een affiniteit met die werkelijkheid. Het woord is voor Philo een psycho-physisch phaenomenon, ‘das ein “Inneres” zu einem “Äusseren” macht und das die sonst unfassbare Verbindung zwischen der Welt des Gedankens und der Welt der erscheinenden Wirklichkeit herstellt’ 52) . Hier klinkt de stem van Jean Paul en Biese. Philo's ‘woord’ is als hun ‘metaphoor’: meer, veel meer dan verbinding van klank en begrip, want verbinding van uiterlijk en innerlijk, van waarneming en rede, van lichaam en ziel, van mens en kosmos. Maar hier wordt nog sterker, op grond van een als objectief bestaande aangenomen affiniteit of analogie tussen mens en kosmos, de logos tot een metaphysische en mystieke brug tussen zichtbare en denkbare wereld, tussen wereld en God. Met onze logos (ons ‘woord’) kennen wij Gods logos (Gods ‘woord’), d.i. de wereld, die immers door Gods woord is ontstaan, dat woord is 53) . En hier wordt dat Woord voor de taal-critiek tot mythe en metaphoor. Ook de taal-criticus kan zeggen, dat de dingen en de wereld en ook God |
51) P.C. Boutens: Nacht-Stilte, vs. 9 (Vergeten Liedjes, pag. 41).
52) Hoffmann, pag. 243. - Ook bij Philo is weer de Stoïsche onderscheiding in gedacht en geuit woord, waarbij het ons niet geheel duidelijk wil worden, in hoeverre ook het eerste een (gedacht) phonetisch moment kent.
53) T.o.v. Biese en Jean Paul is de zaak te eenvoudig voorgesteld. Biese zowel als Jean Paul zijn èn metaphorische mysticus èn taal-criticus.
|
|
hun ontstaan aan het woord, aan de metaphoor, te danken hebben, en wel aan het menselijke woord, want er is geen ander. Maar hij bedoelt dat dan .... metaphorisch. Niet in die zin, dat het woord ‘eigenlijk’ niets doen kan, maar in die zin, dat de dingen en God ‘eigenlijk’ niet bestaan, dat dus het woord niet als voor Philo realiteiten, doch slechts illusies schept. De mens sprak: ‘substantia, atoom, God’, en de substantia, de atoom, God, zij waren er .... als ficties. - Nog om een geheel andere reden is Philo voor ons begrip van betekenis. Hij is nl. de eerste, die religieuze teksten principieel allegorisch interpreteerde. Hiermee is hij het voorbeeld geworden voor de gnostische mythenverklaring en de apologetische bijbel-exegese, het voorbeeld ook voor de theologie van Origines. Zo groot is zijn invloed, dat zelfs Irenaeus en Tertullianus er niet aan ontkwamen 54) . Het probleem, dat zich hier voordoet, luidt: Moet de religieuze oorkonde als ‘eigenlijk’ of als ‘figuurlijk’ begrepen worden? - Wij zien nu af van de vraag, of in dit verband wel speciaal de term ‘metaphorisch’ wordt gebruikt. Het probleem roerden wij hierboven reeds aan naar aanleiding van de Arabische rhetores. Het is een speciaal geval van een wijder probleem: zelfde vraag naar aanleiding van een tekst in het algemeen 55) . Ten opzichte hiervan is secundair: Wanneer het beeldspraak is, wat is dan de zin ervan, waarvoor is het beeldspraak? Philo nu is de meest zuivere vertegenwoordiger van het ‘metaphorisme’; de Koran-exegeet, die het bestaan van metaphoren in de Koran ontkent, omdat de metaphoor een leugen is en in het heilige boek geen leugens kunnen voorkomen, is de meest zuivere vertegenwoordiger van het ‘non-metaphorisme’ 56) . Men zou (volgens het principium tertii exclusi) menen, dat er slechts twee mogelijkheden waren: figuurlijk of niet-figuurlijk. De practijk leert echter anders. In de eerste plaats is een religieuze tekst een conglomeraat van uitspraken, waarvan sommige letterlijk, andere figuurlijk opgevat kunnen worden. Zegt men, dat de slang in het paradijs niet in eigenlijke zin gesproken heeft, dan impliceert dit in het geheel niet, dat men nu ook al het andere symbolisch zal verklaren. De mogelijke combinaties zijn hier ontzaglijk groot, maar omdat men het heilige boek als één samenhangend geheel beschouwt en zoveel mogelijk vanuit één leidende gedachte het een in verband met het ander zal interpreteren, zeker niet onbeperkt. Een bepaalde |
54) Zie voor de verklaring van dat ‘zelfs’ beneden.
55) In dit verband hadden wij de kwestie al eerder aan de orde kunnen laten komen (sophisten, Stoici); een voorloper van Philo is misschien Aristoboulos.
56) De Koran-exegese kende natuurlijk ook metaphoristen; op deze heeft Philo invloed gehad. Vgl. b.v. Ign. Goldziher: Vorlesungen über den Islam (Heidelberg, 1925), pag. 157, 244.
|
|
interpretatie van een passus kan, tot zelfstandig dogma verheven, aanleiding zijn tot secte-vorming. In de tweede plaats kan eenzelfde passus, eenzelfde zin, eenzelfde woord, tegelijkertijd èn eigenlijk èn figuurlijk worden opgevat. Een typisch voorbeeld bieden ons de theorieën omtrent het Avondmaal, de interpretaties van het λαΒετε φαγετε. τουτο εστιν το σωμα μου en het πιετε εξ αυτου παντες. τουτο γαρ εστιν το α ιμα μου της διαθηκης 57) . Wat is de betekenis van de copula εστιν? Noemt het een reële of een metaphorische identiteit? Is er absolute of partiële gelijkheid (overeenkomst)? In hoeverre en op welke wijze is het brood ‘hetzelfde’ als Christus' lichaam? Of is dat εστιν gelijk aan ‘betekent’, moet men het brood geheel als teken zien, en het breken van het brood als moment van een cultische handeling symbolisch beschouwen? Kan deze praegnante uitspraak tot een uitvoerige vergelijking, tot een, in de gelijkheid van de verhoudingen volledig te verklaren, proportio worden geëxpliceerd? Bij de kerkvaders onderscheidt men twee scholen: de metabolisten en de symbolisten. Justinus Martyr en Irenaeus verbinden enigszins beide visies: het brood en de wijn blijven niet geheel onveranderd, er komt iets hogers, iets hemels bij. Soortgelijke overgangsvormen zijn te vinden bij Gelasius I en Melanchton. Hiertegenover staat dan aan de ene zijde het symbolisme van Origines, Tertullianus en Cyprianus, later van Zwingli (althans in zijn eerste periode) 58) , aan de andere zijde de transsubstantiatie-leer der Katholieke kerk. Wat Philo betreft: zoals gezegd is, interpreteert hij alles allegorisch, uitgaande van de veronderstelling, dat God - omdat nu eenmaal het grootste deel der mensen op een laag intellectueel peil staat - de bijbel in de bestaande vorm aan de mensheid heeft geschonken. Het profane vulgus kon nu ‘letterlijk’ lezen en begrijpen, maar slechts de wijze vermocht te begrijpen, wat .... ‘eigenlijk’ bedoeld is. Dit is wel in flagrante tegenspraak met het ‘en hebt ze den kinderkens geopenbaard’ 59) . Origines onderscheidt zelfs |
57) Matthëus, XXVI, vs. 26, vlg.
