Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53 Dit bestand biedt, behoudens een aantal hierna te noemen ingrepen, een diplomatische weergave van Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53 uit 1985-1986. De Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren beijvert zich voor het verkrijgen van toestemming van alle rechthebbenden; eenieder die meent enig recht te kunnen doen gelden op in dit tijdschrift opgenomen bijdragen, wordt verzocht dit onverwijld aan ons te melden (mailto:dbnl.auteursrecht@kb.nl). p. 280, 281: de kop onderaan de pagina loopt door op de volgende pagina. Deze is hier in zijn geheel verplaatst naar pagina 281. _str008198501_01 DBNL-TEI 1 2018 dbnl eigen exemplaar DBNL Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53. 1985-1986 Wijze van coderen: standaard Nederlands Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53 Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53 2018-03-29 RK colofon toegevoegd Verantwoording Dit tekstbestand is gebaseerd op een bestand van de Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren (https://www.dbnl.org) Bron: Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53. 1985-1986 Zie: https://www.dbnl.org/tekst/_str008198501_01/colofon.php In dit bestand zijn twee typen markeringen opgenomen: paginanummering en illustraties met onderschriften. Deze zijn te onderscheiden van de rest van de tekst door middel van accolades: {==13==} {>>pagina-aanduiding<<} {==Figuur. 1: Onderschrift van de afbeelding.==} {>>afbeelding<<} {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} OKTOBER 1985 STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD HEGEL: CHRISTENDOM EN BEVRIJDING COMPUTERKUNST DE REVOLUTIE VAN DE IJZEREN WEG {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, 53e jaargang, voortzetting van Studiën, 115e jaargang Hoofdredactie J. Gerits, H. Jans, F. Van Bladel Redactie L. Abicht, G. De Schrijver, L. Geerts, J. Gerits, H. Jans, E. Kerckhof, W. Moesen, C. Tindemans, F. Van Bladel, L. Van Bladel, J. Van Gerwen, J. Vanhoutte Redactieadres Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Secretariaat L. Christiaen Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden. Administratie G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen Rekeningen, t.n.v. STREVEN 000-0088467-03 (Postcheck) 001-0152555-50 (ASLK) 410-0409331-14 (Kredietbank) Postgiro in Nederland: 4344657 Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober) België: BF. 1.100 Nederland: f 64,- G.H. Luxemburg: BF. 1.120 Andere landen: BF. 1.260, f 73,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen. Afzonderlijke nummers: BF. 140, f 8,-. {==1==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven oktober 1985 Inhoud ROB DEVOS, God mens wordend. Hegels visie op het christendom Eertijds verguisd of opgehemeld en thans meestal voorgoed in de filosofische traditie bijgezet, blijkt Hegels visie op het christendom een kritisch potentieel te bevatten dat relevant blijft voor een theologische bezinning op het ideële en factische functioneren van de christelijke religie in de wereld. 3 ERIK FAUCOMPRET, Alexis de Tocqueville (1805-1859) en het rassenprobleem in de VS Nu er in de VS almaar heviger kritiek wordt geuit op het apartheidsregime in Zuid-Afrika, loont het beslist de moeite na te gaan hoe de VS zelf in de loop van de eeuwen en tot op vandaag met hun rassenprobleem al dan niet in het reine gekomen zijn. Een bevoorrechte waarnemer en getuige van die historische evolutie was Alexis de Tocqueville, wiens scherpzinnige analyses en commentaren nagenoeg niets van hun pertinentie hebben verloren. 14 JORIS GERITS, Monika Van Paemel: traditie en ambitie Wie de recent verschenen roman van Monika Van Paemel, De vermaledijde vaders, goed wil lezen, moet ook even op haar vorige romans terugblikken. Dat is het wat dit artikel wil doen. Het particuliere vader-dochter-conflict en de universele man-vrouw-problematiek die hier met een fel feministisch accent beschreven worden, worden verruimd door een reflectie op het fenomeen oorlog, dé vorm van mannelijke agressie. Hoe kan die chaos nog anders dan in een chaotisch en fragmentarisch verhaal bezworen worden? 25 EVRARD CLAESSENS, De ijzeren revolutie. Spoorwegen en industrialisering in het 19e eeuwse Europa Volgens een opmerking van de Britse econoom Alfred Marshall (1842-1924) was de stormachtige ontwikkeling van het Europese spoorwegnet in de 19e eeuw niet zozeer een ‘manufacture revolution’, een omwenteling in de fabricage van nieuwe vervoermiddelen, dan wel een ‘transportation revolution’, een revolutionaire stroomversnelling in de gebruikstoepassingen van de rijdende stoommachines. En die revolutie had unieke en verreikende gevolgen zowel voor de economische organisatie en geografische spreiding van de industrialisering als voor de militair-strategische verhoudingen tussen de Europese staten. 33 {==2==} {>>pagina-aanduiding<<} JO COUCKE, Computerkunst en computerkunstenaar Peter Beyls De term computerkunst dekt twee erg verschillende ladingen: ‘tool-oriented’ heet de computerkunst die gemaakt wordt door (middel van) het nieuwe instrument dat de kunstenaar hanteert; ‘process-oriented’ heet de kunst, gemaakt (samen) met de computer, die op grond van zijń ‘eigen’ algoritmes en evaluaties de beeldvorming wezenlijk mee bepaalt. Als een van de belangrijkste vertegenwoordigers van vooral deze tweede vorm van computerkunst, betrekt Peter Beyls ook nog de omgeving en/of beschouwer als een derde actieve partner in het beeldvormingsproces. 47 JAN KERKHOFS, Joannes XXIII. Een biografie Weldra zal het 20 jaar geleden zijn dat Vaticanum II plechtig besloten werd. Wie was de man die volkomen onverwacht van ‘overgangspaus’ de ‘paus van het concilie’ werd, en die niet eens zelf het einde ervan, laat staan de veelbesproken en bekritiseerde post-conciliaire tijd heeft beleefd? In Peter Hebblethwaite's recente en uitvoerige biografie releveert de auteur een paar bekende en minder bekende feiten en aspecten van de ongetwijfeld historische figuur die Angelo Roncalli is geweest. 57 JAAK DE MAERE, Oorlog in Nederland. De wondere wegen van de geschiedenis Bij de vele herdenkingen van het einde van Wereldoorlog II is de meest traumatische ervaring uit die periode maar weinig uit de verf gekomen. Aan de hand van een paar publikaties (door Gerard Durlacher, Mies Bouhuys e.a.) probeert de auteur het verstarde denken omtrent ‘weerstand en verzet’ te doorbreken: het vaak ambivalente karakter ervan, de ethische rechtvaardiging zowel als de frustrerende machteloosheid van geweldloze of gewelddadige vormen van verzet tegen een oppermachtige bezetter, die grotendeels zelf de - ronduit immorele - spelregels (met o.m. weerwraakacties tegen onschuldige buitenstaanders) bepaalde. 64 Forum Westerlinck en Van Duinkerken revisited / Joris Gerits 73 De jonge Van Duinkerken / Piet Couttenier 77 Acteurslexicon / Carlos Tindemans 78 Boekbespreking 81 Omslagontwerp: Mark Verstockt {==3==} {>>pagina-aanduiding<<} God, mens wordend Hegels visie op het christendom Rob Devos Ich bin so gross als Gott Er ist als Ich so klein, Er kann nicht über Mich, Ich unter Ihm nicht sein. Angelus Silesius In een gesprek naar aanleiding van de studie over waardesystemen in Europa vroeg J. Kerkhofs o.m.: ‘Waarom spreken de kerken eerder de behoudende mensen aan dan de dynamische groep die de beschaving vooruit wil brengen? Preken wij veeleer de God van het deïsme, een die de orde bevestigt, dan die van de geschiedenis, die van Hegel en Teilhard de Chardin... Hebben wij vrijheid en bevrijding wel verdisconteerd in onze predikatie? Zijn wij geloofwaardig?’ 1. Ik geloof inderdaad dat de kerkelijke theologie kansen voor een zinvol en actueel religieus spreken gemist heeft omdat zij nooit een ernstige confrontatie aangegaan is met het ‘Duitse idealisme’, met Hegel in het bijzonder. Nu is een Hegel-lectuur geen eenvoudige aangelegenheid. Eenzame filosofen hebben er zich mee beziggehouden, maar zelden hebben zij daarmee het ‘ruimere publiek’ bereikt. Vanuit de filosofie wordt nog weinig inspanning opgebracht om Hegels denken te actualiseren en zo cultureel werkzaam te maken. Zelf heb ik zijn tekst over de christelijke religie - Hegel spreekt van de ‘openbare religie’ - in de Phänomenologie des Geistes (1806-1807) vertaald en van een detailcommentaar voorzien en zo geprobeerd hem te ‘ontcijferen’ 2. In een minder technische taal wil ik hier ontwikkelen waar het Hegel met betrekking tot het christendom mijns inziens om te doen is. Ik beperk me daarbij tot de christologie in de Fenomenologie van de Geest; andere Hegelteksten over religiefilosofie laat ik grotendeels buiten beschouwing 3. {==4==} {>>pagina-aanduiding<<} Jezus, de Christus: verschijning van God Het christendom vindt zijn grond in een unieke historische ervaring. Trouw aan de apostolische belijdenis plaatst Hegel het Christusgebeuren in het brandpunt van de openbare religie: de ervaring van Gods menswording vormt ‘de eenvoudige inhoud van de absolute religie’ (528) 4. Het aanschouwen van God àls mens ligt aan de oorsprong van het christendom. Het hele christelijk leven en de theologie zijn een voortgaande poging om het christologische feit te begrijpen, om de zin ervan te vatten, te actualiseren en te radicaliseren. Het eigene van de Christuservaring kan het beste verduidelijkt worden door het onderscheid te belichten dat Hegel onderkent tussen de openbare religie en de natuur- en de kunstreligie. De zogenaamde natuurreligies laten het goddelijke zien in de gestalte van vreemde en vreesaanjagende natuurfenomenen. Zeker, ook daar komen voorstellingen van God in mensengestalte voor: alle religies werken immers met eenzelfde complex van voorstellingen en lijken zo op het eerste gezicht op elkaar. Maar de menswording van God vormt niet de kern van de natuurreligies, niet het ‘principe’ waaraan alle andere voorstellingen ondergeschikt zijn en hun zin ontlenen. De Griekse kunstreligie is al een hele stap vooruit in het proces van humanisering van het goddelijke. Zij stelt immers het zelfbewustzijn, het weten en doen van de mens, centraal: ze beeldt de zin van de werkelijkheid uit in een kunstwerk dat aan de creativiteit van een zelfbewust individu ontspringt en de ziel van het volk tot uitdrukking brengt. Maar in de esthetische voorstelling blijft de verschijning van het goddelijke toch nog altijd buiten de mens zelf staan 5. Pas in het christendom wordt de incarnatie geradicaliseerd. Het christendom stelt God als mens aanwezig. Het Absolute wordt als een bestaand zelfbewustzijn, als een werkelijk mens, onmiddellijk en zintuiglijk aanschouwd. Hier is God op een menselijke wijze en voor alle mensen tegenwoordig. Hegel verwijst graag naar de eerste Johannesbrief: het gelovende bewustzijn ziet, voelt en hoort de goddelijkheid (527; cfr. 1 Jo. 1:1-3): ‘Deze God wordt onmiddellijk als Zelf, als een werkelijke singuliere mens, zintuiglijk aanschouwd. Zo alleen is Hij zelfbewustzijn’ (528). Hier is het goddelijke ten volle uit zijn verborgenheid getreden en wordt aanschouwd zoals het in {==5==} {>>pagina-aanduiding<<} zijn diepste wezen is: als zelfbewustzijn. Daarom is het christendom de openbare religie: het Absolute is openbaar geworden, de diepte is aan de oppervlakte gekomen 6. Deze onmiddellijke tegenwoordigheid van God als mens drukt de religie uit op haar typische, maar gebrekkige manier, in de vorm van de voorstelling: in een verhaal waarin Jezus voorgesteld wordt als geboren uit een goddelijke vader en een menselijke moeder; in de dogmatische formulering van de dubbele natuur van de Christus. Het leven van de Geest in de christengemeente De aardse Jezus is volgens Hegel slechts een gebrekkige en daarom voorlopige Godsopenbaring. De plaats waar de zin van de werkelijkheid oplicht heeft hier immers nog een niet-opgeheven uitwendigheid; de gestalte waarin het goddelijke aan-schouwd wordt (de singuliere Christusfiguur) blijft vreemd ten opzichte van het religieuze bewustzijn zelf (de leerlingen). Die uitwendigheid dient overwonnen te worden: de zintuiglijke Christusfiguur moet verdwijnen. In de voorstelling is de dood van de Christus een toevallig en onbegrijpelijk geschieden (Geschehen). De diepere religieuze traditie echter heeft een vermoeden van de noodzaak van dit gebeuren: de Christus moét sterven om verheerlijkt te worden (Luk. 24:26; cfr. ook de thematiek van ‘het uur’ bij Johannes). Het sterven van de Christus ligt aan de oorsprong van de christengemeente. De gemeente leeft vanuit de her-innering van de God-mens. Hegel bedoelt hiermee het volgende. Christus stelde de verzoening van God en mens aanwezig op een zintuiglijke en uitwendige manier. De gemeente eigent zich die verzoening toe in haar zelfbewustzijn. Dit ‘zelfbewustzijn’ is voor Hegel nooit een abstracte, louter theoretische aangelegenheid: het is een vorm van weten en van handelen, bewust doen. Wanneer de gemeente de aanvankelijke, loutere aanschouwing van de eenheid van God en mens in het zelfbewustzijn ‘opheft’, dan betekent dit dat ze die verzoening in haar eigen leven bewust actualiseert, in haar weten en handelen - {==6==} {>>pagina-aanduiding<<} als orthopraxie - werkelijk laat worden. Na het verdwijnen van de Christus beleeft de gemeente zichzelf als plaats van godsopenbaring. De dood van Christus is zijn opstanding in de gemeente. Voor Hegel is de gemeente daarom de ‘algemene goddelijke mens’, rijker aan openbaringsgehalte dan Christus, de singuliere God-mens. Hij verzet zich dan ook tegen elke terugkeer naar de historische Jezus. Zoekend naar de zgn. meest authentieke vorm van religie wikkelt men dan als het ware het leven van de gemeente achterwaarts af om een eerste draad (b.v. de ‘ipsissima verba’) terug te vinden. Maar zo prikt men het leven van de Geest vast op een dood, niet meer te achterhalen verleden. Men valt terug in een geestloze herinnering in plaats van een actuele en actieve her-innering, het dagelijkse sterven en verrijzen van de Geest in zijn gemeente. Eén van Hegels aforismen uit zijn Jena-tijd klinkt lapidair: ‘In Schwaben zegt men van iets dat lang geleden gebeurd is: het is al zo lang geleden dat het weldra niet meer waar is. Zo is Christus al zo lang geleden voor onze zonden gestorven dat het weldra niet meer waar is’ 7. En later bestempelt hij de pogingen om naar de zogenaamde échte woorden en daden van de historische Jezus of naar de voorstellingen van de eerste christenen terug te keren als ‘zonde tegen de Geest’ 8. In deze - religieuze - context brengt Hegel het thema van de ‘dood van God’ ter sprake. Christus' dood is tevens de dood van een louter transcendent, abstract en onwerkelijk goddelijk wezen. De ervaring van de dood van God is wezenlijk voor het christendom. Ze heeft een dubbele betekenis. Enerzijds is het op-zichzelf-bestaande goddelijk wezen verloren: die zelfstandigheid of ‘transcendentie’ is ten onder gegaan in het menselijke zelfbewustzijn. De mens is ten volle op zichzelf teruggeworpen. Het is de Goede Vrijdag-ervaring van de radicale godverlatenheid, het smartelijke gevoel van het ongelukkige bewustzijn. Anderzijds betekent de dood van God de ervaring van een vergeestelijking (Begeistung). Het goddelijk wezen is niet langer een louter Jenseits; het is zijn abstractie en levensloosheid kwijt: ‘De zuivere of onwerkelijke Geest van het zuivere denken is werkelijk geworden’ (546). Voortaan bestaat de heilige Geest uitsluitend in zijn gemeente, ja, hij bestaat nog alleen als het leven van de gemeente. Daar is de beweging van Gods menswording (voorlopig) tot voltooiing gekomen. {==7==} {>>pagina-aanduiding<<} De gebrekkigheid van de religieuze verzoening Met de openbare religie bereikt de wereldgeest een eerste eindpunt: lang voor de filosofie heeft het christendom de mens als centrum en actor van de Zin in de werkelijkheid gezien. Toch is de openbare religie nog slechts een onvoltooide gestalte van de geest. Die gebrekkigheid hangt samen met de vorm van de voorstelling, de typische manier waarop de religie de verzoening beleeft. Om dit te verduidelijken moet ik even stilstaan bij twee typisch hegeliaanse noties: voorstelling en begrip. Wat Hegel onder voorstelling verstaat, begrijpen we het beste als we aan de letterlijke betekenis van het woord denken: voor-stelling, een voor en buiten het menselijk bewustzijn gestelde inhoud, een voor-werpelijke (gegenständliche) waarheid. In een voorstelling aanschouwt de mens wel zijn wezen, maar dit wezen ontsnapt hem tegelijk. De voorstelling vindt haar voltooiing als ze ‘opgeheven’ wordt in het begrip. ‘Opgeheven’ betekent: genegeerd, bewaard en vervolmaakt. Het bewustzijn bereikt het niveau van het begrip wanneer het de voorgestelde waarheid in zichzelf opneemt. Deze toeëigening in het zelfbewustzijn is een vorm van weten en doen tegelijk, theorie én praxis. Technisch uitgedrukt: de op-zich-zijnde waarheid wordt tot voor-zich-zijn gebracht. Typisch voor de religie is volgens Hegel dat de verzoening die in Christus' menswording en kruisdood tot stand kwam, in het zelfbewustzijn van de gemeente wordt opgenomen, maar die toeëigening valt terug in de vorm van een voorgesteld iets. Dat is de wezenlijke ambiguïteit van het christendom. De veruitwendiging van het singuliere zelfbewustzijn in het algemene wordt beleefd als de eigen activiteit van het vrome bewustzijn: in de vrije schuldbekentenis wordt het afgezonderde voor-zich-zijn genegeerd en opgeheven. Maar de daaraan beantwoordende beweging, de veruitwendiging van het goddelijk wezen in het zelfbewustzijn, ontsnapt aan de act van de gemeente: ze wordt ervaren als een van buiten komende genade. Het goddelijk wezen wordt niet door het zelfbewustzijn uit zijn abstractie weggehaald en tot werkelijk zelfbewustzijn verheven (547-548). Zo blijft er in de gemeente een onverzoende tegenstelling bestaan tussen haar eigen activiteit en het handelen van godswege. De religie slaagt er niet in, vrijheid en genade samen te denken. Ze blijft halverwege de ‘menswording van God’ steken! Die tweespalt blijkt duidelijk uit de manier waarop de religieuze mens zich in tijd en ruimte situeert. De gemeente brengt het niet tot een aanschouwen van de verzoening in het hier en nu, niet tot een realisatie van de incarnatie in de tegenwoordige werkelijkheid. De verzoening wordt telkens {==8==} {>>pagina-aanduiding<<} weer uitgesteld naar een onbereikbare toekomst: het hiernamaals in een andere tijd of het Rijk Gods op het nooit aanbrekende ‘einde der tijden’. Of ze wordt op een abstracte wijze beleefd: louter gevoelsmatig, in de intieme beslotenheid van het vrome hart. Zo ontstaat steeds opnieuw een scheiding tussen het Diesseits en het Jenseits, tussen het profane en het sacrale, tussen het werkelijke bewustzijn en het religieuze. De gemeente belijdt wel dat die scheiding in principe opgeheven is, maar als religie kan ze die opheffing niet doorzetten: de verzoening blijft een op-zich, dat nog niet tot voor-zich-zijn gebracht is, d.w.z. niet gerealiseerd wordt. De opheffing van de religie in het absolute weten Omwille van die beperktheid moet de religie opgeheven worden in het zogenaamde ‘absolute weten’. Dat ‘absolute weten’ van Hegel wordt vaak verkeerd verstaan. Als zou de opheffing van de religie een vlucht zijn, weg uit de concrete werkelijkheid, naar een abstracte sfeer die dan zogezegd het niveau van de filosofie zou zijn. Het tegendeel is waar: terwijl de religie de verzoening buiten de tegenwoordigheid situeert, houdt het absolute weten een wending in naar het hier en nu, naar de concrete maatschappelijke situatie en de geschiedenis, naar een zelfbewuste realisatie van de vrijheid. Dit blijkt in de eerste plaats uit de structuur van de Phänomenologie des Geistes. Het slothoofdstuk over het absolute weten keert terug naar het eindpunt van het deel dat aan de religie voorafgaat, De Geest. Ten onrechte hebben sommige commentatoren daaruit besloten dat voor Hegel de behandeling van de religie alleen maar een uitweiding en de religie dus overbodig of bijkomstig zou zijn. In werkelijkheid wil Hegel laten zien dat de religie haar voltooiing vindt in haar vereniging met de handelende zelfzekere geest, waarvan hij de ontwikkeling behandeld heeft in het hoofdstuk dat aan de religie voorafgaat. Om te verduidelijken wat Hegel met deze handelende, zelfzekere geest bedoelt, moeten we ingaan op de manier waarop hij aankijkt tegen de politieke en culturele ontwikkeling van zijn tijd. Hegel begrijpt die als een tijd van ‘revolutie van de geest’, de eigen Duitse manier om de ervaring van de Franse Revolutie te verwerken en te verdiepen. Als historische poging om aan de vrijheid gestalte te geven is de Franse Revolutie mislukt: ze is in haar tegendeel, de terreur onder Robespierre, omgeslagen. Zij heeft het centrale probleem van de moderne tijd gesteld, maar dit niet tot een bevredigende oplossing weten te brengen, niet tot een concrete {==9==} {>>pagina-aanduiding<<} realisatie van de vrijheid, tot een duurzame belichaming ervan in een geheel van politieke instellingen. Na dit échec is de vrijheid aan een verdieping toe. ‘De absolute vrijheid gaat uit haar werkelijkheid die zichzelf vernietigt over in een ander land van de zelfbewuste geest’ (422). In Duitsland anno 1807 komt de geest tot een dieper weten van zichzelf: met name in de ‘moraliteit’, de morele bezinning van Kant en na Kant. Dit morele bewustzijn plaatst zijn wezen en waarheid niet langer buiten zichzelf. Het is het weten van het ge-weten: weten van de plicht, d.w.z. van de eigen autonomie, van de absolute zelfbepaling door het zelfbewustzijn. ‘Het weten van zijn vrijheid is de substantie van het bewustzijn, zijn doel en enige inhoud’ (424). Kant heeft gebroken met alle filosofische en culturele systemen die de zin van de werkelijkheid buiten de mens zelf willen zoeken. Zijn ‘copernicaanse omwenteling’ in de filosofie is een radicale wending van heteronomie naar autonomie. Dit autonome morele zelfbewustzijn betekent voor Hegel een definitieve - en in die zin ‘absolute’ - ontdekking in de geschiedenis. Toch wordt het nog door abstractie, door onwerkelijkheid bedreigd. Om effectief historische betekenis te krijgen is in de eerste plaats vereist dat de mens zich niet langer als ‘schone ziel’ opstelt, zich niet langer in de inwendigheid van zijn zuivere geweten opsluit. De ‘schone ziel’ leeft voortdurend in angst om de heerlijkheid van haar inwendigheid te bevuilen: in het weten van haar zuivere plicht, haar zuivere gezindheid, beperkt haar doen zich tot het uitspreken van haar goede bedoelingen. Ze blijft steken in krachteloze eigenzinnigheid. Pas door uit zijn inwendigheid uit te breken, door te handelen geeft het morele zelfbewustzijn zichzelf gestalte in de werkelijkheid: pas in de daad gaat de morele intentie echt bestaan. Dan verliest het ‘morele genie’ echter zijn onbezoedelde identiteit. Zodra de mens tot handelen overgaat, wordt hij immers onvermijdelijk mede door particuliere drijfveren en eigenbelang geleid: hij bezorgt zich ‘des mains sales’, zoals Sartre Hegel parafraseert. Zo valt het handelen onder het oordeel van het bewustzijn dat, als erfgenaam van de ‘schone ziel’, de algemeenheid of het eenvoudige weten van de plicht vertegenwoordigt: het beoordelende bewustzijn onderkent in elke handeling wel een of andere onzuiverheid. Zelf is het echter huichelachtig, omdat het zijn voortreffelijkheid wil bewijzen niet door te handelen, maar door het uitspreken van zijn zuivere gezindheid. Dit beoordelende bewustzijn is volgens Hegel de laatste en hevigste revolte tegen een vergeestelijkt bestaan. Wanneer het handelende bewustzijn echter de singulariteit van zijn handelen bekent, en wanneer het oordelende bewustzijn als antwoord op die schuldbekentenis {==10==} {>>pagina-aanduiding<<} zijn ‘harde hart openbreekt’, zijn abstracte algemeenheid opgeeft en vergiffenis schenkt, dan is de absolute geest tot bestaan gekomen. In dit ‘woord van de verzoening’, het ‘verzoenende Ja’, of juister - omdat ‘verzoening’ gemakkelijk een gladstrijken van de verschillen kan suggereren - in de wederzijdse erkenning van het oordelende en het handelende bewustzijn vindt de geest zijn adequate vorm: ‘Das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch’ (554), het zelfbewustzijn ‘actualiseert’ het leven van de absolute geest. De Zin van de werkelijkheid en van de geschiedenis speelt zich niet langer buiten het bewustzijn af. De mens neemt die voor zijn eigen rekening. De voltooiing van de religie bestaat dan ook hierin, dat haar aan het bewustzijn vreemde inhoud in de handelende, zelfzekere geest opgeheven wordt, genegeerd én bewaard. De aanvankelijk ‘voorgestelde’ verzoening wordt wetend en willend gerealiseerd, hegeliaans uitgedrukt: het ‘op-zich-zijnde’ wordt tot ‘voor-zich-zijn’ gebracht. ‘Wat aldus in de religie inhoud of vorm van het voorstellen van iets anders was, datzelfde is hier eigen doen van het zelfbewustzijn’ (554). Wat in het christendom slechts voor-gesteld werd, de verzoening van God en mens, van de Zin en de geschiedenis, herhaalt zich thans als het weten van het bewustzijn zelf en als zijn bewuste doen: het zelfbewustzijn laat de religieuze voorstellingen maatschappelijk en historisch functioneren. Dat is de betekenis van het ‘absolute weten’: absoluut in deze zin, dat de mens is gaan beseffen waar het in zijn historisch in-der-Welt-sein ‘uit-einde-lijk’ om gaat. Slotbeschouwing Hegels visie op de religie, het christendom in het bijzonder, en op de opheffing ervan in het absolute weten, vormt een kernstuk in zijn filosofie. Hier thematiseert Hegel de optiek of de interesse van zijn denken, de vraag waar het de filosofie eigenlijk om te doen is. Meer hegeliaans uitgedrukt: in het absolute weten wordt de ‘ether’ of het ‘element’ bereikt waarbinnen het hele filosofische systeem zich ontwikkelt. Hegels latere teksten, vanaf de Wissenschaft der Logik tot aan de Rechtsphilosophie, moeten dan ook in het licht van het absolute weten gelezen worden. In verband met dit absolute weten heersen, zoals reeds gezegd, nogal wat misverstanden. Soms lijkt het erop dat de filosofie van de 19e en de 20e eeuw zich beweegt in een voortdurend teruggrijpen naar en zich afzetten tegen Hegel. Maar een te haastige lectuur en een - al dan niet bewuste - vertekening van zijn optiek zijn daarin eerder regel dan uitzondering. He- {==11==} {>>pagina-aanduiding<<} gel zou bij voorbeeld de tegenstellingen oplossen in een brave en gemakkelijke identiteit: de bekende drieslag ‘these-antithese-synthese’. De verzoening zou niet bewerkt, maar alleen gedacht moeten worden: de ‘kritiek van de aarde’ zou zo verworden tot een ‘hemels’, speculatief verzoeningsdenken. Hegel zou de vrijheid van de mens en de contingentie in de geschiedenis loochenen ten voordele van een goddelijke redelijkheid: een soort Absoluut Plan in de geschiedenis. Maar bij een aandachtige lezing houden die vooroordelen geen stand. Bij wijze van besluit wil ik dan ook enkele krachtlijnen van Hegels visie, zoals die uit de slothoofdstukken van de Fenomenologie van de Geest naar voren komt, in het licht stellen. De filosofie is voor Hegel geen louter academische aangelegenheid. In het voorwoord tot de Phänomenologie des Geistes beschrijft hij het bereiken van het ‘wetenschappelijke kennen’ of van het filosofische standpunt als het aanbreken van een nieuwe tijd. Een hele wereld van instellingen en voorstellingen is in het verleden aan het wegzinken. De alom heersende lichtzinnigheid, de verveling en het onbestemde voorgevoel van een onbekend iets zijn de voorboden van een nieuwe gestalte van de geest die aan het rijpen is. Deze verwachting van een ‘revolutie van de geest’ deelt Hegel trouwens met zijn romantische tijdsgenoten 9. De filosofie bevat de kiem van een nieuw cultuurbeeld. Ze legt de grondslag voor een zich-zinvol-situeren van de mens in tijd en ruimte. Hierin ligt volgens Hegel de (enige) superioriteit van zijn tijd, als resultaat van een hele historische zoektocht: met de Franse Revolutie en de Duitse filosofie is de mens de werkelijkheid gaan begrijpen vanuit een absoluut referentiepunt, met name als verwerkelijking van vrijheid, menselijke autonomie in een verhouding van wederzijdse erkenning. Elke historische realisatie, elke politieke, culturele of religieuze gestalte dient vanuit dit referentiepunt begrepen te worden. Hierin alleen bestaat m.i. het absoluutheidskarakter van het absolute weten. Dit is de enige zinvolle betekenis van een uitdrukking als ‘het einde van de geschiedenis’: anno 1807 heeft de mens einde-lijk begrepen waar het hem uit-einde-lijk om te doen is! Dit absolute weten heeft uiteraard een wezenlijke theoretische inslag. Hegel definieert het als de begrepen geschiedenis. Begrip en geschiedenis vormen de polen van de constitutieve spanning - de ‘verzoening’ - waarbinnen de filosofische activiteit zich afspeelt. Deze is de onophoudelijke onderneming om in de reeks van elkaar opvolgende feiten in de tijd de interne zin, de structuur en de beweging te vatten en zo het uitwendige, loutere gebeu- {==12==} {>>pagina-aanduiding<<} ren tot begrip te brengen. Niets wordt dan ook geweten wat niet in de ervaring gegeven is (558): de filosofie is geen abstracte constructie waaruit de feitelijkheid a.h.w. gededuceerd zou worden; ze moet de betekenis ont-dekken in het materiaal van de menselijke ervaring. Evenmin wordt de ervaring opgelost in het zinvolle spreken: in haar uitwendigheid blijft de ervaring steeds een moment van differentie, van toeval en onvoorspelbaarheid, ja van onredelijkheid en onzin bewaren ten aanzien van het rationele discours. De begrepen geschiedenis houdt in dat wat voordien de mens zomaar ‘overkwam’, als een reeks toevallige gebeurtenissen zonder samenhang, gevat wordt vanuit zijn absolute zin: als toenemend bewustzijn van vrijheid. Vooral moet de filosofie begrijpen waarom bepaalde vormgevingen van de vrijheid in het verleden mislukt zijn: zoals de onderdompeling ervan in het leven van een