L.
Enkele van Vondel's treurspelen.

Het aantal van Vondel's treurspelen is zóó groot, dat schets en kenmerking van ieder stuk afzonderlijk hier veel te veel ruimte zou innemen. Ik moet mij dus bepalen tot het bespreken van drie zijner bijbelsche treurspelen als typen van de overige. Daarvoor kies ik den Joseph in Dothan (van 1640), als het zuiverste type van een gedramatiseerd bijbelverhaal en als het meest geliefde van Vondel's stukken, dat - afgezien van den jaarlijks vertoonden ‘Gysbreght’ - zich het langst op het tooneel heeft weten te handhaven en ook nu nog voor een zooveel moderner publiek de meeste aantrekkelijkheid behouden heeft 1), vervolgens

den Jeptha (van 1659), als het stuk, waarmee Vondel zelf een modeltreurspel heeft willen geven; en eindelijk den Lucifer (van 1654), als in verhevenheid al zijne andere treurspelen te boven gaande.

De geheele handeling van den Joseph in Dothan geschiedt onder het zegenend toezicht van een englenrei. Bij den aanvang van het stuk vinden wij Joseph slapende bij een ‘bemoschten put, waerlangs de heirbaen loopt naer Dothan’, en omgeven door de ‘hemelreien’, die ‘door last des hemelvooghts hem naerstigh gadeslaen’ en den toeschouwer mededeelen, dat zij voor Joseph ‘door steenrots, ruighte en doren den wegh baenen naer 's werelts heerschappy’, opdat alzoo het stamhuis van Abraham eenmaal zal kunnen heerschen over de geheele aarde en (door Jezus) ook over ‘doot en afgront’. Deze rei trekt zich terug, wanneer Joseph ontwaakt uit den slaap of liever uit een droom, waarin hij negen slangen had gezien, die het op zijn leven toelegden, en de stem zijner overleden moeder had gehoord, die hem had toegeroepen, te vluchten, omdat zijn leven gevaar liep; maar daarop was het geweest, zooals hij zegt, als werd hem toegefluisterd: ‘schep moedt, o jongeling, Godt zal uw reize zegenen’. Getroost door deze woorden en met het voornemen om aan zijne broeders zoo vriendelijk en onderdanig mogelijk den groet over te brengen van hun vader, die hem tot hen had afgezonden, gaat hij nu naar Dothan opweg. Aan het eind van dit korte bedrijf spreekt de engelenrei het nog eens uit, wat de zin van het treurspel is, namelijk ‘door lijden tot heerlijkheid’. Joseph is als de ruwe edelsteen, die ‘slypens waert is en opheldert door 't schuuren’. Nu nog ‘onvolwassen en zwack’, zullen zijne schouders door het juk der dienstbaarheid te torsen geoefend worden om later in staat te zijn ‘een rijck te schragen en een koning zelf te helpen draegen dat onverdraegelijcke pack’. De droomen, hem door God gezonden, hadden dat reeds voorspeld.

Met het tweede bedrijf zijn wij in Dothan. Alle broeders, behalve

Ruben, zijn bijeen en zien daar van verre op den top eens heuvels iemand naderen. Weldra herkennen zij hem: het is ‘de droomer’. Hij is tot hen afgezonden, om hen te bespieden en te verklikken, meenen zij; maar nu is de gelegenheid gekomen om zich op hem te wreken. Als Judas daartegen nog iets tracht in te brengen en het waagt te vragen, ‘wat dat kint misdaen heeft’, barst hunne woede eerst recht los. Is hij niet vaders troetelkind, die te hunnen koste een wit voetje bij hun vader zoekt te verkrijgen? en is het niet zijn arglistig plan, om zich op die wijze tot heer en meester van al zijne oudere broeders te maken? Wat er in hem omgaat bewijzen immers zijne droomen, waarin hij alle andere schooven voor de zijne zag buigen en ‘de zon en maen en starren met gebogen hoofden om zich heen zag staen’. Dat plan moet verijdeld, Joseph moet gedood worden, zegt de sluwe Levi, de hardvochtige Simeon, en Judas alleen kan tegen de anderen niet op. Hij wijst er echter op, dat zonder toestemming van Ruben, den oudsten der broeders, niets kan besloten worden, en als Ruben nu juist aankomt, licht hij hem al van te voren in. Ruben is verontwaardigd, en of Judas, die zelf weinig geneigd is zich ‘om Josephs wil in gevaer te steecken’, hem ook waarschuwt, dat het levensgevaarlijk zal zijn zich tegen de woeste wraakzucht der anderen te verzetten, Ruben heeft moed genoeg, om tegen hen op te treden. Met moeite brengt hij hen er toe, naar hem te luisteren, als hij een welsprekend pleidooi houdt voor zijn onschuldigen broeder, die ‘bloem van zestien jaer of naulix zeventien, een kint zonder gal, gelijck de simple duiven’, en als hij onder het dichterlijk beeld van ‘een schrickelijck gedrogh’ hun den spiegel voorhoudt, waarin zij hun eigen ‘haet en nijt’ aanschouwen. Dat baat hem echter even weinig, als wanneer hij op hun gevoel tracht te werken; en als hij heeft moeten inzien, dat zijn woord Joseph niet meer redden kan, daar zij hem zelf aangrijpen en met den dood bedreigen, bedenkt hij eene list. Er is een droge put: daarin moet men Joseph van honger en dorst doen omkomen, zegt hij: zoo kunnen zij van Joseph verlost worden zonder juist broederbloed te vergieten. Die raad vindt ingang en de engelenrei besluit het bedrijf met een zang, waarin de onschuldige knaap, die op het punt is zijn broeders argeloos te gemoet te treden, vergeleken wordt bij het ree, dat zijn dorst komt lesschen aan de bron, waarbij de wreede jagers in hinderlaag liggen. In zijne vlekkelooze reinheid is hij als de mor-

genstar, waarvan de glans zelfs bij de zon, ‘het oogh der waerheit’, niet verbleekt.

Intusschen is Joseph aangekomen en met zijn hartelijken, vroolijken groet vangt het derde bedrijf aan. Een engel, zoo vertelt hij, heeft hem den weg naar Dothan gewezen; maar ‘stom als beelden’ hooren zijne broeders hem aan, en eerst als hij, verbaasd en bedroefd, niets meer weet te zeggen, barst de haat zijner broeders uit in bitteren spot met de door hen gevreesde eerzucht van den knaap, die zelf aan heerschappijvoeren nooit dacht en er slechts zijns ondanks van droomde. Zelfs dat hij knielend vergeving vraagt voor hetgeen hij misschien onwetend tegen hen mocht hebben misdaan, kan hen niet vermurwen. Onmeedoogend wordt hij naar den put gedreven. Nu verandert het tooneel. Wij zijn bij den put, waarvan Ruben onderzoekt, of hij wel waarlijk goed droog is, en als hij zich daarvan heeft overtuigd en te kennen heeft gegeven, dat hij van plan is, Joseph daaruit heimelijk te verlossen, komen de broeders met den knaap aan. Hij verschuilt zich en ziet nu, hoe Joseph onder schimp en spot van zijn veelkleurigen rok, het geschenk zijns vaders, beroofd en met een touw in den put neergelaten wordt. Is Joseph eenzaam in den put achtergebleven, dan slaakt hij droeve klachten in een welluidenden lierzang, maar het eenig antwoord, dat hij krijgt, is de weergalm van zijne eigen stem. Nu verlaat Ruben zijne schuilplaats en troost hem met de belofte, dat hij, zoodra de broeders ver genoeg weg zijn en hij een touw zal gehaald hebben, hem zal komen verlossen. Intusschen hebben de engelen zich geschaard om den put als om een duister graf, waarin Joseph als een heerlijke zon is schuil gegaan om straks met nieuwen glans te verrijzen en na ‘veel jaeren van ballingschap en bedruckten ondergang met zyn van Godt verlicht vernuft den gouden troon te beschijnen’, die hem de macht zal verschaffen om ‘Jacobs kinderen en knaepen in een gastvrij lant te voeren’, waar zij in onbezorgde rust van het idyllisch herdersleven zullen kunnen gemeten.