58) Op de Zwingliaanse avondmaalsleer schijnen Nederlandse humanisten van invloed geweest te zijn. Reeds in een briefwisseling tussen Wessel Gansfoort en Angularius wordt de mening uitgesproken, dat de woorden niet vleselijk maar geestelijk moeten worden opgevat. Vooral Honius (Hoen), die deze brieven vindt, is ervan overtuigd, dat ‘is’ niets anders wil zeggen dan ‘betekent’. Hij schrijft een brief aan Luther, die door Hinne Rode bezorgd wordt. Deze brief brengt dan Zwingli tot zijn symbolische interpretatie. Vgl. J.G. de Hoop Scheffer: Geschiedenis der Kerkhervorming in Nederland van haar ontstaan tot 1531 (Amsterdam, 1873), pag. 87, vlgg. en vooral pag. 104, vlgg.
59) Lucas. X, vs. 21.
|
|
drie betekenissen: een somatische (vleselijke, letterlijke), een psychische (geëxpliceerd in de moraliserende paraphrase) en een pneumatische (geëxpliceerd in een philosophisch begrippen-systeem). Deze betekenissen zijn langs een waarderingsscala geordend; de laatste staat het hoogst, is de eigenlijke, wezenlijke, ware. Ook hier dus weer dat merkwaardige in elkaar overslaan van contrasten, de polysemie van ‘eigenlijkheid’ in al haar problematiek. En ook hier weer, maar nu met betrekking tot een tekst, een niveau-structuur van het Kennen. Dat juist de rationalisten allegorisch duiden, is opvallend, omdat toch op het gevoelsmoment van alle beeldspraak de nadruk wordt gelegd. De interpretatie van de woorden bij het Avondmaal als ‘eigenlijke’ uitdrukking levert hier juist het irrationele, het niet met het verstand, wel met het geloof en het gevoel te aanvaarden mysterie, terwijl de symbolische interpretatie volkomen rationeel is. Daarom is het in verband met zijn ‘credibile est, quia ineptum est; certum est, quia impossibile est - credo quia absurdum’ niet te begrijpen, dat Tertullianus aanhanger was van het symbolisme. Als het verstand niet bij machte is de openbaring te begrijpen), wat vermeet het zich dan de openbaring te verklaren? Deze gehele kwestie gaat grotendeels buiten het begrip ‘metaphoor’ om (‘begrip’ dan in de door ons bedoelde zin) 60) . Men vraagt zich immers niet af, wat de metaphoor nu is, maar of een bepaalde uitspraak al dan niet metaphorisch is bedoeld 61) . En toch: nergens dieper misschien dan hier reikt de metaphoor in ons denken en in ons leven. ‘Met Philo begint de allegorische bijbel-exegese’ is een nuchtere wetenschappelijke constatering. Maar hoe vaak sindsdien zullen de mensen elkaar nog haten, martelen en doden wegens het al dan niet metaphorisch interpreteren van een woord of een zin. Zo gezien kan men zeggen, dat geen wetenschappelijke term op zo tragische en verwrongen wijze het raadsel reflecteert van ons denken-in-taal en van ons bestaan. Boven haar ‘zijn of niet-zijn’ woedt het fanatisme, vlammen brandstapels en wordt steeds weer het martel-kruis naar de hemel opgetrokken. - De niveau-structuur van het Kennen ligt bij Plotinos niet tegenover Gods woord, maar weer tegenover de werkelijkheid, tegenover God zelf, opgetrokken. Hij stelt boven het aisthetische, het noëtische en het dialectische Kennen en ook nog boven het Schouwen (θεαμα) als hoogste trap de εκστασις, het één-worden met God (απλωσις), waarin eerst de mens van de dualiteit, van het contrast ‘Ik - niet-Ik’, verlost is 62) . Evenals bij Plato worden hier |
60) Vgl. Deel. I, Hoofdstuk I, § 2.
61) Vgl. Deel I, Hoofdstuk II, § 2.
62) Vgl. Hoffmann, t.a.p., pag. 251.
|
|
de lagere niveau's tegelijkertijd èn negatief èn positief gewaardeerd: negatief, voorzover zij geen adaequaat kennen zijn; positief, voorzover zij de noodzakelijke trappen zijn, waarlangs de mens God kan naderen. En juist in dat positieve moment verwijdert zich deze gedeeltelijk rationele mystiek wezenlijk van de taal-critiek. Minder groot lijkt de breuk tussen deze laatste en de gevoelsmystiek, die het denken geheel, d.i. ook als middel, ook als weg tot een doel, verwerpt. Maar ook deze plaatst, zo niet aan het eind van een rationele dan toch aan het eind van een ethische katharsis, een ‘Schouwen’. En dit blijft voor dien anderen vijand van de ratio slechts een metaphoor, slechts een woord, slechts een naam, slechts een geluid. Op het moment, dat voor elken mysticus de mens in eigenlijke zin eerst ziende wordt, dooft voor den taal-criticus in zijn ogen het laatste licht.