volk, de ervaring van de Griekse polis, of haar te onmiddellijke en absolute afkondiging in de Franse Revolutie. Alleen door op die manier de geschiedenis te her-inneren kunnen historische ervaringen hic et nunc relevant worden. Het begrijpen van de noodzaak is bij Hegel dan ook niet tegengesteld aan de vrijheid, integendeel, het is de voorwaarde voor een daadwerkelijke, uitgeoefende vrijheid, die niet meer overrompeld wordt door een brute veelheid van gebeurtenissen zonder innerlijke samenhang en betekenis. Als begrepen geschiedenis opent de filosofie de ruimte voor een zinvolle toe-komst. Hegel bedrijft dan ook geen theorie alleen maar omwille van de theorie: een vrijblijvende interpretatie van de werkelijkheid of een verdoezelende legitimatie van het bestaande. Als optie-voor-zin betekent het absolute weten een denken en een doen: het denken van de vrijheid impliceert een engagement tot vrijheid en bevrijding. De ‘revolutie van de geest’, aldus Otto Pöggeler, beantwoordt niet alleen aan de typische situatie in Duitsland; in de ogen van Hegel is ze tevens een echte praxis in de meest precieze zin van het woord 10. De theorie wordt gedragen door een praktische, ‘emancipatorische’ interesse. Het absolute weten is een bewust willen en een daadwerkelijk weten tegelijk. Aan Niethammer kan Hegel dan ook schrijven: ‘De theoretische arbeid, daarvan ben ik dagelijks steeds meer overtuigd, brengt meer tot stand dan de praktische. Is eerst het rijk van de voorstellingen revolutionair veranderd, dan houdt de werkelijkheid het niet langer uit’ 11. Welke plaats heeft de religie in de nieuwe cultuur die het absolute weten {==13==} {>>pagina-aanduiding<<} inluidt? Ik wees er al op dat Hegel zijn opvatting over een revolutie van de geest deelt met zijn romantische tijdgenoten. Toch gaan de wegen op een fundamenteel punt uiteen. In haar verlangen naar vrijheid en bevrijding zag de romantiek uit naar een nieuwe religie: die zou niet het christendom zijn, maar een ‘schöne Religion’, gemodelleerd naar de antieke kunstreligie. Voor Hegel daarentegen is het christendom de openbare, de absolute religie. Wel oefent hij kritiek uit op allerlei vormen waarin het christendom beleefd werd en wordt en die een terugval betekenen in een ‘geestloze’ uitwendigheid. Een religie die het Absolute op een adequater manier dan het christendom ter sprake zou brengen, is in Hegels perspectief echter uitgesloten. Om haar inhoud, de humanisatie van het goddelijke, trouw te blijven, moet evenwel de openbare religie haar dynamiek verder zetten. Als religie kan het christendom dat niet ten einde toe. De radicale ‘menswording van God’, waaraan het christendom zich inspireert, verwijst naar een vorm van weten en doen die buiten de religie ligt: in het absolute weten wordt de religie ‘opgeheven’. Die opheffing betekent geen vernietiging. Om te kunnen opgeheven worden is de religie voorondersteld, en wel blijvend voorondersteld. Het absolute weten is de onophoudelijke act waardoor de voorgestelde waarheid van de religie in de vorm van het zelfbewustzijn gebracht, in het bewuste doen geactualiseerd en gerealiseerd wordt. Dat wil niet zeggen dat de religie tot ethiek gereduceerd wordt. Hegel bedoelt dat er in de cultuur een instantie nodig is die de ultieme zin van het menselijke handelen tot voorstelling brengt. De christelijke religie kan bij uitstek die functie vervullen: in haar verhalen, liturgieën en belijdenissen brengt ze immers de menswording van God in de aandacht. Telkens opnieuw moet dit gebeuren. Telkens opnieuw ook moet de voorstelling tot haar eigen waarheid gebracht worden: geactualiseerd in het hier en nu van de concrete historische, maatschappelijke werkelijkheid. Hiermee presenteer ik een maatschappijbetrokken, en in die zin ‘politieke’ visie op Hegel. Dat is op zijn minst een mogelijke lezing. In ieder geval legt ze heel wat aanknopingspunten bloot voor een bevrijdend theologisch en filosofisch spreken van westerse origine. Hegels denken bevat m.i. een kritisch potentieel dat actueler is dan doorgaans wordt gedacht. {==14==} {>>pagina-aanduiding<<} Alexis de Tocqueville (1805-1859) en het rassenprobleem in de VS Erik Faucompret Honderdvijftig jaar geleden verschenen de eerste twee delen van het boek De la démocratie en Amérique. De auteur, Alexis de Tocqueville, die in 1831 de Verenigde Staten bezocht had, werd op slag wereldberoemd. In dit artikel willen wij de visie van Tocqueville op het vraagstuk van de Amerikaanse kleurling confronteren met de verdere historische evolutie van dit nog steeds prangende probleem. Daarbij moeten we wel voor ogen houden dat er ten tijde van Tocqueville in het zuiden van de VS nog slavernij heerste en, ten tweede, dat Tocqueville zichzelf helemaal niet als een profeet beschouwde 1. Vooral dit laatste wordt door hedendaagse commentatoren nogal eens over het hoofd gezien. Blanke vs kleurling (1830-1860) Tocqueville beschouwt de aanwezigheid van de neger op Amerikaanse bodem als het voornaamste gevaar dat het voortbestaan van de republiek bedreigt. ‘Ook de oudheid kende een instelling als slavernij, maar toen deze door de wet verboden werd, ontstond een nieuwe situatie zonder verdere gevolgen voor de maatschappelijke structuur’ (341). Dat is anders in de VS: alleen kleurlingen behoren tot de slavenklasse en ook als de slavernij officieel wordt afgeschaft, zullen zij door de herinnering aan hun lijfeigenschap nog lang als minderwaardig gebrandmerkt blijven. ‘De wet kan lijfeigenschap doen verdwijnen, alleen God kan de sporen ervan uitwissen’ (341). Centraal in Tocquevilles werk staat de relatie tussen zeden en instellingen. Anders dan voor Marx ligt voor Tocqueville de cultuur ten grondslag aan {==15==} {>>pagina-aanduiding<<} de structuur van de maatschappij, niet omgekeerd. Toegepast op het negerprobleem betekent dit o.m.: als het in een aristocratische samenleving al zo moeilijk is de kunstmatig in stand gehouden discriminatie tussen klassen weg te werken (rijk versus arm, bezitter versus niet-bezitter, arbeider versus kapitalist), hoeveel moeilijker is het dan niet het ‘natuurlijke’ onderscheid te elimineren dat bestaat tussen mensen met verschillende huidskleur? ‘Men beschouwt de kleurling amper als mens. Zijn gezicht lijkt ons afschuwelijk, zijn verstandelijke capaciteit beperkt en zijn smaak minderwaardig...’ (342). Als we de levensomstandigheden van de slaaf vergelijken met die van de vrije kleurling, stellen we vast dat er meer racisme schijnt te zijn in staten waar geen slavernij (meer) bestaat. Waar de wettelijke barrière tussen blank en zwart is neergehaald, creëerde de blanke elite er een van een nieuwe, culturele, aard. In het zuiden gaan de blanken meer ongebonden met de slaven om, ze weten dat dezen toch nooit hun gelijken kunnen worden. In het noorden vermijdt de blanke elk interraciaal contact, dat tot persoonlijke betrekkingen met zijn zwarte landgenoot zou kunnen leiden. Aan die constatering verbindt Tocqueville de conclusie: racisme zal met verloop van tijd deel uitmaken van het cultureel waardenpatroon van álle blanke Amerikanen, en het zal toenemen naarmate de neger wettelijk meer geëmancipeerd wordt (344). Economische ontwikkeling en slavernij Een samenleving die een beroep doet op slaven zal een tragere economische expansie kennen dan een die een vrije arbeidsmarkt organiseert. Dat illustreert Tocqueville door, in een beroemde passage van zijn werk, de situatie van Ohio met die van Kentucky te vergelijken (345-347). In het vrije Ohio heerst een intensieve en nerveuze industriële activiteit, in Kentucky parasiteert een landaristocratie, die slaven gebruikt voor de exploitatie van haar (slecht beheerde) plantages. Terwijl in het noorden een kapitalistische economie tot ontwikkeling komt, gekenmerkt door contractarbeid en met als hoofddoel de verhoging van de materiële welvaart, beïnvloedt in het zuiden de instelling van de slavernij zowel de structuur van de economie als de mentaliteit van de blanke. In tegenstelling tot de contractarbeider moet de slaaf nl. dagelijks door de eigenaar worden gevoed en hij kan niet zonder meer worden ontslagen. De blanke zuiderling is bovendien niet zo bezield door het kapitalistische vooruitgangsgeloof. Zijn mentaliteit verheft luiheid tot deugd. Zo ontstaan binnen hetzelfde land {==16==} {>>pagina-aanduiding<<} twee volkeren die elk dreigen een geïsoleerde samenleving op te bouwen. Leidt dit op lange termijn niet tot het uiteenvallen van de Unie? Revolutie Aangezien Tocqueville niet erg gelooft in de mogelijkheid een democratische massabeweging te organiseren, acht hij de kans op een volksrevolutie zeer gering (634-644). Alleen een goed georganiseerde minderheid zal de moderne revolutie op gang kunnen brengen, b.v. een klasse die zich binnen een beroepsleger vormt of een bevolkingsgroep die zich als etnische minderheid gediscrimineerd voelt. Uitdrukkelijk verwijst hij daarbij naar de positie van de neger (639). ‘Iemand de vrijheid schenken, maar hem tegelijk in mensonterende ellende achterlaten, staat dat niet gelijk met de opleiding van een rebel die zich aan het hoofd plaatst van een toekomstige slavenrevolte?’ (362). Anderzijds speelt een aantal elementen in het voordeel van de Unie. Materiële factoren vooreerst, b.v. de gemeenschappelijke handelsbelangen of het reliëf dat contacten tussen de diverse staten schijnt aan te moedigen. Belangrijker echter is de op het gemeenschappelijke politieke en religieuze bewustzijn geënte cultuur, die de eigenheid van de Amerikaanse vaderlandsliefde uitmaakt (371-373). Andermaal benadrukt T. het onderscheid tussen maatschappelijke zeden en instellingen. De Amerikaanse federatie is in de eerste plaats een politieke instelling: daarom kan ze in haar huidige vorm verdwijnen, wanneer ze niet langer wordt geschraagd door een gemeenschappelijke cultuur. Maar aan de andere kant hoort tot de zeden van het Amerikaanse volk een democratische gezindheid: deze zal zowel in noord als in zuid blijven voortbestaan. Het rassenprobleem houdt m.a.w. een gevaar in voor het leven van de Unie, deze laatste niet zozeer beschouwd als politieke instelling, wel als pijler van een gemeenschappelijke cultuur. Temeer daar in het noorden nieuwe Europese immigranten toestromen, en alle niet-bevrijde slaven naar het zuiden worden overgebracht. Zolang de blanke de kleurling als slaaf behandelt, blijft deze onderdanig. Als de wet echter de slavernij opheft, zal de kleurling dezelfde rechten als de blanke opeisen. ‘In het menselijk hart staat een merkwaardig principe van verdelende rechtvaardigheid geschreven. De mensen zijn gevoeliger voor de onrechtvaardigheid die heerst binnen eenzelfde klasse dan voor {==17==} {>>pagina-aanduiding<<} die tussen verschillende klassen’ (355) 2. De enige theoretische mogelijkheid om een conflict tussen blank en zwart te voorkomen, is het bevorderen van gemengde huwelijken. Maar zoals Thomas Jefferson schijnt hij aan die mogelijkheid weinig geloof te hechten; bovendien stelt hij vast dat in het dagelijkse leven de mulat zich gewoonlijk aan de zijde van de blanke schaart. Dan blijft allicht niets anders over dan een soort burgeroorlog: geen andere situatie kan blijven voortbestaan dan enerzijds die van ‘wrede ongelijkheid gecreëerd door de slavernij’, anderzijds die van ‘totale democratische gelijkheid’ resulterend uit de volledige emancipatie van de zwarte (362). Een pessimistische conclusie waarmee T. geenszins de discriminatie wil goedpraten: uit de correspondentie met zijn vriend Gobineau komt Tocquevilles anti-racistische ingesteldheid duidelijk naar voren 3. Diegenen die de discriminatie willen handhaven, doen dat uitsluitend uit zelfbehoud. Zijn ‘afschuw’ geldt vooral diegenen die de negers in de prekoloniale periode naar Amerika hebben gebracht. Zij zijn verantwoordelijk voor de nu bestaande situatie. Afschaffing van de slavernij (1865) Het is een misvatting te geloven dat president Lincoln van meet af aan eraan dacht de slavernij af te schaffen. Het probleem dat de publieke opinie in de VS in de jaren voor de burgeroorlog beroerde, hield minder verband met de slavernij dan de nieuw veroverde territoria en het daarmee samenhangende politieke evenwicht in de Senaat. Zoals Tocqueville constateerde, waren er twee naties ontstaan. Het door progressieve immigranten bevolkte Huis van Afgevaardigden eiste de westelijke gebieden voor het noorden op, terwijl het zuiden, dat gebukt ging onder een hoge schuldenlast, in die gebieden de slavernij wilde invoeren. In zijn ‘Emancipation Proclamation’ (1862) verbood Lincoln de slavernij alleen in de gebieden die tot de Geconfedereerde Staten behoorden; pas toen bleek dat mogelijke Europese steun aan Generaal Lee's troepen de burgeroorlog een gevaarlijke wending zou kunnen geven, werd het verbod uitgebreid tot het hele Amerikaanse territorium. Het 15e amendement verleent bovendien de {==18==} {>>pagina-aanduiding<<} kleurlingen stemrecht, waarvan zij tijdens de zgn. ‘Reconstructie’-periode (1865-1877) ook effectief gebruik kunnen maken. Voorlopig lijken de feiten Tocquevilles analyse dus niet te bevestigen: de politieke emancipatie van de zwarte vloeit schijnbaar automatisch voort uit de afschaffing van de slavernij. Apartheid in het zuiden (1877-1954) In 1877 wordt een republikein uit het noorden, Rutherford Hayes, tot president verkozen, maar de democratische partij - die haar machtsbasis in het zuiden heeft - betwist de uitslag van de verkiezingen. De twee landsdelen komen tot een compromis: Hayes blijft president, maar de ‘Reconstructie’ wordt opgedoekt, wat o.m. inhoudt dat aan de zwarten de burgerrechten weer worden ontnomen. Door middel van een kiescijns, zgn. alfabetiseringstests, intimidatie en geweld beletten de zuidelijke staten dat zwarten nog gaan stemmen. In alle openbare en privé aangelegenheden voeren ze een systeem van apartheid in, dat in 1896 van het Hooggerechtshof een juridische basis krijgt: ‘Het principe van gescheiden doch gelijke ontwikkeling bezit een grondwettelijk karakter omdat die scheiding als zodanig de kleurling niet minderwaardig maakt’ 4. Enerzijds lijkt Tocquevilles theorie dus van een dieper inzicht te getuigen dan oorspronkelijk werd gedacht, anderzijds schrijft hij toch ook dat een sterke ‘koning’ de natie kan verheffen ‘boven de vooroordelen van streek, godsdienst en ras’, een heel volk zou dat echter uit zichzelf niet kunnen (356). Op dit vlak schijnt Tocqueville de kracht van de Amerikaanse democratie te hebben onderschat: een belangrijk deel van de publieke opinie heeft immers sedertdien een verwoede strijd geleverd tegen het officieel in stand gehouden racisme in de meeste zuiderse staten. De strijd om de burgerrechten Een aantal factoren werkte deze mentaliteitsverandering in de hand. Na de burgeroorlog hebben vele kleurlingen het zuiden verlaten en in de grote steden van het noorden vormen zij stilaan een politieke macht waarmee blanke politici noodgedwongen rekening moeten houden. Een aantal ge- {==19==} {>>pagina-aanduiding<<} bieden in het zuiden raken meer geïndustrialiseerd en geürbaniseerd, hetgeen een gunstige invloed heeft op een deel van de blanke publieke opinie (al blijft het racisme daar tot op onze dagen zeer levendig). Meer blanke Amerikanen gaan tot de middenklasse behoren en zij raken gewonnen voor de emancipatiegedachte. Zoals Tocqueville herhaaldelijk vaststelde: het gelijkheidsmotief in de Amerikaanse samenleving leidt tot ‘verzachting van de zeden’. Groepen als de ‘National Association for Advancement of Colored People’ en de ‘National Urban League’, opgericht in het begin van de 20e eeuw, doen een beroep op het geweten van de blanke Amerikaan. Het Amerikaanse experiment houdt verband met de moeizame realisatie van het gelijkheidsideaal, zo lijken zij te argumenteren, en de continue vooruitgang op deze weg maakt de eigenheid uit van het Amerikaans maatschappijmodel. Martin Luther King: ‘Ik droomde dat deze natie op een dag zal opstaan teneinde de ware betekenis van haar geloof te verwezenlijken... We beschouwen deze waarheid als vanzelfsprekend, dat alle mensen gelijk geschapen zijn’ 5. In de woorden van Tocqueville: ‘Het overheersende kenmerk van het democratisch tijdperk is de gelijkheid van gelegenheid en de voornaamste passie die de menselijke gedragingen domineert is de liefde voor gelijkheid’ (504). Bovendien geloven de Amerikanen, volgens T., in de doctrine van het ‘verlichte eigenbelang’ die de samenleving omvormt tot één grote groep van ordelievende, gematigde, bescheiden en voorzichtige burgers (527). Pas na de Tweede Wereldoorlog is een groot deel van de Amerikaanse publieke opinie bereid aan het gelijkheidsideaal deze nieuwe dimensie te geven. Hebben de zwarten immers niet gestreden voor het zelfbeschikkingsrecht van andere volkeren, terwijl ze in eigen land vernederd worden? Hoe valt de steun van de VS aan de dekolonisatie te rijmen met de discriminatie van de zwarten in het zuiden? Zullen Kings protestmarsen, de ‘sit-ins’, de acties van de ‘freedom riders’, de demonstraties tegen de apartheid het binnenlands economisch systeem niet ondermijnen, het krediet van de Amerikaanse ondernemingen in het buitenland aantasten en de goede relaties met zwart Afrika schaden? Enkele Presidenten (‘koningen’ in Tocquevilles terminoiogie) hebben geprobeerd deze contradicties uit de weg te ruimen. Roosevelt benoemt liberale opperrechters, zodat in 1954 de ‘gescheiden maar gelijk’-doctrine wordt opgeheven: ‘Segregatie oefent op kinderen van kleurlingen een nefaste invloed uit, aangezien een minderwaardigheidsgevoel ontstaat m.b.t. hun plaats in de maatschappij, dat {==20==} {>>pagina-aanduiding<<} hun verstandelijke en emotionele vermogens vermag aan te tasten op een manier die men nooit meer ongedaan kan maken’ 6. Truman verbiedt de segregatie in de strijdkrachten en richt commissies op die o.m. toezicht moeten houden op het discriminatieverbod m.b.t. tewerkstelling. De Eisenhower-administratie bereikt een eerste echte doorbraak. Het Congres keurt een (schuchtere) wet op de burgerrechten goed en in 1957 zet de regering federale troepen in als in Little Rock burgers met geweld zwarte kinderen de toegang tot de middelbare school willen beletten. In 1962 en 1963 grijpen dergelijke confrontaties opnieuw plaats, dit keer aan de universiteiten van Oxford (Mississippi) en Birmingham (Alabama). Onder president Johnson komen drie belangrijke wetten tot stand. De ‘Wet op de Burgerrechten’ (1964) heft de apartheid op. De ‘Wet op het Stemrecht’ (1965) verklaart de kiescijns en alfabetiseringstests illegaal als kleurlingen erdoor belet worden aan verkiezingen deel te nemen. De ‘Wet op de niet-discriminerende huisvesting’ (1968) stelt weliswaar dat het slachtoffer zelf elke discriminatie moet kunnen bewijzen, de overtreder wordt evenwel gestraft. Maar politieke rechten alleen volstaan niet om de zwarten ook economisch te emanciperen. Wetten komen tot stand die een beperkte vorm van sociale zekerheid invoeren voor de armsten in de Amerikaanse samenleving en dat zijn in grote getale kleurlingen. ‘De negers zullen nooit meer het Amerikaanse continent verlaten, waar de Europese ondeugd hen naartoe voerde... de Amerikanen kunnen de gevreesde catastrofe zo lang mogelijk uitstellen, doch de oorzaak ervan uit de weg ruimen is onmogelijk’ (360). In de jaren zestig namen de Amerikanen deze wijze raadgeving van Tocqueville ter harte. Maar is het rassenprobleem vandaag niet altijd nog even explosief als in Tocquevilles tijd? Is de cultureel-economische apartheid niet in de plaats gekomen van de politieke? Hoe ziet het socio-economisch profiel van de Amerikaanse kleurling eruit anno 1985? Hedendaagse situatie. Twee benaderingswijzen Vandaag woont 2/3 van de Amerikaanse kleurlingen in economisch onderontwikkelde gebieden waarvan 50% in getto's rond de grote steden. Vele gezinnen worden geleid door de moeder (pas na het tijdperk van de slavernij kreeg immers het begrip echtelijke trouw enige inhoud). Zwarte {==21==} {>>pagina-aanduiding<<} kinderen krijgen minderwaardig onderwijs, met het gevolg dat 16% van de kleurlingen geen werk heeft. Ten gevolge van de gebrekkige sociale wetgeving leeft 30% van de kleurlingen onder het bestaansminimum. Het gemiddeld inkomen van de kleurling bedraagt nog niet de helft van dat van een blanke Amerikaan. Bijna de helft van de veroordeelden zijn zwarten; dat is niet alleen te verklaren door het milieu waarin vele zwarten moeten opgroeien, maar ook door racistische vooroordelen bij rechters en juryleden. Met Tocqueville kan men stellen dat de blanke ‘het despotisme heeft vergeestelijkt’ (361): de blanke middenklasse heeft de zwarte elite in het maatschappelijk systeem geïntegreerd - 2.500 lokale politici zijn kleurling - maar zowel die middenklasse als die zwarte elite lieten het gros van de zwarte bevolkingsgroep in de steek (cfr. de positie van de mulat in Tocquevilles theorie). Voor de armen blijven alleen over apathie en druggebruik in het ‘beste’ geval, misdadigheid in het slechtste. In de jaren zestig probeert de Amerikaanse regering, gesteund door het liberale Hooggerechtshof van opperrechter Earl Warren (1954-1969), de kleurlingen meer bestaanszekerheid te geven. In 1964 worden de openbare scholen verplicht proportioneel evenveel zwarte kinderen op te nemen als er zwarten zijn in de lokale bevolking: bussen moeten, op kosten van de staten, zwarte kinderen vervoeren naar door overwegend blanken bevolkte scholen. Tegen deze ‘busing’ komt overal heftig protest op gang van blanke ouders; het aantal blanke kinderen in de geïntegreerde scholen loopt gaandeweg terug. Bovendien passen vele van deze scholen het ‘tracking’ - systeem toe: zwarte kinderen worden automatisch ingedeeld bij de groep van de minstbegaafden. Een tweede belangrijke maatregel van het Warren-Hof betreft de ‘Affirmative Action’: zowel in de openbare ondernemingen en de administratie als in de door de overheid gesubsidieerde privé-instellingen (o.a. de universiteiten) moeten bepaalde ‘contingenten’ kleurlingen tewerkgesteld worden. Dat is in de ogen van de blanken ‘omgekeerde discriminatie’, die moet leiden tot tewerkstelling van ongekwalificeerden en die zogezegd de waardigheid van de zwarte aantast. In het arrest ‘A. Bakke versus Regents of the University of California’ schijnt het nieuwe (conservatieve) Hooggerechtshof van W. Burger aan de druk van de blanke publieke opinie toe te geven 7. {==22==} {>>pagina-aanduiding<<} Met betrekking tot deze problematiek staat het standpunt van de democratische partij haaks op dat van de republikeinse. De Democraten gaan ervan uit dat de blanken veel onrechtvaardigheid hebben goed te maken t.o.v. hun zwarte landgenoten. In hun ogen streven maatregelen als de ‘Affirmative Action’ een eerlijke bevoordeling na die ook in andere situaties wordt toegepast (cfr. de prioritaire tewerkstelling van oorlogsveteranen of het ‘Union shop’-systeem). De Republikeinen van hun kant geloven in de ongehinderde werking van het vrije markt-mechanisme: het privé-initiatief en de afbraak van de federale wetgeving (o.m. met betrekking tot het vereiste minimumloon en de maximum arbeidsduur) zullen ervoor zorgen dat de zwarte in het economisch systeem wordt geïntegreerd. Hedentendage wijzen echter alle statistieken uit dat Reagans beleid de zwarte veel materiële schade heeft berokkend 8. Besluit Uit wat voorafgaat dringen zich enkele conclusies op: 1. ‘Slavernij’, schrijft Tocqueville, ‘is een instelling die niet kan blijven voortbestaan. Slaaf of meester zullen ertegen strijden. In elk geval kan men een grote ramp verwachten’ (363). Wezenlijk blijft in de VS ‘economische slavernij’ (in de ruimste betekenis van het woord) bestaan. Nog steeds is 2/3 van de zwarte bevolking in economisch opzicht de mindere van de blanke, terwijl zij zich niet langer vertegenwoordigd voelt door een zwarte elite, die de Amerikaanse cultuur tot de hare heeft gemaakt. Jacksons in 1984 gevormde regenboogcoalitie bewijst dat de Amerikaanse kleurlingen op zoek zijn gegaan naar een nieuw leiderschap dat hun belangen beter verdedigt dan de oude elite, vastgeroest in het traditioneel Amerikaans denkpatroon. 2. De strijd tussen blank en zwart is ongelijk, schrijft Tocqueville. De blanken beschikken over een immense superioriteit aan hulpbronnen en opleidingskansen, de zwarten bezitten alleen een ‘overvloed aan wanhoop’ (358). Honderdvijftig jaar later stelt het probleem zich natuurlijk anders dan in Tocquevilles tijd: de zwarten wonen nu overwegend in het noorden en bezitten een zekere politieke macht. Tegenover zich vinden ze echter niet meer alleen de blanken uit het zuiden, maar de hele blanke gemeenschap die helemaal niet bereid is een deel van haar economische welvaart of haar machtspositie op te geven. Vooral de lagere bevolkingsklassen {==23==} {>>pagina-aanduiding<<} blijven bovendien erg racistisch ingesteld, racisme dat wordt aangewakkerd door de opruiende taal van zwarte ‘onruststokers’ (‘Black Panthers’ e.d.), die essentiële elementen van het Amerikaans beschavingsmodel aanvallen: het kapitalistisch systeem, dat ze gelijkschakelen met uitbuiting en racisme, het puriteinse concept van de VS als smeltkroes van alle volkeren, het Amerikaanse imperialisme. Dertig jaar lang heeft het Hooggerechtshof van Warren dit racisme van de blanke publieke opinie efficiënt bestreden. Nu echter is het Hooggerechtshof hoofdzakelijk samengesteld uit republikeinse rechters, die hun bevoegdheid ter zake zoveel mogelijk aan de andere machten willen overdragen. Van een Congres dat uit een meerderheid van republikeinen en conservatieve democraten bestaat én van een administratie waarin het zuiden en het westen de hoge toon voeren, heeft de zwarte evenwel weinig goeds te verwachten. 3. Niet alleen vanuit een diachronisch, maar ook vanuit een synchronisch perspectief bezit Tocquevilles analyse universele geldigheid. ‘Ik geef toe dat ik in Amerika méér zag dan alleen maar Amerika. Het was de aard van de democratie zelf waarnaar ik zocht’ (19). Het hoofdstuk over de slavernij kan men dan ook zonder moeite b.v. op de situatie van migranten in West-Europa toepassen. Werden ook deze mensen niet door overheid en ondernemingen met valse beloften naar hier gelokt? Worden zij niet op allerlei manieren gediscrimineerd? (In tegenstelling tot de Amerikaanse kleurling bezitten zij zelfs geen politieke rechten.) Tocquevilles theorie lijkt ons ook bijzonder relevant voor de situatie van de zwarte in Zuid-Afrika. In dit verband kunnen we nog een ander aspect van de problematiek benadrukken. De Amerikaanse publieke opinie maakt zich op het ogenblik bijzonder druk over de politieke discriminatie in Zuid-Afrika. Blijkbaar gelooft zij ook dat politieke rechten alléén meteen tot een sociaal-economisch meer rechtvaardige samenleving zullen leiden. De ervaring in eigen land zou haar echter moeten leren dat tussen beide weinig of geen verband bestaat. Een analoog fenomeen doet zich overigens ook in West-Europa voor: de discriminatie t.o.v. de eigen minderheden springt blijkbaar minder in het oog dan die in de VS of elders. In al deze gevallen leert Tocqueville dat, wanneer een democratie niet in staat is haar minderheden te integreren, uiteindelijk ook de vrijheden van de autochtone bevolking met de voeten worden getreden: de verdrukking van mensen gebeurt niet ongestraft en de verdrukker ontloopt zelden zijn verdiende straf. Om deze bijdrage af te ronden daarom de volgende passage uit Tocquevilles werk, die betrekking heeft op een gebeurtenis die de aanleiding vormde {==24==} {>>pagina-aanduiding<<} voor zijn hoofdstuk over de Amerikaanse kleurling: ‘Eens ontmoette ik in het zuiden een blanke oude man die met een zwarte vrouw in onwettige gemeenschap had geleefd. Zij hadden verschillende kinderen die als slaven van de vader werden beschouwd. Telkens weer wilde hij hun de vrijheid schenken, maar de jaren gingen voorbij en hij slaagde er niet in de hinderpalen uit de weg te ruimen die de wetgever had gecreëerd. Hij werd oud en toen hij stervende was, realiseerde hij zich dat zijn zonen van markt tot markt zouden worden gesleept en de zweep de taak zou overnemen van het vaderlijk gezag. Ik zag die man ten prooi aan de doodsangst van de wanhoop en toen begreep ik hoe de natuur zich wreekt op het door wetten voortgebrachte onrecht’ (362). {==25==} {>>pagina-aanduiding<<} Monika Van Paemel: traditie en ambitie Joris Gerits Het vierde deel van de recent verschenen roman van Monika Van Paemel, De vermaledijde vaders 1, een volumineuzer boek dan haar drie vorige te zamen, eindigt met een lang fragment (285-323) waarin de ik-vertelster, Pam(ela), haar vader toespreekt in de erg formele en afstand scheppende u-vorm. In dat fragment expliciteert Pam wat de vaderfiguur voor haar betekend heeft en zij presenteert hem daar ook de rekening van het vaderschap. Twee woorden worden voortdurend herhaald, nl. traditie en ambitie, omdat ze de essentie van het leven van de vader uitmaken, maar ook omdat ze de kern van het schrijverschap van Monika Van Paemel uitdrukken. Vanaf haar debuutroman, Amazone met het blauwe voorhoofd (1971), betekent schrijven het instellen van een traditie. Het is een overlevering aan de lezer van de personen en gebeurtenissen die haar gemaakt hebben tot wat ze is. En haar literaire ambitie bestaat erin al schrijvend een vacuum te vullen, problemen duidelijk te stellen, de angst te bezweren, de eenzaamheid weg te schrijven, zwart op wit te bewijzen dat ze bestaat, herinneringen voorgoed vast te leggen. ‘Herinnering’ moet dan wel begrepen worden zoals René Gysen ze gedefinieerd heeft in Geloofsbrief, een definitie die Monika Van Paemel als motto genomen heeft in Amazone met het blauwe voorhoofd: ‘(...) Je gelooft aan de herinnering, als interiorisatie van een reëel moment, reëler geworden dan dat moment zelf, omdat ze dynamisch betrokken wordt op het geheel van iemands ervaringen en zijn voorbestemdheid voor bepaalde visioenen met uitsluiting van andere. Het woord herinnering wijst hier slechts schijnbaar uitsluitend naar het verleden. Zoals ik ze bedoel, omvat ze verleden en toekomst tegelijk’. In het begin van haar tweede roman, De confrontatie (1974), stelde ze de retorische vraag: Wat is een boek? En in het antwoord hield ze een slag om de arm door haar affirmaties te beëindigen met een vraagteken: {==26==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘Bloed, zweet en tranen? Explosie van ijdelheid? Schimmel die al schrijvend tot bloemen transformeert, al lezend tot cactussen?’ (5). Zo geeft ze aan dat het voor haar dat alles tegelijk is, maar de lezer is meteen gewaarschuwd voor de stekels in haar geschriften. De functie van het schrijven heeft ze in haar door de kritiek gunstig besproken derde boek, Marguerite (1976), als volgt geformuleerd: ‘Dit neerschrijven is zich verwonderen. De afstand bepalen en het allemaal weer verrassend nabij weten’ (62). Op grond daarvan zou men aan de titel van dit stuk best nog een substantief toevoegen: distantie. Traditie is immers iets doorgeven van generatie op generatie en ambitie vooronderstelt een te bereiken doel, waarnaar de afstand gaandeweg overbrugd wordt. Met de sleutelbegrippen traditie, ambitie en distantie moet het mogelijk zijn een complex boek als De vermadedijde vaders te ontsluiten. Fragmentarisch Een zelf-analyse is een tekstgenre dat experimenteel genoemd kan worden omdat een rechtlijnige ontwikkeling van het verhaal vermeden wordt en in de plaats daarvan gekozen wordt voor een associatieve montagetechniek die sinds de jaren zestig een beproefd procédé is in de Vlaamse literatuur. De vorm zelf wordt mede uitdrukking van de twijfel tussen schrijven of leven, van de moeilijke keuze voor de tekst of voor de wereld zelf. Ivo Michiels en Paul de Wispelaere hebben - naast anderen - die dichotomie in hun proza gebruikt als hefboom voor de verbeelding. Ook Van Paemel ontsnapt niet aan het dilemma dat ze in De confrontatie als volgt formuleert: ‘De literatuur is een slepende ziekte, je kiest niet voor het leven, je verkiest erover te schrijven’ (84). In De vermaledijde vaders zal ze in het vijfde en laatste deel de twijfel opnieuw gestalte geven in de dan 76-jarige schrijfster Pam, een projectie hoe Van Paemel zelf zal zijn, wat ze zal doen en waarover ze nog zal schrijven in het jaar 2000 en zoveel. ‘Ze had haar hele leven geschreven. Maar ze herinnerde zich vooral de periodes dat ze niet had kunnen schrijven. De onzekerheid die verlammend werkte. (...) Discipline. Jaja. Maar in de eerste plaats die knagende worm. Ze kon het niet en ze kon het niet laten. Ze was de eerste om verwonderd te zijn over haar onderneming. Vijftig of zestig jaar geleden werd er al geschreven dat het métier uit de tijd was. God en de roman waren bijna gelijktijdig gestorven en samen verrezen’ (334). Zoals in haar vorige romans heeft ze gekozen voor het fragmentarische. {==27==} {>>pagina-aanduiding<<} Nog altijd geldt volgende uitspraak van haar in een interview destijds met Ben Bos in De Nieuwe Linie (20.12.72): ‘lk geloof niet in het samenstellen van een verhaal: een verhaal legt vast wat niet vast te leggen is: het leven is steeds anders. (...) Een boek dat geen grenzen heeft in het verhaal, daar worstel ik nu mee’. Hoe fragmentarisch ook, De vermaledijde vaders is geen chaotisch boek. De eerste 4 delen zijn hecht op elkaar betrokken doordat de conflictstof die verhaalstof geworden is uit 4 kernen bestaat: 1.een particulier vader-dochter-conflict; 2.een universele man-vrouw-problematiek verwoord met een uitgesproken feministisch accent; 3.de oneigenlijke oplosing van het vader-dochter-conflict door de verwijdering van de dochter, die opgevoed zal worden door grootouders, tantes en ooms; 4.de verruiming van de man-vrouw-tegenstelling door een reflectie op het fenomeen oorlog, dat beschreven wordt als een geïnstitutionaliseerde vorm van mannelijke agressie. Het vijfde deel, dat dus een projectie inhoudt van het leven van de schrijfster in een nog verre toekomst, staat grotendeels los van de overige vier delen en vormt eigenlijk een novelle apart. Er worden nieuwe personages ingevoerd zoals Camilla, die bijna 20 jaar jonger is en voor Pam zorgt, maar ook voor haar vader, hoewel die haar als kind tot incest verplicht had; verder nog Jes, een beroepsverstekeling wiens familie op de grootmoeder na in de kampen verdwenen is, en Alexandra, een kleindochter van Pam met aan haar polsen de littekens van twee zelfmoordpogingen. Pam voelt zich voor deze mensen verantwoordelijk. Zelf wordt ze bijna het slachtoffer van een niet geïdentificeerde aanrander. In zijn bespreking in De Nieuwe (21.3.85) vindt G. Adé dat De vermaledijde vaders een uniek boek geworden is door de nieuwe werkelijkheid die in het vijfde deel gemaakt wordt. Die conclusie kan ik niet beamen. De breuk tussen de delen 1-4 en het 5e deel vind ik veeleer een structurele zwakte, wat nog niet betekent dat het vijfde deel op zichzelf oninteressant zou zijn. Meer dan een generatieconflict In Amazone met het blauwe voorhoofd had Van Paemel al geschreven: ‘Een geslacht is een cirkel. Men moet de schakels stukslaan om hem te openen. De vrijheid is buiten de voorstellingen en de begrippen. Vele vrouwen gaan door de handen van mannen. En in iedere hand betalen zij met {==28==} {>>pagina-aanduiding<<} menselijkheid. (...) Er was laaiende opstand tegen de vaders en de zonen. Een rebellie die nooit zal eindigen’ (45). Beide laatste zinnen worden geciteerd als inleiding op het derde deel van De vermaledijde vaders, getiteld ‘Het naakt verkeren’, waarin Pam de bedden beschrijft waarin ze als kind geslapen heeft. Wat ze in de intimiteit van de verschillende slaapkamers geobserveerd heeft, is blijvend in haar herinnering geprent. Uit de eerste bladzijde van de roman weet de lezer al dat Pam bij de geboorte (4 mei 1945) haar bestaansrecht eigenlijk verbeurd heeft doordat ze niet de verlangde zoon was. Haar vader was afwezig. De reden daarvan wordt duidelijk op pp. 28-29, waar beschreven wordt hoe de twee maanden oude Pam opgetut wordt en naar haar vader gebracht in een verlaten abdij die als gevangenis dienst doet. Daar heerst de grote stilte van het collectieve geheugenverlies: ‘Ze hadden van niets geweten. Geen schuldbekentenis kwam ooit over hun lippen. Wat ze ook gedaan mochten hebben, het was voor God en taal, voor zuiverheid van bloed en bodem, en als dusdanig was het goedgedaan’ (29). De afwezigheid van de vader heeft in het oeuvre van Van Paemel tot nog toe een absoluut karakter, het is een niet invulbare leegte. Zo staat in Marguerite cursief (signaal met de betekenis dat de ik-vertelster hier samenvalt met de ik-schrijfster) het volgende: ‘Ik kwam tot de ontdekking dat ik eigenlijk geen vader had. Hoe je ook zocht, er bestond niets dan een verhaal, natuurlijk was er wel ergens een man die je vader zou kunnen noemen, maar al de rest moest je erbij denken’ (81). Niet alleen de vader, ook de moeder schittert door afwezigheid. Zonder enig schuldgevoel laat ze Pam, die louter als een lastige concurrente gezien wordt, opvoeden door grootmoeder en tantes. Cynisch merkt Pam in De vermaledijde vaders op: ‘De beste moeder is een stiefmoeder’ (11). In het derde deel evolueert Pams gevoelen van misprijzen voor de moeder tot diepe schaamte. Die kan echter niet wedijveren met de haat van de moeder t.o.v. de dochter: ‘Regelmatig voegt ze me toe dat ik er beter niet was geweest. Zo begrijp ik dat ze niets liever wil dan op mijn graf dansen en ik besluit koppig haar dat genoegen niet te gunnen’ (196). Een sleutelpassage voor het begrip van de specifieke vader-dochter-relatie in de roman vormen de bladzijden 200-202, waar de vader Pams angst voor roltrappen poogt weg te nemen in de hem kenmerkende stijl van een sterke hand is een goede hand. Verhelderend is ook nog het in litanie-vorm geschreven portret van de vader: ‘... Elegant ogende vader. Tikje neerbuigende vader. Bijna dreigende vader. Een zoon-zoon-vader. Geen gebenedijde vader. Een oppassen-of-ik-heb-je-vader. Een verzuipen-als-kattejongen-vader. En vooral de ga-uit-mijn-ogen-vader...’ (97). Het eindigt met {==29==} {>>pagina-aanduiding<<} volgende overweging: ‘We kunnen geen zoon worden, en geen vrouw om hem te behagen. En we weten dat hij dat niet zal pikken. In het diepst van zijn gedachten heeft hij ons gemaakt, een mislukking die hij zichzelf niet kan vergeven. We lijken op zijn moeder, waar hij niet onderuit komt. Arme vader’ (98). Kan men De vermaledijde vaders een therapeutische functie toeschrijven op grond van het kind-ouder-conflict dat vanaf de eerste bladzijde naarvoren gebracht wordt, dan mag men de roman toch niet reduceren tot de analyse van een psychisch trauma. Monika Van Paemel rebelleert niet louter tegen de zoon-zoon-vader, ze verzet zich ook met alle kracht tegen tradities en rolpatronen die vaders, moeders en kinderen tot slachtoffers van elkaar maken. Ze neemt het niet dat vrouwen uitsluitend fungeren als doorgeefluik voor de wensen en bevelen van hogerhand (13), ze hakt in op a priori's als ‘Een man is vrij, een vrouw is door de natuur gebonden’ (54), ‘vrouwen verkeren per definitie onder de gordel. Kunnen niet denken. Geleerde vrouwen zijn om te huilen’ (201), ‘Als je verkracht werd was het je eigen schuld’ (210), en ze neemt stereotiepe mannelijke verwachtingspatronen duchtig op de korrel: ‘Maar er waren geen conservatiever mensen dan mannen. Nauwelijks hadden ze hun wantrouwen overwonnen of ze verwachtten dat je altijd tot hun beschikking zou staan en na de eerste dolle tijd tot bedaren zou komen om als een broeds wijfje op hun eieren te zitten!’ (364). De lezer zal in de roman legio uitspraken van die aard aantreffen. Op een rijtje gezet en uit hun context gelicht geven deze actualiseringen van bekende feministische thesen misschien de indruk van het instampen van open deuren, maar ingebed in het geheel van de fragmentarische analyse van het eigen milieu van de ik-schrijfster klinken ze nergens vals of overdreven. Kringen Als de ouders de traditionele opvoedingstaak niet willen of kunnen vervullen, dan moeten anderen die rol overnemen. In haar debuutroman had Van Paemel al drie kringen aangegeven waarin zij als kind, puber en adolescente geleefd heeft zonder de ouders die buitengesloten waren. Zij kregen alleen toegang als bezoekers. Het betreft de kleine hoeve te Poesele waar grootmoeder en haar twaalf kinderen wonen, het huis in de dreef te Essen bij de pleegouders waar ze herstelt van ‘een onbekend iets in je kop’ (41) en de school met gotieke galerij waar meisjes het kruis van Lotharin- {==30==} {>>pagina-aanduiding<<} gen op hun uniformblouse dragen (Turnhout). In De confrontatie kwam er in de cursieve passages een nieuwe kring bij: het eigen huis met de man en de twee dochters. Een laatste kring werd gevormd door het smalle en hoge huis in de stad A. waar de andere grootmoeder woont, geportretteerd in Marguerite. De vermaledijde vaders exploreert of beschrijft geen nieuwe ruimten meer. Het accent ligt nu op de evolutie in de tijd van de bewoners van de hoeve van de ene grootmoeder op het land en van het huis van de andere grootmoeder in de stad. Zij krijgen een gezicht, individualiteit. Van tante Elisabeth krijgt de lezer in het tweede deel zelfs uitgebreid het langoureuze liefdesverhaal te horen vol opgeklopte gevoelens en onoplosbare tegenstellingen tussen geld en liefde, fatsoen en vrijheid, hogere en lagere stand. De levensgeschiedenis van al deze mensen en ook die van Pam wordt in zeer sterke mate beïnvloed door de oorlog. Voor de grootouders is dat in eerste instantie de grote oorlog (1914-18), voor Pam en haar ouders de tweede wereldoorlog, die aan de eerste vast zat als de wagons aan een locomotief (19). De oorlog is zo'n duidelijke breuk in de tijd dat Pam als kind reeds constateert dat bij haar grootmoeder vele zinnen beginnen met: ‘Voor de oorlog...’ of ‘In de oorlog...’ of ‘Dat is van na de oorlog'’ (41). Voor Pam is de oorlog soms een bron van anekdotes, zelden een aanleiding voor morele beschouwingen over de schuldvraag, maar altijd een onvoorwaardelijk af te keuren absurd mannelijk bedrijf, het georkestreerde bedrog van perfide wapenmaniakken. Zij demonstreert dat door in de roman materiaal en getuigenissen te verwerken die zij verzameld heeft voor het maken van een radiodocumentaire in 1974 over de Oostvlaamse gemeenten Vinkt en Meigem. Op 27 en 28 mei 1940, de dag van de Belgische capitulatie, heeft een Duits Wehrmacht-regiment als gevolg van een sluipschutterspsychose daar in drie, vier keer 86 burgers gefusilleerd, dorpsbewoners en vluchtelingen. De inleiding op dat documentaire gedeelte geeft aan dat veel meer beoogd wordt dan een historische reconstructie: ‘Het dorp kan evengoed in Polen liggen. In de Oekraïne of in Normandië. Eventueel in Gelderland. In Vietnam of Cambodja. Tussen de ceders van de Libanon of aan de rand van de Sinaï. Maar ook in Vlaanderen. Het kan Lidice, My Lai, Oradour, Putten of Vinkt heten. (...) En de soldaten kunnen grijze of zwarte, kaki of bruine uniformen dragen. Ze kunnen als dieven in de nacht komen, of zingend in de vroege morgen. Alle soldaten zijn bang, en alle soldaten zingen. Zij kunnen Kurt of John, Thy of Isi heten. Dat zijn ze zelf vergeten. Alleen de vrouwen weten het nog. Alle soldaten moorden. En elke man kan de verkeerde man zijn’ (251). Dit anti-militarisme, of - positief geformuleerd - pacifisme, treffen we ook {==31==} {>>pagina-aanduiding<<} in haar andere romans aan. In Amazone met het blauwe voorhoofd heeft de ik-vertelster woorden met Dietrich, een Duitse vakantieliefde, die haar van het nut van een leger probeert te overtuigen (9) en tegen het einde komt er een passage voor waar ze de kinderen baadt en erover mijmert dat ze ze wil beschermen tegen een wereld die niet praat en speelt maar schiet (97). ‘Wanneer zullen wij tegenover dit geweld, tegenover de taal van de doden die van het leven stellen?’ luidt een vraag in De confrontatie (68). En in Marguerite fulmineert de grootmoeder tegen haar man als die de oorlog 14-18 als een opwindend kwajongensspel voorstelt (60-61). Een enkele keer verleidt de extreme afkeer van de oorlog de schrijfster in De vermaledijde vaders tot een contradictorische uitspraak, die de lezer dan maar als een paradox moet interpreteren: ‘Als ik de vrede verdedig, desnoods met de knots in de hand, is het omdat ik de oorlog haat, erger dan de dood’ (302). In haar romans distantieert Van Paemel zich niet alleen van traditionele opvattingen van patriottisme en heldendom, ze schrijft ook in de overtuiging dat literatuur veranderingen in de maatschappij kan bewerken. Leesplezier Als motto voor het eerste deel van De vermaledijde vaders citeert Monika Van Paemel uit Le plaisir du texte van Roland Barthes. Van deze Franse structuralist is het onderscheid afkomstig tussen ‘leesbare’ teksten, klassieke teksten waarvan de interpretatie zich opdringt, en ‘schrijfbare’ teksten die aan een definitieve interpretatie ontsnappen. Lectuur van de eerste soort teksten geeft cultureel leesgenot (‘plaisir’), lectuur van de tweede soort verplicht tot afstand nemen van de gebruikelijke manier om een verhaal te lezen en dat leidt volgens Barthes tot ‘jouissance’, een genot dat ontstaat uit het zien van de afwijkingen van het systeem, geldende opvattingen, normen, regels, wetten. In De vermaledijde vaders worden beide tekstsoorten vermengd, zodat ‘plaisir’ en ‘jouissance’ alterneren. Over de stijl van Van Paemel nog dit. De staccato-stijl waarmee gebeurtenissen flitsend verhaald worden, zoals nieuwsitems verschijnen in een lichtkrant, is uitstekend geschikt om, via telegramachtige zinnen van maximaal 10 woorden, in een paar bladzijden een totaalindruk te geven b.v. van oorzaak, ontstaan, afwikkeling en gevolgen van de eerste wereldoorlog (46-49) of van de mentaliteit die in de verschillende Europese naties groeide tijdens het interbellum (59-61). In langere tekstfragmenten vind ik echter dat dit procédé de narratieve spankracht soms vermindert. De toe- {==32==} {>>pagina-aanduiding<<} passing van het overigens voortreffelijke principe dat schrijven schrappen is mag m.i. niet leiden tot amechtigheid. Van Paemel is de kritiek voor willen zijn door onmiddellijk na de inhoudsopgave volgend bericht tussen haakjes te schrijven: ‘(Dit boek is een meesterwerk. Niets is waar en alles is verzonnen. Om echt te zijn heeft het alleen behoefte aan lezers met een geheugen’). Als kaleidoscopische weergave van de manier waarop de ik-schrijfster zich verhoudt tot de mensen die haar als persoon ‘gevormd’ hebben en tot de geschiedenis van onze eeuw die haar leven mee bepaald heeft, is De vermaledijde vaders ongetwijfeld het werk van een meester, d.i. van een schrijfster die haar métier beheerst. Verder is het een veeleisend boek omdat het inderdaad een sterk beroep doet op het geheugen van de lezer. Eigenlijk zou die ook haar vorige boeken vooraan in zijn geheugen hebben moeten zitten. Tot slot nog twee citaten uit Amazone met het blauwe voorhoofd die, ook al zijn ze gescheiden door 20 bladzijden tekst, op elkaar betrokken moeten worden: 1. ‘Ik ben opnieuw een verhaal dat bestaat bij de gratie van een verhaal’ (63). 2. ‘Maar boven alle verhaaltjes, verdroomde wensen uit moet ik werkelijk ik zijn. Hard en zuiver’ (82). Die ambitie van haar debuut heeft ze in haar recente roman waar gemaakt. {==33==} {>>pagina-aanduiding<<} De ijzeren revolutie Spoorwegen en industrialisering in het 19e eeuwse Europa Evrard Claessens De laatste jaren hoor en lees je geregeld over diverse festiviteiten naar aanleiding van het honderd of honderdvijftig jarig bestaan van een of andere merkwaardige spoorlijn. Onder de 150-jarigen zijn de ‘Rainhill Trials’ die de eerste Engelse spoorlijn inluidden (1828) en de eerste Franse operationele trajecten (1833). Dit jaar zijn België (Mechelen-Brussel) en Duitsland (Nürenberg-Fürth) aan de beurt. Inmiddels werd ook het eeuwfeest gevierd van de elektrische tractie (de Berlijnse tram) en van enkele vermaarde alpentunnels zoals de Semmering (Wenen-Trieste), de Mont Cénis (Lyon-Turijn), de Gotthard (Zürich-Milaan) en recent nog de Arlberg (Landeck-Bodensee). Bij dergelijke gelegenheden worden folkloristische stoomtuigen uit een soms even pittoreske loods gehaald en zorgvuldig opgepoetst om het contrast met hun modernere versies te beklemtonen. De technische ‘splendid glamour’ van deze occasionele feesttooi kan nochtans de toenemende controversen niet verhelen die zich in ontwikkelde economieën in de laatste decennia ophoopten ten aanzien van de spoorwegsector, en in bredere zin die van het openbaar of staats-gepatroneerd vervoer. De sociale problematiek van personeelsbesnoeiingen en de groeiende staatstoelagen wijzen op het krimpende ruimtelijke impact van de spoorwegen op de nationale economische activiteit. Deze controversen staan evenzeer als de techniek in schril contrast met het geprivilegieerde statuut van de 19e eeuwse spoorwegen, die met hun vervoersmonopolie de logistieke ruggegraat vormden van de Westeuropese en Noordamerikaanse industriële samenleving. Nu wordt die periode dé ‘Industriële Revolutie’ genoemd en toen men anno 1891 even op verhaal kwam, schreef Alfred Marshall reeds in de eerste uitgave van zijn cursus-economie aan het King's College te Cambridge: ‘The dominant fact of our age is not the manufacturing revolution but the transportation revolution’. {==34==} {>>pagina-aanduiding<<} Technisch gezien hing die eerste industriële revolutie met de gebruiksklare stoommachine samen, net zoals de ‘derde industriële revolutie’ met gebruiksvriendelijke computersoftware te maken heeft. Marshalls opmerking laat echter vermoeden dat de ‘revolutie’ minder het tuig als dusdanig betrof (of de hardware) dan wel de stroomversnelling in de gebruikstoepassingen. In die betekenis worden in deze bijdrage enkele markante aspecten van de industrialisatie in de Europese vervoersector toegelicht. De ontwikkeling van het Westeuropese spoorwegnetwerk belichten we mede aan de hand van België en Duitsland, niet alleen de twee jarigen dit jaar, maar tevens twee staten die in de 19e eeuw een merkwaardig gelijklopende ontwikkeling kenden. Feiten- en cijfermateriaal hebben we bewust sober gehouden, om beter de structurele trends te laten uitkomen 1. Die trends voeden de hoofdstelling van het artikel: eerder dan de uitvinding van de stoommachine zelf, was het een combinatie van technieken die tot een industriële ‘versnelling’ leidde, die dan verder werd geconsolideerd door de verschillende omstandigheden van plaats en ogenblik. De ijzeren weg Niets beschrijft zo bondig de eigenheid van het spoorwegbedrijf als de thans tot een gallicisme gedegenereerde term ‘ijzeren weg’. Omstreeks 1820 waren een aantal bestaande vindingen zodanig geëvolueerd dat in principe iets ‘nieuws’ ontstond. Het eeuwenoude wiel kende reeds een ijzeren versie, die in tal van toepassingen werd aangewend. De stoommachine was al tot redelijke proporties teruggebracht, zodat het tuig op wielen kon worden gezet. Die eerste ‘locomobielen’ waren echter nogal onbestuurbare gevaarten: toen die van Cugnot bij een experiment op de Champs Elysées in het publiek terecht dreigde te komen, kwam er een algemeen verbod om ze op de openbare weg te gebruiken. Daardoor werd een drievoudig probleem gesteld: Welke is de meest geschikte infrastructuur voor deze locomobielen? Hoe krijgen we ze vlot bestuurbaar? En hoe lossen we het probleem op van het verlies aan trekkracht tussen wat bruto door de machine wordt geproduceerd en wat netto ‘aan de trekhaak’ overblijft? De Assyriërs beschikten reeds op bestaande wegen over twee evenwijdige {==35==} {>>pagina-aanduiding<<} loopvlakken met effen plaveisel, waar karren minder wrijving ondervonden. In het 19e eeuwse Engeland was dat principe reeds uitgebreid tot ijzeren latten, waar ofwel de staven zelf ofwel de wielen van velgen waren voorzien 2. Het vergde dan ook niet al te veel berekeningen om tot de conclusie te komen dat gevelgde wielen die op een ijzeren spoorstaaf reden, de beste oplossing waren. Toen in 1820 de optimale combinatie tussen stoommachine, wielbasis en spoorstaaf vaststond, restte nog het zware probleem van de financiering {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} {==36==} {>>pagina-aanduiding<<} van een zo uitermate gespecialiseerde infrastructuur. Aanvankelijk bleef de toepassing ervan dan ook beperkt tot zeer korte afstanden: in mijnschachten of tussen een industriële entiteit en een nabijgelegen weg of kanaal. Gaandeweg werd het principe uitgebreid tot verbindingen tussen rivierbekkens. Zo verbindt de eerste Franse spoorlijn tussen Lyon en St. Etienne de bovenloop van de Loire met de Rhône, en loopt de eerste Duitse lijn Nürenberg-Fürth exact op het tracé van het thans in aanbouw zijnde Rijn-Main-Donaukanaal. De administratieve revolutie IJzeren wiel, het principe van de ijzeren staaf, de mobiele stoommachine waren geen volledige nieuwigheden. Maar hun combinatie in een geïntegreerd systeem zou weldra de traditionele drempels van de financiële draagkracht en de administratieve bedrevenheid van een individuele onderneming overschrijden. Vanuit de eerste toepassingen op een industrieterrein waren reeds ‘autonome verbindingen’ ontstaan, geëxploiteerd door afzonderlijke bedrijven, zij het nog geïsoleerd en voor een gespecialiseerde industriële klandizie. De eerste publieke interstedelijke spoorlijn was de Manchester-Liverpool-verbinding, die in 1828 technisch voltooid was en een exploitant zocht. Het Manchester-Liverpool-avontuur was, zoals gebruikelijk in het Victoriaanse Engeland, onderworpen aan een publieke inschrijving: verschillende tuigen van diverse constructeurs werden op hun technische kwaliteiten en kostprijs met elkaar vergeleken. Al hadden ijzeren wiel en spoorstaaf de wrijving tot een minimum herleid, de netto-trekkracht op hellingen bleef beperkt. Tussen Manchester en Liverpool stonden de examinatoren dan ook opgesteld aan de zwaarste helling van de Rainhills. Het was op die ‘Rainhill Trials’ dat Stephensons machine furore maakte. Hij kreeg het contract voor de hele onderneming. Het succes van deze eerste interstedelijke autonome verbinding ontketende een legendarische ‘railway boom’: tal van maatschappijen zouden kriskras Engelse en Schotse steden met elkaar gaan verbinden. Het initiële succes van Stephensons machine maakte dat de spoorbreedte op 1,435 m werd gestandaardiseerd, hoewel later verschillende wetenschappelijk gefundeerde alternatieven werden voorgesteld, uitgerekend en uitgevoerd 3. De ‘railway boom’ duurde zo'n twintig jaar. Omstreeks 1848 kwam men echter tot het besef dat een aantal lijnen zomaar van ergens naar nergens liepen en niet jaarlijks de nodige cash flow opbrachten om afschrijvingen te {==37==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} financieren en financiers te honoreren. Leefbaar daarentegen bleken de lijnen die reële economische centra met elkaar verbonden. Zo sloten opeenvolgende secties zich aaneen tot machtige maatschappijen die over relatief lange afstanden de controle verwierven over volledige geografische {==38==} {>>pagina-aanduiding<<} segmenten van de vervoermarkt. Ook kochten zij vitale secties van het kanalennet op en lieten het verloederen 4; in minder dan een halve eeuw was de Engelse binnenvaart herleid tot een pittoresk net van fragmentarische connecties die thans ‘ongeschonden’ tot toeristische attracties zijn gepromoveerd. Het revolutionaire van het Engelse voorbeeld bestond er vooral in dat aandelen publiek en op grote schaal werden verhandeld. Boekhouders werden bedreven accountants, investeringen werden gepland over tientallen jaren, verspreide spaarcenten werden industriële kapitalen en zo werd aan het neutrale begrip ‘winst’ of ‘rente’ dat van ‘macht’ gekoppeld. Zoals indertijd beschreven door A.D. Chandler 5 was de klasse van de ‘kaders’ geboren die de structuur van de familiebedrijven aanvulde, en waren kapitaal, arbeid en exploitatie gescheiden functies geworden. Het systeem werkte en een eeuw later bleven nog vier trusts over: de Southern Railway (waarvan het embleem thans nog Victoria Station siert), de twee noordelijke lijnen, de LMS (London Midlands Schotland) en de LNER (Londen & North Eastern Railway) en tenslotte de GWR (Great Western Railway), de enige die een tijdje met Brunels breedspoor experimenteerde. Typisch voor het succes van de eerste Engelse spoorlijnen was dat de industriële produktie reeds enigermate ontwikkeld was voor Stephenson de Rainhills opstoomde. Op het continent zou de industrialisering pas zo'n twintig jaar later goed van start gaan. Daar waren de eerste spoorlijnen dan ook meer speculatief van aard en kwam kapitaal moeilijker vlot. Verder zouden ook typisch ‘lokale omstandigheden’ (met name de defensiebelangen) ertoe leiden dat de continentale spoorwegsystemen door de publiekrechtelijke administratie werden beheerd. In Frankrijk werden in de Assemblée heftige discussies gevoerd. De aanhangers van Thiers beschouwden de blauwdrukken als een ‘gadget’ ter vermaak van de Parijzenaars (waarmee dan de lijn Paris St. Lazare - St. {==39==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding De Stephensons aan het werk kort voor de opening van de lijn Manchester-Liverpool. De hoge hoed hoorde tot de uitrusting voor dit soort werk. ==} {>>afbeelding<<} Germain-en-Laie werd bedoeld, thans een van de drukste voorstadslijnen). Maar in de Elzas smeedden ijverige industriëlen (o.m. Kölchen) druk plannen om de nabijgelegen ertsmijnen en hun ateliers (o.m. de latere ateliers de Belfort waar thans de TGV - de Train de Grande Vitesse - vervaardigd wordt) met de Rijn en het Zwitserse Bazel te verbinden. Het voorbeeld van de Engelse wildgroei maande wel tot voorzichtigheid in het uitgeven van concessies. Dank zij de Ecole des Ponts et Chaussées, die reeds door Louis XVI gesticht was, hadden de Fransen al bijna een eeuw ervaring met nationale infrastructuurplanning. Zo ontstond een compromis: de bedding (de zogenaamde ‘right-of-way’) werd staatsbezit, terwijl de maatschappijen de verdere infrastructuur en superstructuur dienden te rentabiliseren. Dit was meer dan een principieel compromis tussen privé en overheid. Het hield tevens een potentiële subsidiëring in om initiële risico's te dekken, die in het 19e eeuwse Frankrijk gevoelig hoger lagen. De grote Franse steden lagen immers verder uit elkaar dan in de Engelse Midlands; om vanuit Parijs een bestemming te bereiken die enig economisch gewicht had, waren zwaardere investeringen vereist. Zo bleef de meest prestigieuze Franse lijn, de PLM (Paris-Lyon-Mediterrannée) verlieslatend zelfs toen {==40==} {>>pagina-aanduiding<<} ze tot Lyon liep. Pas toen Marseille bereikt werd konden de staatssubsidies worden stopgezet. Sindsdien kende de ‘axe Rhodanien’ een permanent positief saldo, tot en met de huidige verdubbeling van de LGV (Ligne de grande vitesse). In het jonge Belgische Koninkrijk was er in het begin niet genoeg (deels buitenlands) privé-kapitaal: de enige mogelijkheid om de hinderlijke tolgelden op Rijn, Maas en Schelde te omzeilen, was aanvankelijk een stelsel van staatsspoorlijnen. Vooral de verbinding Noordzee-Rijn, die Maria Theresia reeds in 1750 gedeeltelijk had gerealiseerd met een gekanaliseerde waterweg Oostende-Leuven, zou nu door een ‘IJzeren Rijn’ tot een meer homogeen geheel worden uitgebouwd. Het strategisch economisch belang daarvan was duidelijk: had de Belgische Staat immers niet reeds een meerderheidsaandeel in de Pruisische lijn Aken-Keulen, die daarmee de eerste staatsspoorlijn in Pruisen werd? Die ‘Drang nach Osten’ had tot gevolg dat het Belgische net pas tien jaar later zou worden aangesloten op de Franse Compagnie du Nord van James de Rothschild. Maar anno 1850 had België een politiek goede nabuurschap met de Noorderburen en goede verbindingen met de ‘cockpit’ van het industriële Noord-West-Europa. Om die eerste radiale structuur aan te vullen, werden complementaire lijnen volledig