Bij den aanvang van het vierde bedrijf zijn de broeders (behalve Ruben) weer bijeengezeten en schijnbaar tevreden over hetgeen zij verricht hebben. Alleen Judas kan zijne gewetenswroeging niet verbergen: hem klinkt nog telkens Josephs weeklacht in de ooren, en daarom doet het hem genoegen, dat hij van verre eene Arabische karavaan ziet naderen, want nu zal hij Josephs

leven kunnen redden door hem aan den vrachtmeester van die karavaan te verkoopen. De andere broeders vinden dat wel goed en dragen hem de onderhandeling op. Weer hebben wij nu in het midden van het bedrijf tooneelverandering en hooren wij Joseph in den put zijne klachten herhalen; maar Judas doet hem naar boven komen en ‘veilt hem voor slaef’ aan den vrachtmeester in een zóó levendig tooneeltje, dat de handelende personen van Nieuwmarkt of Jodenbreestraat schijnen weggeloopen te zijn om op het tooneel hunne negotie voort te zetten. Veel gedongen wordt er van Judas' kant niet, ‘voor tien paer zilverlingen is 't koop’. In een aandoenlijk lied beveelt Joseph zich nu aan bij zijn nieuwen meester, den aan hem verwanten, ook uit Abraham gesproten, Ismaëller. ‘Och, Ismaëller, druck my zacht, gelijck een telgh van uw geslacht’, voegt hij hem toe, en met een ‘och vader, Benjamin, och Ruben’ volgt hij zijn heer, van wien Judas met een ‘geluck met dezen knaep, geluck op uwen toght!’ naar Semietische wijze afscheid neemt. Hoog verheft zich Arabië op zijn phenix, zoo zingt de engelenrei nu, en schildert daarbij dien vogel af met de schitterende kleuren, die Vondel dankte aan het slot van Lactantius' gedicht ‘de ave Phoenice’, dat hij vertalend overtrof. Maar, zegt de rei, ‘den rechten Phenix kent ghy niet, o blinde Arabers’, want ‘den rechten Phenix, die gewis veel schooner dan uw vogel is, hebt ghy voor een geringen prijs eerst nu in uw maght gekregen’, en ‘dien onbekenden schat voert ghy naer Memphis en naer Zonnestat’, waar weldra ‘de Nyl voor zyne Godtheit, voor zyn hooft, 't welck aller wyzen glans verdooft, de kroon met zeven tacken buygen zal’. Zoo zijn dan de afgunstige broeders, om het gevaar te ontgaan, dat Gods droomen hun van Joseph spelden, juist de bewerkers geweest van Josephs toekomstige grootheid door hem daarheen te voeren, waar zijne schitterende gaven waardeering konden vinden en waar hij, ten troon geklommen, hun vorst en hun weldoener tevens zou kunnen worden.

Nog één bedrijf volgt er nu, om ook van den kant der broeders de handeling af te sluiten, want de geheele verkoop is buiten Ruben omgegaan. Deze komt nu bij den put met het plan zijn broeder te verlossen, en als hij geen antwoord krijgt op zijne aanmaning om langs het uitgeworpen touw op te klimmen, daalt hij zelf in den put af om den knaap te zoeken. Wanneer hij hem niet vindt, barst hij in weeklachten en zelfverwijt uit. Hij kan niet anders denken,

of de gruwelijke broedermoord heeft toch plaats gehad, en weer naar boven geklommen, ijlt hij nu naar zijne broeders om zekerheid te erlangen. ‘Och, broeders, spreeckt toch: leeft het kint of is het heen? Ten minste toont my 't lyck, opdat ik 't noch beween’, zoo spreekt hij hen aan, wanneer hij hen allen (met uitzondering van Levi) bijeengevonden heeft, en als hij van hen vernomen heeft wat er gebeurd is, stort hij in bittere en droeve woorden zijne diepe smart daarover uit. Te vergeefs tracht Judas hem te troosten met de wisselvalligheid der fortuin, die reeds ‘menigh slaef in heerlijck bewint gezet heeft’; en als Levi nu aankomt met Josephs rok, dan houdt Ruben tot die ‘pluim, waerin het duifken stack, 't welck wreede havicken vervoerden’, de beroemd geworden lyrische toespraak, waarin hij met stijgend zelfverwijt zich zelf het wilde dier noemt, dat Joseph verslond. Dat de broeders hunne schuld zullen kunnen verbergen voor hun vader door hem te vertellen, dat Joseph door een wild dier is verscheurd, is een listig bedenksel van Levi, die nu zelf den rok met bokkenbloed bestrijkt en besprenkelt, hem scheurt en sleurt en er de tanden in zet om meer schijn van waarheid aan het leugenachtig verhaal te geven. Nadat de broeders onderling het bloedgeld verdeeld hebben en ook Ruben gedwongen hebben, zijn aandeel en daarmee een deel van de schuld, die op hen rust, te aanvaarden, gaan zij naar Jacob op weg; maar Ruben blijft nog een oogenblik alleen achter en besluit het stuk met eene uitvoerige, aanschouwelijke en aandoenlijke schildering van den indruk, dien de tijding van Josephs dood op den ouden vader moet maken. ‘Och d'ouders teelen 't kint en maecken 't groot met smart: Het kleene treet op 't kleet: de groote treen op 't hart’: met deze woorden eindigt het eerste deel van Josephs geschiedenis.

Onmiddellijk na de voltooiing van dit treurspel bewerkte Vondel in een tweede treurspel, den Joseph in Egypten, het vervolg der geschiedenis, namelijk de mislukte poging van Potiphars vrouw, door hem Jempsar genoemd, om den kuischen Joseph te verleiden, en zijne veroordeeling tot eeuwige kerkerstraf door de valsche beschuldiging der teleurgestelde vrouw. Handeling is er in dit stuk bijna niet. Het eerste bedrijf teekent ons Joseph als meest vertrouwden en gewaardeerden dienaar van Potiphar en tegelijk als beschermeling zijner schutsengelen, die ook hier den rei vormen. In het tweede en derde bedrijf hooren wij Jempsars razende

minneklachten, door hare voedster aan Joseph overgebracht, en in het vierde bedrijf bereikt de strijd, dien Joseph door zijne getrouwheid aan zijn meester en zijn eerbied voor de heilige huwelijkswetten te strijden heeft, zijn hoogtepunt, als Jempsar hem in persoon eene ontuchtige omhelzing wil afdwingen en hij genoodzaakt is, haar te ontvluchten met achterlating van zijn overkleed, dat in het vijfde bedrijf als bewijs voor zijne schuld wordt gebruikt, zoodat hij naar den kerker gevoerd wordt om daar (als Christus) te ‘lijden met gedult, terwyl hy boet een anders schult’.

Daar het stuk grootendeels bestaat uit pleidooien van Joseph, worden wij als uitgelokt, het te vergelijken met het groote pleit van Joseph en Sephyra, door Cats in zijn ‘Selfstryt’, geleverd: doch dan blijkt het ons ook, hoever Vondel als dichter boven Cats staat, niet alleen door het zooveel meer poëtische van zijne taal, maar bovendien ook door zijn vermogen om zooveel gloeienden hartstocht in Jempsars woorden te leggen, dat iemand met minder deugd en standvastigheid, dan Joseph bezat, daartegen allicht niet bestand zou geweest zijn en geëindigd zou zijn met Jempsars merkwaardige stelling tot de zijne te maken: ‘de reden leert het my, dat ick u minnen moet, al schijnt het razerny’.

Met dit stuk had Vondel de geheele geschiedenis van Joseph ten tooneele gebracht, want reeds vijf jaar te voren had hij De Groot's Sofompaneas of ‘Joseph in 't Hof’ vertaald, waarin vertoond werd, hoe Joseph als onderkoning van Egypte zijne broeders op de proef stelt en, na zich aan hen ontdekt te hebben, hun kwaad met goed vergeldt. Zoo vormen dan deze stukken samen eene trilogie, zooals wij er ook van de Grieken kennen; en evenals bij deze de geheele trilogie op één dag werd vertoond, begon men in 1653 ook Vondel's drie treurspelen op één avond achter elkaar ten tooneele te brengen, nadat men er vroeger soms reeds twee op één avond had gespeeld.