En hiermee hebben wij, zij het zeer summier, beschreven, wat de philosophie der Oudheid heeft voortgebracht aan critiek op Taal en Kennen. Wij vonden, wat de taal betreft, voornamelijk een critiek op de derde functie, en wel van zeer verschillende zijden: idealistische en materialistische, sceptische en mystieke. De critiek van alle dogmatici is (zoals vanzelf spreekt) incidenteel, nl. op de taal van andere systemen; die van de mystici essentieel, soms geheel negatief, soms daarnaast ook positief; die van de sceptici essentieel en negatief. De sophisten wijzen op de volledige onmacht der taal als mededeling; soms echter treft de critiek slechts de beeldspraak of zelfs slechts een bepaald soort beeldspraak (nl. die in logische uiteenzettingen, of die welke op een ‘te verre’ overeenkomst gebaseerd is), waarbij niet zozeer de ‘oneigenlijkheid’ als wel de ‘ongebruikelijkheid’ wordt aangevallen. § 2 - De MiddeleeuwenTerwijl in de Griekse maar vooral in de moderne wijsbegeerte critiek op taal en critiek op kennis nauw verbonden zijn, kunnen wij in de Middeleeuwen a priori wel een kennis-critiek, maar niet een essentiële critiek op de taal verwachten 1) . Voor de Christenen (en alle Middeleeuwse wijsgeren waren Christenen) bestond er een enorm brok taal, dat voor menselijke critiek volkomen onaantastbaar was: Gods taal, Gods woord, en deze taal, dit Woord, was het centrum hunner philosophie. In deze taal, die toch ook hun taal was, had God zich geopenbaard, daar was Hij, daar was de Waarheid te vinden. Kon de mens met zijn eigen woorden God niet naderen, niet noemen, niet ‘afbeelden’, met diezelfde woorden was God de mensen wel genaderd, had Hij zich uitgedrukt, Zijn Waarheid geopenbaard. Aan den |
1) Bedoeld is speciaal een critiek op de derde functie.
|
|
mens was de taak opgedragen, deze taal juist te interpreteren. Begreep hij een bepaalde passus niet, dan lag dat niet aan die taal, maar aan zijn eigen kenvermogen, en wel incidenteel of essentieel, alnaargelang de opvatting: incidenteel, omdat hij te vleselijk, niet rationeel genoeg las, - essentieel, omdat hij te rationeel las, met zijn verstand trachtte te begrijpen, wat niet voor zijn verstand, doch voor zijn ziel, voor zijn geloof was bedoeld. Maar hoe men ook tegenover de ratio stond, een critiek op Gods taal als b.v. ‘het is slechts beeldspraak’ (hetgeen wil zeggen: ‘het is niet waar, het intendeert geen werkelijkheid’) was principieel onmogelijk. Daarom moeten wij voor ons doel zoeken in de peripherie van hun theologische wijsbegeerte, ver van de Taal, waarin deze centreert. En ook daar zullen wij die critiek òf plotseling zien afbreken, òf plotseling centripetaal en daarmee in positieve richting zien ombuigen. Wij zeiden reeds, dat de Middeleeuwse universalia-strijd van fundamenteel belang is voor een bepaalde kennis-theorie, waarin bij de latere taalcritiek de metaphoor als moment zal fungeren 2) . Terecht stelt Geyser de (rhetorische) vraag: ‘Reichen nicht in sie die Wurzeln des die neuere Philosophie beherrschenden Nominalismus zurück? Lässt sich der Streit um die “Substanz” in der neueren Philosophie verstehen ohne Rückgang auf die tief-gründigen Erörterungen der Scholastik über diesen Begriff?’ 3) Daarnaast hebben wij dan te memoreren de mystiek, de negatieve theologie. Wat de laatste betreft: wij vinden deze bij Gregorus van Nyssa, later bij (pseudo-)Dionysius Areopagita, op wien Mauthner met zoveel nadruk wijst, Johannes Scottus Eriugena, den Joodsen philosoof Maimonides 4) . Het verst gaat hier wel Dionysius Areopagita, en hij heeft ook de meeste invloed gehad. Alle eigenschappen worden, omdat zij een antithese kennen, aan God ontzegd, dus ook het Zijn: ‘het zijn behoort aan Hem, niet Hij behoort aan het zijn’ 5) . Hij is óók boven Zijn en Niet-Zijn verheven, .... hetgeen weer niet wil zeggen, dat Hij door Hegel's synthese ‘Worden’ kan worden gepraediceerd. Dionysius is in zijn negatie volkomen consequent, maar het lijkt, of uiterste consequentie hier tot uiterste absurditeit voert, of de Logos aan het eind van de weg zichzelf vernietigt. ‘Maar Hij zelf is het zijn voor hetgeen is en niet alleen het zijnde maar ook het zijn zelf van het zijnde is uit den vóór-eeuwig zijnde’ 6) . Hier heeft hij toch weer iets positiefs gezegd, kent hij aan God toch weer praedicaten toe, en hij blijft bij dit alles in een |
2) Vgl. Hoofdstuk I, § 5.
3) J. Geyser: Die Mittelalterliche Philosophie (Dessoir, pag. 257, vlg.) pag. 301.
4) Vgl. Geyser, t.a.p., pag. 273, 281, 307, 289.
5) W.J. Aalders: Pseudo-Dionysius Areopagita (Groote Mystieken. Eerste serie, No. 2 (Baarn, 1913)), pag. 17.
6) Ibidem.
|
|
begripmatig, of liever in een formeel-schematisch denken gevangen. Als dergelijke zinnen een ‘hymne aan God’ zijn 7) , dan is het een hymne, waar althans voor ons gevoel elke lyriek, elke verrukking (extase) aan ontbreekt; geen ‘uitdrukking’ lijkt het, maar het vaststellen van een mislukte ‘afbeelding’, dat toch zelf weer tot afbeelding tracht te worden. Maar zien wij van deze kwestie af. Uiterst belangwekkend, juist in verband met de taal-critiek, is de genoemde consequentie van de negatieve theologie: het ontkennen van het Zijn aan God. In Deel III trachten wij aan te tonen, dat Mauthner de ‘wirkliche Wirklichkeit’ als concretum, als absoluut reale, als het eigenlijk Zijnde, poneert (waarmee hij dan de bestaande dogmatische visies op het Zijnde vergelijkt), doch daartegenover weer alle mogelijke moeite doet om te bewijzen, dat die werkelijkheid er niet is, tenzij dan als fictie. Op een geheel andere, apertere wijze dan zijn moderne collega trekt Dionysius uit de stelling: ‘Wij kunnen God niet noemen, niet denken’ de consequentie: ‘God (de werkelijkheid) is niet’, al tracht hij dan ook onmiddellijk aan het positieve in deze uitspraak te ontkomen, door ook weer het Niet-Zijn te negeren. Overigens moeten wij altijd weer in het oog houden, dat bij den mysticus, ondanks al die tot in het absurde doorgedachte verstandelijke negaties, God door het gevoel als iets positiefs, ja het enig positieve, wordt aanvaard, dat ‘God’ niet slechts een woord is, doch - zij het dan door een volledige noëtische leegte heen - naar de hoogste werkelijkheid wijst. Zo is ook voor Scottus, evenals voor Gregorus van Nyssa en Fredegius het Niets, waaruit de wereld door God is geschapen, positief. Vooral tegen dit positieve Niets zal de taal-critiek protest aantekenen 8) . - Voor wij nu het nominalisme in zijn historische ontwikkeling beschouwen, moet de philosophie van Augustinus aan de orde komen. Niet omdat hij met scepticisme en agnosticisme in enig verband zou staan, want ‘Es hat wohl selten jemand gelebt, der fester wie er von der Fähigkeit unseres Geistes, bei gutem Willen die Wahrheit sicher zu erfassen, überzeugt gewesen wäre’ 9) . Ook niet zozeer om zijn negatieve theologie, die zeker veel en veel minder cru is dan die van Dionysius, of om wat hij voor de universalia-strijd betekent. Hij is voor de geschiedenis van ons begrip op directere wijze van belang door zijn visie op de beeldspraak, meer speciaal zelfs op de |
7) Ibidem. - Terecht zegt hij op een andere plaats (pag. 11): ‘Een zijner geliefkoosde uitdrukkingen, waarmede hij het goddelijke wezen aanduidt, is: boven-onkenbaar. Bij een dergelijke taal behooren paradoxen en antinomieën. Men vindt er dan ook bij Dionysius tallooze, tot vermoeiens toe’.