in concessie gegeven aan privé-maatschappijen. Zoals in Engeland gebeurd was, leidde dit hier en daar tot wildgroei. Daar kwam nog bij dat in de jaren zestig politieke interesses bestonden vanwege Pruisen en Frankrijk voor een aantal verbindingen in Zuid-België, evident gevoed door de toenemende rivaliteit tussen beide mogendheden. Beide fenomenen dwongen de Belgische staat tot een geleidelijke inkoop van het substantieel gedeelte van de privé-maatschappijen, een proces dat zou culmineren in de stichting van de NMBS in 1926. De Duitse staten hadden een gemengd systeem. Saksen en later Pruisen volgden doctrinair het Engelse model van zuivere privé gesponsorde maatschappijen. Enerzijds was de industriële ontwikkeling van de Elbe- en Oderbekkens ver genoeg gevorderd om een autonoom initiatief te ontplooien 6; anderzijds voelde de Junker-elite zich niet erg geneigd tot een overhaaste ‘democratisering van de mobiliteit’. De aanzet daartoe was nochtans geen toeval. Friedrich List, de Amerikaanse consul in Leipzig 7, {==41==} {>>pagina-aanduiding<<} had in Amerika de eerste blauwdrukken zien uitgroeien tot machtige spoorwegtrusts. Hij ontwierp investeringsstudies voor de Leipzig-Dresden Eisenbahn, die nagenoeg in niets verschilden van de kosten-batenstudies die nu, anderhalve eeuw later, tot een nieuwe mode zijn gepromoveerd. Belangrijk in die economische studies was dat zij een gedetailleerde vergelijking moesten maken tussen de kosten en baten van de nieuwe spoorweg en die van de volwaardige waterweg, de Elbe. Lists uitermate pragmatische manier van benaderen wierp vruchten af. Na het Elbebekken met Berlijn verbonden te hebben, werd nauwelijks een decennium later de Rijn bereikt en kon de zware industrialisering van de Ruhr een aanvang nemen. Toch zouden de eerste kilometers spoorlijn in Zuid-Duitsland worden aangelegd. De Beierse Ludwigdynastie bracht niet alleen in het gekke slot Neuschwanstein haar ‘Zug zum Grossen’ tot uitdrukking. Koning Ludwig droomde ook nog van een kanaal tussen Rijn (Main) en Donau (een kanaal dat nu wordt aangelegd om Franz-Josef Strauss te plezieren en hem zo uit Bonn weg te houden). In plaats daarvan kwam in december 1835 de spoorlijn Nüremberg-Fürth tot stand, zoals in Frankrijk Rhône en Boven-Loire per spoor verbonden werden. Typisch voor Zuid-Duitsland was wel dat hun ‘Königlichen Eisenbahnen’ heel lang gescheiden systemen bleven {== afbeelding De Belgische Seraing werd geconstrueerd door John Cockerill en deed mee aan de competitie voor de Semmering-tunnel. ==} {>>afbeelding<<} {==42==} {>>pagina-aanduiding<<} in Baden, Württemberg en Beieren. Dat was gedeeltelijk aan de kostprijs te wijten: ook nu is Stuttgart met zijn ‘Geislinger Steige’ nog altijd een serieuze hinderpaal, en de prestigieuze tunnels in de romantische dalen van Rijn (Loreley-tunnels) en Moezel (Keizer Wilhelm-tunnel in Cochem) kwamen pas klaar toen de tunneltechnologie ze mogelijk maakte, omstreeks 1860. Tien jaar eerder echter kon men al van Antwerpen naar Keulen sporen, en zo verder door Pruisen tot Beuthen in Bohemen, en iets na de slag van Köninggrätz (1860) tot op de Weense Westbahn. De Pruisische vlakten vergden immers minder kunstwerken, en de zuinige privé-maatschappijen volgden al eens gemakkelijker de grillen van het landschap dan de Franse en Britse ingenieurs, die liever kaarsrechte lijnen trokken, maar dan ook op meer dan een dubbele gemiddelde kilometer-kostprijs uitkwamen. De Noordduitse Oost-West-transversalen vormden een vitale bedreiging voor de oude handelsroutes door Zuid-Duitsland (o.m. de thans gerenommeerde Romantische Strasse). Spoedig werden dan ook daar de gespreide netwerken aaneengesloten, zij het dat ieder systeem zijn eigenheid bewaarde, zelfs binnen het keizerrijk. Het zou nog tot 1909 duren voor de ‘Deutsche Staatsbahnwagen-Verband’ enige technische uniformiteit bracht in de constructievoorschriften voor rijtuigen en goederenwagens (iets wat pas onlangs werd verwezenlijkt op Europees vlak). Al veel eerder was er een verregaande harmonie in de diverse dienstregelingen gerealiseerd, maar de combinatie van de verschillende tarieven en voorschriften was dan weer een rekenkundige nachtmerrie waar alleen een Duitser uit wijs kon worden 8. Feit is, dat toen Rijsel nog nauwelijks met Marseille verbonden was en zowel de Franse PLM als de Compagnie du Nord uit de rode cijfers waren geraakt, men al jaren vlot per slaaptrein van Hamburg naar Wenen en van Keulen naar Berlijn spoorde. De ruimtelijke revolutie De geleidelijke opkomst van de spoorwegen maakte de naties op industrieel en demografisch vlak compacter. De economische lokalisatie werd minder afhankelijk van ruimtelijk-geografische toevalligheden. Voorheen waren de bevolking en haar nering gelokaliseerd langs kruisingen van water- en landwegen, eventueel aangewezen op een lokale energiebron. In {==43==} {>>pagina-aanduiding<<} zijn Wealth of Nations beschreef Adam Smith op eminente wijze hoe de politieke vrijheid van burgers is kunnen ontstaan als een vooral ruimtelijke vrijheid van verkeer van personen en goederen. Steden en streken die voorheen minder toegankelijk waren (b.v. de Romantische Strasse), werden opnieuw leefbaar. Een goed voorbeeld daarvan is de opkomst van de Engelse Midwest. Een spoorwegnet was echter wel een nodige, maar daarom nog niet een voldoende voorwaarde van ontwikkeling. Er moesten ook industrialiseringsmogelijkheden voorhanden zijn. De Franse Westkust b.v. heeft nooit voldoende trafiekpotentieel gegeven om een spoorlijn rendabel te maken. De Compagnie de l'Ouest is steeds deficitair geweest en werd algauw de Compagnie de l'Etat. De PLM daarentegen (Paris-Lyon-Mediterranée) had slechts staatssubsidies nodig tot Marseille werd bereikt. Toen verbond de lijn twee echte economische zwaartepunten. Sindsdien is ze nooit meer deficitair geweest en nog steeds levert ze de entourage voor het commercieel succes van de TGV. Na anderhalve eeuw vormt de ‘Axe Rhodanien’ nog steeds de ruggegraat van de Franse industriële verbindingen, waarop (inclusief de antenne Parijs-Lyon) meer dan 30% van de Fransen wonen en werken. Terwijl Frankrijk dus eerder een ‘geconsolideerde groei’ te zien gaf, vond in het toen nog gefragmenteerde Duitse Rijk een meer dynamische versnelling plaats. Zoals overigens in heel Europa was hier sprake van een ware bevolkingsexplosie. Daarenboven ontwikkelden de Duitse staten zich van separate koninkrijken, vorstendommen en vrijstaten tot een dichte, zij het nog federaal gestructureerde, eenheid. Merkwaardig genoeg bleven ook de spoorwegen federaal georganiseerd (met een gamma van Köninglichen Eisenbahnen), hoewel vanaf de jaren veertig, tot grote onrust van Metternich 9, pogingen werden ondernomen om het materieel en de dienstregeling te harmoniseren. Het succes van de Eisenbahnen was ongetwijfeld mede te danken aan de versnellende bevolkingsgroei in elke deelstaat afzonderlijk, maar de ‘ruimtelijke revolutie’ werd veroorzaakt door de onstuitbare interactie tussen de deelstaten onderling. Op dat vlak zou het goederenverkeer het dominante patroon vormen. Tot dan toe had de industrialisatie plaatsgevonden rond vindplaatsen van ertsen, kolen en hout, of in het traditioneel vermaarde bekken van Leipzig en Dresden en de Oder. Verder bestonden er separate initiatieven in heu- {==44==} {>>pagina-aanduiding<<} velachtige gebieden waar waterkracht en soms zelfs tal van leegstaande kloostergebouwen beschikbaar waren. (Zo is o.m. verklaard waarom Müller de meest populaire Duitse naam is, terwijl dat in Engeland Smith is). De meeste waterwegen, die lang niet zo degelijk waren als de Franse, liepen van Noord naar Zuid. De twee voornaamste havens, Bremen en Hamburg, waren nog niet tot de Duitse bond toegetreden, zodat Antwerpen niet minder vreemd was dan de vrij Engels georiënteerde Duitse Hanzasteden. Over dat Noord-Zuid gerichte net van waterwegen legde het spoorwegnet nu een drietal zware Oost-West-verbindingen, die o.m. de in de Napoleontische periode ietwat verdwaalde Zuidduitse staten en de Rijnvallei hechter aan de Elbevallei smeedden. De reële draagwijdte van die dynamiek is moeilijk in woorden of significante cijfers te beschrijven. Men denke aan de vele streken die erts bezaten maar geen energie, en ineens een kolenbekken op een dagreis (of ‘Nachtsprung’) afstand vonden, aan groeiende steden waarvan de lokale energiebron was opgedroogd en waarvoor een verre koolmijn opeens een naburige vindplaats werd. Het verklaart ook het begin van een regionale spreiding van de industrialisatie van de oude Elbevallei naar de Rijnstreek en de Saar, streken die vroeger door de richting van de rivieren van het Duitse hart waren afgesneden. Die spreiding verhinderde storende ‘Mastodonte-ffecten’, maar versnelde vooral de ‘verdichting’ van de industriële massa per gespecialiseerde regio. Zoals later door Alfred Chandler beschreven werd (op.cit., 79.205), zouden alleen de VS als trans-continentale eenheid die industriële ervaring in grootte en belang overtreffen. De strategische revolutie Het is verleidelijk de trends die we in Duitsland waarnemen, door te trekken over de nationale grenzen heen. Tenslotte waren deze door het Verdrag van Wenen nog maar net herschikt en dus nauwelijks 15 jaar ouder dan de spoorwegtechnologie zelf. In termen van demografische en industriële groei waren de landen groter en machtiger geworden. Tegelijk werden ze kleiner en kwetsbaarder: elk land kreeg een groter aantal mogelijke rivalen aan zijn grenzen en legers konden sneller vervoerd worden (zij het niet altijd sneller gemobiliseerd). Steeds zwaardere tuigen konden op wielen worden gezet, zodat het statische machtsvertoon van ‘Sitzkrieg’ het te gemakkelijke attribuut van flexibiliteit kreeg en algauw een ‘Blitzkrieg’ werd. Strategen speelden schaak als nooit tevoren, de pionnen werden vlugger verzet. Na diverse ervaringen met ‘kanonnen-op-wielen’ in de VS, {==45==} {>>pagina-aanduiding<<} werd een eerste militaire spoorweg genoteerd bij de slag om Sebastopol in de Krimoorlog (1855). Het voordeel van een snelle mobilisatie verhaastte de Pruisische overwinning op de Saksers en Habsburgers in Bohemen (Köninggratz, 1866). Amper vijf jaar later arriveerden Pruisische en Zuidduitse legers sneller in Elzas-Lotharingen dan de minder effectieve Franse Compagnie de l'Est haar logistieke problemen had geklaard. Zo stonden Krupps kanonnen in Verdun voordat de Franse chassepots door zwaarder geschut konden worden gesteund. Soortgelijke ervaringen in de Centraal-europese vlakten en heuvels vroegen om een uitbreiding van de spoorwegen over de laatste natuurlijke hindernis heen, de Alpen. Aan de andere kant lag een sinds lang begeerde Italiaanse invloedssfeer, waar Garibaldi's guerrilla en Cavours brein het wankele proces van Italiës eenmaking langzaam maar zeker tot een continentaal feit maakten. De Oostenrijkers hadden als eersten een Alpenspoorlijn toen ze de Semmering bedwongen en de Südbahn Wenen met Trieste verbond (het ding bleef echter wel duurder dan met de boot de Elbe af en via Hamburg rond West-Europa) 10. In Italië werd hoofdzakelijk met Franse ingenieurs gewerkt, die bij een diplomatiek conflict algauw syndicalistische neigingen vertoonden. In de jaren zestig boorden de Fransen de Mont Cénis tunnel, waarmee ze Savoie en Turijn binnen handbereik kregen. De pijp werd in 1871 geopend enkele weken nadat ze Elzas-Lotharingen aan Duitsland hadden verloren. Ook die annexatie had een spoorwegtintje. Natuurlijk was het Lotharingse ertsbekken een welgekomen complement voor de kolen van de Saar. Maar Bismark was bang (achteraf gezien terecht) dat de annexatie een langdurige vijandschap tussen Frankrijk en Duitsland zou veroorzaken 11 en stemde er pas in toe toen hem duidelijk werd gemaakt dat de spoorweglijn van Straatsburg naar München te kort was om Zuid-Duitsland als ‘strategisch veilig’ te beschouwen. Napoleons cavalerie had daarvan nog geen eeuw tevoren een empirisch bewijs geleverd. Toch zou de Duitse aandacht vooral naar het Zuiden gaan. Zwitserland had geen geld voor dure Alpenpijpen, maar nog geen dertig jaar later verbonden drie zware alpenroutes Duitsland via Zwitserland en Oostenrijk met Italië: de Simplon-Lötsberg combinatie, de Brenner, en de peperdure {==46==} {>>pagina-aanduiding<<} Gotthard. Vooral de Gotthard werd voor meer dan een derde door Duitsland gefinancierd. Deze laatste vervollediging van de Europese spoorwegkaart kan niet los gezien worden van de ontwikkelingen op maritiem gebied, waarop we in een volgende bijdrage hopen terug te komen. De Lesseps had bewezen dat oude gissingen klopten: de Rode en de Middellandse zee hadden hetzelfde waterpeil. Een Suezkanaal was dus technisch mogelijk, ook al verkeerde de technologie van de sluizenbouw nog in haar artisanale fase. Een Suezroute zonder sluizen werd de finale doodsteek voor de Zeilvaart via de Kaap. Duurdere stoomschepen werden rendabel door hun hogere snelheid op een tot 60% kortere route. En zuinige Engelsen keken wantrouwig toe hoe de Noordeuropese havens Antwerpen, Rotterdam en Hamburg hun rivierkaden uitbouwden tot industriële havencomplexen 12. Industrieel gesproken was continentaal Europa één grote smidse geworden. Tussen een menigte van separate centra van zware industrie en salons van diplomatieke activiteit liepen nu spoorlijnen als een gigantische lont tussen buskruitmagazijnen. Zo was het technisch niet te verwonderen dat de vonk van Serajevo slechts vier jaar later gedoofd zou worden aan de IJzer en rond Verdun. {==47==} {>>pagina-aanduiding<<} Computerkunst en computerkunstenaar Peter Beyls Jo Coucke Computerkunst bestaat en dat hoeft ons, bezitters van een home- of personal computer, allang niet meer te verbazen. Computerkunst kunnen we echter niet zomaar karakteriseren als een van de meest eigentijdse, eigenaardige of zelfs absurde expressievormen op het brede veld van de beeldende kunsten. Zonder nog stil te staan bij de receptieve moeilijkheden die bij het publiek bestaan ten aanzien van deze nieuwe soort kunst of bij uitbreiding ten aanzien van elke nieuwe, grensverleggende attitude of discipline, moeten we eerst en vooral uitmaken wat computerkunst precies is of kan zijn. Dat is het eerste wat ik hier wil nagaan. Vervolgens wil ik wijzen op de positieve mogelijkheden die de computerkunst naar mijn stellige overtuiging inhoudt, daarnaast op een aantal verleidelijke, doch valse aspecten die eraan vastzitten. Mijn kritiek op de waarde en betekenis van bepaalde vormen van computerkunst steunt niet zozeer op het oordeel dat kunst, gefabriceerd met een machine, ontmenselijkt zou zijn. Mijn vraag is veeleer of de visie van de kunstenaar iets te betekenen heeft en zo ja, of die visie voldoende uit het voorgestelde produkt blijkt. A priori is er niets tegen een middel, de vraag is maar of er met dat middel iets waardevols bereikt wordt. Of met de woorden van Dirk Verhaegen: ‘De geest moet nog altijd zijn examen afleggen in de materie’. Een finale balans computer versus kunst vergt een veel bredere discussie dan hier kan worden gepresenteerd. Ik kan hier alleen proberen te laten zien dat computerkunst toch wel in enkele opzichten bijzonder betekenisvol kan zijn. Eén van de voornaamste positieve mogelijkheden zie ik in de exploratieve interactie tussen kunstenaar en machine, al was het maar als artistieke metafoor voor onze attitude tegenover een nieuwe technologie. Deze overtuiging brengt me ertoe aandacht te besteden aan de figuur van Peter Beyls, musicus, computerkunstenaar, een Einzelgänger in het vak bij ons, maar misschien een perfecte scharnierfiguur tussen het rijke Vlaamse artistieke verleden en de artistieke toekomst, al dan niet beheerst door ‘Flanders’ Technology’. Hij koppelt in ieder geval artistiek talent aan {==48==} {>>pagina-aanduiding<<} technologisch inzicht, of zo je wil, artistiek inzicht aan technologische kennis. ‘Computerkunst is op twee manieren marginaal: marginaal tegenover de andere kunsten en marginaal tegenover de functionele technologie. Computerkunst zit tussen twee stoelen’ Dirk Verhaegen Onze hedendaagse beeldcultuur heeft in de laatste decennia een opmars van de technologische beeldvorming meegemaakt. Televisie, video, SF-cinema, publicitaire grafiek, digitale lichtkranten of lichtreclames gebruiken steeds meer technologisch tot stand gekomen beelden. ‘Computed’ beeldvorming is echter al veel ouder dan de opvallende verschijning vandaag laat vermoeden. Multinationale ondernemingen uit de luchtvaart- en auto-industrie of uit de communicatiemedia zijn sinds de vroege jaren '60 actief op het vlak van de computergestuurde beeldgeneratie. Van daaruit zijn mensen, aanvankelijk vooral dezelfde ingenieurs, die technologie gaan aanwenden voor meer ‘artistieke’ doeleinden. Vaak alleen maar met het idee: hier is een boeiend technisch potentieel voorhanden, laat ons daarmee eens iets aardigs maken. Niet altijd een esthetisch geheel zuiver motief. Leon D. Harmon en Kenneth C. Knowlton produceerden de eerste ‘processed pictures’. Een foto werd elektronisch afgetast met een ‘scanner’. De elektronische signalen werden omgezet in numerieke voorstellingen op magneetband: er werd een digitale analyse van het beeld gemaakt. Per zone van de in coördinaten opgedeelde foto meet de scanner de gemiddelde helderheidsgraad. Deze wordt meteen omgezet in een waardecijfer (b.v. tussen 0 en 7), dat overeenstemt met een grijswaardenschaal, verdeeld over zes waarden tussen wit en zwart. Het eindprodukt geeft een reconstructie van de picturale informatie van de originele foto te zien, maar dan aan de hand van een grafisch raster (b.v. puntjes, lijntjes, figuurtjes...) dat over evenveel variaties beschikt als er waardecijfers aan de beeldzonetjes konden worden gegeven. In hun experimenten zagen Harmon en Knowlton drie positieve elementen: het verwerken van grafische gegevens, het verkennen van nieuwe, computergeproduceerde vormen van kunst en tenslotte het onderzoek naar bepaalde aspecten van de menselijke Gestaltwaarneming. Die eerste ‘processed pictures’ ontstaan dus vanuit de triviale mogelijkheden van digitale systemen en niet vanuit een artistieke attitude. Het wor- {==49==} {>>pagina-aanduiding<<} den algauw louter decoratieve prenten. In de jaren '60 en '70 ontstaat aldus veel misleidend en oppervlakkig computermaakwerk. Men denke aan die typische computergrafiek waar foto's, als dragers van een hoeveelheid picturale informatie, gewoon tot pseudo-post-impressionistische beelden worden getransformeerd. Ik doel op die geblokte figuraties, ontstaan door een compositie van ‘pixels’ (picture elements), vergelijkbaar met de toetsen in een schilderij. Als ik zie wat het fotorealisme en/of hyperrealisme in de schilderkunst van dezelfde periode heeft weten duidelijk te maken over beeldgeneratie en -overdracht, dan moet ik vaststellen dat al die fraaie computerprenten tot een werkelijk nefast effect hebben geleid in de maatschappelijke discussie over moderne en/of hedendaagse kunst. Je hoeft maar een (denkbeeldige) lijn te trekken van - ik zeg maar wat - de impressionisten, over de surrealisten (b.v. Magritte), pop-artkunstenaars (als Jasper Johns), de hyperrealisten (Malcolm Morley), tot zelfs de Nieuwe Schilderkunst (Georg Baselitz), om in te zien tot welke oppervlakkigheden deze eerste vorm van computerkunst aanleiding kan geven. Computerkunst mag echter niet vereenzelvigd worden met de ‘processed pictures’. Sinds die eerste ‘Spielereien’ van de ingenieurs zijn kunstenaars zich gaan interesseren voor de technische mogelijkheden van een computer en de inherente kwaliteiten van een computerbrein. Toepassingsmogelijkheden zagen zij niet alleen in de grafiek, getekend met een grafische plotter of rechtstreeks op het beeldscherm met een elektronische stift, maar ook in de schilderkunst (b.v. voor het genereren van toevalsfactoren bij Peter Struycken), in de beeldhouwkunst (het ontwerpen van vormen op basis van wiskundige programma's), in de muziek uiteraard, de experimentele poëzie, verder in de film (animatie van processed pictures of driedimensionele film) en - hoewel in mindere mate - in de choreografie. In al deze toepassingen wordt de term computerkunst ‘tool-oriented’ gebruikt: het gaat om kunst die gemaakt is met een computer als instrument, de computer is een object in de handen van de kunstenaar. Gebruik je de term ‘process-oriented’, dan beschouw je de computer als een dynamisch subject, autonoom in staat tot het nemen van beslissingen. Dat is o.a. het geval in de kunst van Peter Beyls. Een andere en een van de meest verregaande intenties op het vlak van de dynamische computerkunst speelt zich af in het oeuvre van de Brit Harold Cohen, in de jaren '50 schilder van abstracte doeken. Geboeid door het besluitvormingsvermogen die bepaalde computerprogramma's ontplooien, ging Cohen deze zien als een analogie van de menselijke intellectuele activiteit. Zijn computertekenkunst (een contradictio in terminis?) is gewijd aan het verkennen van creativiteit en artificiële intelligentie als typische {==50==} {>>pagina-aanduiding<<} activiteiten in het veld tussen determinering en chaos (machines doen ofwel precies wat ze moeten doen of handelen louter willekeurig: een jukebox kiest niet de platen voor jou en een jackpot tart je in het toeval). Cohens computerprogramma's zijn getekend door hun eigen ingebouwde dynamische mogelijkheden en weerspiegelen aldus bepaalde aspecten van onze intellectuele activiteit. ‘Niet alleen verbeelden zij de creativiteit, ze zijn er tevens de demystificatie van’ 1. Zoals Peter Beyls zit Harold Cohen op het spoor van ‘kunst gemaakt door een computer’, hetgeen iets helemaal anders is dan ‘kunst gemaakt met een computer’. Tot zover wat er in de artistieke sector is opgekomen als computerkunst. Vakbladen beginnen aan het fenomeen aandacht te besteden, zij het nog altijd met veel scepticisme. Maar er is al een hele bibliotheek voorhanden met monografieën, tentoonstellingscatalogi, colloquia- en workshopverslagen... De meeste publikaties blijken van de hand van de betrokken ingenieurs of kunstenaars te zijn, af en toe wordt het geheel eens doorgelicht door een interdisciplinair georiënteerd academicus 2 of door mensen die schrijven over informatietheorie en -esthetica; zeldzaam zijn de kunstkritische en kunsthistorische benaderingen 3. Dit laatste zal wel te maken hebben met het feit dat computerkunst een aantal heilige huisjes ondermijnt. Zij zet inderdaad een aantal klassieke begrippen als originaliteit, uniciteit, de materiële (en verkoopbare) drager van het kunstwerk enz. op de helling. M.a.w. het effect van de computer op de beeldende kunsten reikt verder dan het toevoegen van een aantal nieuwe werken aan de eindeloze reeks van de tot nu toe voortgebrachte kunstprodukten. Bepaalde elementen uit de computerkunst raken bredere maatschappelijke functies, als b.v. het object-fetisjisme. Waar ligt, zowel in de tool-oriented als in de processoriented computerkunst, de artistieke waarde? In het ijle, vaak romanlange, conceptuele computerprogramma, een programma dat evengoed een ‘ontwerp voor processen’ is als een partituur dat is voor een muziekkunstwerk? 4 Of in de honderden tekeningen die een programma van Harold {==51==} {>>pagina-aanduiding<<} Cohen volgens zijn ‘artificiële creativiteit’ tekent? Voorwaar een probleem voor het kunstminnend, maar object-oriented publiek van de beeldende kunsten. Een ander maar daarmee samenhangend probleem is dat van de immaterialiteit van computerbeelden, gegenereerd op een beeldscherm. Dat probleem ontken je of omzeil je als je het beeld op het scherm fotografeert en die foto dan als het computerkunstwerk presenteert. Heeft die foto evenveel artistieke zeggingskracht als het beeld op het scherm? Of: na Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid (1936) van Walter Benjamin opnieuw het probleem van origineel en reproduktie. Nu echter de fotografische reproduktie van een immaterieel beeld 5, of beter nog, de materialisering ervan, en dus de klassieke kapitalisering. Dat het in de toekomst anders zal moeten kunnen, wilde destijds Abraham Moles laten zien met zijn project ‘Musée Imaginaire’ 6, een museum dat een onbeperkt aantal reprodukties bevat, gestockeerd in een computergeheugen. Gevraagd naar het kwaliteitsverschil tussen een origineel en een kopie, antwoordde Moles dat alleen de winst die de toeschouwer eruit kan halen van belang is. Moles hecht vrijwel geen belang aan de zgn. intrinsieke waarde van het kunstwerk. Wat telt, is de authenticiteit van het moment in de confrontatie tussen beschouwer en kunstwerk of kopie. Als er al zo iets als een kunstervaring bestaat, wat doet het er dan toe waardoor die wordt opgewekt? Als dit alles al niet een esthetisch probleem stelt, dan leeft onze tijd nog altijd met het materiële probleem, al ziet het ernaar uit dat we met immaterialiteiten zullen moeten leren leven. Met de reprodukties van geluids- en beeldregistraties (in radio, tv, video, film, platen) hebben we allang leren leven. De vraag blijft evenwel of we ons voldoende bewust zijn van de macht van het middel, het kanaal waarlangs we een en ander tot ons laten komen en/of halen. Of is die vraag ook al overbodig? Peter Beyls De kunstenaar Peter Beyls, die technologisch geavanceerde media gebruikt voor zowel visuele als sonore expressievormen, is een eenzaam man: als hij aan het werk van collegae in het vak refereert, gaan die referenties voor {==52==} {>>pagina-aanduiding<<} onze gebrekkige kennis steeds weer de mist in. Op Dirk Verhaegen en Roger Coqart na zijn er aan het Belgische firmament geen andere kunstenaars te signaleren die van nabij met computerkunst te maken hebben. Peter Beyls is de computerkunst in België en ver daarbuiten. Geboren in 1950 te Kortrijk volbracht hij hogere studies in de elektronica. Later studeerde hij nog toontechniek, informatica en muziekgeschiedenis in Brussel, Gent en Londen. Hij was toen al verbonden aan het Instituut voor Psycho-Acoustica en Elektronische Muziek van de Rijksuniversiteit te Gent. Met een stipendium van de British Council kon hij in 1977 voor postgraduate studies terecht in het Electronics Experimental Department van de Londense Slade School of Arts. Hij ontwikkelde zich tot een componist van live-elektronische muziek en werd co-directeur van de Expanded Media Studio in Brussel. Reeds vanaf 1973 was Beyls bezig met computergrafiek. Aanvankelijk vanuit een interesse naar de wisselwerking tussen auditieve en visuele elementen. Zo realiseerde hij in 1976 het intermedia-programma ‘SEA/AIR’ (see and hear?). Van bij de aanvang speelt het seriële principe een belangrijke rol. Later kwam de klemtoon vooral op de interactie met de machine te liggen. Beyls heeft zowat de hele wereld afgereisd als lector en docent aan tal van universiteiten met lezingen en cursussen over elektronische muziek en computerkunst. ‘Je kan beter met een computer dialogeren dan met mensen’ Peter Beyls In het computerwerk van Peter Beyls geldt een belangrijke communicatiedriehoek: mens - machine - omgeving. Computergrafiek is daarin voor hem een vorm van niet-verbale communicatie. Uit de interactie en de permanente feedback tussen het technologisch middel en de kunstenaar resulteert ofwel een statisch object (b.v. een computertekening) ofwel een dynamisch proces (b.v. een zelf-regulerend, multisensorisch ‘Computer Controlled Environment’). Niet alleen het dynamische en het interactieve - op het niveau van de creatie - zijn belangrijk: even essentieel is in zijn ogen het dynamisme dat van de toeschouwer of ontvanger vereist wordt. Terecht verlangt hij van de beschouwer een dynamisme in de perceptie zowel van de statische situaties (de beschouwer moet zich telkens een nieuw referentiekader scheppen voor evaluatie en interpretatie van stimuli) als van dynamische situaties (de beschouwer participeert in een procesomgeving als sensor en als activator). Bovendien is Beyls zich er terdege van bewust {==53==} {>>pagina-aanduiding<<} dat elk individu bij het decoderen van het bericht (het werk) zijn eigen algoritme of rekenschema inbrengt. Dat is in zijn programma's van meet af aan voorzien. Ter gelegenheid van ‘Flanders' Technology I’ (1983) stelde hij, samen met Rudi Blondia, in de hemicyclium van het Museum van Hedendaagse Kunst te Gent het vernoemde ‘Computer Controlled Environment’ op. Licht, beweging en geluid waren de elementen die gebruikt werden uit de akoestisch boeiende halve koepelhal. Sensoren namen licht en beweging op, terwijl microfoons het geluid registreerden. Die analoge informatie, opgewekt door museumbezoekers, werd door een analoog-digitaal convertor 7 klaargemaakt voor verwerking door een computer, volgens een bepaald sonoriteitenprogramma. Dat programma bevatte een aantal voorwaarden, algoritmes en parameters; de klankkleur van 64 instrumenten was erin opgeslagen. De aldus verwerkte informatie werd weer doorgegeven aan een analoge synthesizer die de sonoriteiten opwekte en uitzond. Bij het hele proces kwam nog de voortdurende evaluatie van ‘wat het geval was’: de computer vergeleek alle nieuwe informatie met de voorafgaande, in het geheugen opgeslagen, informatie. Afhankelijk van de aard van de verandering zette hij de actie verder. Een typische process-situatie dus. Het geheel was duidelijk opgezet vanuit de bewuste doelstelling een interactief, experimenteel-exploratief werk te realiseren. Ook als je Beyls over zijn computergrafiek hoort praten, zijn termen als gedragsstudie, dynamiek, interactie en activiteit schering en inslag. Activiteit betekent voor hem de continue actie die gelegen is in het ontwikkelen van een idee. Hij vat een idee op, schrijft het uit in een programma, laat het verwerken door de machine, die op haar beurt nieuwe informatie genereert. Beyls wil niets liever dan dat de toeschouwer deelt in zijn verbazing en verwondering om wat er zich voor zijn ogen afspeelt. Dynamisme kan tevens slaan op de inwendige activiteit van de in zijn programma's gebruikte