Vóór Vondel was Josephs geschiedenis al meermalen door de tooneeldichters tot onderwerp van hunne stukken gekozen, met name in het Latijnsche schooldrama, waarbij dan echter het geheele verhaal in één stuk was samengedrongen, zoodat er van kunstige samenstelling geene sprake kon wezen. Dat Vondel aan deze schooldrama's iets ontleend heeft of zelfs heeft kunnen ontleenen, is mij niet gebleken; maar wel waag ik het, te vermoeden, dat Vondel voor zijne stukken iets te danken zal gehad

hebben aan ‘Josephs Droef- en Bly-eind Spel, niet min stichtelick als Droef en Vermaeckelick om lesen, in drie bysondere spelen vervaetet’ door Jan Tonnis (of Johannes Antonisz.), burger van Emden, die zijn eerste stuk reeds in 't begin van 1636 voltooid had en alle drie, te Groningen gedrukt, in 1639 opdroeg aan ‘Borgemeesteren, Syndicus, Raetsheeren en Secretarissen der wytberoemder Stadt Embden’.

Beide trilogieën onderscheiden zich in 't oog vallend hierdoor, dat Vondel, die tegen de wet van tijdseenheid niet wilde zondigen, alleen drie hoofdmomenten uit Josephs geschiedenis op het tooneel heeft gebracht en al het andere met groote kunstvaardigheid en schijnbaar ongezocht in verhalen heeft weten te pas te brengen, terwijl bij Tonnis alles wordt vertoond, waardoor bovendien ook telkens, veel meer dan bij Vondel, de plaats der handeling verandert. Een gevolg daarvan was ook, dat Tonnis bij dezelfde episoden, die Vondel tot in bijzonderheden heeft kunnen uitwerken, niet zoo uitvoerig heeft kunnen zijn, al zijn zijne spelen dan ook veel langer dan die van Vondel. Tonnis' eerste spel bevat evenveel versregels, als Vondel's beide treurspelen samen, maar Tonnis behandelt daarin veel meer, want het eerste bedrijf, dat bij hem eerst in het dal van Hebron speelt, bij Jacob, die zijn zoon Joseph naar Dothan zendt, en ons verder Joseph onderweg en bij zijne broeders vertoont, bevat reeds de geheele stof van Vondel's ‘Joseph in Dothan’. Het tweede bedrijf doet ons zien, hoe Josephs bebloede rok aan den diepbedroefden vader wordt gebracht en hoe de broeders zich voornemen door hun gedrag tegenover hem weer goed te maken, wat zij misdaan hebben. Met het derde bedrijf zien wij Joseph naar Egypte gevoerd, aan Potiphar verkocht en bij dezen als hofmeester in de gunst. Het vierde bedrijf vertoont den inhoud van Vondel's ‘Joseph in Egypten’, waarbij wij Tonnis ter eere moeten nageven, dat hij bij zijne voorstelling van Syphora's pogingen om Joseph te verleiden het in levendigheid van handeling op Vondel wint. In het vijfde bedrijf eindelijk vinden wij Joseph in den kerker, de droomen van schenker en bakker uitleggend.

Tonnis' tweede spel vertoont ons Pharao, te vergeefs verklaring zijner droomen zoekend en die ten slotte bij Joseph vindend, die daarna onder den naam Psontonphanechus onderkoning van Egypte wordt en met Assenat de dochter van den priester Putiphar,

in het huwelijk treedt. Het derde spel eindelijk geeft ons niet, zooals de ‘Sofompaneas’, eene episode uit Josephs handeling met zijne, naar Egyptes korenschuren heengetrokken, broeders te zien, maar vertoont die geschiedenis volledig. Ook in dit stuk is de handeling veel levendiger dan bij De Groot-Vondel, wat bovendien in alle stukken van Tonnis het geval is door het groot aantal personen, dat er in optreedt, terwijl Vondel, in aansluiting aan het zeer geringe aantal sprekende personen in de Grieksche treurspelen, van Josephs broeders er slechts vier sprekende invoert en de zes of zeven andere alleen ‘zwygende’ of als figuranten doet optreden.

Ieder bedrijf (of ‘handeling’) wordt besloten met een ‘choor’, doch dat is ook nagenoeg het eenige wat Tonnis van den classieken treurspelvorm heeft overgenomen: want evenmin als de dichter de eenheidswetten van tijd en plaats heeft in acht genomen, heeft hij vermenging van ernst en scherts vermeden. In zijne beide eerste spelen toch treedt als comische figuur Potiphars dienaar Mus op, wiens gemeenzame taal merkbaar afsteekt bij de taal, die Tonnis zijne personen overigens doet spreken, ofschoon ook die, in vergelijking van Vondel's taal, op den naam van poëtisch allerminst aanspraak kan maken.

Toch wordt men bij de lezing van Tonnis' spelen telkens verrast door uitdrukkingen en gedachten, die ook bij Vondel worden aangetroffen, en al kon gelijkheid van stof en bron daartoe natuurlijk dikwijls aanleiding geven, meermalen toch wekken zij het vermoeden, dat Vondel het werk van zijn voorganger heeft gekend en onwillekeurig heeft gevolgd. Moeilijk valt het in elk geval louter aan toeval toe te schrijven, dat in beide stukken Joseph zijne klachten van uit den put naar boven zendt en dat Rubens woorden, als hij te vergeefs getracht heeft Joseph uit den put te verlossen en aan zijne broeders hunne misdaad verwijt, in beide stukken zoozeer overeenstemmen. Opmerkelijk is het zeker ook, dat de beide door ons aangehaalde slotverzen van den ‘Joseph in Dothan’ in anderen vorm weer te vinden zijn in het tweede bedrijf van Tonnis' eerste spel, waar Jacob als ‘spreeck-woort der voor-ouders’ aanhaalt:

Verder stemmen Vondel en Tonnis - zeker niet toevallig - hierin overeen, dat zij Potiphars vrouw om Joseph te verleiden juist gebruik doen maken van een godsdienstig feest, waarvoor haar man met het geheele hofgezin afwezig is, terwijl zij zelve om te huis te kunnen blijven zich ziek heeft geveinsd. Niet minder treft het ons, dat Vondel, die als gewoonlijk in het geheele stuk zijne personen in alexandrijnen doet spreken, in den aanvang van den ‘Joseph in Egypten’, zoowel aan de voedster als aan Jempsar, in den dialoog bij afwisseling iambische versregels van vier voeten in den mond legt en dat ook Tonnis Syphora en Milca, ‘haer Maeght’, soms in korte versregels doet spreken ter afwisseling van de (slecht gebouwde en herhaaldelijk tegen den regelmatigen klemtoon zondigende) alexandrijnen, waarin overigens alle samenspraken zijner drie spelen geschreven zijn. Natuurlijk behoeft dat alles niet te kort te doen aan de verdiensten van Vondel, die uitstekend de kunst verstond, ruwe steenen tot brillanten om te slijpen.

Ook bij het schrijven van zijn Jeptha 1), dien wij nu gaan bespreken, ontbrak het Vondel niet aan voorgangers, van welke hij er twee zeker gekend heeft, namelijk Abraham de Koning, voor wiens ‘Jephthahs ende zijn eenighe Dochters Treurspel’ hij in 1615 zelfs een lofdichtje had gemaakt, en George Buchanan, wiens Latijnsch treurspel ‘Jephthes sive Votum’ (van 1554) hij ook noemt, doch met de bijvoeging, dat deze dichter (en van De Koning had hij hetzelfde kunnen zeggen) ‘zich te grof vergreepen heeft tegens’ de wet van tijdseenheid en ‘tegens d' openbaere waerheit der bybelsche historie’. Dat Vondel ook zelf in zijne

voorstelling van Jeptha's geschiedenis niet zuiver bijbelsch is, zullen wij straks zien; doch de eenheid van tijd heeft hij nauwkeurig kunnen handhaven zonder daarmee aan zijne stof geweld aan te doen, ofschoon hij bij niet-handhaving zeker meer indruk had kunnen maken.