8) Vgl. beneden § 5 en Mauthner (Aristoteles, pag. 12, vlg.): ‘Aristoteles ist der berufene Vorgänger der Scholastiker. Auch er würde in dem Satze: “Aus Nichts hat Gott die Welt geschaffen” das “Nichts” für den realen Stoff der Welt erklären’.
9) Geyser, t.a p., pag. 275.
|
|
metaphoor, welke visie gebaseerd is op zijn begrip ‘signum’, en ook door dit laatste begrip zelf. Dit bleek ons uit de beschouwingen, die Kuypers hieraan heeft gewijd 10) . Kuypers demonstreert, hoe bij Augustinus het ‘teken’-begrip een zeer wijde omvang heeft. Augustinus onderscheidt twee soorten signa, nl. die welke niet en die welke wel een overeenkomst hebben met de zaak, waarnaar zij wijzen. In het laatste geval kan de overeenkomst meer of minder groot zijn. De dansbewegingen der pantomine b.v. hebben ondanks de overeenkomst met de zaak, die zij willen be-teken-en, toch de verklaring van een praeco nodig 11) . Bij de plastische kunsten echter bestaat er van nature overeenkomst met het afgebeelde 12) . Bij de woorden (de namen) daarentegen ontbreekt deze geheel; de gehele taal is een menselijke instelling, de woorden zijn thesei 13) . Behalve de genoemde onderscheiding is er nog een andere: het signum is slechts teken, - het signum is behalve teken daarnaast ook nog zaak. Tot de eerste soort behoort de woord-klank, tot de tweede behoren de dingen, welke door het gebruik en de bewerkingen der mensen ook teken-functie bezitten. Zij wijzen dus beide naar iets anders heen. ‘Dieses Hinweisen bedeutet, dass sie als res sensibiles entweder durch das Auge oder durch das Ohr wahrnehmbar sind, als hinweisende Zeichen dagegen etwas dem Geiste vermitteln, das nur von diesem verstanden werden kann’ 14) . Hetgeen volgens onze mening niet zeggen wil, dat het be-teken-de altijd een corporale behoeft te zijn. Daarom lijkt ons in aansluiting met dit citaat de volgende passus niet volkomen logisch. ‘In der religiösen Interpretation nun erfahren diese zwei Momente eine spezielle Belastung: das sinnlich Wahrnehmbare wird als das Fleischliche dem Nichtsichtbaren, dem Geistlichen gegenübergestellt. Ersteres ist das Vorübergehende, Vergängliche, das, was in der Zeit wiederholt wird, Letzteres das Unveränderliche, in sich selbst Gleichbleibende, Ewige. Die Distanz zwischen dem sinnlich wahrnehmbaren Zeichen und der Sache, auf die sie weisen ist denn auch viel gröszer und dadurch weniger auf der Hand liegend und nicht so leicht greifbar, als es bei Wortklängen, Gebrauchs-gegenständen und menschlichen Instituten 15) der Fall ist, bei denen das |
10) K. Kuypers: Der Zeichen- und Wortbegriff im Denken Augustins (Amsterdam, 1934).
11) Kuypers, t.a.p., pag. 82. Vgl. wat wij Deel III, Hoofdstuk IV, § 1 opmerken over programma-muziek.
12) Dito over plastische kunst.
13) Dit heeft verder geen taal-critische portée.
14) Kuypers, pag. 87.
15) Is het wel mogelijk, de menselijke instellingen aan de woord-klanken te coördineren, als deze woord-klanken juist als menselijke instellingen worden begrepen?
|
|
Verhältnis zwischen Zeichen und bezeichnete Sache bestimmt wird durch Vereinbarung und Gewohnheit. Die gröszere Entfernung stellt das Zeichen in die Sphäre des Mysteriösen und der Mystik. Ihre indirekte Verbindung wird in der Sprache betont durch die Bildersprache, die Metapher in dem weitesten Sinne des Wortes. Dabei bezeichnet ja der Wortklang als Zeichen eine Sache, die ihrerseits von neuem als Zeichen fungiert, und auf eine andere geistliche Sache hinweist. Dieser doppelte Hinweis fordert also auch ein zwiefaches Verstehen’ 16) . Wij zeiden, dat hier iets niet klopt. Wanneer in de figuurlijke taal de woord-klank teken is voor een (zintuiglijk waar te nemen) zaak, en deze zaak weer teken voor een geestelijke zaak, dan laten zich beide teken-functies alleen maar als ‘res sensibiles etwas dem Geiste vermittelnd’ begrijpen, wanneer zowel het begrip ‘res sensibile’ als het begrip ‘geestelijk’ heimelijk (en natuurlijk correlatief) van betekenis veranderen. Hier is een duosemie in het spel, die in direct verband staat met twee betekenissen, die ‘concreet’ (en dus ook ‘abstract’) kan hebben. Op het moment dat het teken wordt waargenomen, wordt de bedoelde zaak niet waargenomen. Het eerste is een hic-et-nunc-concretum, waartegenover de tweede dan als non-sensibile, als abstract, geestelijk, wordt gesteld. In de trits ‘naam - zaak - (geestelijke) zaak’ nu is de middelste term ‘geestelijk’ t.o.v. de (gehoorde) naam, maar het is niet dit geestelijke, dat eeuwig en onveranderlijk kan worden genoemd, en het zijn dus niet de twee in de eerste geciteerde zin (‘Dieses Hinweisen enz.’) bedoelde momenten, welke ‘in der religiösen Interpretation eine spezielle Belastung erfahren’. Immers volgens deze zin is elk begrijpen ‘geestelijk’; slechts het horen (of zien) is vleselijk. Voor een onderscheiding in somatisch en noëtisch begrijpen is een ander contrast ‘sensibile - non-sensibile’ (concreet - abstract) noodzakelijk. Maar hier mogen wij verder verwijzen naar Deel III, Hoofdstuk III, § 5. ‘Dieser doppelte Hinweis fordert also auch ein zwiefaches Verstehen. Das fleischliche und geistliche Verstehen erleiden dabei eine Verschiebung nach oben: das Verstehen der ersten Verbindung im Ganzen ist das Fleischliche, das der zweiten das spirituelle Verstehen’. Zoals reeds bleek uit de term ‘religieuze interpretatie’ gaat het bij Augustinus om het begrijpen van de Heilige Schrift, vooral om het begrijpen van het Oude Testament in verband met het Nieuwe. En hier wijkt hij dan af van allegorische exegeten |
16) Kuypers, t.a.p. - Dat ‘metaphoor’ hier in de ruimste zin genomen is, vermogen wij niet in te zien: slechts een van de vier soorten van Brinkmann is bedoeld. Zoals wij straks zullen zien, valt dit begrip ‘metaphoor’ niet samen met dat van Augustinus, voor wien het kurion N ↔ A in het geheel niet een niet-zintuiglijke zaak behoeft te intenderen.