algoritmes. In zijn reeksen computerprenten, die er absoluut abstract uitzien, geplot op allesbehalve ordinair computerpapier, in weloverwogen formaten en vaak met de hand bijgekleurd, en die bij nader inzien of in de voorstelling ervan in een reeks de toeschouwer een blik gunnen op de daarin ontwikkelde activiteit (het gedrag van de elementen) merk je dat Beyls op een tastbare manier aan het omspringen is met puur denkbeeldige elementen, een argument bij uitstek voor het werk met digitale media. Zo ontwikkelen zich in een bepaalde reeks vanuit een of ander {==54==} {>>pagina-aanduiding<<} uitgangspunt twee of meer elementen over het grafisch veld tot een bepaalde (soms een pat-)situatie. In een volgende stap krijgen we een evaluatie van die situatie, niet alleen in het beeld ervan, maar zelfs in de algoritmes van dat programma. Met andere woorden, veel van de besluitvorming in de ontwikkeling van de reeksen computergrafiek laat Beyls over aan de machine (cfr. Harold Cohen, die de autonome besluitvorming als finaliteit stelt). Een aantal esthetische beslissingen worden aan de computer overgelaten. Daarin speelt de ‘serendipity’ een grote rol, ‘de gave om onverwacht iets goeds te ontdekken’, een Nederlands woord ervoor schijnt niet te bestaan. In de interactie tussen computer en waakzame kunstenaar kan dit vermogen veel openbaren. Als Beyls zo'n enorm belang hecht aan het ontwikkelen van ideeën, dan juist omdat dit een typische exploratieve attitude veronderstelt, een houding die een substantiële kans geeft aan onvoorziene neveneffecten en interessante randverschijnselen. Het brandpunt van de programma's blijft altijd mobiel, daar waar het in de wetenschap meestal stabiel is. M.a.w. Beyls zoekt betekenis, doch geeft geen verklaringen, hij meet niet, hij creëert en interpreteert. Die houding ten opzichte van de machine is een heel andere dan die van de zgn. utilitaire computergrafiek. Beyls ziet in de computertechnologie een extensie van onszelf, zowel mentaal als technisch. De mentale verruiming ligt in de vruchtbare confrontatie tussen de gebruiker, met zijn eigen strategisch en structureel denken, en het computerbrein. Technisch verruimt de computer ons instrumentarium. Waar Harold Cohen zijn programma honderden verschillende tekeningen laat maken, werkt Peter Beyls bewust met reeksen. In die seriële computergrafiek is een evolutie merkbaar: van het manipuleren van een modulair vocabularium naar het opsporen van een activiteit, zowel in de dialoog computer - kunstenaar, als in de gedragspatronen geformuleerd in een mathematisch-logisch model. Reeksen werden aldus vanuit verschillende invalshoeken gegenereerd. Aanvankelijk waren het vooral gesloten series. Het aantal werken in één reeks werd bepaald door het aantal facetten dat één concept uit de verwerking van een gegeven aantal parameters kon ontwikkelen. In volgende programma's werden de grenzen telkens door de machine zelf verlegd, zodat de idee-ontwikkeling zich kon afspelen binnen één document. In een derde fase werd een geprogrammeerde activiteit gehanteerd (b.v. een zoekproces), zodat een vrijer aantal prenten binnen één reeks ontstond, in functie van het plastisch verklaren van wat er gebeurde. Latere programma's bepaalden zelf het aantal tekeningen of figu- {==55==} {>>pagina-aanduiding<<} raties, gepresenteerd in foto's van de beelden op het computerscherm 8. Dat was vooral het geval met programma's die b.v. na vijf generaties vastliepen of zich begonnen te herhalen. In zijn laatste werk (‘Aquarellenreeks’) krijgen we een groter aantal prenten binnen één reeks, een gevolg van het verfijnd potentieel van het programma ditmaal, en die een ondubbelzinnige weergave van de evolutie van dat programma bieden. De opnames tonen telkens de stand van zaken op een gegeven moment in de programma-ontwikkeling. Om de lezer een idee te geven van de inhoud van een dergelijk programma en om het gebrek aan illustraties bij dit artikel te compenseren 9, citeer ik hier een programmabeschrijving van de reeks TRESH (1979): ‘Alle projecten uit deze reeks berusten op hetzelfde basisprincipe, hetzelfde algoritme wordt telkens aangewend doch in verschillende omstandigheden. Het programma kiest toevalsgetallen, 12 decimalen na de komma, getallen met een waarde gelegen tussen 0 en 1. Bovendien werkt men met drempelwaarden (TRESHolds), ook gelegen tussen 0 en 1, soms expliciet opgegeven door de gebruiker, soms vrij gekozen door het programma zelf. De randomgetallen zelf functioneren enkel als katalysator: zij maken het mogelijk het drempelproces te evalueren maar komen niet tussen in de procesformulering zelf. De activiteit berust hierin: 1. Indien het toevalsgetal boven de drempel valt: het op dat ogenblik actieve proces wordt verdergezet en/of de huidig geldende parameters worden verder gebruikt. 2. Indien het toevalsgetal onder de drempel valt: een nieuwe en eventueel tegengestelde activiteit wordt ingezet en/of een tweede set parameters wordt van kracht. Het is duidelijk dat de positie van de drempel het karakter en de frekwentie van het slingereffekt bepaalt. In de meeste gevallen worden tekeningen gerealiseerd met uitgesproken waarden: lage, midden en hoge drempelwaarden. Hierdoor ontstaan reeksen welke enkel als een onsplitsbare verzameling de idee volledig kunnen weergeven’. Tot slot Dat de relatie, de interactie tussen computer en kunstenaar bij Peter Beyls zoveel aandacht krijgt, lijkt al niet meer zo toevallig als hij vertelt dat de laatste tijd in de design van de jongste machines de aandacht vooral naar de (materiële) verschijning van de computer uitgaat: stemt dit type over- {==56==} {>>pagina-aanduiding<<} een met mijn ritme, voelt het prettig aan, is de toets gevoelig genoeg? Met dergelijke vragen houden de Computeringenieurs zich steeds meer bezig. Meer dan de zuiver technologische factoren als verwerkingssnelheid en geheugencapaciteit, winnen de ‘user-oriented interfaces’ in de informatica aan belang. In die recente verschijningsverschuiving van de computer, van rekenmachine tot partner, kunnen kunstenaars een grote bijdrage leveren: zij worden immers geacht, over een goed ontwikkelde gevoeligheid voor materies en materialen te beschikken. M.a.w., we zijn hier weer een stap verder op de weg naar de subjectivering, de personalisering, de dramatisering van de computer! Dat ik deze tekst (toevallig?) in kladversie op restjes computerpapier heb geschreven, mag dan nog in schril contrast staan met onze tijd van gemechaniseerde communicatie en kennisoverdracht, zelfs van gemechaniseerde ‘creative writing’ met tekstverwerkende machines, voor mij getuigt het van de nog steeds niet bestaande autoreflectie van de computer. Er rest ons dus nog altijd wat ruimte ter bezinning vooraleer de steeds evoluerende definitie van kunst door de computer wordt gemonopoliseerd. {==57==} {>>pagina-aanduiding<<} Joannes XXIII. Een biografie Jan Kerkhofs Twintig jaar geleden, op 8 december 1965 werd Vaticanum II plechtig besloten. Twee en een half jaar eerder, op 3 juni 1963, tweede Pinksterdag, stierf Johannes XXIII. Toen Angelo Roncalli in 1958 tot opvolger van Pius XII werd verkozen dacht iedereen: een onbekende, middelmatige overgangsfiguur. Toen hij stierf, rouwde de hele wereld. Wie was die ‘vieille baderne’, die ‘ouwe sul’, zoals een Frans prelaat hem eens typeerde, die corpulente, vrome boerenzoon uit Sotto il Monte in de buurt van het Noorditaliaanse Bergamo, geboren in het goede wijnjaar 1881, zoals Teilhard de Chardin, Alcide de Gasperi en Augustin Bea? Peter Hebblethwaite, oud-hoofdredacteur van The Month (Londen), sedert vele jaren Vaticaan-expert voor The Tablet, de lezers van Streven welbekend, schreef na zeven jaar intens speurwerk het waarschijnlijk voor een lange tijd beste boek over deze ‘Paus van het Concilie’ 1. Hij kon daarbij steunen op een unieke bron, don Loris Capovilla, Joannes' privésecretaris, en op de eekhoorn-manie van Joannes zelf die, als historicus, al zijn dagboeken en notities, inclusief zijn vele paspoorten, zorgvuldig bewaarde. Het heeft natuurlijk geen zin een biografie te willen samenvatten. Ik kan deze alleen maar warm aanbevelen en hopen dat ze spoedig in het Nederlands verschijnt. Voor de rest beperk ik me tot enkele persoonlijke reacties. Gewoon en naïef Het treft hoe ‘gewoon’ Angelo Roncalli was. Hij leek helemaal niet voorbestemd om paus te worden en had ook nooit enige ambitie in die zin {==58==} {>>pagina-aanduiding<<} (501). Hij doorliep de niet zo ongewone carrière van een Italiaans clericus. Aangemoedigd door de dorpspastoor ging hij naar het seminarie, van kleins af had hij er aan gedacht priester te worden. Toen hij zelf leraar was geworden aan het seminarie, legde hij zich toe op geschiedenis, sloot vriendschap met enkele niet erg ‘romeins’ gezinde leden van de leidende Milanese clerus. Hij wordt secretaris van zijn bisschop en treedt binnen bij de Priesters van het H. Hart. Zijn lessen worden bespioneerd door leden van het anti-modernistische netwerk van Pius X 2. Van kardinaal De Lai, prefect van de Romeinse Congregatie van het Consistorie, krijgt hij een fikse waarschuwing omdat hij de veroordeelde Histoire Ancienne de l'Eglise van Duchesne durft te lezen. De brief waarin hij zich verdedigt, is niet erg moedig; Hebblethwaite noemt hem ‘kruiperig’ (74). Kardinaal van Rossum laat hem in 1921 benoemen aan de Propaganda Fide, hij verhuist met twee van zijn zussen naar Rome. Hij maakt er van dichtbij de spanning mee tussen de democratisch gezinde ‘Popolari’ (met de Gasperi), die de politiek van de Italiaanse christenen willen losmaken uit de Vaticaanse controle, en de Katholieke Actie van Kardinaal Gasparri en Pius XI, die Mussolini steunen. Hij kiest partij voor de eersten en wordt als nuntius ‘verbannen’ naar Bulgarije. Hij blijft de steun genieten van goede vrienden als don Montini (de latere Paulus VI) en dom Beauduin, de stichter van Chevetogne, die hem helpt toenadering te zoeken tot de Orthodoxen. Hij wordt verplaatst naar de nuntiatuur van Istanbul, later naar Parijs. Fin de carrière? Nee, hij wordt teruggeroepen als patriarch van Venetië, wat hem ineens ‘papabile’ maakt. Op bijna 77-jarige leeftijd wordt hij de opvolger van Pius XII en, zoals hij het zelf aanvoelde, overgeleverd aan de Curie en degenen die de Curiestijl dicteren, met name de eerlijke maar aartsconservatieve kardinaal Ottaviani en de machtige substituut van het Staatssecretariaat, Mgr. Domenico Tardini. Tot aan zijn dood zouden de grotere geesten in de Vaticaanse wereld hem als naïef beschouwen. En tot op zekere hoogte was hij dat ook (hij had b.v. een veel te gunstig oordeel over Franz von Papen, de sluwe katholieke Duitse ambassadeur in Turkije). {==59==} {>>pagina-aanduiding<<} De Geest in de geschiedenis De naïviteit van Joannes verborg en openbaarde tegelijkertijd een oerkracht. De boerenzoon met zijn evenwichtig gezond verstand en zijn helder geloof had zijn leven lang een onverwoestbaar vertrouwen in de Geest die de geschiedenis leidt en een heel diep heimwee naar licht. Beide eigenschappen maakten hem vrij, onomkoopbaar en altijd gevoelig voor het wezenlijke. Vanuit zijn interesse voor de geschiedenis (vooral Carolus Borromaeus, de kerkhervormende aartsbisschop van Milaan na Trente, interesseerde hem) ‘voelde’ hij hoe God ondoorgrondelijk bezig is met de mensen. Toen hij, vermoedelijk in de nacht van 8 januari 1959, het besluit nam een Concilie samen te roepen, zei hij de volgende ochtend tegen de oude don Giovanni Rossi: ‘Ik moet je iets wonderbaars vertellen, maar je moet beloven dat je het geheim houdt. Vannacht kwam ik op het idee een Concilie te houden’. Rossi murmelde enkele woorden van goedkeuring. Maar Joannes' volgende opmerking deed hem opkijken: ‘Weet je, het is niet waar dat de H. Geest de paus bijstaat... Ik ben gewoon zijn helper. Hij doet alles. Het Concilie is zijn idee’ (312). De Romeinse Synode daarentegen, die hij in 1960 als vingeroefening voor het Concilie organiseerde, was een mislukking: die was hem door anderen gesuggereerd en bleek achteraf op vele punten in tegenspraak met het Concilie. Als jaren later de grote Franse theoloog M.D. Chenu o.p. zal schrijven dat de aandacht voor de ‘tekenen van de tijd’ een van de belangrijkste rode draden vormt van Vaticanum II, moet de aanzet daarvoor bij Joannes gezocht worden, hij was overigens zelf door Chenu beïnvloed (398). In wat er in de wereld gebeurde zag hij meer signalen van hoop dan redenen tot doemdenken. Zijn encycliek Pacem in Terris begon met het signalement van drie ‘tekenen van de tijd’ die de bevrijdingswil van de moderne mens illustreren: de emancipatie van de arbeiders, van de vrouwen, van de kolonies, en dit optimisme beïnvloedde de positieve teneur van de pastorale constitutie Gaudium et Spes. Tot het eind van zijn leven blijft die positieve interpretatie van de grote en van de persoonlijke geschiedenis een leitmotiv. Ziek in bed, laat hij op 25 mei 1963 Capovilla een passage uit de Navolging van Christus voorlezen en die ontlokt hem de commentaar: ‘De Heer weet dat ik ziek ben. Het schip ploegt onverstoord voort door de golven. Dat bewijst dat Christus de roerganger is. Al die blijken van genegenheid voor een stervende oude man, zijn dat wellicht tekenen van de tijd? In het begin van deze eeuw ignoreerde het officiële Rome toch de doodstrijd van Leo XIII...’ (499). Hij geloofde in de fundamentele goedheid van de zwakke mens. Hij was {==60==} {>>pagina-aanduiding<<} ervan overtuigd dat er altijd wegen open blijven om uit de moeilijkste impasses te komen. Typerend hiervoor was zijn ‘Ostpolitik’. Eigenlijk was het helemaal geen ‘politiek’, maar hij nam gewoon het eventueel verborgen geweten van de ‘andere’ au sérieux. In die geest ontving hij op 7 maart 1963 als ‘broeder van alle mensenbroeders’ - met de steun van Montini, maar tegen de Curie in - Alexis Adzhubei, Chroesjtsjovs schoonzoon en diens vrouw Rada. Aandoenlijk was de manier waarop hij met hen over hun kinderen sprak. Om alle valse uitleg achteraf te voorkomen, vroeg hij dat zijn tolk, P.A. Koulic s.j., het memo van het gesprek onmiddellijk zou publiceren. Maar het Staatssecretariaat verzette zich daartegen en noch de Osservatore Romano noch Radio Vaticana mochten er iets over meedelen. Op 20 maart - drie dagen voor de publikatie van Pacem in Terris - schreef Joannes dan zelf maar een nota ‘voor de geschiedenis’, waarin hij bitter klaagt over de tegenwerking van de Curie (483). ‘Daaraan zie je hoeveel vrijheid en souvereiniteit de paus heeft’ (481), zei hij later aan de Italiaanse journalist Giancarlo Zizola (481). Joannes geloofde inderdaad dat een duidelijk evangelische vrijheid van de H. Stoel, boven en buiten alle partijen, ook het geïsoleerde communistische Rusland een uitweg kon verschaffen. Tegen het einde van zijn leven droeg hij daartoe de pijn van zijn maagkanker en sterven op. In zijn dagboek lezen we op 26 december 1962: ‘(In de nacht) verliet ik mijn bed en, knielend voor de gekruisigde Heer, gaf ik mijn leven en het definitieve offer van heel mijn wezen als mijn bijdrage aan de bekering van Rusland’ (471). In de Cuba-crisis, oktober 1962, was hij bemiddelend opgetreden. Door persoonlijke contacten met Chroesjtsjov wist hij een aantal bisschoppen uit het Oostblok naar Rome te krijgen voor het Concilie, op het laatste ogenblik zelfs waarnemers van de Russische Orthodoxe Kerk. Chroesjtsjov geloofde inderdaad dat Joannes betrouwbaar was en vrij, geen lakei van Amerikaanse of andere politici. In Pacem in Terris kwam de grote eerbied van Johannes voor het menselijke geweten tot uiting: ‘Het is billijk steeds een onderscheid te maken tussen de dwaling en de mens die dwaalt, zelfs indien het gaat over valse ideeën of gebrek aan kennis op religieus en moreel gebied. De mens die dwaalt blijft altijd een menselijk wezen en verliest nooit zijn waardigheid als persoon. Men moet hem dus steeds de gepaste eerbied blijven betonen. ....Zo ook mogen valse wijsgerige stellingen over de natuur, het ontstaan en het doel van de wereld en van de mens niet vereenzelvigd worden met historische bewegingen die gesticht zijn met een economisch, sociaal, cultureel of politiek doel, zelfs indien zij hun oorsprong vinden in of hun inspiratie putten uit die theorieën...’ (nrs. 158-159). Natuurlijk werd ook {==61==} {>>pagina-aanduiding<<} deze openheid voor naïviteit versleten en terwijl kardinaal Suenens in naam van de paus de encycliek voor de voltallige VN-vergadering te New York toelichtte, kwam in Italië een rechtse campagne tegen Joannes op gang. Deze werd sterker toen op 28 maart, enkele weken na het verschijnen van de encycliek, de Italiaanse communistische partij een klinkende overwinning behaalde (700.000 stemmen meer dan bij de voorgaande verkiezingen). De krant Il Tempo schreef een artikel getiteld Falcem in Terris (‘De sikkel op aarde’), het was geïnspireerd door leden van de Curie. Joannes's zin voor het ‘gewijde’ van de geschiedenis lag ook aan de oorsprong van wat wellicht zijn diepste drijfveer voor het samenroepen van het Concilie is geweest: de eenheid van alle christenen, vooral door gesprek met de Orthodoxen. Op dit punt was hij niet naïef. Door zijn verblijf in Bulgarije en Turkije kende hij de Orthodoxen. Hij was op de hoogte van de houding van de Curie. Tegen de adviezen van deze laatste in vertrouwde hij zijn oecumenisch project toe aan A. Bea s.j., de oude professor van het Biblicum, het pauselijk Bijbelinstituut. Toen Ottaviani, gesteund door de Lateraanse Universiteit, begon te dreigen, hield hij Bea stevig de hand boven het hoofd (419-421). Aldus werden de grondslagen gelegd voor het Secretariaat voor de Eenheid na het Concilie. Joannes schreef de God van de geschiedenis niets voor, maar hij luisterde naar wat de Geest in de gebeurtenissen van vandaag te zeggen had. De toespraak waarmee hij het Concilie opende, begon optimistisch met de woorden: ‘Gaudet Mater Ecclesia’ 3. Aanvankelijk had hij zich flink wat illusies gemaakt over de kwaliteit van de teksten die door de Centrale Commissie onder toezicht van de verschillende Romeinse dicasteria waren voorbereid, maar reeds in de eerste sessie dreigde het een complete chaos te worden. Er was immers geen echt plan voorzien en hij wist dat hij daarvoor het charisma niet had. Met zijn zesde zintuig voelde hij aan waar ‘de geest van het Concilie’ zat en besefte hij dat vooral Montini, die hij steeds meer als zijn opvolger beschouwde, en Suenens hem begrepen. Hij steunde hun voorstellen om de zaak wat efficiënter te oriënteren. Hij maakte het ‘onofficiële officieel’. Hij wist niet echt waar het Concilie op uit zou lopen, maar dat het Gods wil was stond voor hem vast. {==62==} {>>pagina-aanduiding<<} Heimwee naar licht Aan de binnenkant van zijn zin voor de geschiedenis bevond zich een uiterst eenvoudig maar diep verlangen naar liefdevol licht. Zijn lang contact met de Orthodoxie is hieraan niet vreemd; het licht en de ikonen spelen er een grote rol. Voor Joannes zijn het hart van de mens en dat van de geschiedenis gericht op de deelname aan het goddelijk Licht. Alle mensen, christenen en niet-christenen, zijn daartoe geroepen. Dat schijnt het eigenlijk geheim van zijn eenvoud en kracht te zijn geweest. Van nature behoudend, ‘a conservative in all but essentials’ (386,403), wilde hij overal deuren openen. Hij wilde de Italiaanse Bisschoppenconferentie meer autonomie geven 4. Hij ijverde voor meer open relaties tussen christenen van verschillende kerken 5. Hij wilde ook in Italië een doorbraak naar de vele eerlijke katholieke communisten 6. Het Concilie moest laten zien dat de kerk openstond naarbuiten - zonder veroordelingen, zonder jacht op ‘modernisten’, zo dicht mogelijk bij het evangelie. Joannes was geen genie, noch als theoloog, noch als diplomaat, noch als predikant of schrijver. Maar hij was een geniale opvolger van de eerste bisschop van Rome, een bruggenbouwer tussen zijn veelsoortige broeders. Daartoe was hij in staat omdat zijn hart geheel naarbuiten gericht was, naar het licht. Toen Mgr. Pietro Pavan, professor in de sociale leer aan de Lateraanse Universiteit, de opdracht had gekregen een ontwerp te maken voor Pacem in Terris, zei hij bij het verlaten van de pauselijke bibliotheek waar het onderhoud had plaatsgehad, tegen Capovilla: ‘Wat is die man wonderlijk helder van geest’ (470). Als commentaar op zijn eigen ‘Ostpolitik’ noteert Joannes na een onderhoud met Casaroli in zijn dagboek, een woord citerend dat Augustinus toeschreef aan Joannes de Doper: ‘Tam infirmi sumus, per lucernam quaerimus diem’ (wij zijn zo zwak dat wij het daglicht zoeken in een lamp). En toen hij op Pasen 1963 's middags naar zijn raam bij het St.-Pietersplein strompelde om nog iets aan zijn Romeinen te zeggen, klonk zijn hele leven mee: ‘De paasboodschap is vol licht {==63==} {>>pagina-aanduiding<<} - geen dood maar leven, geen strijd maar vrede, geen leugens maar waarheid, niets wat terneerdrukt, maar de triomf van licht, zuiverheid, wederzijdse eerbied’ (489). In zijn laatste dagen kwam zijn onbevangen en klare trouw aan het essentiële treffend tot uiting. Hebblethwaite schrijft: ‘Vrijdag 24 mei. Hij voelt zijn kracht wegebben. Toch trekt hij zich recht in bed en, in het bijzijn van kardinaal Amleto Cicognani en van Mgr. Angelo Dell'Aqua, geeft hij een boodschap mee die zijn hele leven samenvat: ‘Vandaag meer dan ooit, zeker meer dan in de voorbije eeuwen, zijn wij geroepen om de mens als zodanig te dienen, niet alleen de katholieken; om vóór alles en overal de rechten van de menselijke persoon te verdedigen, en niet alleen die van de katholieke kerk. De wereld van vandaag, de noden die in de laatste vijftig jaar duidelijk zijn geworden, en een dieper begrip van de leer hebben een nieuwe situatie geschapen, zoals ik zei in mijn openingstoespraak voor het Concilie. Dat wil niet zeggen dat het evangelie veranderd is, maar dat wij het nu beter verstaan. Zij die zo lang geleefd hebben als ik, werden in het begin van deze eeuw geconfronteerd met nieuwe taken op sociaal gebed; zij die, zoals ik, twintig jaar in het Oosten hebben geleefd en acht jaar in Frankrijk, hebben verschillende culturen en tradities kunnen vergelijken en weten dat het ogenblik gekomen is om de tekenen van de tijd te onderscheiden, de kans te grijpen en vooruit te kijken’. Dit zijn niet de woorden van een verslagen en ontgoocheld man. In het eindeloze conflict tussen de “realisten” en de “profeten” schaart Joannes, op zijn sterfbed, zich aan de zijde van de profeten. Hij wedt op de utopie’ (498-499). Laten we hopen dat de bisschoppen die van 25 november tot 8 december a.s. (de 20e verjaardag van de sluiting van het Concilie) in Rome samenzijn voor de Buitengewone Synode die Vaticanum II wil evalueren, van de Geest de kracht krijgen om creatief te geloven in Johannes's utopie. {==64==} {>>pagina-aanduiding<<} Oorlog in Nederland De wondere wegen van de geschiedenis Jaak De Maere Begin mei 1985 was voor Nederland een reusachtige oefening in collectieve geschiedenisbeleving. In boeken, manifestaties, radio- en tv-programma's, films, tentoonstellingen en artikelen werd de veertigste verjaardag van de bevrijding herdacht. Vooral de door het nazisme veroorzaakte ellende werd breed uitgemeten. Dergelijke collectieve herdenkingen hebben ongetwijfeld hun nut; ze verhinderen dat de mens zijn bestaan al te beperkt beleeft en waarschuwen tegen fascisme en racisme nu. Anderzijds stemmen ze de kritische toeschouwer wat ongemakkelijk. Al dat menselijke leed doet de kassa verdacht hard rinkelen en de belangstelling is wat modieus: ook de periode 1945-1985 biedt krasse staaltjes van gebrek aan interesse, behoefte aan vergeten en pijnlijk gebrek aan respect voor de slachtoffers. Als voorbeelden kunnen gelden de meestal mislukte pogingen om 5 mei als nationale herdenkingsdag te bewaren, en het opruimen van plaatsen met symbolische betekenis (zoals Westerbork, het kamp van waaruit de meeste Nederlandse joden de dood tegemoet reden). De tweede wereldoorlog is voor Nederland een diepgaande, traumatische ervaring geweest. Het land was, op een kort intermezzo onder Napoleon na, bijna 400 jaar lang vrij; de bezetting was dan ook een schokkender gebeurtenis dan voor België met zijn bezettingstraditie. Nederland is ook harder geregeerd en door de peripetieën van het oorlogsverloop harder getroffen: terwijl ons land al in september 1944 bevrijd was, moest in West-Nederland de zwaarste terreur en de ergste ellende (de hongerwinter) nog komen. Op de Amsterdamse Dam hebben in mei 1945 Duitsers nog Nederlanders doodgeschoten, en lang daarna zijn er nog Nederlanders van uitputting gestorven. In Nederland is de oorlog de toetssteen van het morele oordeel geworden. Nederlanders konden niet meer opgaan in de veilige verbanden van vroeger: die waren verdwenen (de monarchie) of gemuilband (kerken, partijen) en vervangen door een terreurregime. Zij moesten kiezen: zij konden collaboreren, verzet plegen of doen of hun neus bloedde (wat zij meestal {==65==} {>>pagina-aanduiding<<} probeerden, maar wat hun naar het einde toe onmogelijk werd gemaakt: toen werd de hele mannelijke bevolking opgeëist). Die keuze van toen plaatst hen nu in de categorieën ‘goed’ of ‘fout’, en blijft nog altijd een beslissend waardeoordeel: ‘Wat heeft deze man in de oorlog gedaan?’ - ‘Had ik bij deze vrouw kunnen onderduiken?’. ‘Goed’ en ‘fout’, het woordgebruik wijst op manicheïsme. Terwijl er in Nederland over zowat alles vrij gediscussieerd wordt, ligt de mening over de oorlog vast: collaboratie was onvoorwaardelijk verkeerd, verzet onvoorwaardelijk goed - een markante tegenstelling met Vlaanderen dus. Binnen die zekerheid is er weer plaats voor nuance; in de literatuur bijvoorbeeld (Vestdijk, Hermans, Mulisch) wordt de problematiek gedifferentieerd uitgewerkt. Groepen die in de marginaliteit dreigen te verdwijnen (Nederlandse communistische partij, sommige streng-protestantse kerken) blijven belang en morele superioriteit ontlenen aan hun verzetshouding in de oorlog. Kortom: de periode 1940-1945 is duidelijk chronologisch en moreel afgebakend, gesacraliseerd en dus verstard. Bevestigt de herdenking de verstarring, of worden de gesacraliseerde waarden toch kritisch bekeken? In twee belangrijke boeken uit de eindeloos lijkende reeks over het onderwerp - Strepen aan de hemel. Oorlogsherinneringen van G.L. Durlacher (Meulenhoff) en Vrouw in verzet - toen en nu door Mies Bouhuys en anderen (Feministische Uitgeverij Sara) - wordt de verstarring inderdaad overstegen en de hagiografie doorgeprikt. Deze boeken hebben dan ook meer dan andere in de belangstelling van de media gestaan. Durlacher rekent af met twee mythen: de geallieerden waren niet goed, want ze lieten de joden in de kampen bewust aan hun lot over; de Nederlanders waren niet goed, want ze hielpen de Duitsers de joden vermoorden, en na de oorlog hielpen ze de slachtoffers helemaal niet. Vrouw in verzet - toen en nu doorbreekt de chronologische afbakening, ziet verzet als een permanente houding, maar beperkt het anderzijds tot het opstandig gedrag van één sekse. Durlacher Gerard Durlacher had zijn kampervaringen ingemetseld. ‘Waarom na bijna veertig jaar de specie niet meer houdt, die vraag laat ik aan anderen over ter beantwoording. De schokkende herinneringen die ik, dank zij begrijpende therapeuten, weer in mijn denken en voelen kon toelaten, vroegen om toetsing’ (88). Zijn boek beantwoordt dus aan een innerlijke behoefte en een therapeutische noodzaak. Het werk bestaat uit vier per- {==66==} {>>pagina-aanduiding<<} soonlijke oorlogsbeschouwingen, die niet chronologisch geordend zijn. Niet alleen staat Strepen aan de hemel, waarin het niet-bombarderen van het KZ Birkenau behandeld wordt, voor Het begin van de reis (over eerste oorlogsdagen en arrestatie), maar in elk stuk wordt het verhaalverloop onderbroken door beschouwingen vanuit een nu-standpunt. In De illusionisten gaat het over de nazifilm Hitler schenkt den Juden eine Stadt, waarmee bewezen moest worden hoe goed de joden het in Theresienstadt hadden, en de bizarre manier waarop de grote morele moed van de Denen de dood van velen (en bijna die van de auteur) veroorzaakte. In Bevrijdingen tenslotte wordt de bevrijding uit het KZ en de thuiskomst in verschillende fasen beschreven, waaruit blijkt dat Durlacher na 40 jaar nog altijd niet echt bevrijd is. Het boek is aangrijpend in de tragiek van de feiten en uiterst boeiend in de probleemstelling; het overtuigt vaak door zijn soberheid; stilistisch is het soms de goede bladzijden van Marnix Gij sen waard. Maar Durlacher heeft het soms te mooi willen doen; dan gebruikt hij onnatuurlijke beelden, die pijnlijk contrasteren met de keiharde realiteit. ‘Een kralensnoer van mannen in gestreepte kampkleding slingert over de glooiing van het grijsgroene heuvellandschap en verliest zich aan het ene uiteinde in wazige bossen’ (62). Moest dat echt? Vrouw in verzet Vrouw in verzet - toen en nu is het produkt van een omvangrijk opzet. Na een inleiding van Mies Bouhuys bevat het interviews, gedichten, brieven, geschreven portretten, foto's van medewerkers en van plastische kunst over het thema verzet, dat als een chronologisch en mentaal continuum wordt gepresenteerd. ‘Na de moord op Kerwin Duinmeijer liep ik mee in een demonstratie tegen het fascisme en ik dacht: “Zo liep ik vijftig jaar geleden ook”. Dan krijg je wel eens een heel moedeloos gevoel’ (49). Ada Groeneveld toont zo wel heel overtuigend aan dat het verzet van toen en dat van nu niet op zichzelf staan. Maar wat is verzet precies, en dekt het begrip adequaat beide periodes? De definitie door Mies Bouhuys (7) is onbevredigend, en de personages die ten tonele worden gevoerd, vergroten soms de onduidelijkheid. Is het oprichten van een praatgroep over kampherinneringen door Marjoke Schepel-Verschoor een verzetsdaad? ‘Ik denk dat mijn verzet altijd is geweest: er niet te zijn’ (68), zegt ze. Andere vrouwen hebben het kamp weggelachen en zo overleefd (Hetty Voûte). Mien Sneevliet-Draaijer, ont- {==67==} {>>pagina-aanduiding<<} roerend in haar eenvoudig familie-altruïsme, overleeft door haar zorg voor de familie op het thuisfront. Door het begrip ‘verzet’ zo ruim te maken, verliest het zijn substantiële inhoud. Neval Gülay vertelt indringend over de huidige problematiek van de tweede generatie migranten in Nederland en over de bedreiging die ze hier voelt. Maar verzet komt er niet echt uit (53-62). De leden van het Scholieren Komité Amsterdam tegen het fascisme verzetten zich met spuitbus en verfkwast tegen fascistische leuzen op de muren en geven informatie op scholen. Hun acties worden getolereerd en zelfs gewaardeerd, wat de verzetsdimensie relativeert; ook de woordvoerders van de groep weten dat het contrast met de oorlogssituatie groot is (31). Die indruk wordt bevestigd als blijkt dat persoonlijke animositeit en emotionele relaties een grote rol spelen. Is dat comité dan niet ernstig genoeg? Maar ook Ada Groeneveld is vijftig jaar geleden militante geworden via haar liefde voor een politiek actieve jongen (41)... Het feit dat hier alleen vrouwen aan het woord komen, levert een biologische afbakening en is ook anderszins significatief: er waren eigen vrouwenkampen (Vught, Ravensbrück) met hun eigen ellende. Terecht wordt opgemerkt dat verzet voor de vrouw soms dubbel zwaar was: als een gezin in de jaren dertig een emigrant opnam, draaide de vrouw op voor de bijkomende karweien en moest ze met hetzelfde karige budget een mond meer voeden (42). Toch is de opmerking van Mies Bouhuys, dat in het verzet man en vrouw gelijk waren, maar dat onmiddellijk na de bevrijding ‘de wereld met een reuze-zwaai door mannen op haar pootjes werd teruggezet’ fel overtrokken; de vrouwen die hun ervaringen nu vertellen, maken van discriminatie op grond van haar vrouw-zijn beslist geen hoofdpunt. Vrouw in verzet - toen en nu is een boeiend boek, vol menselijke tragiek en menselijke grootheid, gerealiseerd aan de hand van eenvoudige mensen die in verschillende vormen overtuigend tot leven worden gebracht. Door de dubbelzinnigheid of vaagheid van de basisbegrippen is er echter een mooie kans gemist: het boek blijft erdoor aan de oppervlakte en haalt slechts een impressionistisch niveau. Machteloos? Beide boeken zijn, in hun eigen vormgeving, een indrukwekkend getuigenis van de weerloosheid van het individu in de crisismomenten van de geschiedenis. Nochtans lijkt juist de oorlog een ogenblik waarop de mensheid haar lot in handen neemt, en met de extreme aanwending van alle {==68==} {>>pagina-aanduiding<<} mogelijke middelen, de loop van de geschiedenis probeert om te buigen. Die menselijke machteloosheid is dus niet evident, zeker niet als één van de besproken werken verzet centraal plaatst en mensen beschrijft die zich tegen het lot verzetten (in één geval zelfs via een staking tegen de Duitsers). Ook Durlacher strooit, in zijn pessimisme, bloemen op de mestvaalt van de oorlog: treffende voorbeelden van individuele grootheid of doordachte collectieve solidariteit. Wanneer de jonge auteur in een cel in Apeldoorn wacht op de deportatie naar het Oosten, krijgt hij bezoek van dr. Logemann, de rector van zijn school. ‘Ouder, zachter, met moeite de tranen in bedwang houdend. In zijn hand een wiskundeboek: “Neem dit mee, misschien kan je nog iets doen daarginds. Ik mocht je even goede reis wensen”’ (36). Adembenemend menselijk is het gebaar, maar bijna grotesk in zijn eenzame machteloosheid. Durlacher besteedt ook veel aandacht aan de moedige, humane én efficiënte manier waarop de Denen hun jodenprobleem in de oorlog hebben aangepakt. Géén jodenster, want koning Christiaan X ging ze als eerste dragen. Als de Duitsers de joden willen deporteren, lekken de plannen vooraf uit; de politie waarschuwt de bevolking (via de radio!), en vrijwel alle joden duiken onder of verdwijnen naar Zweden. De paar honderd die toch gearresteerd worden, genieten in Theresienstadt een voorkeurbehandeling, en worden bezocht door vertegenwoordigers van het Rode Kruis. Maar... Het diabolische nazi-mechanisme wordt slechts heel even en heel licht ontregeld: Denemarken wordt toch ‘Judenfrei’, de produktie gaat na de staking toch door. Daarentegen wordt het leven van hen die iets tegen de terreur proberen te doen (verzetsmensen) of door de terreur gezocht worden (joden), volledig ontregeld: ze worden vernietigd, of voor heel hun leven getekend (Durlacher is daarvan een voorbeeld). Wie probeert geschiedenis te maken, wordt door die geschiedenis veel meer platgedrukt dan wie zich met de stroom mee laat drijven. Het uitzonderlijke van het systeem was echter, dat geen domein voor het nazisme veilig was, dat elke mens tot een historische plaatsbepaling gedwongen werd: alles werd inzet van de geschiedenis, en dat was de fundamentele betekenis van de ‘totale’ Krieg. De schuld Wie de naziwetten niet aanvaardde, had niet alleen weinig middelen om zich materieel te verzetten, maar had ook geen moreel referentiekader. De nazi's hadden alles wat als goed en moreel gold zo grondig vernietigd, dat {==69==} {>>pagina-aanduiding<<} een normaal mens het met zijn voorstellingsvermogen niet aan kon. Durlacher, zeer hard in zijn oordeel over de geallieerden, vindt hierin voor hen een vergoelijking. ‘Een sterkere verklaringsgrond is, dat mensen met een gevoelsleven dat niet morsdood is, berichten als deze niet tot zich kunnen toelaten zonder schade aan lichaam en geest. Een wereld waarin bejaarden, zieken, kinderen en zwangere vrouwen als onbruikbaar afval vernietigd worden, waarin elke waardigheid van een mens weggehoond wordt, waarin een mens niet meer is dan een met ongedierte overdekt stuk vee dat alleen bruikbaar is tot het spierweefsel zichzelf opgeteerd heeft, is voor weinigen voorstelbaar’ (22). Mulisch heeft in De aanslag het schuldprobleem grondig behandeld. Over de algemene schuldbepaling (‘goed’ versus ‘fout’) bestond Weinig discussie; maar hoe concrete verzetsdaden beoordelen? De nazi's hadden het terrein afgebakend, de spelregels bepaald en iedereen verplicht mee te spelen. Wie hen wilde bestrijden, moest dat met geweld doen; burgerlijke ongehoorzaamheid bijvoorbeeld had weinig zin (de in Vrouw in verzet beschreven staking bewijst niet het tegendeel; daarvoor waren de omstandigheden te uitzonderlijk). Kwaad werd objectief goed; kwaad moest met kwaad worden vergolden. Beide boeken aanvaarden die stelling; maar is ze juist? Moreel gesproken wordt nu vrij algemeen aangenomen, dat een terreurregime met tegenterreur bestreden mag worden. Maar was tegenterreur ook tactisch goed? Een Duitse folteraar doodschieten lokte zware represailles uit, die vele onschuldigen het leven kostten. Anderzijds leidden ze tot een polarisatie waarin het Duitse optreden als terreur werd ontmaskerd en de bezetters zich definitief van de Nederlanders vervreemdden. Maar heeft dat de nazimacht sterk verzwakt of de oorlog verkort? Dat is niet zo zeker. De tegenterreur staat ter discussie. Tragische ironie De strijdende partijen hebben meestal precieze doelstellingen en zetten zich daar consequent voor in, maar desondanks gebeurt vaak het tegendeel of iets heel onverwachts. Het voorbeeld van Denemarken is onthutsend. Na de efficiënte reddingsactie worden er slechts (?) 477, meestal oudere, joden naar Theresienstadt gedeporteerd. De Deense instanties blijven zich voor hen verantwoordelijk voelen, en de Duitsers geven hun in Theresienstadt een voorkeurbehandeling; aan het eind van de oorlog zijn er slechts vier van hen overleden. In 1944 komt er onder Deense druk een delegatie van het Internationale Rode Kruis op bezoek. In de weken daar- {==70==} {>>pagina-aanduiding<<} voor voeren de Duitsers een weerzinwekkende maskerade op: het kamp wordt grondig verfraaid en tot ‘Musterlager’ omgebouwd. Met succes: dr. Rossel van het Rode Kruis schrijft een gunstig rapport. De Duitsers boeken dus een morele overwinning, en buiten die nog praktisch uit ook: ze maken de film Hitler schenkt den Juden eine Stadt die liet zien hoe goed de nazi's de joden behandelden. Theresienstadt werd heel de oorlog lang gebruikt als façade voor de buitenwereld. Maar het ergste was een maand vóór het bezoek gebeurd. In allerijl werden 7.500 kampbewoners naar Auschwitz overgebracht. De redding van 477 mensen leidde tot de dood van duizenden anderen. Onder de weggevoerden bevond zich Gerard Durlacher. Hij is de dodendans net ontsprongen.... Wie niet zelf de spelregels kan bepalen, kan wel doelstellingen vastleggen, maar beslist niet over het bereiken ervan en heeft geen controle over bijkomende effecten. Die machteloosheid leidt tot frustratie en tot ‘la tentation totalitaire’: leiders hebben de neiging de factoren die tussen doelstellingen en realisatie staan te elimineren, de spelregels van de democratie te negeren, die rekening houden met de rechten van hen die andere doelstellingen nastreven. Zij kunnen brede lagen van het volk zo manipuleren dat deze zich met hún doelstellingen identificeren. De bevolking gaat zelf meewerken aan de afschaffing van de instellingen die haar medezeggenschap geven, zoals vrije verkiezingen. Het collectieve enthousiasme waarop het nazisme in zijn beginperiode door de Duitsers onthaald werd, contrasteert heel scherp met de lauwheid of zelfs afkeer waarmee de parlementaire democratie bejegend werd. In de moderne geschiedenis is het nazisme het beste voorbeeld van een beweging die genadeloos alle hinderpalen uit de weg ruimde die haar doelstellingen in de weg konden staan. Zij zou eens en voorgoed de loop van de geschiedenis bepalen. En toch gebeurde juist het tegendeel van wat zij wilde bereiken. Het nazisme streefde een groter, verenigd Duitsland na, en het veroorzaakte zowel de splitsing als de verkleining van Duitsland. Het wilde een totalitaire staatsvorm, en wat eruit volgde was de sterkste parlementaire democratie die ooit op Duitse bodem heeft bestaan. Het wilde het communisme vernietigen, maar maakte de Sovjetunie tot een wereldmacht en leidde tot het ontstaan van de DDR. Het wilde Duitsland ‘raszuiver’ maken, maar het Duitse volk is nu, zoals Günter Grass zegt, een ‘herrliches Mischvolk’. De tegenkrachten die de ideologie door haar agressiviteit opriep, waren zo sterk, dat alles in zijn tegendeel verkeerde en de historische ironie sterker dan ooit haar rechten deed gelden. Gelukkig maar. Maar hoe verloopt het de volgende keer? {==71==} {>>pagina-aanduiding<<} Redding? Is de geschiedenis dan een demonisch gebeuren waarop de mens ondanks alle verwoede pogingen nooit vat krijgt? ‘Bewijst’ de geschiedenis iets, geeft ze lessen? Renate Rubinstein wijst erop dat de statenloze familie Durlacher dubbel kwetsbaar was, niemand bekommerde zich om haar. Mag ik daaruit echter het bestaansrecht en de noodzaak van de staat Israël afleiden (Vrij Nederland, 4 en 11 mei 1985)? Is ingrijpen in de geschiedenis vanuit een bepaalde afbakening (Deense joden, alleen joden...) goed, of leidt het tot ongewenste effecten (gaan bijvoorbeeld in Israël geen nieuwe nationalistische excessen domineren)? Het is alvast de verdienste van beide boeken, dat ze vanuit de heel concrete ervaringswereld van enkele getroffenen al deze paradoxen van de geschiedenis impliciet of expliciet aan de orde stellen. Zullen wij ooit in staat zijn humane beginselen via humane middelen in realiteit om te zetten, zonder dat de ironie van de geschiedenis tot het tegendeel leidt? Voorlopig moeten we het stellen met de bestudering van het negatief, de Nacht und Nebel, een absoluut dieptepunt in de menselijke historie. Maar ook die studie is zeer leerrijk. {==72==} {>>pagina-aanduiding<<} {==73==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum Westerlinck en Van Duinkerken revisited Het overlijden van Albert Westerlinck op 30 april 1984 betekende ook het einde van 40 jaar redacteurschap van Dietsche Warande & Belfort. Een jaar later verscheen een dubbelnummer van dat tijdschrift met elf essays die de persoon van professor J. Aerts en het werk van A. Westerlinck belichten 1. Hilda van Assche en Richard Baeyens hadden n.a.v. zijn emeritaat in 1978 de bibliografie van Westerlinck gepubliceerd in Verwondering en rekenschap. Blijkens de aanvulling over de periode 1978-1985 zijn er nog 150 titels bijgekomen. Door zijn professoraat te Leuven en door zijn publikaties is Westerlinck een figuur geworden in het naoorlogse Vlaamse geestesleven waar niet omheen gewandeld kan worden. Anderzijds is hij ook in Nederland geen onbekende: 15 jaar lang was hij medevoorzitter van de Conferentie der Nederlandse Letteren, hij was lid van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden en eredoctor van de Nijmeegse universiteit (1974). Zoals vele anderen heb ik een deel van mijn vorming gekregen van prof. J. Aerts. Dat gebeurde tijdens de turbulente jaren '60. Blijkbaar heb ik Westerlinck niet in zijn gloriejaren gekend, die volgens zijn wat hagiografisch ingestelde collega's en oud-studenten in de periode 1955-1965 gesitueerd dienen te worden. Nadien gaf hij geregeld nogal eens college ‘in de gedaante van H. van Gorp’ en in de seminaries literaire theorie fulmineerde hij vaak liever tegen een bepaalde stroming of opvatting eerder dan die theorie zelf toe te lichten. Dat konden we dan inderdaad beter thuis lezen. Het ligt niet in mijn bedoeling in deze bijdrage een samenvatting te presenteren van al wat in het Westerlinck-nummer van Dietsche Warande & Belfort over hem geschreven is. Veeleer wil ik zijn opvattingen confronteren met die van een vergelijkbare figuur in het Noorden, Anton van Duinkerken, die naar het zeggen van Ludo Simons Westerlincks dierbaarste makker is geweest. De keuze van deze invalshoek is ook bepaald door de publikatie van het proefschrift van André Roes over het leven en het werk van de jonge Van Duinkerken 2. Westerlincks eigen omvangrijke essay Anton van Duinkerken. Een boventijdelijk talent in onmin met zijn tijd 3 is een derde bron waaruit {==74==} {>>pagina-aanduiding<<} ik geput heb. Als men de opvattingen van Van Duinkerken noteert, waarvan Westerlinck expliciet zegt dat hij ze niet deelt, krijgt men automatisch een soort röntgenopname, een negatief van Westerlincks eigen denkbeelden en overtuiging. Ik hoop dat uit de volgende bladzijden mag blijken dat de confrontatie van twee markante figuren uit de katholieke letteren in Zuid en Noord méér dan een diachrone betekenis heeft. Toen Van Duinkerken in 1968 overleed en Garmt Stuiveling hem opvolgde als Nederlands voorzitter van de Conferentie der Nederlandse letteren moest Julien Kuypers, de toenmalige Vlaamse voorzitter, de plaats ruimen voor José Aerts opdat ook op het niveau van de integratie tussen Noord en Zuid de weegschaal confessioneel - niet-confessioneel in evenwicht zou blijven. Westerlinck volgde dus een vriend op met wie hij een seminarieopleiding gemeenschappelijk had 4, die gedebuteerd had met jeugdverzen, net zoals hij, die hij later niet zou verloochenen hoewel de lyriek plaats zal ruimen voor essayistisch en wetenschappelijk werk 5, die in De Gemeenschap in de jaren dertig een leidende figuur is geweest zoals Westerlinck het zal zijn na de Tweede Wereldoorlog in Dietsche Warande & Belfort. Toevallig hebben zowel Van Duinkerken als Westerlinck een studie gemaakt over Prosper Van Langendonck 6 en door hun seminarieopleiding waren beiden Latijns-Romaans georiënteerd, wat hun sterke belangstelling voor de Franse letteren kan verklaren. Die komt bij de jonge Van Duinkerken b.v. tot uiting in de opstellen in Roofbouw (1929) over Léon Daudet (zoon van Alphonse), Jules Verne, Georges Duhamel, François Mauriac. Westerlinck zal heel zijn leven geboeid blijven door de Franse letterkunde en in de laatste door hem geredigeerde jaargangen van DWB nog essays schrijven over Aragon, Rimbaud en Michel Tournier. Westerlinck schrijft in zijn essay over Van Duinkerken dat men diens kritisch standpunt intuïtionistisch zou kunnen noemen. Grosso modo geldt dat ook voor Westerlinck zelf. Marcel Janssens, zijn opvolger, besefte dat er nattigheid van die zijde kon komen en heeft Westerlincks ‘intuïtie’ dan ook een paradoxaal huwelijk doen aangaan met zijn eruditie en methodische bewustheid (DWB, nr. 4-5, 1985, p. 321). Poëzietheoreticus Hedwig Speliers is minder mild. Hij heeft Westerlinck bijgezet in het pantheon van de traditionele opvattingen en Westerlincks conclusie n.a.v. zijn bespreking van Gezelles Bezoek aan 't Graf: ‘Voor wie niet begrijpt dat deze zes strofen een uiterst betrokken, poëtisch-intuïtieve participatie zijn in het metafysische bestaansmysterie, zijn ze nonsens en rijmelarij’, betekent voor Speliers het afschrijven van Gezelles oeuvre, aangezien hij dat inderdaad niet begrijpt 7. {==75==} {>>pagina-aanduiding<<} Het oordeel van M. Janssens kunnen we te vergoelijkend noemen, anderzijds is dat van Speliers te eenzijdig streng. Westerlinck had wel degelijk ook belangstelling voor de talige transformatieprocessen die in poëzie plaatsgrijpen en die er volgens Speliers de essentie van zijn. Zelfs een vroeg werk van Westerlinck als Het schone geheim der poëzie beluisterd niet ontluisterd (1946) begint met een studie van het gedicht als woordkunstwerk en zal pas 200 bladzijden verder levensbeschouwelijk worden en dan ook duidelijk de heteronomie van de poëzie beklemtonen in tegenstelling tot de door Speliers geclaimde autonomie. Ook het sluitstuk van Westerlincks trilogie over Gezelle, De oude taaltovenaar Guido Gezelle (1981), begint met een beschrijving van de structuur van de behandelde bundels, nl. Tijdkrans, Rijmsnoer en Laatste Verzen. Het kan dus niet ontkend worden dat Westerlinck zeer veel oog had voor en belang hechtte aan het structuurbeleid van een dichter. Maar zeker is ook dat hij geen behoefte voelde om dit te beschrijven in structuralistische termen. Martien J.G. de Jong heeft m.i. de kritische essayist Westerlinck het meest volledig getypeerd als hij stelt dat zijn vertrekpunt altijd nauwkeurig tekstonderzoek is geweest, gericht op het inventariseren van stilistische motieven waaraan dan psychologische betekenis wordt gehecht en dat dan in tweede instantie gepoogd wordt aan de hand daarvan een dichterlijke persoonlijkheid te reconstrueren ‘in haar geestelijke physionomie’, waarna de reconstructie getoetst en vervolledigd wordt volgens de historisch-biografische methode (DWB, nr. 4-5, 1985, p. 291). Met die werkwijze voor ogen is het zonder meer begrijpelijk dat Westerlinck bij herhaling aan Van Duinkerken het tekort aan aandacht voor vormaspecten en voor esthetische vraagstukken aanwrijft. Dat zou hij ongetwijfeld niet gedaan hebben als hij er zelf niet zoveel belang aan hechtte. Een tweede fundamenteel onderscheid tussen de toch door een hechte vriendschap verbonden Westerlinck en Van Duinkerken is de zeer verschillende waardering van de aardse existentie en de geloofsvisie die daaruit voortvloeit. De jonge Van Duinkerken, opgegroeid in de ‘omtuinde roomsheid der negentiende eeuw’ (Roes, p. 122), was sterk apologetisch ingesteld. Westerlinck had daar geen behoefte aan. In een referaat te Brussel voor de Scriptores Catholici (december 1959) spreekt hij al in de eerste alinea de overtuiging uit, dat de godsdienstige en de vrijzinnige kunstenaars niet tegenover elkaar moeten staan, maar naast elkaar wedijveren in loyauteit tegenover en in geestdrift voor de kunst 8. Westerlinck wijst ook de eenzijdige en pessimistische voorstelling van de moderne cultuur door Van Duinkerken volledig af: ‘Wie weigert volledig open te staan voor zijn eigen aardse existentie, zijn tijd, de tijd, kan moeilijk een vrije en serene dialoog vinden met de werkelijkheid’ (Musica humana, p. 116). Westerlinck is verder van oordeel dat Van Duinkerken een door angst en schuld geterroriseerd geloof belijdt dat cultuur met godsdienst identificeert (p. 158), dat hem censurerend defensief doet staan tegenover de contemporaine letteren (p. 98) en dat hem in Legende van den Tijd (1941) op tendentieuze en eenzijdige wijze alle maatschappelijke tijdsfenomenen als rotslecht doet betitelen (p. 176). Uit wat Westerlinck afwijst kan afgeleid worden wat hij zelf voorstaat: een geloof dat niet opsluit, maar bevrijdt zodat het hem binnen de kerk zelfs tot antiklerikale stellingnamen verplicht zoals bij de verdediging van Walschap {==76==} {>>pagina-aanduiding<<} en Gijsen, verder een openheid voor alle ontwikkelingen binnen de literatuur en een reflectie zonder vooringenomenheid op de mens en zijn cultuur zoals uit zijn talrijke essays blijkt. Westerlinck vindt namelijk ook dat de kritiek van Van Duinkerken op de secularizering van de cultuur in diens werk Verscheurde Christenheid (1937) eenzijdig negatief is en duidelijk ingegeven door angst (Musica humana, p. 166). Anderzijds vindt hij het dan weer positief dat Van Duinkerken probeert het katholieke geloof te herbronnen in de leer van het evangelie, dat liefde en broederschap predikt en ware gemeenschap voorspiegelt. Dat vindt Westerlinck een zinrijk alternatief voor een Romeinse kerk die ook in Nederland monarchaal georganiseerd is als een van hoog tot laag juridisch machtsinstituut, fascistoïde en liefdeloos. (Id., p. 169.) Verscheurde Christenheid werd bijna een halve eeuw geleden geschreven, maar naar aanleiding van het recente pausbezoek kan men niet anders dan besluiten dat de kerkvisie die Van Duinkerken toen verwierp voor sommigen binnen de huidige kerk nog altijd primeert. Westerlinck die zich bij de kritiek van Van Duinkerken aansluit heeft ze als volgt samengevat: ‘Geloof wordt veiligheidscontract, moraal wordt casuïstiek, juridisme, en speciaal seksueel puriteinse obsessie’ (Musica humana, p. 170). Van Duinkerken en Westerlinck zitten duidelijk op dezelfde golflengte als zij de kapitalistische ideeën en het standsegoïsme bij de katholieken afwijzen. Bij Van Duinkerken gebeurt dat o.a. in het manifest van De Gemeenschap en in zijn opstellen uit het begin van de jaren '30, zoals Kapitalisme en Moraal. Bij Westerlinck kan men volgende passage nalezen uit het interview met Maria Rosseels in 1967: ‘Hoe kunnen zij ( = de naoorlogse generaties, JG) nog vertrouwen hebben in een kapitalistische wereld waarin de gezagsdragers de problemen en tegenstellingen laten rotten en de rechtloosheid, de honger, de armoede niet verhelpen? In een maatschappij die geen vrede kan vinden, geen afstand kan doen van verouderde ‘privilegies’, zonder van taboes betreffende de zeden en gewoonten te spreken?’ (DWB, nr. 4-5, 1985, p. 343). Van Westerlinck, die toch voornamelijk in het subject en de psychologie van de kunstenaar en het scheppingsproces geïnteresseerd was, zou men zo'n uitspraak niet onmiddellijk verwacht hebben. Deze aantekeningen m.b.t. feiten en meningen van en over Westerlinck en Van Duinkerken zijn beperkt en hebben geenszins de pretentie een oordeel, wel een appreciatie, uit te spreken. Wie een genuanceerd en gedetailleerd beeld van de evolutie van de jonge Van Duinkerken wil krijgen moet het proefschrift van Roes lezen. Wie de constanten van en de evolutie in Westerlincks opvattingen over literatuur en cultuur in zijn geheel wil inschatten, dient zijn oeuvre te (her)lezen, wat ik niet gedaan heb. Op p. 204 van Een schaduw die verschuift schrijft A. Roes: ‘De erfenis van Thijm bestaat voor Van Duinkerken uit een gelukkige combinatie van smaak, wetenschappelijkheid en ruimhartig denken’. Als we even een transformatieregel op deze zin toepassen en ‘Thijm’ vervangen door ‘Westerlinck’ en ‘Van Duinkerken’ door ‘studenten en lezers van Westerlinck’, dan is het resultaat een uitspraak waar velen met mij achter zullen kunnen staan. Joris Gerits {==77==} {>>pagina-aanduiding<<} De jonge Van Duinkerken De dissertatie van André Roes over leven en werk van de jonge Anton Van Duinkerken, Een schaduw die verschuift 1, is een boeiend onderzoek naar de positie van de jonge Van Duinkerken (ca. 1920-1930) binnen de zgn. jongerenbeweging die een vernieuwende bijdrage zocht te leveren tot de katholieke herleving in Nederland. Dank zij archiefonderzoek (o.a. meer dan 15.000 brieven die tot nu toe voor onderzoek niet beschikbaar waren) worden hier belangrijke nieuwe inzichten voorgesteld en aan bestaande essays (vooral de bekende analyse van A. Westerlinck) ernstige correcties aangebracht. Grondige bestudering van de biografische en historische context blijkt resultaat te hebben voor de evaluatie van het werk van Van Duinkerken. Zonder vooringenomenheid wordt vooreerst de beslissende betekenis van VD's seminarietijd aangetoond (met interessante bladzijden over de blijvende invloed van de vroege lectuur van b.v. Racine, Bloy, Hello, De Maistre e.a. en over de psychische achtergrond van het conflict tussen priester en kunstenaar, een conflict dat zou leiden tot herhaald schrijfverbod en uiteindelijk tot het stopzetten van zijn priesteropleiding). Via een situering van de jongerenbeweging in de traditie van het katholiek reveil in Nederland en een positiebepaling van VD binnen die groep worden de concrete omstandigheden van VD's grote essays uit de jaren twintig uitgetekend. Zijn ideeën worden in hun juiste geestelijke, culturele en sociaal-economische context geplaatst (het katholieke milieu, Brabant versus Holland, de literaire vernieuwing, de polemiek tussen Roeping en De Gemeenschap, enz.) en krijgen hierdoor een bredere dan louter existentiële duiding: VD's onvrede met zijn tijd, zijn idealisme, onrust en verlangen naar intens leven, vrijheid en vernieuwing krijgen draagkracht door verbinding met parallellen in zijn omgeving. Roes laat hiermee ook de figuur van VD meer tot zijn recht komen. Zijn inzet voor wat een open, ruimhartig en volwassen katholicisme wordt genoemd krijgt kleur door situering tegen een grijze tot zwarte achtergrond: zijn verzet tegen een bekrompen klerikalisme, een dirigistische kerk zonder verbeelding, een ‘gekooide clerus’ e.d.m. en zijn inzet voor een kerk waarin plaats is voor geestdrift, ‘Brabantse’ levenswarmte en volksverbondenheid. Ook zijn afkeer van elk gevaarlijk absolutisme en irrationeel integralisme en zijn pleidooi voor een ‘gezonde’ geloofscultuur op basis van een bedwongen geestdrift en een inspirerende traditiegebondenheid. Ook hier brengt Roes correcties aan. Zo wordt VD's beroep op verleden en traditie niet (louter) psychologisch verklaard als escapisme en ‘onvermogen om het leven te zien als een rijke open kans’ (Westerlinck), maar als houvast in zijn felle reactie tegen elke blinde idolatrie van absolutistische ideologieën. Roes spant zich in om vooralsnog te benadrukken dat VD in de jaren dertig ‘zeer alert en zeer geëngageerd’ op de actualiteit bleef reageren en het nationaal-socialisme bestrijden. Roes heeft in die verdediging van VD tegen zijn eigen exegeten wel moeite om de zakelijke toon uit het begin van zijn werk te blijven volgen. Naar het einde van het boek toe beklemtoont hij met groeiende overtuiging de betekenis {==78==} {>>pagina-aanduiding<<} van VD die voor vernieuwde ontdekking vatbaar is, nl. zijn belang als christelijk apologeet en denker met zijn pleidooi voor een open en bezield christendom. Roes blijkt uiteindelijk voor dit hoopvol elan een aandachtig luisteraar te zijn en ziet mogelijkheden voor actualisering. VD's bewogenheid laat ook in dit proefschrift zijn sporen na. Piet Couttenier Acteurslexicon Coffeng 1 is 20 jaar lang een begrip geweest waarmee ieder die encyclopedische diensten verlangde met betrekking tot de identiteit van Nederlandse acteurs, zich min of meer behelpen kon; hij was zo selectief dat de meeste acteurs er niet in stonden en bij wat je er dan toch in vond, was de informatiewaarde zo gering dat je er eigenlijk enkel geboorte- en sterfjaar aan overhield. Maar hij was de enige die tot nog toe geprobeerd had ze althans onder een kaft op te bergen; hij was sentimenteel door zijn uitgangspunt, gereserveerd door zijn inhoud, nutteloos door zijn waarde. Maar in de heel beperkte ruimte van relevante aandacht voor de bestaansvormen van het Nederlandse theater onderscheidde hij zich alleen al door het feit dat hij er was. Ontegenzeglijk moeten we voortaan over Honig praten 2. Een hardnekkige jongeman heeft zich vastgebeten in de schaarse documenten die getuigenis afleggen van het historische bestaan van het theater in Nederland en daaruit heeft hij een kanjer van een boek gemaakt dat biografisch alle Nederlandse acteurs behandelt. Wat houdt ‘alle’ in? Het is Honig begonnen om de ‘uitvoerende artiesten’ van de laatste 100 jaar, voor zover die gewerkt hebben op het toneel of in de kleinkunst, waaronder zowel het theater zelf als de televisie en de film gevat worden. Van deze 3.200 individuen zet Honig de biografische gegevens bij elkaar en stelt een overzicht samen van alle produkties waarin ze opgetreden zijn en die door hem achterhaald konden worden. Achteraan volgt er dan nog een lijst met al te summiere informatie over Nederlandse gezelschappen. Van nagenoeg alle lemma-personen is er een foto opgenomen, een persoonsfoto, geen personagefoto. En onder Nederlandse acteurs moet je, omdat Honig nauwelijks inzage verschaft in zijn uitgangspunten, alle Nederlandstalige acteurs verstaan die ooit op de planken hebben gestaan in Nederland; wie als Nederlandstalig (Vlaams) acteur nooit in Nederland is opgetreden, niet op de Nederlandse televisie te zien was of in een Nederlandse film is opgetreden, ontbreekt consequent. Wie leest er nu, vóór of na een theateropvoering, een auteurslexicon? Het levensverhaal is teruggebracht tot geboorte- en sterfjaar, engagementsdata en een resem rollen per seizoen bij een gezelschap. Hooguit waagt Honig zich eens aan een vage, algemene uitspraak die enige artistieke verdienste vast tracht te houden. Lectuur heb je er vast niet aan. Wie vlugvlug levensinformatie wenst, krijgt hier de spanboog tus- {==79==} {>>pagina-aanduiding<<} sen carrière of aspiratie en succes of afgang, binnen de kortste investering van tijd. Het bevredigt de kortademige nieuwsgierigheid; enige honger naar uitbreiding of diepte verwekt het