Nu behoort bij het begin van het stuk het afleggen der onzalige ‘offerbelofte’ reeds lang tot het verleden en zijn er ook reeds twee maanden verstreken sinds Ifis, Jeptha's dochter, wier naam Vondel aan Buchanan ontleende, haar over de Ammonieten zegevierenden vader te gemoet trad en vernemen moest, dat die begroeting haar het leven zou kosten. Twee maanden waren haar toegestaan om zich in het gebergte in den kring harer vriendinnen (de Maeghden, die den rei vormen) tot sterven voor te bereiden.

Bij den aanvang van het stuk zijn die twee maanden om en wordt zij door hare moeder Filopaie, aan wie noch Jeptha noch iemand anders iets heeft durven zeggen van het beraamde offer, vol uitgelaten vreugde terug verwacht. ‘Indien oit vrou van blyschap sterven kon,’ zegt zij tot den Hofmeester, zou zij nu moeten sterven, nu zij hare geliefde dochter op denzelfden dag terug zal zien, waarop ook haar man, na eene tweede schitterende overwinning (op de Ephraïmmers) behaald te hebben, als zegevierend veldheer zal terugkeeren. De Hofmeester tracht haar op de droeve ‘staetsveranderingh’ (peripetia) voor te bereiden door haar aan de wisselvalligheden van het lot te herinneren en tot gelijkmoedigheid aan te sporen. Vergelijkt Filopaie hare dochter bij eene schoone bloem, bestemd om den bruidegom, die haar zal plukken, overgelukkig te maken, de Hofmeester wijst op de teerheid der bloemen, 's morgens zoo frisch en fleurig, 's avonds verwelkt. Maar de Slotvooght komt als Jeptha's bode uit het leger om een uitvoerig verhaal te doen van de op Ephraïm behaalde overwinning en daarmee tevens Jeptha in zijne grootheid als krijgsheld te schilderen. Hoe zwak echter toont zich diezelfde krijgsheld, wanneer wij den bode uit zijn naam Filopaie hooren gelasten naar het leger te komen, daar wij weten, dat hij, die zelf het leger reeds verlaten heeft, op deze wijze den strijd verijdelt, dien hij ongetwijfeld over het offer met haar zou hebben moeten voeren, indien zij gebleven was. Jeptha bedriegt hier zijne vrouw, evenals Agamemnon Klytaemnestra bedroog in Euripides' ‘Iphigenia’; maar in dat stuk, dat Vondel bij het schrijven van het

zijne levendig voor den geest stond en dat in menig opzicht ook door hem is nagevolgd, mislukt Agamemnons list en heeft de aangrijpende strijd toch plaats; en wij kunnen moeielijk nalaten het te betreuren, dat Vondel niet aan een dergelijken strijd zijne krachten beproefd heeft. Na eenige aarzeling toch laat hij Filopaie, die zoo gaarne hare dochter had afgewacht, vertrekken, en onmiddellijk daarop komt Ifis met hare Maeghden uit het gebergte terug. De rei herhaalt dan den zegezang, eens ter onzaliger ure door Ifis zelve over de nederlaag der Ammonieten aangeheven, en Ifis, de schoone ‘roos van Jericho’, voegt daaraan toe, dat haar ‘hart van weelde opluickt, nu zy dezen dagh het offer naer vaders eisch voltrecken magh, den vaderlande en 't volck ten zegen, ten prijs van Godt’.

Bij het begin van het tweede bedrijf vertelt Ifis, dat zij in de eenzaamheid van het gebergte met het leven heeft afgerekend en zich geheel met haar lot heeft verzoend. Zoo heeft Vondel het dan versmaad, ons van den hartroerenden en dramatischen strijd getuigen te doen zijn, waardoor Iphigenia zulk een diepen indruk op de toeschouwers maakt. Ifis is reeds bij den aanvang van het stuk de heroïsche figuur, het beeld der offervaardige gehoorzaamheid, waartoe Iphigenia eerst op het eind van het stuk, bij het toenemen harer zedelijke krachten, allengs is opgegroeid. Vandaar bij Vondel eene betrekkelijke kalmte tegenover de heftige gemoedsbewegingen in het Grieksche treurspel. Toch wenscht Ifis vóór haar sterven hare moeder nog eens te zien en dreigt zij zelfs naar het gebergte terug te zullen keeren, indien haar dat geweigerd wordt; doch nu treedt de overwinnaar der Ephraïmmers zelf op, zegevierend veldheer in schijn, rampzalig vader inderdaad, die ten volle beseft, hoe duur hem zijne overwinningen te staan komen. In ‘het eickenbosch’ verscholen, heeft hij zijne vrouw zien voorbijrijden naar het leger, zooals hij zegt; maar ook al is die list gelukt, toch kost het hem groote moeite al zijn moed te verzamelen om het zware offer te brengen. ‘Een vorst, die meest tot heil van 't algemeen leeft’, heeft voor zich persoonlijk maar één belang, namelijk voort te leven in zijn nageslacht: en nu zal hij zijn eenig kind zelf moeten dooden! Vreugde scheppen in de behaalde overwinningen kan hij niet meer, en wanneer zijne dochter hem blijmoedig en hartelijk te gemoet komt, kan hij alleen in zelfverwijt uitbarsten, dat hij door ‘reuckeloos

beloven’ zoo zware schuld op zich geladen heeft. Dat hij zijne belofte, die hem ‘zoo dier aen Godt verbint’, zou mogen breken, daaraan denkt hij geen oogenblik, evenmin als Ifis, die gaarne alle schuld op zich neemt en het eene eer noemt, voor haar vaderland te mogen sterven. Met eene bede van den rei tot ‘Aertsvader Jozef’ om, uit den dood verrezen, zijne lieve nakomelinge te redden en daarmee het vorstelijk geslacht van zijn zoon Manasse voor den ondergang te bewaren, eindigt dit bedrijf.

Het derde bedrijf doet ons getuigen zijn van den droevigen strijd over de vraag, of Jeptha vrijheid zou kunnen vinden, zijne belofte te breken. ‘Ick heb myzelf ten vyant!’ mocht hy wel uitroepen: ‘geen vader leeft rampzaliger dan ick’. De Hofmeester meent dat het nog twijfelachtig is, of Jeptha wel verplicht is het offer te brengen. Hij heeft immers bij zijne belofte zulk een offer niet bedoeld en zou in elk geval, vóór het te brengen, met priesters en wetgeleerden moeten raadplegen: zij zullen kunnen uitmaken, of hier de letter of de zin der belofte gelden moet. Jeptha gevoelt wel, dat hij de gunst des volks verliezen zal, als hij dat wreede offer brengt, maar brengt hij het niet, dan verbeurt hij Gods zegen en dat verbiedt hem zijn geweten. Toch wil hij den raad van Hofpriester en Wetgeleerde wel hooren, die nu optreden om hem te betoogen, dat hij zijne belofte zelfs niet mag houden, want God heeft immers aan de ouders de taak opgelegd, hunne kinderen te beschermen, en voor zich zelf eischt Hij ‘gehoorzaemheit en geensins menschevleisch’. Jeptha meent echter, dat zijne gehoorzaamheid hier alleen kan blijken uit zijne bereidwilligheid om het offer te brengen. Tegenover God ‘steeckt hy in schult: belofte is een verbant; syn heilige eed is hem een wet geworden’, die hem sterker bindt dan Mozes' wet: gij zult niet dooden. Dat ‘Godts priester hem ontslaet’ van zijne verplichting, brengt zijn geweten niet tot rust, en daar hij zich niet gerechtigd acht, het offer nog uit te stellen, om ook nog den raad van den hoogepriester, den middelaar tusschen God en den mensch, in te winnen, besluit Jeptha met deze redeneering: door Gods geest gedreven, heb ik de belofte gedaan: God wil dus ook, dat ik die houd. Slechts met moeite weet de Hofmeester den Wetgeleerde en den Hofpriester over te halen, bij het plechtig offer tegenwoordig te zijn: immers Jeptha is altijd hun beschermer en weldoener geweest en in dat moeielijk oogenblik behooren zij hem ter zijde te

staan en ook zijne dochter door hunne tegenwoordigheid te steunen, ofschoon Ifis moedig en gehoorzaam genoeg is om getroost haar leven te offeren, zelfs nadat haar vader geweigerd heeft te voldoen aan haar verzoek om vóór haar dood hare moeder nog eens te mogen zien. Intusschen is door den Hofmeester een bode naar Filopaie gezonden, en nu stort de rei den innigen wensch uit, dat het haar te beurt moge vallen, hare dochter door Gods beschikking gered te zien, zooals eenmaal Jochebed haar zoontje gespaard zag.