|
|
als Philo en Origines, volgens wie immers alles slechts figuurlijk moet worden begrepen. Hij houdt naast de figuurlijke ook de letterlijke betekenis staande: de eerste is de waarheid omtrent het eeuwige en geestelijke, de tweede is de waarheid omtrent het tijdelijke. Op deze twee wijzen interpreteert hij de geschiedenis van het volk Gods. In zekere zin terecht zegt Kuypers, dat hier willekeurig wordt aangenomen, dat hetgeen wordt meegedeeld, ook door den Schrijver zelf zowel letterlijk als figuurlijk bedoeld is. Met een verwijzing naar de paragraaf over de Arabische rhetores kunnen wij hier zeggen: de aanname is willekeurig, omdat er geen ‘toevoegsel’ is, waaruit het figuurlijk-zijn kan blijken. Maar toevoegsel is hier het unieke feit, dat de mens hier juist met mededelingen van God te doen heeft, van Wien het onmogelijk was aan te nemen, dat Hij (als een willekeurige menselijke historiograaf) slechts aan tijd gebonden en niet eeuwige waarheden zou onthullen. Kuypers zegt wel: ‘Darauf (nl. op de boven genoemde aanname) konnte man leichter schlieszen, weil man darin das Werk des Heiligen Geistes sah’ en schijnt zo hetzelfde te bedoelen als wij, maar wij willen toch meer de nadruk leggen op de logische noodzakelijkheid van de aanname, die zo geheel in deze visie op de bijbel als Gods Woord past en die eerst voor wie anders tegenover het Oude Testament staat ‘willekeurig’ lijkt. Door die visie kwam Augustinus niet ‘gemakkelijker’ tot die aanname, maar zij is daarvan de enige logische grond. Dat (vrijwel) alles in het Oude Testament allegorisch geïnterpreteerd moest worden, stond dus vast. Een andere kwestie was: Hoe moeten die ‘tekens’ dan allegorisch geïnterpreteerd worden, voor welke ‘zaken’ zijn zij teken? - In wezen gaf het Nieuwe Testament als openbaring reeds een verklaring daarvan, door het Nieuwe werd de menselijke interpretatie van het Oude gedicteerd. Het is wel duidelijk, dat Augustinus' ‘tweevoudig begrijpen’ weinig of niets te maken heeft met Stählin's ‘Bewusstseinslage der doppelten Bedeutung’; daarvoor worden beide betekenissen veel te scherp van elkaar gescheiden, vooral wanneer hij zegt, dat (gezien de verschillende levensniveau's der mensen) een voorschrift voor den een in letterlijke, voor den ander in figuurlijke zin geldt 17) . Met dit alles zijn de in zijn ‘De doctrina christiana’ gegeven hermeneutische wenken tot beter begrijpen van de obscura et ambigua signa der Heilige Schrift niet gemakkelijk in een logisch verband te brengen. Men moet volgens hem eerst vaststellen, of een locutio propria dan wel figurata is 18) en hiervoor geldt de volgende norm: Alles wat in de H.S. in letterlijke zin opgevat niet op de honestas morum noch op de waarheid van het geloof |
17) Kuypers, pag. 94.
18) Ibidem, pag. 95.
|
|
kan betrokken worden, moet figuurlijk worden geïnterpreteerd 19) . Zo wordt dan de sententia veritatis gevonden. Maar op andere plaatsen legt hij er toch juist de nadruk op, dat ook de letterlijke (in dit geval dan vleselijke) betekenis ‘waar’ is. Voorts is het letterlijke begrijpen blijkbaar niet altijd een somatisch begrijpen: er zijn locutiones, die onmiddellijk het eeuwige be-teken-en, terwijl de andere het bedoelde niet per essentiam maar per similitudinem, per figuram noemen, waardoor het mogelijk is, dat één zaak verschillende namen heeft. Hier schijnen wij wel ver verwijderd te zijn van de gevoelsmetaphoor, ver ook van een critiek op (de derde functie van) de taal. Toch nadert Augustinus de gevoelsmetaphoor (althans in een bepaalde betekenis van deze term 20) ) ongetwijfeld. Heeft men eenmaal vastgesteld, zegt hij, dat men met een figuurlijke uitdrukking te doen heeft, dan moet men de woorden, die samen de locutio vormen, onderzoeken op hun overeenkomst met de bedoelde zaken 21) . ‘Die metaphorische Auffassung von Aussagen der Schrift wird von dem Bewustztsein geleitet, dasz in der similitudo, welche man zu bemerken glaubt, immer mehr ausgedrückt ist als man unmittelbar erfaszt. Dabei spricht Augustinus gern von einem Mysterium in Anschlusz an seine Vorgänger, die griechischen Allegoreten’ 22) . In dit mysterie nu is iets van het bedoelde gevoelsmoment: het mystieke gevoel van met het transcendente, het eeuwige, verbonden te zijn: Gods Taal is niet slechts beeldspraak (zie boven). Maar aan de andere kant: God is onpraediceerbaar, is een substantia ineffabilis. Zelfs de res spirituales moeten wij als eigenschappen van God gedacht, nog transcenderen en als symbool, als metaphoor, begrijpen. ‘Damit übersteigt man das, was innerhalb des Bereiches menschlichen Denkvermögens liegt’ 23) . Inderdaad, hier weet de mens niet, van welke zaak het beeld een beeld is, tenzij dan van ‘een eigenschap Gods’; hij moet transcenderen, hij moet iets als een metaphoor begrijpen, maar juist dat kan hij niet. Ook de res spirituale is dus nog teken, en wel voor een res transcendens; de laatste echter kan nooit teken zijn. Het woord voor de eerste noemt dus de tweede, zeker: niet per essentiam doch slechts per figuram, maar het noemt toch iets. Daarom is bij Augustinus de critiek niet alleen negatief maar ook positief. En als voor hem de |
19) Ibidem, pag. 91.