nauwelijks. Het imponeert door zijn omvang (bijna elfhonderd pagina's) en het aantal ingeblikte individuen, door de volharding en het geduld, de speurzin en het succes bij het samenbedelen van gegevens en kiekjes. Het is bovendien een boek zonder vooroordelen, beslist ook zonder stijl. Het kan een sieraad voor de boekenkast worden, hoog gewaardeerd, amper ingekeken of geraadpleegd. Er is geen selectiecriterium te bekennen tenzij dat van de beschikbare informatie. Zoals gezegd blijft Honig opvallend zwijgzaam over de gehanteerde criteria. ‘Uitvoerend artiest’ is de sleutel tot de samenstelling. Houdt dit ook de figuranten in, waar wel de mimespelers opgenomen zijn? Of het kinder- en jongerentheater? Waarom niet de circuswereld, of het variété, of de music hall, of alle liedjeszangers (als Martine Bijl erin staat, is dat omdat ze op tv en in de film is opgetreden). Het meest opvallende is uiteraard dat er geen regisseurs in voorkomen, tenzij als ze ook als acteur ooit actief zijn geweest. Zo haal je geleidelijk een meer fundamenteel standpunt van Honig te voorschijn. Zijn opvatting van theater valt samen met de bedrijvigheid van de acteur tijdens de opvoering. Het creatieproces van theater heeft hij veronachtzaamd of afgewezen. De produktiekant blijft volstrekt afwezig: geen regisseur, geen auteur, geen dramaturg, geen decorontwerper, geen licht- of geluidsingenieur, geen schouwburgdirecteur, geen impressario, geen gezelschapsdirecteur. Hetzelfde geldt voor de receptiezijde: geen recensent of criticus, geen vaktijdschrift, geen bezoekersvereniging, geen toeschouwersorganisatie. De idolatrie van de acteur triomfeert; het theater als creatief ensemble wordt genegeerd. De rollenlijst van de respectieve acteurs verwaarloost bovendien nagenoeg volledig de artistieke persoonlijkheid, het aandeel in het theaterleven, de eigen accenten binnen gezelschappen, de voorwaartse stroom van behoefte en uitdrukking. Volledigheid en onpersoonlijke rechtvaardigheid domineren; reliëf, belang of functie blijven verzwegen. Meer who's who dan lexicon. Honig blijft een steekkaartensysteem waarin elk profiel van het behandelde persoonsthema zorgvuldig voorkomen wordt. Bij deze notarisklerkcorrectheid stel je dan ook nauwelijks feilen vast. Ik sla de onhebbelijke ‘Hollandse’ gewoonte over bij voorkeur Franse schrijfversies van Belgische plaatsnamen te gebruiken (b.v. Schaerbeek, Ixelles). Ik noteer dat Antwerpen nooit een Vlaamse Schouwburg heeft gekend, van bij het begin in 1853 echter een Nederlandse. Ik vergeef het dat hij (bij Julien Schoenaerts) het structurele verschil niet respecteert tussen KNS Antwerpen en het Nationaal Toneel van België. Ergerlijk wordt wel het feit dat Johan de Meester jr geacht wordt in 1924 Dom de Gruyter (i.p.v. Dr. Jan Oscar de Gruyter) te hebben opgevolgd als leider van en regisseur bij Het Vlaams Volkstoneel. Eva Kant heeft dan weer les gelopen bij Zwi i.p.v. Zuri Kanar. Al bij al is Honigs accuraatheid te loven. Wellicht moest het volume, wilde het lexicon aan mijn verlangens tegemoetkomen, zowat drie keer zo groot zijn en kan ik dus aanvaarden dat hij zich deze beperking heeft opgelegd. Enige verklaring over het wat en het waarom had al deze bemerkingen best kunnen voorkomen. Wie niet meer wenst, heeft voortaan in Honig een monument. C. Tindemans {==80==} {>>pagina-aanduiding<<} {==81==} {>>pagina-aanduiding<<} Boekbespreking Filosofie Plotinus, Enneaden, Porphyrius, Over het leven van Plotinus en de indeling van zijn traktaten, vert. en ing. door Rein Ferwerda, Ambo, Baarn/Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1984, 886 pp., f 95. Porphyrius, De grot van de nimfen, vert., ing. en van aantekeningen voorzien door Cornelis Verhoeven e.a., Ambo, Baarn, 1984, 94 pp., f 17,50. Enige tijd geleden verschenen reeds twee van de 54 verhandelingen die Plotinus naliet in de Dixit-reeks in een Nederlandse uitgave (Over schouwing & Tegen de Gnostici, vert. Th.G. Sinnige). Nu is het hele werk dat Plotinus naliet en dat door Porphyrius in zes boeken van elk negen verhandelingen werd geordend, in het Nederlands vertaald en op dezelfde schitterende wijze uitgegeven als eerder Augustinus' Belijdenissen en De stad van God. Vertaler Rein Ferwerda heeft zich sterker gehouden aan de oorspronkelijke zinsbouw dan in de Dixit-uitgave gebeurde, wat in het Nederlands soms tot een zekere stijfheid heeft geleid, al mag daarbij wel als verontschuldiging worden aangevoerd dat ook Plotinus zelf zijn teksten weinig zorgvuldig afwerkte; ook Porphyrius beklaagt zich daar al over. Dit beperkte euvel valt echter in het niet bij het enorme belang van deze uitgave, waarin het werk van deze vaak zo miskende wijsgeer eindelijk in het Nederlands wordt ontsloten. Miskend, misschien als gevolg van zijn voor filosofen altijd wat verdachte mystieke inslag, die overigens ook wel eens verantwoordelijk zou kunnen zijn voor de toenemende interesse die zijn werk momenteel ten deel lijkt te vallen. Maar hoe miskend of onbemind Plotinus vaak ook is geweest, de invloed die zijn filosofie heeft uitgeoefend, met name in de middeleeuwse theologie (men kende Plato voornamelijk via Plotinus) en in de esthetica van de moderne tijd, van de Renaissance tot aan onze eeuw toe, is moeilijk te onderschatten. Zo gaan ook de kunstopvattingen van De Stijl, via de vroeg-20ste-eeuwse wijsgeer-theosoof Schoenmaekers, voor een belangrijk deel op Plotinus terug. Voorafgaand aan de tekst van de Enneaden is Porphyrius' levensbeschrijving van Plotinus opgenomen, waarij hij tevens verantwoording aflegt van zijn werk als tekstbezorger. Van deze laatste verscheen ook een kleine afzonderlijke tekst in het Nederlands, waarin Porphyrius als zelfstandig filosoof iets duidelijker gestalte krijgt. De grot van de nimfen is een allegorische tekstuitleg van een korte passage in Homerus' Odyssee, waarin Porphyrius het wedervaren en de opdracht van de ziel tijdens haar afdaling in de kosmos weerspiegeld ziet. De tekst (die ook in het oorspronkelijke Grieks is afgedrukt) werd vertaald door een groep studenten onder leiding van C. Verhoeven en door hen van een verhelderende inleiding voorzien, waarin o.a. de inhoud van Porphyrius' allegorese wordt geanalyseerd en de verbanden met de astrologie en de Mithras-cultus worden belicht. Ger Groot Theologie Grensgebieden, opstellen over theologie en cultuur, aangeboden aan Prof. Dr. G. van Leeuwen, onder redactie van F.G. van Binsbergen, Prof. Dr. H. Jagersma e.a., Kok, Kampen, 1985, 186 pp., f 25. Men kan wel zeggen dat ik enigszins verzot ben op zgn. feestbundels, gelegenheidspu- {==82==} {>>pagina-aanduiding<<} blikaties bij een jubileum of het afscheid van een hoogleraar die zijn sporen heeft verdiend. Het intrigerende van dergelijke ‘Festschrifte’ is dat een bont gezelschap aan auteurs een staalkaart laat zien van de onderwerpen waarop zij recentelijk hun speciale aandacht hebben gericht. Wanneer je dergelijke feestbundels in het oog houdt, krijg je dus veel actuele informatie, niet zelden ook een soort voorproefje van grotere artikelen of boeken die op stapel staan. Of dat ook nu het geval is moeten we afwachten. Bij gelegenheid van zijn afscheid als hoogleraar aan de Universitaire Faculteit voor Protestantse Godgeleerdheid te Brussel in de herfst van 1984 is voor dr. G. van Leeuwen zo'n vriendengave samengesteld en, zoals gebruikelijk, bevat het een caleidoscoop aan onderwerpen. Op het gebied van de filosofie en de ethiek vinden we twee uitstekende bijdragen over Kant en Hegel; originele opstellen zijn gewijd aan de theologen Tillich, Barth en Miskotte, Pannenberg en O. Pesch. Exegetische bijdragen handelen over de brief aan de Galaten, het woord Tora, terwijl we een historisch interessante schets afgedrukt vinden over de bijbelverspreiding in Vlaams-België in de jaren 1835-1839. Ook de liturgische discipline is goed vertegenwoordigd en wel met een artikel over vasten, over de liturgische functie van Exodus 32-33 en over de oecumenische betekenis van het Onze Vader. Een speciaal gecomponeerd lied van Ignace de Sutter vormt het besluit van deze afdeling. Het boek bevat zelfs een tweetal inclusiones. Het opent namelijk met de tekst van de afscheidsrede van Prof. Van Leeuwen en het sluit af met een bibliografie van zijn geschreven activiteiten. Eveneens aan begin en einde vinden we een dankbetuiging door oud-leerlingen van deze gewaardeerde en veelzijdige theoloog. Panc Beentjes Kees Waaijman, Betekenis van de naam Jahwe, Kok, Kampen, 1984, 189 pp., f 29,90. In dit boek legt de auteur een indrukwekkende hoeveelheid materiaal op tafel over de betekenis, de uitleg, de geschiedenis en het gebruik van het heilige vierletterwoord JHWH, dat tot een van de meest voorkomende woorden van het Oude Testament behoort (liefst 6.828 maal). Alleen reeds de zeer uitvoerige bibliografische gegevens waarmee elk van de twaalf hoofdstukken wordt afgesloten maakt deze studie voor ons taalgebied tot een belangrijke publikatie. Een omvangrijk register met zowel bijbelplaatsen als verwijzingen naar teksten uit de joodse literatuur completeert dit boek. In de afgelopen jaren heeft Waaijman zich in talrijke artikelen, met name in zijn boekjes over de Psalmen in de serie Verklaring van een bijbelgedeelte, ontpopt als een fervent pleitbezorger voor de weergave ‘Wezer’, wanneer het gaat om de vraag hoe de Hebreeuwse Godsaanduiding JHWH vertaald dient te worden. Aan de kritiek van heel wat recensenten op zijn vertaling ‘Wezer’ besteedt hij in dit mooie boek helaas geen aandacht. Op de bladzijden 174-178 vinden we alleen maar een herhaling van eerder ingenomen standpunten. Meer problemen heb ik overigens met Waaijmans opvatting dat de in het O.T. gebruikte naam JHWH oorspronkelijk JHW was en uitgesproken werd als ja-hu-è (pp. 27-34). In de eerste plaats weet hij mijns inziens onvoldoende duidelijk te maken hoe men dan aan de uiteindelijke uitspraak Jahwèh is gekomen (p. 32). Bovendien, wanneer de steen van Mesa uit de 9e eeuw voor Chr. reeds de schrijfwijze JHWH bevat, dan wordt het argument van Waaijman dat joden die in de 7e eeuw voor Chr. naar Elefantine (Egypte) emigreerden alleen de naam JHW zouden hebben gekend (p. 27) voor mij tamelijk wankel. Voeg bij dit alles nog dat de Godsnaam jahwèh een vrij regelmatige vorm (imperf. qal, p. 38) kan zijn van het werkwoord hawah (‘zijn’), dan dringt zich de vraag op waarom deze auteur het zijn lezers zo ingewikkeld heeft willen maken. Tenslotte lijkt het (óók voor W.!) uiterst belangrijke èhjèh (‘ik ben/zal zijn’) in Exodus 3:14 qua klank en lettergrepen nogal in de lucht te hangen, wanneer er geen sprake zou zijn van een parallel jahwèh. In dat verband is ook het lo èhjèh (‘ik zal niet zijn’) van Hosea 1:9 naar mijn opvatting van meer gewicht dan W. laat uitkomen!! Heb ik op de eerste hoofdstukken van het boek derhalve nogal flinke kritiek (het boek van M. Rose, Jahwe, Zürich, 1978, domineert iets te opvallend), hetgeen erna komt moet ik u van harte ter lezing aanbevelen, zowel om exegetische als om spirituele redenen. Dat de naam JHWH oorspronkelijk kan hebben gefunctioneerd in een ritueel bij het betrekken van een nieuw gebied door halfnomadische stammen vind ik een hypothese die zeker aandacht verdient (hoofd- {==83==} {>>pagina-aanduiding<<} stuk 4). Ook hoofdstuk 5 bevat bijzonder veel belangrijke observaties: de historische context van Israëls slavernij in Egypte, een scherpe analyse van Exodus 3 (het roepingsverhaal van Mozes) en een beschrijving van de socio-culturele situatie in Kanaän omstreeks 1200 voor Chr. Op soortgelijke wijze schetst de auteur heel de geschiedenis van Israël tegen het licht van de Godsnaam. Een apart hoofdstuk (pp. 137-147) is gewijd aan de vele namen en aanduidingen die vanaf de 2e eeuw voor Chr. het onuitsprekelijke Tetragrammaton JHWH gaan vervangen. Ook de beschrijving van de joodse mystiek in verband met de NAAM (pp. 148-169) bevat veel gegevens; opvallenderwijs mis ik in de bijbehorende literatuuropgave de recente publikatie van dr. N.A. van Uchelen, Merkawa, Amstelveen, 1983. Ondanks verschillende kritische kanttekeningen die ik bij dit boek over de naam JHWH zou willen plaatsen - o.a. ook de vraag of Waaijman niet wat al te schematisch in elke nieuwe fase van Israëls geschiedenis ook een nieuwe betekenis voor deze Godsnaam wil vinden - voorziet deze studie in ons taalgebied zonder twijfel in een behoefte. Panc Beentjes J. Doelman, Theologie op de groei? Plaats en functie van het kind in de theologie, Protestantse Stichting Lectuurvoorziening in Nederland, Voorburg, 124 pp., f 13,75 ( + verzendkosten). Wie zich wel eens heeft verdiept in het probleem ‘kinderen in de kerk’ zal aanstonds beamen dat de aangedragen oplossingen in de meeste gevallen praktisch van aard zijn: hoe organiseer je kindernevendiensten, hoe structureer je kindercatechese. Dergelijke praktische benaderingen van het onderwerp doen al gauw vergeten dat zo'n keuze wel degelijk gebaseerd is op een theoretisch, theologisch, levensbeschouwelijk, principieel standpunt. Wie zich dus wil bezighouden met de praktijk van kinderen in de kerk mag de theorie, mag de theologie niet vergeten. Al snel immers raken we ondergesneeuwd door concrete werkvormpjes, terwijl een grondige analyse en bezinning op onze praxis onontbeerlijk is. De theologie kan daarin een belangrijke functie vervullen. Juist de wens om tot een dergelijke grondige analyse te komen lag ten grondslag aan het initiatief van een groep studenten van de Universitaire Faculteit voor Protestantse Godgeleerdheid te Brussel om een studieweek te organiseren over dit onderwerp (Herentals 9-13 april 1984). Het grote probleem in alle vormen van kerkelijk werk met kinderen (overigens ook in godsdienstpedagogiek en -didactiek) is de vraag waar men zal beginnen of aansluiten: bij de ervaring en leefwereld van het kind of bij Gods openbaring in Jezus Christus, dus bij de bijbelse verkondiging. Daarom opent dit interessante verslagboek met een relativerende behandeling van de vraag ‘openbaring of ervaring’ (G. van Leeuwen). Dan volgen bijdragen over de joodse opvoeding, de plaats van het kind in de oudste liturgieën van de westerse kerk, een nieuw liturgisch experiment en een proeve van rooms-katholieke geloofsoverdracht aan 10-12 jarigen in het kader van de vormselcatechese. Het artikel over de oudste liturgieën (S. de Smet) bevat erg veel interessante liturgie-historische gegevens, maar is erg technisch van aard. Het verwonderde mij dan ook niet te lezen dat deze bijdrage eerder was gepubliceerd in het Tijdschrift voor Liturgie. De laatste vier voordrachten vormen de vooral kritische plaatsbepaling. R. Zuurmond laat zien dat de Heilige Schrift niet een uitgewerkte visie op ‘het kind’ bevat, maar slechts indirecte gegevens levert, die overigens bijzonder belangrijk en interessant zijn. R. van Roon behandelt uitvoerig de relatie tussen de theologie en de kind-wetenschappen. Wanneer we even afzien van een aantal stokpaardjes, geeft deze bijdrage erg veel stof tot nadenken! Ter afsluiting spreken K. Deurloo en K. Eykman resp. over het spreken voor kinderen en het schrijven van kinderbijbelverhalen. Kortom, een caleidoscopisch geheel dat een kritische introductie beoogt te zijn (en niet meer) om te komen tot een wellicht wat verantwoorder omgang met kinderen in de kerk. Panc Beentjes Karl-Heinz Michel, Anfänge der Bibelkritik. Quellentexte aus Orthodoxie und Aufklärung, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal, 1985, 125 pp., DM. 19,80. Waar de laatste jaren binnen de exegese erg veel aandacht wordt besteed aan de methoden van lezen - elk zichzelf respecterend bijbels tijdschrift komt tenminste eens in de twee jaar met een speciaalnummer - is ook de zgn. historisch-kritische bijbeluitleg weer in het middelpunt van de belangstelling komen te staan, al was het alleen maar om als uitgangspunt of referentiekader te die- {==84==} {>>pagina-aanduiding<<} nen voor verdere discussie. Merkwaardigerwijze zijn veel belangrijke publikaties, zowel uit de begintijd van de bijbelkritiek (de Verlichting) als uit de perioden die er onmiddellijk aan voorafgingen, moeilijk te achterhalen of niet meer beschikbaar. Sommige cruciale teksten blijken zelfs niet eens in het Duits vertaald te zijn!!. Het is daarom een goede zaak dat K.-H. Michel (Universiteit Mainz) een representatieve bloemlezing heeft samengesteld van 32 belangrijke teksten uit die periode tussen 1550 en 1800. Zo maakt de lezer achtereenvolgens kennis met de Lutherse orthodoxie (Matthias Flacius; Johann Gerhard), het begin van de kritiek (Hugo de Groot en Baruch Spinoza), het deïsme in Engeland (John Toland; Matthew Tindal), de hermeneutiek van de Duitse Verlichting (Reimarus, Semler, Kant) en de nieuwe dogmatische aanzetten van Johann Georg Hamann. Om de bestudering van de fragmenten enigszins gericht ter hand te kunnen nemen, wordt elke tekst voorafgegaan door een aantal gerichte vragen en opdrachten. Een uitvoerige inleiding plaatst het gekozen fragment telkens in de context van de tijd, terwijl een literatuuropgave enerzijds de bron(nen) aangeeft waaruit is geput en anderzijds vele goede tips bevat voor verdere studie. Voor studenten in de theologie, maar bijv. ook in geschiedenis en literatuurwetenschap, een welkome publikatie; tevens zeer geschikt als aanvulling op het standaardwerk van H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, 1956, 21969, waarin uitgerekend tekstfragmenten ontbreken! Panc Beentjes Helge Stadelmann (Hrsg.), Epochen der Heilsgeschichte. Beiträge zur Förderung heilsgeschichtlicher Theologie, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal, 1984, 104 pp., DM. 15,80. Aanleiding tot deze verzamelbundel met tamelijk uiteenlopende bijdragen was de herdenking van het overlijden, 25 jaar geleden, van Erich Sauer, wiens levenswerk geheel en al in het teken heeft gestaan van de bekommernis om de heilshistorische betekenis van de Bijbel uit te dragen. Sedert 1920 leefde en werkte deze christelijke publicist aan de bijbel- en zendingsschool in het Westduitse Wiedenest. Medewerkers, sympathisanten en vrienden van deze ongetwijfeld zeer inspirerende persoonlijkheid hebben als hommage een aantal bijdragen gecentreerd rondom het thema ‘heilsgeschiedenis’, dat ieder vanuit zijn eigen vakgebied overdenkt. Om kort te gaan: de bundel valt me nogal tegen. Enerzijds is dat het directe gevolg van de grote diversiteit in het aanbod, anderzijds heeft het zeker ook te maken met het gehalte van de opstellen en hun beperkte omvang. Na bestudering van het boekje kan men zich afvragen wat nu precies de opzet van een dergelijke publikatie geweest kan zijn. Wanneer ik op pag. 83 lees dat de christelijke gemeente weliswaar vanuit Israël leeft, maar dank zij Jezus over Israël heen is gegroeid en daarom Israël een wezenlijke voor is, dan weet ik echt niet of ik de notie ‘heilsgeschiedenis’ met zo'n tendentieuze inhoud zou willen vullen. Ook de wijze waarop b.v. het ontstaan van het boek Daniël wordt geplaatst in de 6e eeuw voor Chr. doet tamelijk krampachtig, ja geforceerd aan. Vervelend is ook nog, dat er in de literatuurverwijzingen geen enkele uniformiteit is nagestreefd. Zo vindt men b.v. achtereenvolgens bij eenzelfde auteur de afkortingen Th. W.N.T. (p. 60, noot 20), Theol. Wörterbuch. z. NT (p. 64, noot 31), maar even verder Th. W.B.N.T. (p. 89, noot 8). Kortom geen overtuigend boek! Panc Beentjes Godsdienst Dichtbij is Uw woord. Exegetisch commentaar bij het Marcus-evangelie, jaarcyclus B, en de Handelingen, Werkgroep Sacerdos, Mechelen/Vlaamse Bijbelstichting, Leuven, 1984, 238 pp., BF. 350. In dit inmiddels vierde deel uit de reeks volgt na een korte, doch uitstekende inleiding op het evangelie van Marcus (door S. Lamberigts) telkens een kort commentaar bij de perikopen die worden gebruikt als lezingen in de liturgie van zon- en feestdagen. Dezelfde werkwijze is gevolgd voor de Handelingen, waarop R. Devleeschouwer een uitvoerige algemene inleiding presenteert. Alle perikopen zijn geordend naar de plaats waar zij in het betreffende geschrift voorkomen; hun liturgische volgorde vindt men door de registers die achter in het boek zijn opgenomen te raadplegen. {==85==} {>>pagina-aanduiding<<} Doordat liefst veertien auteurs aan deze publikatie hun medewerking hebben verleend, is de exegetische aanpak niet overal dezelfde noch van gelijk niveau. Bij sommige visies zal men zich wat eerder aansluiten dan bij andere. Over het algemeen echter zijn er steeds voldoende exegetische observaties om van daaruit tot een verantwoorde verkondiging te geraken. De preek zal men dus zelf moeten maken, en dat is maar goed ook! Panc Beentjes M.A. Beek, Prediker/Hooglied, Callenbach, Nijkerk, 1984, 231 pp., f 65,50 (bij intekening f 59). Voor België: Westland, Schoten. Twee intrigerende, maar moeilijke bijbelse geschriften die momenteel in het middelpunt van de belangstelling staan, zijn door het verschijnen van dit commentaar (in de serie De Prediking van het Oude Testament) een stuk dichter bij hun lezers gebracht. Met name de toonzetting en de prettig leesbare wijze waarop de Amsterdamse emeritushoogleraar de complexe stof heeft weten te presenteren hebben bijgedragen aan de positieve indruk die deze publikatie bij mij heeft achtergelaten. Met name de inleiding op het boek Prediker (pp. 11-35) is van uitstekend gehalte; die op Hooglied is helaas veel beknopter (pp. 139-147), maar voert de gebruiker niettemin snel binnen in de problematiek van opbouw en boodschap alsmede van de bonte uitleggingsgeschiedenis van dit boeiende geschrift. Opvallend is wel dat de auteur verzuimd heeft aandacht te schenken aan de plaats van Hooglied in de synagogale eredienst. Toch lijkt het mij niet van belang ontbloot dat Hooglied de feestrol is voor het feest van Pèsach. Het commentaar zelf - steeds voorafgegaan door een eigen vertaling uit het Hebreeuws - is tamelijk sober gehouden. Alleen waar dat nodig is wordt verwezen naar Hebreeuwse woorden of formuleringen, een mijns inziens grote vooruitgang in vergelijking met bij voorbeeld het commentaar op Job in dezelfde serie. Ook het notenapparaat verdient aparte vermelding, omdat daarin nog heel wat extra literatuur wordt genoemd, die soms niet in de omvangrijke bibliografie van pp. 222-231 is opgenomen. Wanneer overigens auteurs als P. Drijvers-P. Hawinkels en G. Rothuizen wel worden opgevoerd (en terecht), dan zou bij Hooglied ook een verwijzing niet hebben misstaan naar N.J. Tromp, Mens is meervoud, Averbode, 1982. Afgezien van een paar details wordt ons een studie gepresenteerd die de moeite waard is. Panc Beentjes Th. J.M. Naastepad, Jacobus (Verklaring van een bijbelgedeelte), Kok, Kampen, z.j. (=1985), 123 pp., f 17,90. Th. J.M. Naastepad, Tegen des levens loop. Gebeden in twaalf regels, Patmos, Antwerpen / Kok, Kampen, z.j. (= 1984), 79 pp., BF. 225. De Brief van Jakobus heeft, met name in de eerste eeuwen, weinig erkenning gevonden. Meestal wordt bovendien gewezen op de kwalificatie die Maarten Luther in de eerste voorrede bij het Nieuwe Testament (1522) aan dit geschrift toedichtte: ‘strooien brief’. Doorgaans wordt er echter niet bij verteld dat hij deze opmerking in alle latere edities heeft geschrapt; blijkbaar was het voor hemzelf niet voor herhaling vatbaar. Tom Naastepad, sinds 1968 voorganger van de Araunagemeente te Rotterdam, heeft een mijns inziens goed commentaar geschreven op deze soms verguisde ‘katholieke brief’. Met name de relaties die hij vanuit dit nieuwtestamentisch geschriftje weet te leggen met de zgn. Wijsheidsliteratuur van het Oude Testament spreken mij erg aan. Zijn nauwgezette lezing van de tekst brengt vele verrassende conclusies met zich. Eén opvallend detail: terwijl de auteur en ook de CIP-gegevens consequent Jakobus schrijven, is het omslag merkwaardigerwijs gesierd met de andere schrijfwijze: Jacobus!! Dat Naastepad veel werk maakt van de kerkdiensten waarin hij voorgaat blijkt ook uit een bundel met liefst 145 gebeden in dichtvorm, steeds geweven rondom een bepaalde bijbeltekst die erboven wordt aangegeven. Zoals men een dichtbundel eigenlijk niet kan bespreken zonder elk gedicht voor te lezen, zo is het ook met dit boekje. Het moet zich in het gebruik zelf bewijzen. En mijn indruk is dat het voor velen die wekelijks worstelen met het ontwerpen van eigen gebeden een bron van inspiratie kan zijn. Men zou het tegelijk met het boekje over Jakobus kunnen lezen, want er staan veertien gebeden in (over bijbelse getallensymboliek gesproken!) naar aanleiding van passages uit deze apostelbrief. Panc Beentjes {==86==} {>>pagina-aanduiding<<} L. Boff, Sint-Franciscus van Assisi, Tederheid en Kracht, Altiora, Averbode/Apeldoorn, 1984, 215 pp., BF. 450. Dit is een heel boeiend boek. Een biografie over Franciscus kun je het echter niet noemen. Dit was ook niet het opzet. Wel wordt vanuit een heel gedegen kennis van de franciscaanse bronnen een aantal hedendaagse vragen gesteld en de auteur gaat hiervoor a.h.w. te rade bij Franciscus. De antwoorden die hij in zijn bronnen leest zijn stuk voor stuk actueel. De vragen luiden als volgt: Hoe kunnen wij de samenleving opbouwen als een broedergemeenschap gebaseerd op solidariteit en medevoelen met alle geschapen wezens? Wat is de bijdrage van Franciscus tot de integrale bevrijding van de onderdrukte mens? Franciscus gaat bevrijdend te werk door een beroep te doen op de goedheid in ieder mens en zo diens verborgen krachten aan het licht te brengen. Hoe wordt de geïnstitutionaliseerde kerk weer tot een geloofsgebeuren? Bij Franciscus is de kerk altijd in wording, een geloofsgebeuren dat zich concretiseert in kleine gemeenschappen. Hoe kunnen we opnieuw teder omgaan met mekaar en met de natuur? Hoe leren we leven met het negatieve zowel in onszelf als in de wereld rondom ons? Dit boek is geschreven vanuit het gezichtspunt van de armen. Die invalshoek doet ons bepaalde problemen veel scherper zien en biedt ons een beeld van binnen uit van wat bevrijdingstheologie beoogt. Ongetwijfeld een orginele bijdrage tot de hedendaagse franciscaanse spiritualiteit. Willy Staessens Politiek B. De Clercq e.a., Politieke Instrumenten ter Bestrijding van Crises, Universitaire Pers, Leuven, 1983, XI + 213 pp., BF. 390. Dit werk werd samengesteld door een aantal docenten van het Departement Politieke Wetenschappen van de KU Leuven. Zoals in de meeste verzamelwerken is de inhoud nogal erg uiteenlopend. Naar mijn gevoel sluit het opstel van Wilfried Dewachter over ‘De modernisatie van de politieke besluitvorming in België’ nog het best aan bij de veelbelovende titel. Bovendien zijn de problemen en de voorstellen die erin geformuleerd worden van een zeldzame doordachtheid. Dewachter wil de positie van de regering versterken ten nadele van die van het partijwezen door een rechtstreekse verkiezing (in twee ronden) van de eerste minister. Zijn betoog lijkt mij vrij overtuigend. Andere bijdragen brengen minder ambitieuze maar niettemin interessante beschouwingen over allerlei politieke instellingen. Bertrand De Clercq onderzoekt in welke mate morele grondwaarden mogen opgenomen worden in een democratische grondwet. Rudolf Maes vraagt zich af waarom de planning zulke geringe rol speelt in de beleidsvoering van onze overheid. Hugo Van Hassel zoekt naar mogelijkheden om de blinde politisering van het openbaar ambt tegen te gaan. Frank Delmartino pleit voor een regionalisering die zich, meer dan die van 1980, zou richten op de lokale besturen zoals gemeenten en provincies. Luc Holvoet speurt naar een (voor de Vlamingen) optimale afbakening van het tweetalig hoofdstedelijk gebied. Luc Reychler stelt een begrippenkader voor ten dienste van het veiligheids- en defensieonderzoek in België. Victor Werck beschrijft waarom de crises in de Oost-West-relaties thans zoveel moeilijker te beheersen zijn dan vroeger. G. Dierickx Literatuur Literatuur in concert. Muziek in de Nederlandse Letterkunde, Hes Uitgevers, Utrecht, 1985, 47 pp., geïll., f 9,50. De redactie van het tijdschrift Literatuur heeft ter gelegenheid van de actie ‘Steun het Concertgebouw’ en - naar men mag aannemen - ook n.a.v. het jaar van de muziek ‘een wilde greep gedaan in wat muziek in de literatuur der Lage Landen heeft weten aan te richten’. Vanaf de Middelnederlandse Arturroman Merlijn t/m de romans en verhalen van Maarten 't Hart en Maarten Biesheuvel hebben de samenstellers tekstfragmenten gekozen en summier van commentaar voorzien. Leraars op zoek naar een thema kan dit mooi geïllustreerde boekje van pas komen, maar ook de geïnteresseerde lezer beleeft plezier aan deze aardige mini- {==87==} {>>pagina-aanduiding<<} bloemlezing van teksten die de relatie literatuur - muziek belichten. J. Gerits Maarten 't Hart, Het roer kan nog zesmaal om, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1984, 246 pp., f 34,50 / BF. 616. Een autobiografie kan men een tekst noemen waarin auteur, verteller en personage identiek zijn. Autobiografisch schrijven is dan een coherente voorstelling construeren van zichzelf door een raster op zijn leven te leggen en een synthese te maken van de fragmenten die het beeld dat men van zichzelf heeft, het duidelijkst bevatten. Het portret dat Maarten 't Hart de lezer presenteert is dat van de weet- en leergierige jongen uit Maassluis, gekweld door geloofsangsten tot 1965, bezeten door een enorme leesdrift, liever alleen dan in gezelschap, voortdurend verliefd. Door hard werken heeft hij succes en roem bereikt in de wetenschap en in de literatuur. Succes betekent niet altijd loon naar werken, want soms pronken anderen met zijn onderzoeksresultaten en er zijn critici die zijn prachtboeken minachtend ‘kamertjesliteratuur’ noemen, ook al spelen zich meer gebeurtenissen buitenshuis dan binnenshuis af, zoals 't Hart naast de kwestie opmerkt op p. 130. In eerdere romans, verhalen en essays is de lezer fragmenten van dit zelfportret al geïsoleerd tegengekomen. Een constante is de zelfverzekerdheid waarmee 't Hart tegen mensen, dingen, meningen aankijkt en definitieve