Dat die wensch ijdel was, leert het vierde bedrijf. Alles is voor de droeve plechtigheid in gereedheid gebracht. Jeptha kan niet van inzicht veranderen, maar gevoelt zich diep ongelukkig en hoopt, dat er een engel zal afdalen, door God uit den hoogsten hemel neergezonden, om hem te gebieden het ‘slaghzwaert onbloedigh in de scheede te steecken’. Alleen Ifis is getroost. Als de vrome bruid des Heeren, die, wanneer zij haar offer brengt, tegelijk alle wereldsche banden afsnijdt, zoo zegt ook Ifis, gereed zich ‘tot heil van 't vaderland’ blijmoedig op te offeren, tot haar vader: ‘Nu kerm, nu klaegh niet meer. Gy waert dus lang myn vader, myn behoeder; nu ken ick Godt: geen vader, geene moeder heeft langer deel aen Ifis, als voorheen: die naem heeft uit. De Godtheit is alleen myn vader en myn moeder beide t' zamen’; en zoo gaat zij voort met eene aandoenlijke en tegelijk verheffende afscheidsrede, die in menig opzicht herinnert aan den afscheidsgroet, door Euripides' Iphigenia aan het leven gebracht, en die daarvoor in poëtische waarde zeker niet onderdoet. ‘Verheught stapt zy nu ten outer op den galm van den Maeghdenrei’, die in een heerlijk lied de deugd der kinderlijke gehoorzaamheid en de macht der zelfverloochening bezingt.

Als het vijfde bedrijf begint, is het offer gebracht; maar nu heeft Jeptha ook zijne laatste krachten uitgeput. Als een gebroken man staat hij daar voor den Hofpriester. Hij heeft een afschuw van zichzelf, dien ‘schelmschen dochterslaghter, aertsmoordenaer, bloetschender, wetverachter, die naer den mont der wetgeleerden noch Godts priester niet wou luisteren. Och! och! Nu gaen te spa, te spa zijne oogen open’. Hij komt tot volledige schulderkentenis (agnitio). In zelfgenoegzamen trots heeft hij gemeend aan God, die vrijmachtig over alles kan beschikken, te moeten geven, wat hij Hem lichtvaardig beloofde, ook al handelt hij daarmee

in strijd met Gods wet, en daarbij heeft hij aan de inspraak van zijn eigen geweten grooter gezag toegekend dan aan de uitspraak der door God ingestelde priesterschap, waar het gold Gods wil te leeren kennen. De ware gehoorzaamheid aan hoogere macht, het verzaken van ‘eigen zin’ voor hooger bevel heeft zijne dochter hem door haar verheven voorbeeld geleerd, nu is hij bereid tot iedere boetedoening, die de Hofpriester hem zal willen opleggen. Voor hem, ‘die zich wil laeten leeren’ en schuld bekent, zegt de Hofpriester, is er altijd ‘hoop op Godts gena’. Nu moet Jeptha zich naar den Aertsofferaer te Silo begeven, die hem de middelen zal aanwijzen om Gods vergiffenis te verwerven. Zelfs is het gewenscht, dat hij onverwijld vertrekt, om niet door zijne tegenwoordigheid te veroorzaken, dat de droefheid zijner vrouw, die in aantocht is, met nog grooter heftigheid uitbarst, wanneer zij den moordenaar van haar kind ziet.

Na zijn vertrek treedt dan ook Filopaie op, en geweldig is de uitbarsting harer smart, als zij verneemt wat er gebeurd is. Eerst als de gordijn op den achtergrond is opengeschoven, waar de rei der Maeghden de rouwplechtigheden voor Ifis vervult, en als haar de ‘dootbus’ met de asch harer dochter in handen gegeven is, die zij kussen en omhelzen kan, gaat de bitterheid der droefheid bij haar in zachtzinniger smartgevoel over en krijgt zij zelfbeheersching genoeg om ook zelve in eene lyrische rouwklacht hare dochter de beweenen. Maar ook hare verbittering op haar echtgenoot moet plaats maken voor zachter gevoelens, en dat bewerkt ten slotte de Hofpriester door er vooreerst op te wijzen, dat ‘de hemel dien slagh des doots, indien het hem beliefde, had kunnen beletten’, maar het niet gedaan heeft, omdat hij wilde, ‘dat ieder zich aen Jeptha spieglen zou en wachten van dit reuckeloos beloven’, en door daaraan vervolgens nog eene voorspelling toe te voegen, waarmee Vondel zoo gaarne zijne treurspelen besloot, omdat hij meende in dien vorm het best de tragische verzoening (katharsis) van den toeschouwer met Gods wereldbestuur tot stand te kunnen brengen. Hier is de voorspelling, dat Jeptha, na zich te Silo met God en den Aertspriester verzoend te hebben, later waardig gekeurd zal worden om ‘voor ieder op den hoogen zegewagen der Heiligen in 't midden der Hebreen ten toon gevoert, geviert en aengebeen’ te worden. Immers zijn hoogmoedig vertrouwen op de voortreffelijkheid van eigen inzicht was, nadat

hij het lichtvaardige zijner belofte had ingezien, zijne eenige fout gebleven: toen hij, eenmaal tot inkeer gekomen, zich verootmoedigd had en hem daarom vergiffenis kon worden geschonken, waren ook de nevelen weggevaagd, die zijne groote deugden, vooral zijn onbaatzuchtigen ijver voor God en vaderland, belet hadden te stralen in haar vollen luister.

Het komt mij voor, dat dit treurspel behoort tot de meest persoonlijke, die Vondel geschreven heeft, in dien zin, dat hij daarin eene episode uit de geschiedenis van zijn eigen zieleleven bij zijne bekeering heeft behandeld, waarom hij er dan ook zooveel prijs op gesteld heeft, het te maken tot ‘een toneelkompas’ voor aankomende dichters om ‘de gewenschte haven van de volkomenheit der tooneelkunste in te zeilen.’ Blijkbaar heeft hij er de uiterste zorg aan besteed, en zelfs de alexandrijnen, waarvan hij zich anders bijna altijd in zijne treurspelen bedient, hier vervangen door ‘vaerzen van tien en elf lettergreepen, naerdien’, zooals hij zegt, ‘de edele heer Ronsard, de vorst der Fransche dichteren, deze dichtmaet hoogdravender oordeelt en beter van zenuwen voorzien en gesteven dan d' Alexandrijnsche van twalef en dertien lettergreepen, die, zoo veel langer, naer zijn oordeel, flaeuwer vallen en meer op ongebonde rede trecken’. Ook de karakterschildering der handelende personen is zorgvuldig door den dichter overwogen, en dat het stuk in geen enkel opzicht strijdt met de Aristotelische aesthetica, wordt algemeen erkend.

Natuurlijk is streng in acht nemen van de regels eener kuntsleer alleen nog niet voldoende om een meesterstuk te scheppen, zelfs niet in het oog der aanhangers van diezelfde kunstleer. De keus van de stof o.a. is niet onverschillig, vooral niet wanneer het eene bekende stof is, die wijziging eischte om den dichter zelf te kunnen bevredigen, want dan vloeien uit de tweeslachtigheid der stof voor den bewerker groote moeielijkheden voort; en dat was hier het geval. Vondel is hier, zonder het te vermoeden, afgeweken van het op zichzelf eenvoudige en begrijpelijke bijbelverhaal om het - onder theologischen invloed - in zijne voorstelling te vervormen tot een casuistisch probleem, waarvan het treurspel eene oplossing tracht te geven, die natuurlijk den Protestant veel minder zal bevredigen dan den Katholiek.