20) Zie voor de verschillende betekenissen van ‘gevoelsmetaphoor’: Deel III, Hoofdstuk IV, § 1.
21) Kuypers, pag. 95. - Het is - gezien Augustinus' mening, dat de woorden geheel thesei zijn, geen overeenkomst hebben met de betekende zaken, - beter om te spreken van de overeenkomst tussen de letterlijk bedoelde en de figuurlijk bedoelde zaken.
22) Ibidem.
23) Ibidem, pag. 99.
|
|
nomina dei ‘slechts’ beeldspraak zijn, omdat de taal aan tijd en ruimte is gebonden, doch God vóór tijd en ruimte bestond 24) , dan heeft dit ‘slechts’ toch een andere betekenis dan b.v. bij Mauthner. Ook hij gelooft aan de ‘Begegnung’ van Humboldt en Pongs. Het komt ons voor, dat Augustinus' begrip ‘signum’ grote overeenkomst heeft met wat wij later als ‘Metapher’ bij Biese vinden. Op ongeveer dezelfde wijze als Biese vanuit het begrip ‘overdracht’, beschouwt hij vanuit het begrip ‘teken’ muziek, plastische kunsten en taal. En beide begrippen hebben nog een groter ressort dan deze gebieden. Om nog een enkel voorbeeld te noemen: de mens vat de lichaamsbewegingen, de uitdrukkings-bewegingen van andere mensen als tekens op (Augustinus), interpreteert die bewegingen metaphorisch (Biese) en komt zo tot het geloven aan of tot het aannemen van andere psychen, van psychische werelden buiten de zijne. Ten opzichte van ‘signum’ blijft bij Augustinus de betekenis van ‘overdracht’ beperkt 25) . Soms is de translatio een soort van figurata locutio, soms is het met dit laatste identiek 26) ; de translata verba of locutio of/en de figurata locutio staan tegenover de propria locutio (verba, significatio). Maar het ruimere begrip valt zeker niet samen met de ‘versinnlichende Metapher’ (zie boven, noot 16)). Dit blijkt wel duidelijk uit de volgende passus: ‘quaeritur quomodo sit reum pecus, cum sit inrationale nec ullo modo legis capax, an quemadmodum transferuntur verba modo locutionis, quae graece appellatur μεταφορα, ab animali ad inanimale - sicut dicitur inprobus ventus vel iratum mare - ita et hic translatum est a rationali ad inrationale?’ 27) Hier intendeert het phonetisch kurion immers in het geheel niet een zintuiglijk waar te nemen concretum. Veel interessanter dan deze kwestie is het feit, dat wij hier de term ‘metaphoor’ aantreffen in volkomen taal-critische zin: is het dier wel werkelijk schuldig, of is ‘schuldig’ hier slechts een metaphoor? Augustinus interpreteert hier psychologisch. Van het begrip ‘schuld’ is de subjectieve bewustheid een essentieel moment. Die bewustheid ontbreekt bij het dier geheel en wanneer Augustinus ook eens deze metaphoor op het ‘verenigingspunt’ had onderzocht, dan had hem moeten opvallen, dat dit er hier niet is. En zo verwerpt de jurist de metaphoor, omdat zij over de werkelijke feiten |
24) Deze mening ook bij Thomas van Aquino (Kuypers, pag. 97). Zie voorts beneden.
25) Eenzelfde verhouding bestaat wel tussen ‘symbool’ en ‘metaphoor’.
26) Resp. De doctrina christiana, III, 29, 40 (Migne) en III, 5, 9. - Dr. Kuypers was zo vriendelijk ons over een en ander nader in te lichten.
27) Augustinus: Quaestionum in Heptateuchum, Lib. III, c. 74. Deze plaats vonden wij geciteerd in een artikel van A. van Praag (zie Deel III, Hoofdstuk II, § 1, noot 23)).
|
|
een volslagen ondoorzichtige sluier werpt, terwijl zij voor den bijbel-exegeet eeuwige waarheden onthult. Wijzen wij er nog op, dat de beide bovengenoemde begrippen ‘veritas’ in hun contrast volkomen gelijk zijn aan de reeds meermalen besproken begrippen ‘eigenlijkheid’. -
Geyser laat zien, hoe bij Gregorus van Nyssa reeds iets wordt aangetroffen van het probleem der universalia, en wel in verband met het mysterium der triniteit 28) . Gregorus betoogt, dat men, ofschoon zeker elk der drie personen God is, toch niet de pluralis ‘goden’ mag gebruiken. Men zou daartoe kunnen komen, omdat men ook gewoon is b.v. Petrus, Paulus en Barnabas ‘mensen’ te noemen; maar dan drukt men zich toch on-eigenlijk, d.i. on-waar uit, want in eigenlijke (ware) zin zijn zij slechts één mens. Ook hier dus weer de oneigenlijke uitdrukking als ‘leugen’, die met betrekking tot het menselijke vergeeflijk (want gebruikelijk), met betrekking tot het goddelijke echter absoluut verboden is. Wij weten niet, of Gregorus de ongeveer een eeuw na de dood van den schrijver door Boëthius in het Latijn vertaalde Εισαγωγη van Porphyrios heeft gekend, waarin deze het universalia-probleem reeds heeft geformuleerd; maar het is ook van weinig belang. Het probleem ontstaat hier bij Gregorus als vanzelf uit de spanning tussen Rede en Geloof. Het rationeel begrijpelijk willen maken van het dogma der triniteit leidt ook dadelijk tot een oplossing: het ultra-realisme. Consequentie hiervan is: het ecarteren uit de taal van alle pluralia, of (daar dit natuurlijk niet mogelijk blijkt) het beschouwen van een plurale als ‘oneigenlijke’ (d.i. onware, niet aan de werkelijkheid adaequate) uitdrukking. Hier is dan ‘eigenlijk’ wel het precieze tegendeel van ‘gebruikelijk’. De term ‘on-eigenlijk’ in verband met meervoud en enkelvoud doet ons denken aan een bepaalde soort van synecdoche, zoals wij die bij Pseudo-Plutarchus (απο ενος τα πολλα), Cicero, Quintilianus e.a. behandeld vinden, en ook aan een bepaald soort van εναλλαγη, nl. de ετεραριθμον van Phoebammon 29) , de ‘figura per numeros’ van Pseudo-Rufinianus 30) . Het gaat hierbij om uitdrukkingen als ‘De mens is sterfelijk’ voor ‘De mensen zijn sterfelijk’. Hier zou dan, in tegenstelling met wat Gregorus bedoelt, een singularis in plaats van een pluralis zijn gebruikt. Zo vinden wij ‘de mens’ in de loop der tijden als rhetorische figuur |
28) Geyser, pag. 272. - Wij verstouten ons, hier en daar de samenstelling ‘universalia-strijd’ te gebruiken, hoewel het bedenkelijk veel van een germanisme weg heeft (‘Universalienstreit’). Maar als ‘geloofsstrijd’: ‘strijd over het geloof’ betekenen kan, kan ook ‘universaliastrijd’ bestaan.