Zooals het verhaal ons in het Boek der Richteren is overgeeverd, verplaatst het ons in eene nog ruwe maatschappij, die

aan den vader het recht over leven en dood zijner kinderen toekent, en die gelooft, dat de godheid zich door offers kan laten bewegen en menschenoffers niet afkeurt. Jeptha handelt geheel in overeenstemming daarmee, en uit niets blijkt, dat zijn volk zijne handelwijze heeft afgekeurd: integendeel hij heeft godvruchtig gehandeld, en zijne dochter, die zich gewillig laat offeren, eveneens. Dat offer heeft het vaderland gered en daarom gaan dan ook nog jaren later vrome Israëlietische maagden ter beevaart naar het graf van haar, met wier dood haar vader de overwinning kocht voor zijn volk.

Ook zoo kan het verhaal stof zijn voor een aangrijpend treurspel, wanneer de dichter ons maar voor een oogenblik weet over te plaatsen op het lager standpunt van zedelijkheid, dat de Israëlieten toenmaals innamen. Neemt men echter voor de Israëlieten een hoogeren beschavingstoestand aan, namelijk dien van de Christenen der zeventiende eeuw, zoodat hunne priesters en wetgeleerden wel niet anders kunnen oordeelen, dan de Christelijke priesters eeuwen later zouden doen bij eene geheel andere opvatting van het wezen der godheid, dan zal daarvan van zelf het onaangenaam gevolg zijn, dat de held den indruk moet maken van onder alle personen in het stuk de eenige te zijn, die op dat lagere zedelijkheidsstandpunt is blijven staan. Niet, dat hij zich uitsluitend op zijn geweten beroept, stelt hem laag in ons oog, want ware hij niet een zedelijk achterblijver geweest, dan zou zijn geweten hem hetzelfde hebben gezegd wat hij nu van de priesters moet hooren, en dan had niemand hem een beroep daarop ten kwade kunnen duiden. Zoo heeft dan Vondel of liever de Theologie, die in de Israëlieten volstrekt het heilige, uitverkoren volk en in hun zelfzuchtigen oorlogsgod den lateren, door Christus verkondigden, Hemelschen vader wilde zien, den ongelukkigen bijbelschen Jeptha overgeplaatst in eene maatschappij, waarin hij niet past en dus wel eene zonderlinge, onsympathieke en in den grond toch zeer beklagenswaardige figuur moest worden: het tegenovergestelde van een treurspelheld en een heilige.

Vondel's Lucifer 1) is het tragische voorspel op het hoofd-

moment in de wereldgeschiedenis: de Menschwording van God. De voorstelling van Lucifers opstand tegen God is in den geest der kerkvaders en daardoor in de kerkelijke overlevering langzamerhand gegroeid uit enkele bijbelplaatsen, die onwillekeurig tot de wording der Lucifersmythe aanleiding gaven. Vondel heeft ze bijeengebracht in zijn ‘berecht’ vóór het stuk, waarin hij er tevens op wijst, hoe de meening der godgeleerden verschilt ten opzichte van de nadere uitwerking dezer voorstelling, zoodat dus aan den tooneeldichter in dezen groote vrijheid gelaten werd. Van die vrijheid heeft hij, zooals hij zegt, inzonderheid gebruik gemaakt om reeds vóór den opstand Gods menschwording bedektelijk te doen aankondigen, omdat hij daardoor te beter het tragisch karakter van dien opstand in het oog kon doen vallen. Zóó immers kon hij doen zien, hoe Lucifer, jaloersch op den mensch, omdat deze boven de engelen begunstigd zou worden, wanneer God zelf zich zou verwaardigen de menschelijke gestalte aan te nemen, door zijne pogingen om dat te verhinderen (eerst zijn opstand tegen God en vervolgens zijne verleiding van den mensch)

juist de door God gewilde omstandigheden doet ontstaan, waaronder Gods menschwording uit liefde voor het gevallen menschdom moest plaats grijpen. Zóó blijkt het dan in Gods plan te hebben gelegen, dat Lucifer door zijn opstand juist dat zou bewerken, wat hij er mee hoopte te verijdelen 1). Alleen door dat in het oog te houden kan men het verheven karakter van dit treurspel ten volle begrijpen, indien men zich althans weet te plaatsen op het door Vondel ingenomen orthodox-kerkelijk standpunt, de verhevenheid der rechtzinnige leer van zonde en voldoening weet te erkennen en niet blind is voor de grootsche gedachte, die er gelegen is in de voorstelling der eenheid van 's menschen eindig wezen met het eeuwig wezen der godheid in den persoon van Christus. Daarbij doet het niets ter zake, of men het door Vondel als waar aangenomen geloofsstelsel veeleer houdt voor het gewrocht van begrip en verbeelding der voorgeslachten, dan voor de ook nu nog verdedigbare formuleering eener wetenschappelijke wereldbeschouwing.

Het tooneel, waarop de ‘Lucifer’ speelt, is de hemel. Daar treffen wij bij het begin van het stuk Belzebub, ‘den Raet van 's Hemels Stedehouder’ (Lucifer), aan, in afwachting van Belial, dien hij heeft afgezonden ‘om uit te zien, waer ons Apollion magh blijven’. Apollion toch was door Lucifer naar de aarde gezonden om zich met eigen oog te overtuigen van den heilstaat, waarin Adam, Gods jongste schepping, in het Paradijs verkeert. Spoedig komt nu Belial de nadering aankondigen van Apollion, die snel als ‘een vliegend vier’, als eene verschietende ster door de negen hemelsferen van de aarde naar den hemel komt opstijgen. Een oogenblik nog en Apollion vertoont zich, geheel in verrukking over hetgeen hij op aarde heeft aanschouwd. ‘Een gouden tack met ooft van karmozyn en gout’ brengt hij als eene proeve der aardsche heerlijkheid mede uit het Paradijs, dat hij vervolgens afschildert als een lusthof, zóó bekoorlijk, dat de engelen, zooals

Belzebub zegt, hun ‘Paradys om Adams hof verwenschen zouden’. Maar in dien lusthof is de mensch, de koning eener geheele dierenwereld, nog het schoonste van alles: een dubbele engel, niet alleen geest, zooals de engelen des hemels, maar ook lichaam, en als zoodanig eene harmonische wezenseenheid. En die mensch zal zich tot in het oneindige kunnen vermenigvuldigen, want ‘in een hemel zonder vrouwen kennen de misdeelde engelen geen gespan van tweederhande kunne’, zooals de menschen, wier ‘leven is beminnen en wederminnen met een onderlingen lust, onendelyck gelescht en nimmer uitgebluscht’. ‘Natuurs penseel, geen verf, maer zonnestralen’, zegt Apollion, zou het vereischen, Adams ‘bruit naer 't leven af te malen’, want ‘engelen, hoe schoon ze uw oogh behaeghden, zyn slechts wanschapenheen by 't morgenlicht der maeghden’. Toch waagt Apollion zich aan eene beschrijving, en wel met zóó goed gevolg, dat er in onze geheele letterkunde maar weinig is aan te wijzen, wat in poëtisch schoon het hier van Eva geschilderde beeld evenaart. Als ‘eeuwigh en onsterflijck’ door de vrucht van den boom des levens te eten is de mensch reeds aan de ‘engelen, zijn broederen, gelijck’; maar door zijn vermogen om ‘zijn wezen uit te storten in duizent-duizenden’ is hij, zooals Belzebub opmerkt, ook ‘maghtigh den engelen over 't hooft te wassen’. Duidelijk blijkt het nu: alleen om den mensch heeft God alles geschapen.

Nog duidelijker blijkt dat, als Gabriël, Gods geheimnistolk, door een breeden rei van engelen omstuwd, optreedt om Gods bevelen af te kondigen. God bouwde inderdaad, zegt hij, ‘'t wonderlyck en zienelyck Heelal der weerelt zich zelf en oock den mensche ten geval en sloot van eeuwigheit het Menschdom te verheffen oock boven 't Engelsdom’. Eenmaal zelfs, zoo kondigt hij aan, zal ‘het eeuwigh Woort, bekleet met been en âren’, als heer en rechter over engelen zoowel als menschen verschijnen, en als die heer in ‘menschelyck gestalt’ zegevierend zijn troon in den hemel zal innemen, ‘dan schynt de heldre vlam der Serafynen duister by 's menschen licht en glans en goddelycken luister’. Daarom moeten ook nu reeds de engelen den mensch dienen, daar ‘wie Adam eert, het hart van Adams vader wint’. Hoe de engelen ‘in dryderhande ry en negenvoudige orden onderscheiden worden’, laat Vondel nu, in aansluiting aan de geestenleer van Gregorius den Groote en Pseudo-Dionysius, door Gabriël uiteenzetten,

die hun daarop beveelt, elk in de hem aangewezen sfeer zijne plichten te vervullen en vooral Adam te dienen en te beschermen, hem op de handen te dragen.