29) Zie Spengel: Rhetores Graeci, III, pag. 45.
30) Zie Halm, t.a.p., pag. 54-58.
|
|
(troop), grammatische figuur en suppositie, maar ook als kurion met ‘de mensen’ als correlatief xenikon! Dat achter al deze begrippen de ‘eigenlijkheid’ een wilde dans uitvoert, is duidelijk. Ook, dat alleen in het laatste geval die dans te interpreteren is als uitdrukking van een philosopheem. Hoe moeilijk het ook moge zijn in de drie eerste gevallen de betekenis van ‘eigenlijkheid’ te begrijpen, zoveel is wel zeker, dat die betekenis een geheel andere is dan in het laatste. In de philosophie wordt een woord ‘eigenlijk’ genoemd, als het een ‘substantia’, een metaphysische entiteit intendeert. Zo vinden wij dus in de universalia-strijd de volgende trits: wat metaphysisch werkelijk is, is logisch waar en taalkundig eigenlijk. Dit geldt zowel voor het nominalisme als voor het realisme, en in dit opzicht zijn zij dus beide voor ons begrip van belang. Zij verschillen echter in hetgeen nu ‘werkelijk’ genoemd wordt, dus ook in de woorden, die nu ‘eigenlijk’ genoemd worden. Door zijn negatieve beantwoording van de vraag naar de realiteit der universalia 31) kunnen wij in het nominalisme een voorloper zien van de latere taal-critiek. Daarom zullen wij dit voornamelijk moeten behandelen. Uit het feit, dat reeds Antisthenes gezegd heeft: ‘Ik zie een paard, geen paardheid’, blijkt, hoezeer nominalisme en scepticisme (agnosticisme) samenhangen. Over de aanvang van het nominalisme in de Middeleeuwen wordt ons weinig bericht. Marcianus Capella is zeker een der eersten. Volgens hem is een universale de samenvatting van vele individuën door één naam, door een en hetzelfde woord. Dezelfde mening vinden wij later bij Roscellinus; het individuele is het enig werkelijke, en dit is ons in de zintuiglijke gewaarwording gegeven. Het schijnt, dat door verschillende nominalisten een extreem sensualisme werd aangehangen, althans volgens de getuigenissen van Anselmus en Abaelard 32) , maar hun geschriften en zelfs hun namen zijn dan verloren gegaan. Men zou geneigd zijn dit verloren gaan in verband te brengen met enige van theologisch standpunt gezien gevaarlijke consequenties van het nominalisme. De intensiteit immers van het Zijn moest volgens een extreem nominalisme het nul-punt bereiken in het ens realissimum der realisten 33) , hoewel een negatieve theologie ook met de theorie der laatsten samen kan gaan (zie beneden). Bovendien moest het nominalisme ook leiden (en heeft het bij Roscellinus daadwerkelijk geleid) tot een tritheïsme wat betreft het dogma der triniteit (dit dus in volkomen contrast met Gregorus van Nyssa). |
31) Zoals wij beneden (Deel III, Hoofdstuk III, § 5) trachten aan te tonen, is deze formulering onjuist, of althans zo praegnant, dat zij onjuist kan worden opgevat.
32) Zie Windelband, t.a.p., pag. 249.
33) Zie Deel III, Hoofdstuk III, § 5, waar wij erop wijzen, dat ook bij de nominalisten de relativering van het Zijn (zij het dan implicite) wordt aangetroffen.
|
|
Om een dieper inzicht in het probleem der scholastiek te krijgen - dat overigens een probleem van alle tijden en bij uitstek ook van onze eigen tijd is 34) - stellen wij weer de trits: ‘nomen - idea - res’; dit wordt dan hier: ‘nomen - genus logicum - genus naturale’. Juist omdat elk der drie leden en ook ‘bestaan’ zelf op verschillende wijzen begrepen kan worden, zijn er zoveel opvattingen mogelijk. Wat dat ‘bestaan’ betreft: slechts schijnbaar is dit in het gehele probleem het enig vaste punt. Slechts schijnbaar is de vraag: ‘Heeft een universale de eigenschap Zijn?’ dezelfde als b.v. ‘Heeft een steen de eigenschap hardheid?’ of in het algemeen: ‘Is N al dan niet A?’. Immers hier is deze A een X. Elk oordeel over de realiteit der universalia is een impliciete definitie van ‘realiteit’. Sommigen nemen naast een substantieel nog een ideëel Zijn aan, - waarbij de vraag rijst, wat dan toch het gemeenschappelijke is van die beide soorten ‘Zijn’. Anderen aanvaarden slechts een substantieel Zijn. In beide gevallen kan dit laatste weer op twee wijzen begrepen worden: als het zintuiglijk waar te nemene (eventueel: het hic-et-nunc-waargenomene), of als het juist niet zintuiglijk waar te nemene, - waarbij de vraag rijst waarom dan toch zo verschillende begrippen met dezelfde naam worden benoemd. Deze vraag (wij hebben het reeds meermalen gezegd) is in haar algemene vorm zeer belangrijk. Men kan haar ook stellen naar aanleiding van alle begrippen ‘metaphoor’, welke wij hebben gesignaleerd, en waaraan wij onze eigen mening uitend over wat een metaphoor nu ‘eigenlijk’ is, slechts een nieuw begrip zouden toevoegen, dat deze vraag niet zou veranderen, noch oplossen. Men kan hier tegenover de mening stellen, dat hier een nieuw pseudo-probleem is ontstaan uit een groep samenhangende pseudo-problemen; dat de universalia-strijd b.v. onoplosbaar is, omdat men in verschillende taal-systemen spreekt, waarin alle termen correlatief van inhoud veranderen. Het vreemde blijft echter, dat al die zogenaamde pseudo-problemen ons toch veel dieper raken dan alle vragen, welker antwoorden empirisch zijn te controleren. Het vreemde blijft, dat Carnap c.s. niet minder zeker dan de nominalisten menen, dat wat zij zeggen ‘zo is’, werkelijke feiten adaequaat ‘afbeeldt’. Maar keren wij terug tot de bovengenoemde trits. Bij Anselmus kunnen wij lezen: ‘Ille utique nostri temporis dialectici .... qui nonnisi flatum vocis putant esse universales substantias’ en bij Johannes van Salisbury: ‘Fuerunt et qui voces ipsas genera dicerent et species’ 35) . Windelband formuleert het extreme nominalisme op de volgende wijze: ‘die Universalien seien nichts als Sammelnamen, gemeinsame Bezeichnungen für verschiedene |
34) Vgl. § 7 van dit Hoofdstuk.
35) Zie Prantl, resp. II, pag. 78 en I, pag. 260.
|
|
Dinge, Laute (flatus vocis), welche als Zeichen für eine Mannigfaltigkeit von Substanzen oder deren Akzidenzen gelten’ 36) . Het wil ons echter voorkomen, dat de mening, welke Anselmus en Johannes van Salisbury ons hebben overgeleverd, nog wel iets verder gaat, niet een nominalisme maar inderdaad een sonisme is: de eerste term van de trits wordt niet begrepen als nomen, als teken dus, maar slechts als flatus, zuiver dus als (physische) zaak, als leeg geluid; behalve ‘geluid’ kon het ook nog letterteken zijn 37) . Zodra het als naam wordt begrepen, wordt het ook naam (teken) voor iets, voor een begrip, een genus logicum 38) . Het is toch wat anders, te zeggen dat de universalia in het intellect zijn (zoals Alexander van Aphrodisias, Algazel), dan te zeggen dat zij slechts als luchttrillingen bestaan. Dit verschil komt vooral tot uiting in de opvatting van Abaelardus: de eerste term is niet vox doch sermo, en daarmee sermo van een conceptus; deze conceptus echter is niet zonder relatie met de absolute (de tweede) werkelijkheid: de individuele substantiae hebben ‘werkelijk’ overeenkomst, de taal heeft hier de derde functie dus ondanks alles toch wel. En deze mening vinden wij in de meeste nominalistische beschouwingswijzen, zowel in het terminisme van Occam als in de taal-critiek van Mauthner. Ook deze laatste zegt: ‘In der Wirklichkeitswelt gibt es .... Ähnlichkeit’ 39) , al begint voor hem ook de fout daar, waar wij die overeenkomst hyperboliseren, metaphoriseren, tot identiteit, en al zegt hij ook op een andere plaats, dat slechts het laatste microscopische bestanddeel van de beweging onzer spraakorganen ‘wirklich’ is 40) . Maar vergelijk hiervoor hetgeen wij in Deel III opmerken over de verschillende critische niveau's. In Occam's terminisme is de conceptus (het begrip, de voorstelling) een teken, geen beeld voor de zaak. Er is dus geen overeenkomst, d.w.z. geen zakelijke overeenkomst, zij zijn (zoals Windelband het formuleert 41) ) twee corresponderende punten in twee heterogene sferen, nl. (om in onze terminologie van Deel III te blijven) die van resp. de eerste en de tweede werkelijkheid. Hier vinden wij dan dat ‘sfeer-verschil’, dat wij ook als relevant voor het begrip ‘metaphoor’ signaleerden, alleen met dit onderscheid, dat die heterogeniteit van een andere soort is, omdat de sferen hier metaphysisch zijn belast. Het woord nu voor een algemene voorstelling (universale) |
36) Windelband, t.a.p., pag. 248.
37) Dit is de mening van Buridan (vgl. Prantl, IV, pag. 16).
38) Genus heeft een wijdere en een nauwere betekenis: het kan staan tegenover individu en tegenover species; hier is natuurlijk de wijdere bedoeld.
39) Mauthner: Beiträge, I, pag. 469. Op de plaats van de .... staat ‘nur’: slechts overeenkomst, geen identiteit.
40) Mauthner: Beiträge, I, pag. 186.
41) Windelband, pag. 274.
|
|
kan voor de individuele voorstelling supponeren 42) . Dus ook dit is een geval van suppositie, evenals de metaphoor er een is (zie Hoofdstuk I, § 4). Hoewel nu volgens Occam de voorstelling geen ‘afbeelding’ is van de zaak, kunnen wij toch niet zeggen, dat volgens hem de taal de ‘afbeeldende’ functie (in de door ons in Deel III bedoelde ruimere zin) niet bezit. Al ‘komen’ woord en zaak dan niet met elkaar ‘overeen’, zij ‘corresponderen’ toch met elkaar (hier zou de taal-critiek fel toegrijpen met: Wat is dat eigenlijk? ‘Corresponderen’ betekent toch ‘overeenkomen’?), en dit gaat zover, dat hoewel het algemene als ‘fictum’ niet buiten de ziel bestaat, het toch een correlaat heeft in de tweede werkelijkheid, nl. het gelijksoortige der dingen; de beide zakelijk niet met elkaar overeen komende ‘punten’ krijgen toch dezelfde naam. Al komt dan (ook volgens Albertus Magnus) de mens nooit buiten zijn geest, d.i. buiten zichzelf, uit, toch is er ergens een ‘Begegnung’. Hoe meer echter nu de nadruk werd gelegd op het anthropocentrische van ons kennen, hoe meer de eerst als noodzakelijk gestelde ‘ontmoeting’ werd tot een volledig, ‘langs elkaar heen lopen’, en het idealistisch nominalisme werd tot een scepticisme, ja tot een (rationeel) nihilisme. En op de plaats waar het Denken zichzelf vernietigde, kon nu met onstuimiger kracht de andere ken-bron ontspringen: het geloof, het buiten taal en rede om op mystieke wijze één-zijn met de tweede werkelijkheid, met God. Zo komt dan uit het nominalisme als vanzelf de mystiek voort van een Nicolaas Cusanus, een Johannes Gerson, een Pierre d'Ailly, en wordt hetgeen wij in het systematisch gedeelte zeggen over de innige samenhang van mystiek en taal-critiek ook historisch bevestigd. Daartegenover mogen wij echter niet vergeten, dat het realisme, hetwelk het abstraherende denken positief waardeert, eveneens het geloof als zuiverste, als ‘eigenlijke’ ken-bron beschouwt. Wij spraken reeds verschillende malen over de niveau-struct |