Als Gabriël heeft uitgesproken, valt de rei der engelen in met den beroemden zang: ‘Wie is het, die zoo hoogh gezeten, zoo diep in 't grondelooze licht, van tyt nog eeuwigheit gemeten noch ronden, zonder tegenwight by zich bestaet?’ en den tegenzang: ‘Dat 's Godt, Oneindigh eeuwig Wezen van alle ding, dat wezen heeft.’ Inderdaad is in deze zangen van Hem, dien ‘verbeelding, tong noch teken kan melden’, alles gezegd wat de diepzinnigste wijsbegeerte ooit van God heeft kunnen uitdenken om van Zijne onuitsprekelijke grootheid een flauw denkbeeld te geven. Met een ‘heiligh, heiligh, driemael heiligh!’ besluit de toezang van den rei deze hymne. Gods ondoorgrondelijk besluit moet voor de engelen ‘bondigh’ (d.i. verbindende) zijn, Gods bevel moeten zij aanbidden en hem eeren in Adam, zonder nadere uitlegging van het waarom: immers ‘al wat Godt behaeght is wel’.

Staande op zijn strijdwagen opent Lucifer het tweede bedrijf, maar geen lichtglans omstraalt het gelaat van ‘Godts Morgenstar’. Nu in het menschenpaar eene ‘dubbele star’ verrezen is, is het met zijn luister gedaan, zegt hij vol spijt en bitterheid. De engelen zijn door God onherroepelijk veroordeeld om slaven der menschen te worden: tegenspraak geldt hier niet. Belzebub geeft hem gelijk en schildert zijne vernedering en zijne dienstbaarheid aan dien ‘aerdtworm, uit een klomp van aerde en klay gekropen’, met zulke schrille kleuren af, dat Lucifer, daardoor geprikkeld, uitroept: ‘Dat zal ick keeren, is het anders in myn maght!’ Aan die woorden herkent Belzebub den fieren Lucifer, den machtigen stedehouder Gods. De mensch mag niet boven de engelen verheven worden. Deze moeten hunne oude rechten weten te handhaven, en daarmee stemt Lucifer in: ‘laet zwichten al wat wil, ick wyck niet éénen voet. Is 't noodlot, dat ick vall’, dan wil ik vallen ‘met deze kroon op 't hooft’. Veel liever ben ik ‘d'eerste vorst in eenigh lager hof, dan in 't gezalight licht de tweede of noch een minder’, zegt Lucifer, en met die woorden wacht hij Gabriël af, die reeds vermoedt, wat er in hem omgaat. Tegenover hem ontkent Lucifer dan ook geenszins zijn spijt. Gods besluit is hem een raadsel, dat hij gaarne zou zien uitgelegd, maar ‘veel weten kan altyt niet vordren, somtyts schaden’, antwoordt Gabriël:

‘de Hooghste ontdeckt ons slechts wat hy geraden vint’, en Lucifer, die totnogtoe ‘zyn kroon voor Godt alleen gebogen’ heeft, zal die nu ook moeten buigen ‘voor 't besluit der Godtheit’. Maar met dat besluit, zegt Lucifer, verkleint God zijn eigen Majesteit, en wanneer hij er zich tegen zou verzetten, zou het zijn om te ‘yvren voor Godts eere, om Godt zyn Recht te geven’. Te vergeefs brengt Gabriël nog in herinnering, dat God ‘het punt, waerin zyn hoogheit is gelegen’, zelf het best kent: wanneer hij vertrokken is, zegt Lucifer tot Belzebub, dat hij vast besloten is, alles op het spel te zetten en zich door niemand te laten trotseeren. Apollion, die nu optreedt, moge ook al wijzen op het gevaarlijke, het hopelooze zelfs van een opstand tegen God, Lucifer toont zich onvervaard. Hij wil ook niet strijden tegen God, maar tegen Gods veldheer Michaël, zijn gelijke, zegt hij, en draagt nu aan Apollion op, met Belial te overleggen, hoe het best het vuur der ontevredenheid onder de engelen kan aangestookt worden, zooals deze beide daarop ook doen. De opstand moet van de nu reeds morrende engelen uitgaan, meenen zij, hunne leus moet zijn: ‘den mensch in eeuwigheit ten hemel uit te sluiten’, en, wanneer zij omzien naar een hoofd voor den opstand, moet Belzebub als schoorvoetend hunne partij kiezen en Lucifer eerst aarzelend zich aan hun hoofd plaatsen, alsof hij om hunnentwil zich opofferde. Dan zullen zij hem te beter steunen. Wanneer zij heengaan om dat plan uit te voeren, spreekt de rei der getrouwe engelen zijne droefheid uit over den rossen gloed, dien 's hemels heilig licht verspreidt, nu het ‘door wolcken en bedroefde nevels’ belet wordt in vollen glans te stralen.

Met het derde bedrijf zien wij de vruchten van Apollions en Belials werk. Morrende en weeklagende zitten de ontevreden engelen bij elkaar en dof klinkt het ‘helaes, helaes, helaes, waer is ons heil gevaren!’ uit hun mond als het geloei eener oproerige menigte, die zich door de aan God getrouw gebleven engelen niet kan laten troosten, nog minder tot berusting in Gods wil kan laten bewegen. Wanneer de getrouwen de hulp van Belial en Apollion inroepen om de morrenden tot bedaren te brengen, verklaren deze zich daartoe buiten staat: immers ‘zij steunen op hun recht!’ en zijn niet ongehoorzaam geworden aan Gods wil, maar God zelf is van wil veranderd en daarover zijn zij terecht ontevreden. Belzebub, die nu verschijnt, ziet met genoegen, dat de ontevredenen ‘groeien in getal’, en ofschoon hij hun gelijk geeft, dat zij

over onrecht klagen, veinst hij hunne oproerige gezindheid af te keuren. ‘Met smeecken moght ghy best en eerst uw' wensch verwerven’, voegt hij hun toe; maar zij zien meer heil in een onverhoedschen aanval en verlangen, dat Belzebub zich aan hun hoofd zal plaatsen. Hij weigert echter: alleen verklaart hij zich bereid, hun ‘voor te treden naer den troon van 't groot palais’ om langs vreedzamen weg naar hun doel te streven, en bemiddelend treedt hij dan ook voor hen op, als Michaël verschenen is, om, vóór het oproer uitbarst, de straf aan te kondigen, die op de misdaad zal volgen. Deze sommeert hen, de wapens terstond neer te leggen en niet langer muitziek samen te rotten. Als zij zich onwillig toonen en zich op Lucifer beroepen, vertrekt Michaël met de getrouwe engelen om bij God zijn beklag in te dienen.

Nu vertoont zich Lucifer op zijn strijdwagen, en dringend smeeken de ontevreden engelen hem, zich aan het hoofd van den opstand te plaatsen. Ook hij erkent, dat zij gegronde reden hebben om zich gebelgd te toonen, maar hoopt, dat God hun ‘dees belleghzucht vergeve’. Hun verzoek om hun aanvoerder te zijn wijst hij aanvankelijk af, maar als Belzebub het ondersteunt, geeft hij zich, schijnbaar tegen zijn zin, gewonnen; en nu laat hij zich op een troon plaatsen om als hun vorst gehuldigd te worden, waarop de Luciferisten, ‘te gelyck by Godt en Lucifer’ zwerend, hem ‘het wieroockvat’ toezwaaien en hem verheerlijken met ‘muzyck, bazuinen en schalmeien’, om dan vervolgens ten strijde te trekken onder het marschlied, dat ons met zijne trochaeïsch-dactylische versmaat, door vier iamben besloten, den dreun hunner voetstappen bij het tromgeroffel ook in woorden doet hooren: ‘Op, treckt op, o ghy Luciferisten, volght dees vaen! Ruckt te hoop al uw krachten en listen. Treckt vry aen. Volght dezen Godt op zyn trommel en trant. Beschermt uw Recht en Vaderlant’. Als nu de laatste scharen zijn weggetrokken onder het zingen der godslasterlijke woorden: ‘wy met triomf kroonen Godt Lucifer: Bewieroockt hem, aenbidt zyn ster!’ besluit de rei der getrouwe engelen dit bedrijf met een klaagzang over de ‘Staetzucht’, die zoo jammerlijk den vrede in den hemel verstoort.

Gabriël deelt bij den aanvang van het vierde bedrijf aan Michaël mee, dat Lucifer, ‘in zyne trou verandert, trompet en trom roert en des hemels derde deel’ onder zijn standaard verzameld heeft; en nadat Michaël zich door zijn schildknaap Uriël de wapenrusting

heeft laten aandoen, trekt hij aan de spits zijner heerscharen op om ‘Godts oorlogh te voeren’. Een tweede tooneel vertoont ons Lucifer aan het hoofd der zijnen, vol strijdlust en moed, omdat uit alle rangen der engelen voortdurend nieuwe aanhangers zijne partij komen versterken. Vóór den strijd spreekt hij zijne troepen toe. ‘De tiranny der hemelen zal verkeeren in eenen vryen Staet’, als zij hem ‘voor 't hooft van hunnen vrydom kennen’, zegt hij, en nu hernieuwen zij hun eed van trouw aan God en Lucifer tegelijk. Maar nog eene uiterste poging wordt er gedaan om den strijd te verhoeden. Rafaël, die Gods Barmhartigheid vertegenwoordigt, zooals Gabriël de Waarheid en Michaël de Gerechtigheid, treedt op om Lucifer te bezweren, dat hij, nu het nog tijd is, den dollen krijgstocht stake. Hij wijst hem op zijne tegenwoordige heerlijkheid, die hij roekeloos verspeelt door zijn misdadig opzet: ‘den olyftack der genade’ biedt hij hem aan. Lucifer echter verontschuldigt zich: hij strijdt niet tegen, maar onder God; zijne ‘helden hebben Godt en Lucifer gezworen’ en wenschen alleen tegen Michaël voor de hun wettig verleende handvesten en rechten te strijden. Dat is eene valsche leus, waardoor de Alwetendheid zich niet laat bedriegen, zegt Rafaël: Lucifer en zijne engelen hebben geene andere rechten, dan die God hun gegeven heeft en ook weer ontnemen kan; en als redeneering niet baten mag, dan smeekt hij Lucifer met hartelijken aandrang, dat hij toch niet blindelings zijn wis verderf te gemoet moge gaan. Nog is er genade te wachten. Rafaël belooft zijn middelaar bij God te zullen zijn. Die liefdevolle woorden maken op den Stedehouder diepen indruk, zijn schuldbesef (de anagnorisis) ontwaakt, en zoodra dat gebeurt, breekt het licht des verstands weer heen door de nevelen van hoogmoed en nijd, die zijn geest hadden verblind. ‘Of ergens schepsel zoo rampzaligh zwerft als ick!’ roept hij uit: ‘de neerlaegh is zwaer te myden’, het was ‘de snootste ondanckbaerheit’ zijn Schepper af te zweren, en het baat hem niet, voor het Goddelijk licht zijne ‘verwatenheit te vermommen’; dat ziet hij nu helder in. Een oogenblik staat hij in twijfel; maar wie zich tot volksleider opwerpt, houdt daarmee op, zijn eigen meester te zijn: hij denkt de volksmassa aan te voeren, maar wordt slechts door haar vooruit gestuwd. Teruggaan is voor hem onmogelijk geworden: dat ontwaart hij met schrik. ‘Hier baet geen deizen: neen, wy zyn te hoogh geklommen!’ roept hij uit, en daar klinkt het trompetgeschal,

waarmee Michaël het sein tot den aanval geeft. De Luciferisten hooren dat met opgewondenheid. Zij wanen zich reeds zeker van de overwinning; maar inderdaad is de nederlaag al geleden, want Lucifer heeft alle zelfvertrouwen verloren, en als Apollion hem aanmaant ook van zijn kant het sein tot den aanval te geven, is het alleen de wanhoop, die aan zijne besluiteloosheid een einde maakt. Hij blaast den aanval en trekt met de zijnen ten strijde. Voor Rafaël blijft nu niets anders over dan met den rei van getrouwe engelen neer te knielen en zich in gebed te richten tot den ‘Vader, die geen wieroockvat, noch gout, noch lofzang waerder schat dan godtgelatenheit en stilte van 't schepsel’, en genade af te smeeken voor den ongelukkige, die zelf weet, dat alle hoop op genade ijdel is.

Bij het begin van het laatste bedrijf is de geweldige strijd gestreden en komt Uriël daarvan aan Rafaël verslag geven in een verhaal, dat van de stoutste dichterlijke verbeelding en van het machtigste uitbeeldingsvermogen getuigt. Met zijne driehoekige slagorde (het zinnebeeld der Drieëenheid) is Michaël, als een adelaar op zijne prooi, van boven neergestreken op den boog der halve maan (het zinnebeeld van het Ongeloof), door Lucifers legerscharen gevormd, en heeft dien in het midden doorboord. Te vergeefs heeft Lucifer tot driemaal toe beproefd Michaëls diamanten schild te klooven, waaruit Gods heilige naam den muiteling tegenschitterde. Michaël ‘klinckt den wrevelmoedigen zyn bliksemstrael door helm en hooft in d'oogen, zoodat hij achteroverstort’ uit zijn met Leeuw en Draak (de zinnebeelden van Hoogmoed en Nijd) bespannen wagen, die met hem in den afgrond verzinkt, waarin hij neerploft, onderweg veranderd ‘in een wanschapenheit’, eene mengeling der ledematen van zeven dieren, die de zeven hoofdzonden vertegenwoordigen. ‘Dat leert de Staetzucht Godt naer zyne kroon te steken’.

Nu treedt zegevierend Michaël op, begroet door het triomflied van den engelenrei: ‘Gezegent sy de Held, die 't goddeloos gewelt, en zyn maght en zyn kracht en zyn standert ter neder heeft gevelt!’ Maar als de laatste klanken van het ‘Prys en eer zy den Heere aller Heeren!’ nog nauwelijks zijn weggegolfd, komt Gabriël de droeve lotverwisseling (peripetia) aankondigen met zijn: ‘Helaes, helaes, helaes, hoe is de kans gekeert!’ ‘Och, Adam is gevallen!’ klinkt het als ‘een donderslagh in d'ooren’. Belial heeft

op Lucifers bestel ook den mensch tot afval van God verleid. Zóó echter kan dat groote drama niet eindigen: de verzoening (katharsis) moet nog volgen. Wel zullen de menschen zich nu niet meer mogen voeden met de vruchten van den boom des levens en zullen de booze geesten, in den afgrond der hel gekluisterd, vreeselijk moeten boeten voor hunne schuld, maar eenmaal zal ‘de Godtheit uit het zaet van d'eerste vrou den Stercken verwecken, die de Slang, den Draeck het hooft zal pletten’, zoo voorspelt Gabriël. En de Sterke is, dat weten de toeschouwers, God zelf, die de menschelijke gestalte zal aannemen. In hoopvolle verwachting ziet nu de engelenrei de komst te gemoet van den ‘Verlosser, die, uit liefde herstellend wat in Adam wert verloren, 't vervallen menschdom eens van Adams errefschult zal verlossen’ en zoo het mogelijk zal maken, dat de nakomelingen van het eerste menschenpaar voor het verloren paradijs ‘een schooner paradijs hierboven’ zullen innemen om de plaats der gevallen engelen te bekleeden om den troon van God.

De zondeval, hier slechts door Gabriël verhaald, zou later door Vondel in een afzonderlijk treurspel, Adam in ballingschap, in bijzonderheden worden uitgewerkt, en had Vondel in Noord-Nederland Christus ten tooneele mogen brengen, dan zou hij ongetwijfeld ook zijn Zuidnederlandschen geloofsgenoot vóór geweest zijn en met het tafereel der ‘Menschwording van het Woort’ dit grootsche mysteriespel hebben voltooid.