oordelen velt. Dat soort rechtlijnigheid en duidelijkheid is wellicht de voorwaarde voor het krijgen van dat soort beroemdheid, die zelfs afstraalt op 't Harts klasgenoten uit 1953 wanneer ze door Koos Postema op de Nederlandse buis worden gebracht als schapen rond de psalmen spelende herder Maarten. De knop kan dan nog zesmaal omgedraaid. J. Gerits Willy Spillebeen, De varkensput, Manteau, Antwerpen, 1985, 250 pp., BF. 545. In Snoeks 1972 werd al de vraag gesteld of Spillebeen de belangrijkste Zuidnederlandse katholieke romancier zou worden en vrij recent werd in de Vlaamse pers bij herhaling geschreven dat hij de Staatsprijs voor verhalend proza had kunnen krijgen voor Aeneas of de levensreis van een man (1982) mocht hij niet overklast zijn door het superieure talent van Hugo Claus in Het verdriet van {==88==} {>>pagina-aanduiding<<} België. De lectuur van De varkensput kon dus met hoog gestemde verwachtingen beginnen, temeer omdat het eerder in Dietsche Warande & Belfort (mei '83) gepubliceerde openingshoofdstuk een indruk van grote epische kracht had nagelaten. Opnieuw presenteert Spillebeen zich als de schrijvende leraar Jaak Tantasis, een pseudoniem waarin de fascinatie voor de dood en de titanische sisyphusarbeid van het schrijven samengetrokken is. Tantasis neemt het schrijfkarwei op zich ‘een dodenboek’ te maken. ‘Een dodenboek’ was ook de ondertitel van zijn roman De vossejacht (1977) die zoals De varkensput een raamstructuur heeft. Proloog en epiloog in De varkensput verduidelijken waarom S. zich verplicht heeft gevoeld de verhalen die madame Jeanne hem verteld heeft op te tekenen. Verder geven zij ook het hoofdmotief van de roman aan: Medea vermoordt haar kinderen om haar man Jason ten diepste te treffen. Medea heet nu madame Jeanne en Jason is Richard Van Iseghem. Philippe en Hugues zijn de kinderen die de dood vinden doordat hun moeder ze op de beslissende ogenblikken in hun leven in een verkeerde keuze bevestigt. Philippe zal priester worden, uittreden en als guerrillero geliquideerd worden in Nicaragua. Hugues, achtereenvolgens ondernemer, mijnwerker en leraar, wordt alcoholicus en rijdt zich gewild te pletter tegen een boom. De handeling speelt zich af tussen 1909 en 1984 met veel nadruk op de jaren dertig en veertig. De plaats van de handeling is voornamelijk het landhuis, door de dorpsmensen ‘kasteel’ genoemd, dat madame Jeanne gekocht heeft met het fortuin geërfd van de rijke mevrouw Morbecq wier gezelschapsdame ze geweest is. Door haar fortuin en haar vertrouwdheid met de mondaine kringen waartoe mevr. Morbecq behoorde, bezit madame Jeanne niet geringe relaties en ambities. Haar literaire dromen worden door niemand minder dan Elsschot ijzig beleefd getorpedeerd, nadien komt een verhouding met Celine tot ze Richard Van Iseghem ontmoet. Hij was in zijn jeugd bij de MAV (Militie Arbeiders Verweer), organiseerde tijdens de oorlog het verzet in zijn streek en zijn naam werd genoemd als een van de hoofdverantwoordelijken voor het dynamiteren van de IJzertoren. Wat niet wegneemt dat vóór de oorlog Joris van Severen en Jeroom Leuridan geregeld te gast waren op het ‘kasteel’. Aan tegenstellingen ontbreekt het dus niet in deze roman waarin een nog altijd troebele brok Vlaamse geschiedenis geromantiseerd voorgesteld wordt. De lezer moet er wel op bedacht zijn in de fikse afdaling naar het dal des doods waar alle protagonisten terecht komen de haarspeldbochten niet te missen. Eén voorbeeld: Richard Van Iseghem, liberaal van huize uit, wordt socialist uit verzet tegen zijn vader, trouwt een steenrijke Vlaamse die zich gemakkelijker in het Frans uitdrukt en fascistische sympathieën heeft en komt als CVP-senator door een hartstilstand aan zijn einde na een zware inspanning... in een hoerentent. Spillebeen heeft het euvel van het vissersverhaal niet altijd vermeden waarin de norm van de geloofwaardigheid ook fors kan verschuiven. Dat neemt niet weg dat hij in De varkensput een merkwaardig verteltalent laat zien, zoals in het openingshoofdstuk, dat zonder meer een magistrale brok proza is. De relatie tussen Jeanne en Richard lijkt me echter nergens die intensiteit te hebben om zulke extreme gevoelens van haat of om de extravagante gedragingen en de ideologische ommezwaaien helemaal aannemelijk te maken, alle verwijzingen naar Medea ten spijt. Daardoor wordt het drama gaandeweg een melodrama en dynamiteert de auteur zijn eigen literair monument. J. Gerits Hedwig Speliers, Met verpauperde pen, Manteau, Antwerpen, 1985, 150 pp., BF. 485. Hedwig Speliers, Het heraldieke dier, Manteau, Antwerpen, 1983, 32 pp., BF. 275. In juni 1985 is H. Speliers 50 j. geworden en de bundel essays Met verpauperde pen kan opgevat worden als een verjaardagsgeschenk aan de auteur van de uitgever maar ook van de auteur aan de lezer. Met Speliers die zich als tegendraads essayist een stevige reputatie in Vlaanderen heeft verworven weet men natuurlijk nooit of dit geschenk een doos van Pandora is. Op het openingsstuk uit 1972 na zijn de overige bijdragen in de bundel gepubliceerd in de periode 1981-84. Speliers formuleert daarin zijn visie op de hedendaagse poëzie. Die sluit aan bij het organisch expressionisme van Van Ostaijen, verwerpt het ventisme van Forum, veroordeelt neo-realisme en neo-romantiek als crisispoëzie die op een reductie steunt, waarbij de grenzen van het infantiele worden bereikt. Daartegenover plaatst hij de poëzieopvatting van Raster (Hans Faverey, H.C. ten Berge, Rein Bloem e.a.) en van Vlaamse {==89==} {>>pagina-aanduiding<<} postmodernisten als Mark Insingel, voor wie geldt - maar ook dat is een reductie denkt de recensent - dat poëzie een vorm van toegepaste linguïstiek is. Speliers meent dat ‘hoe meer afwijkende syntactische, semantische en fonologische patronen wij herkennen, des te meer zin het heeft over lyriek en dus over poëzie te praten’ (p. 46). Nu ben ik het met R. van de Broeck eens dat dwepen met semiotiek en linguïstiek niet noodzakelijk tot het schrijven van goede gedichten leidt (cfr. DWB, mei-juni 1985, p. 387), maar dat belet mij niet voluit Speliers' pleidooi te waarderen voor de zgn. moeilijke poëzie, het grensverleggende taalgebruik, het totale engagement van de dichter zonder mercantiele bijbedoelingen of streven naar populariteit op grond van extra-literaire ‘feiten’. Waar ik Speliers niet kan bijtreden is in zijn afwijzing van Gezelle omdat hij een monosemisch dichter zou zijn. Ed. Hoornik heeft Achterberg ooit ‘de eenzijdigste, maar grootste dichter van zijn generatie’ genoemd. Ik zie niet in waarom dit ook niet voor Gezelle zou gelden. Verder vind ik het vreemd dat Speliers, als voorstander van autonome poëzie, in het essay dat over poëzie op school gaat de poëzie in de klas probeert te verkopen zoals de nieuwrealisten indertijd op hun poëziemarkten. De conclusie blijft toch dat in Met verpauperde pen een auteur die anti-Plato en pro-Popper is aan de lezers divergente vragen stelt over poëzie. Divergente vragen, schrijft de Leidse werkgroep moedertaaldidactiek (p. 554), vereisen antwoorden die van creativiteit en verbeeldingskracht getuigen, die nieuwe richtingen inslaan. In Het heraldieke dier, bekroond met de Dirk Martensprijs 1984 van de stad Aalst, demonstreert Speliers wat hij onder een structurele dichtbundel (cf. Met verpauperde pen, p. 123-133) verstaat. In het openingsgedicht ‘Plaatsbepaling’ definieert hij de dichter als ‘Hij die zijn bestaan totaal / in taal verdisconteert’ (p. 5) en aan het einde van de bundel schrijft hij: ‘hier staat de dagtaal dagelijks voor schut’ (p. 31). Voor Speliers is de poëtische taal inderdaad kunsttaal, die rasters van klank en betekenis samensmeedt zoals een goudsmid edele metalen. Dat levert versregels op als ‘want ik kantel uit kantelen / op de harde tegels van de taal’ (p. 11). Sommigen zullen deze poëzie artificieel noemen, anderen een artefact. Voor mij is het een ‘bijzonder toegevoegde waarde’ (p. 10) die mij liever is dan andere BTW-tarieven. J. Gerits Christine Kraft, Een serene hel, Kluwer, Deurne / Bert Bakker, Amsterdam, 1982, 216 pp., BF. 455. Constance, gehuwd en journaliste, kan de trauma's van het verleden niet van zich afzetten. Dit verleden speelde zich af in Beieren, negen jaar geleden, tijdens de opkomst van het Hitlerregime. Wanneer ze de opdracht krijgt een reportage te maken over Beieren grijpt ze deze gelegenheid aan om klaarheid te scheppen in haar gedachten en gevoelens. Door letterlijk op haar schreden terug te keren hoopt ze de spookbeelden voorgoed uit haar geheugen te wissen. Als twee draden lopen de verhalen van vroeger en nu door elkaar. Slechts op het einde van de reis, ook het einde van het boek wordt er definitief afgerekend met het traumatisch verleden van deze jonge vrouw. Riet Biesmans Wim Hazeu, Bandijk, Nijgh & Van Ditmar, 's-Gravenhage, 1985, 148 pp., f 24,90. In Wijnderen aan de Waal halverwege Gorinchem en Zaltbommel ligt de bandijk waar de nieuwe roman van W. Hazeu speelt. Hij begint met een ‘tussenspel’ dat indirect het eerste hoofdthema inleidt: de geschiedenis van 2 Engelse vliegeniers wier Lancaster na een raid op Berlijn boven de Tielerwaard neergeschoten werd. Na een geënsceneerde vluchtpoging zijn zij door een ‘landwachter’ geëxecuteerd. Een tweede hoofdthema is dat van milieubescherming en -behoud. Beide komen samen in de figuur van Dirk Tulp, Den Schrijver genaamd, die zich in een dijkhuisje heeft teruggetrokken om een project over het jachtbedrijf uit te werken en een TV-serie te maken over de bedreiging van natuur en leven. Den Schrijver zal met de anonieme hulp van de dorpsbewoners die hij in café De Zwaan geregeld bij de borrel treft en die alleen met hun bijnamen genoemd worden, de Huzaar, Stoppel, de Marskramer, enz. de landwachter van de tweede wereldoorlog op het spoor komen en hem met zijn verleden confronteren. Een derde, niet opdringerig maar op de grens van herinnering en droom aanwezige verhaallaag, is die van de scheiding van Den Schrijver van zijn ‘vrouw in de stad’. Het geeft aanleiding tot ironische kanttekeningen over relaties die steunen op de contradictie van een niet-bindende verbintenis en over allerlei ‘psychomanen’ die zich daar- {==90==} {>>pagina-aanduiding<<} mee bemoeien. Den Schrijver is gefascineerd door het filmoeuvre van Fassbinder en hij citeert gemakkelijk en vlot uit het boek van de literatuur: Achterberg, Van Schagen, Camphuysen, Gorter, maar ook Toergenjew, Greene, Lawrence (Woman (sic) in Love) e.a. Zijn poes heet Spinoza. Bandijk is een intrigerende roman waarin de oorlog, milieuzorg en moderne eenzaamheid harmonisch verweven zijn tot een verhaal met een thriller-achtige ontknoping. De structuur ervan en de sfeerschepping zijn ongemeen knap. J. Gerits Literatuurwetenschap Peter Uwe Hohendahl, Literarische Kultur im Zeitalter des Liberalismus 1830-1870, C.H. Beck, München, 1985, 480 pp., DM. 118. Dit overtuigende en indrukwekkende werk hoort thuis in de onmisbare meta-omraming van het verschijnsel literatuur. S. houdt zich bezig met het ‘instituut’ literatuur, te plaatsen in de context van andere instituten zoals politiek, economie, religie, geschiedenis e.a. Daarom staan hier niet teksten centraal die al dan niet om een verse interpretatie zouden smeken maar staat het centrale proces voorop waarin zich alle voorwaarden bevinden die de houding tegenover, de mogelijkheid tot literatuur determineren binnen een precies-historische periode waarin Duitsland, met de kater van zijn 1848-revolutie, zich nationalistisch ontwikkelt naar de eenheidsstaat en ondertussen de industriële omwenteling doormaakt gebaseerd op een stevige ‘burgerlijke’ doctrine. Hoe tast dit het zelfbegrip van literatoren aan? Welke vanzelfsprekendheid bezit literatuur in dergelijke wenteltijden? Welke literaire kanon blijft haalbaar en welke interne wijzigingen ondergaat hij? Hoe wordt de literatuur tegelijk in een historische doorstroming geperst waaruit het subinstituut van de literatuurgeschiedschrijving is ontstaan? Wat brengt de toenemende alfabetisering mee voor het algemene aanzien en gehalte van literatuur en haar consumptie? Hoe stelt zich literaire kritiek voortaan op? Welke invloed oefent de school en haar bloemlezingen, haar opvatting van literatuurinitiatie uit op nieuwe generaties? S. opereert met het begrip ‘Offentlichkeit’, openbaarheid, mentale toegankelijkheid en ook leesgretigheid, ideeën die een volkomen veranderde schrijf- en leessituatie hebben ingehouden waarvan de consequenties tot vandaag toe zowel de kunst als de markt beheersen. Met een achtergrond van kennis en inzicht die werkelijk geen enkel aspect van het bredere begrip ‘cultuur’ onvermeld laat zonder ook maar even encyclopedisch te worden, heeft S. hiermee een model van een beheerste samenvatting gecomponeerd die als raam voor de erin geproduceerde literaire tendensen zonder meer onmisbaar mag worden geacht. C. Tindemans Elfriede Moser-Rath, ‘Lustige Gesellschaft’. Schwank und Witz des 17. und 18. Jahrhunderts in kultur- und sozialgeschichtlichem Kontext, J.B. Metzler, Stuttgart, 1984, 511 pp., DM. 128. Deze studie (aangevuld met de teksteditie van een van de boerdenverzamelingen waarover het gaat) behoort tot de doorgedreven triviaalliteraire belangstelling die vanuit de vulgairsociologische hoek de nonliteratuur triomfantelijk promoveerde vanuit een wat eenzijdig populistisch-maatschappijkritische instelling en die nu het evenwicht heeft teruggevonden en de sociaalhistorisch-sociaalliteraire maatstaven aangeeft waaronder dit slag vette grappen beoordeelbaar kan gemaakt. S. bewijst met uitvoerig, erg verscheiden en periodisch gedifferentieerd materiaal dat deze weinig kieskeurige teksten wellicht de eerste lectuur hebben uitgemaakt van de onderste cultuurlaag van de bevolking. Uitgeverijgegevens, distributiecijfers, analfabetismestatistieken, lezersdata uit deze verre tijden dragen mee bij tot de vaststelling van de identiteit van het genre dat narratief, thematisch en attitudineel reliëf toelaat. Het wordt evident dat de waarderingsfactor in een integraliteitscultuur veel te laag was aangezet ook al wordt het daarbij noodzakelijk de criteria enigszins te wijzigen in het voordeel van het sociaalculturele klimaat dat zichtbaar raakt. C. Tindemans Rolf Kauffeldt, Erich Mühsam. Literatur und Anarchie, Wilhelm Fink, München, 1983, 398 pp., DM. 26,80. Berlijns bohémien, aan naturalistische kringen net nog ontkomen, ook medewerker bij Piscator en vriend van Döblin, stileerde E. {==91==} {>>pagina-aanduiding<<} Mühsam (1878-1934) zich als eigenzinnig anarchist, werd logisch een slachtoffer van de Duitse politieke seizoenen, was al even logisch na 1945 uit het geheugen verdwenen en kon blijkbaar ook als proletarisch literator zichzelf niet overleven. Sedert enkele jaren (aandacht voor de vroege arbeidersbeweging en voor literatuur-weg-van-het-centrum) duikt zijn figuur weer op en thans ligt hier een monografie die zowel achter- als voorgrond, tijdsgeest en identiteit, kringloop en kern wil reconstrueren en zonder overdreven idolatrie een weerhakig literatortijdstype wil leren kennen, hem van voetnoot tot alinea wil promoveren. Zijn deelname aan de Münchense Räterepublik, zijn dramatische probeersels, zijn satirische en politieke lyriek haalden al vroeger verse interesse; zijn spilfunctie als verbindingsstreep tussen generaties en als tribunespreker voor baanbrekende kunstdoctrines krijgen hier voor het eerst geldig reliëf. Daarmee is hij, met respect voor zijn zelfstandigheid als lastig tijdgenoot en ongewoon literator, ingebed in de cultuurhistorische stroming waarvoor deze monografie voorbeeldig de biografische leemten opvult en de evaluatie van zijn tijdstyperende schrijfwerk aandurft, waarbij alleszins de comparatistische wereldbelezenheid inzake randliteratuur even na de eeuwwisseling (waarin Mühsam zowel ingeschakeld als hij eruit verbijzonderd raakt) imponeert. C. Tindemans Theater Simon Trussler (ed.), New Theatre Voices of the Seventies. 16 interviews from ‘Theatre Quarterly’, 1970-1980, Eyre Methuen, London, 1981, 200pp., £ 4,95. Al wil dit niet meer zijn dan de bundeling van een aantal auteursinterviews in het Britse theatertijdschrift Theatre Quarterly (na een tijdlang te zijn opgeschort, thans weer verkrijgbaar als New Theatre Quarterly), het gehalte en ja ook de historische waarde van deze gesprekken blijven nog altijd zo belangrijk dat de samenhang van de ondervraagmethode, de zinvolheid van de gestelde vragen en de deelantwoorden, het historische moment in al deze confrontaties mee deel uitmaken van het institutionele beeld van drama en theater in dit decennium en waarlijk niet enkel geldig voor Groot-Brittannië. De auteurs die aan de tand gevoeld worden, zijn E. Bond, D. Mercer, T. Stoppard, H. Brenton, J. McGrath, D. Hare, T. Griffiths, A. Wesker, D. Edgar, S. Wilson en H. Barker; ook enkele regisseurs worden zorgvuldig uitgehoord: B. Gaskill, D. Jones, P. Hall en K. Tynan over P. Brook. Dominant kenmerk is dan ook dat de uitgever heeft begrepen dat dit spectrum van uitspraken en opstellingen een bepalend element is geweest voor de positie van het theatermaken in deze tijden, een ‘historisch’ feit. C. Tindemans Thea Kirfel-Lenk, Erwin Piscator im Exil in den USA. 1939-51, Henschel, Berlin, 1984, 268 pp., DDR M. 12,50. Met zijn politieke reputatie uit de jaren 20 in Duitsland, met zijn politiek-artistieke kater uit de ervaring in de Sovjetunie in de jaren 30, met de jachtige onrust uit zijn korte Franse verblijf slaagt Piscator erin in 1939 de VSA te bereiken, voor theaterkunstenaars beslist geen luilekkerland. Met een adaptatie van Tolstoj's Oorlog en vrede voor het theater al sedert jaren op zak krijgt hij contact met de New School for Social Research te New York waarin hij een Dramatic Workshop mag opzetten (1939-43). De verdienste van deze dissertatie bestaat in de nauwkeurige beschrijving van doelstelling, organisatie, uitwerking en leefproblemen van deze theaterschool (waarin bv. M. Brando, S. Winters, R. Steiger, maar ook J. Malina en J. Beck een aanloop nemen) die geleidelijk, eerst didactisch bedoeld, daarna de mogelijkheid tot zelfstandige professionaliteit uittestend, een groots programma van theatervoorstellingen (King Lear, War and Peace, Nathan bv) onder Piscators regie ontwikkelt en uiteindelijk toch niet overeind komt. Van al deze pogingen (die, als de intentie althans commmercieel geen succes wordt, in elk geval een nieuwe en andere generatie Amerikaanse acteurs heeft gevormd waaruit een andere theatercultuur kon groeien) geeft S. omstandig fotomateriaal, detailanalyse, keurige overzichten en syntheses, zonder vooringenomenheid zoals dat ook hoort maar niet altijd gebeurt. Het resultaat sluit dan ook voortreffelijk aan bij het al te eenzijdige beeld van Piscator als de bolleboos van de jaren 20 terwijl deze Amerika-tijd niet zomaar het uitzitten van een {==92==} {>>pagina-aanduiding<<} moeilijk moment is gebleven maar een minstens even creatieve denk- en regietijd is geworden; het wachten is nu op een studie die ook Piscators inspanningen na zijn remigratie even waarheidsgetrouw presenteert. C. Tindemans Margaret Anne Sutherland, The Reception of Grabbe's ‘Hannibal’ in the German Theatre, Peter Lang, Frankfurt/Bern/New York, 1984, 248 pp., sFr. 57. In alle bescheidenheid is deze theaterhistorische reconstructie- en receptiestudie een deelbijdrage tot de mentaliteitsevolutie in Duitsland tussen 1916 en 1960. C.D. Grabbes Hannibal (1835) is toegespitst op de oppositie tussen Carthago en Rome enerzijds en Scipio en Hannibal anderzijds. Omdat de tekst erg lang is, hebben 6 auteurs (o.w. Brecht die zijn werkstuk weliswaar niet voltooide) adaptaties gemaakt die S. filologisch en theatertechnisch belicht. Boeiender wordt de opvoeringsgeschiedenis wanneer niet enkel de artistieke fatsoenering omstandig beschreven wordt (o.m. L. Jessner maakte er het eerst gebruik in van zijn beroemd-beruchte ‘trap’-decor en W. Krauss zette er zijn eerste Jud Süss-kenmerk in neer) maar de Weimar-conventie de Duitse dolkstooklegende erin aantreft wat de nazitijd nog veel sterker of rastegenstelling zal richten en de na-1945-tijd (soms met net dezelfde medewerkers) ombuigen in een wat existentialistischer zin. Uitgeput is het thema beslist niet omdat de ideële analyse voorrang heeft gekregen. C. Tindemans Julie D. Prandi, Spirited Women Heroes. Major Female Characters in the Dramas of Goethe, Schiller and Kleist, Peter Lang, New York/Frankfurt/Bern, 1983, 146 pp., sFr. 29. De feministische houding leidt tot in de literaire analyse tot verschuivingen in de optiek en waardebepaling van wat doorgaans reservaat voor mannen bleek te zijn. Deze Berkeley-dissertatie wenst na te gaan hoe, na de fundamentele emancipatiekreet van de Verlichting in de 18e eeuw, de grote classici hun vrouw-helden hebben opgevat. Het resultaat kan niet langer verrassend genoemd. Vrouwen wordt niet toegestaan wat mannen toekomt. S. deelt de voorraad heldinnen op in twee categorieën: de zachten (Iphigenie, Die natürliche Tochter, Das Kätchen von Heilbronn) en de harden (Maria Stuart, Die Jungfrau von Orleans, Penthesilea) en onderzoekt ze naar hun sociale rol (met vele uitstapjes naar tijdsethische opvattingen), identiteit (binnenmaatschappelijk en intradramatisch), autoriteit en macht. Zonder twijfel zetten zich deze vrouwen af tegen hun doorsnee-tijdgenoten en toch blijven passiviteit, afhankelijkheid, zelfontdekking en (vooral) overgeëmotioneerdheid determinerend, terwijl ze toch door hun persoonlijkheid telkens de geijkte normen aanvechten, waaruit dan precies de dramatische spanning ontstaat. Het patriarchaat blijft aan de winst. Dit beslist eenzijdig-perspectivische onderzoek (isolerend naar een vooraf reeds bepaald criterium) blijft revelerend en is daarom geldig voor een herwaardering van deze historische episode die doorgewerkt heeft op generates maar kennelijk nu ook literairhistorisch een ommekeer van principes en categorieën doormaakt. C. Tindemans John Guthrie, Lenz and Büchner. Studies in Dramatic Form, Peter Lang, Frankfurt/Bern/New York, 1984, 201 pp., sFr. 47. De op zich neutrale titel van deze Cambridge-dissertatie dekt een frontale aanval op de opvattingen van het ‘open drama’ zoals door V. Klotz in 1960 neergelegd (in Geschlossene und offene Form im Drama); Klotz' theorie werd sedertdien trouw nagesproken en als onaantastbare waarheid gehanteerd en tegen deze wetenschappelijk onhoudbare verslaving richt zich thans dit werk. S. zet uiteen waaruit Klotz' beweringen bestaan, waarop ze neerkomen en waar ze toe leiden. Dat vecht hij telkens aan met gezonde argumenten maar zijn hoofdweerzin tref je aan in de discussie van het dramatische oeuvre van twee van juist die auteurs die voor Klotz de belichaming van zijn gelijk betekend hebben. De Lenz-structuur wordt om en om gewenteld en vanuit de strategie van de dramatische cohesie toont S. aan dat Lenz ingeschakeld werd in een voorafgaande overtuiging en niet andersom heeft gediend als vindplaats voor theoretische stellingen; Lenz' betekenis en vormleer worden meteen sterker in de 18e eeuw teruggeplaatst. Bij Büchner is dezelfde opinie geldig met het constructieve verschil dat S. hier het vernieuwende beslist weet aan te tonen (met een herschikking van de structurele samenhang van Woyzzeck waarmee filologie {==93==} {>>pagina-aanduiding<<} én theater voortaan rekening dienen te houden) en juist daardoor de onhoudbaarheid van Klotz' beweringen overtuigend te maken. Belangrijk vooral in S.' fundamentele stelling dat de tegenstelling tussen gesloten en open drama (klassiek t.o. modern) niet op deze ongenuanceerde opposities kan worden volgehouden. C. Tindemans Hans-Joachim Baähr, Die Funktion des Theaters im Leben Hugo Balls. Materialien zur Bestimmung der Jahre 1910-14, Peter Lang, Frankfurt/Bern, 1982, 135 pp., sFr. 34. Mag H. Ball (1886-1927) belangrijker uitvallen om zijn Züricher dada-initiatief dan om zijn eigen literaire oeuvre, S. heeft in elk geval een vergeten periode, het debuut opgehaald waarin Ball zijn bestemming als auteur en dramaturg in het theater legde en daar in theoretische en dramatische opstellen en teksten duidelijke uitdrukking aan gaf. Nietzsches en Wagners invloed staat voorop, de verlangde triomf van het ‘Gesamtkunstwerk’ maar de kennismaking met schilder Kandinsky stort Ball in een crisis en drijft hem tot afkeer van het psychologische theater (met inspiratie uit het Oostaziatische) en voorkeur voor een onmiddellijke nonanalytische personage-expressie die, zonder ermee samen te vallen, expressionistisch mag genoemd. De synthese van een gistingstijd wordt zorgvuldig in biografische data en realia ondergebracht tussen de acteursopleiding te Berlijn en het praktische theaterhandwerk te München. Het blijft logisch dat hij zelf het ook dramatisch probeerde maar zijn literairhistorische betekenis is daar wel nauwelijks mee verstevigd. C. Tindemans Film U. Meyer, Kino-Express. Die Eisenbahn in der Welt des Films, C.J. Bucher, München, 1985, 128 pp., DM. 19,80. Als begeleiding gedacht bij een tentoonstelling gehouden te Nürnberg (‘Zug der Zeit-Zeit der Züge’, mei-augustus 1985) biedt deze band, via een filmografie, veel informatie over het verschijnsel trein en spoorweg in de film. Van bij het begin van de filmgeschiedenis tot op heden heeft de trein in de speelfilm (maar ook in de documentaire) een geprivilegieerde plaats bekleed. Het is des te meer jammer dat deze uitgave dan ook niet veel verder komt dan het aaneenrijgen van feiten en het geven van een al te algemeen commentaar. De korte essays die aan de filmografieën voorafgaan (van o.m. Joachim Paech, Matthias Murka, Berthold Kremmler) vertonen geen verrassende of prikkelende beschouwingen. Vreemd omdat het onderwerp juist zou aanzetten tot rijke essayistiek! Ook de filmografie (waarin ook niet speelfilms opgenomen werden) neemt de kans niet waar om via een beknopt commentaar inzicht te geven in wat door de desbetreffende film belangrijk of verrijkend is voor het gekozen thema. Het kon ook moeilijk anders omdat voor deze korte aantekeningen meestal gebruik werd gemaakt van fragmenten uit reeds bestaande recensies, die uiteraard niet expliciet uitgingen van de treinthematiek. Als lezer kun je je alleen maar voorstellen wat dit thema vooral op feitelijk vlak - zou teweeggebracht hebben bij Britse specialisten! Zoals steeds bij deze uitgeverij werd het boek fraai uitgevoerd en zorgvuldig geïllustreerd. Eric de Kuyper W. Wenders & S. Shepard, Paris, Texas, Road Movies, Greno, 1984, 509 pp. Er zijn soms boeken die je als recensent een ongemakkelijk gevoel geven. Niet zozeer omdat je het boek in kwestie niet begrijpt (daar valt nog overheen te komen), maar door zijn status van recensie-exemplaar, d.i. jou ‘ter beschikking gesteld’ om er (goede en slechte) reclame voor te maken in de vorm van een bespreking. Dat ongemak neemt nog toe als het boek in kwestie prijzig is en dus voor een toekomstige lezer een forse uitgave betekent (150 ffrs) die jij als recensent niet hoeft te doen (hoe graag lost een recensent niet dat schuldgevoel in door een boek aan te prijzen dat de moeite en het geld waard is). Toch kan ik het niet over mijn hart krijgen Paris, Texas (het boek) aan te bevelen. Allereerst omwille van de lay-out: het visuele aspect waarvoor de film zo sterk geprezen is, wordt kwantitatief omgezet in het aantal pagina's dat de fotogrammen beslaan (meer dan 350 van de 500 pagina's). Dat het scenario ‘losgemaakt’ is van de fotogrammen, zodat het visuele en de dialogen zeer onhandig gescheiden zijn {==94==} {>>pagina-aanduiding<<} is ronduit een zwak punt. Dat één enkel fotogram over linker- en rechterpagina doorloopt, schaadt het visuele door de duidelijke breuk in het midden, die de ‘eenheid’ van de fotogram verscheurt (met als meest tragische voorbeeld de fotogram van Natasja Kinski in de peepshow - veelgebruikte reklamestill - die haar totaal scheel maakt; voor elke fotogram moet je het lijvige boek helemaal platdrukken om te zien wat er staat). Over de tournage (waarover het boek zou handelen volgens bepaalde advertenties) is zo goed als niets te vinden, evenmin als over de samenwerking Sheppard-Wenders (de scenarioverantwoordelijken), Wenders-Müller (regie en camera), over samenwerking met de cast, enz. Het maakt het boek tot een protserig en slecht opgezet plaatjesboek dat van de hausse rond de film wil meeprofiteren. P. Verstraten R. Rossellini, Le cinéma révélé, Cahiers du Cinéma, Paris, 1984, 189 pp., FF. 98. Onder de titel ‘Le cinéma révélé’ is in de Cahiers du Cinema, serie ‘Ecrits’, een verzameling van interviews en teksten van Roberto Rossellini uitgebracht. Rossellini is altijd een van de markante en merkwaardige figuren geweest van het neorealisme, de Italiaanse ‘filmschool’ die de Hollywoodcinema ontluisterd heeft. Een rare man, die eigenlijk maar omwille van een paar films door dat Neorealisme geconfisceerd is (het schitterende Roma, citta aperta, 1945, Païsa, 1946, Germania anno zero, 1947). Daarna is hij zijn eigen weg gegaan (met Stromboli, 1948, als sleutelfilm en overgang). Deze Rossellini, die door Godard onlangs nog zijn geestelijke vader werd genoemd, is al even moeilijk te ontcijferen in zijn interviews en eigen teksten. Wie zijn uitspraken letterlijk neemt moet wel gehinderd worden door het onmiskenbaar moraliseren dat soms ‘religieuze’ dimensies aanneemt; wie een symptomatische lezing van zijn uitspraken onderneemt krijgt het beeld van een zeer bezeten man die op de een of andere manier in de cinema is terechtgekomen (maar waarom juist cinema vraag je je dan af?). Het is misschien dat laatste aspect, die maniakale bezetenheid die toevallig op de cinema is losgelaten, die men nog het beste kan overhouden aan Rossellini-de-spreker, meer dan de inhoud van zijn uitspraken (hoewel zijn ideeën over de rol van de techniek in het artikel ‘Comment sauver le cinéma’ zeer gezond klinken). Het is meer de ‘stem’ die men door de artikels heen voelt klinken dan de inhoudelijke kant; daarom zou ‘L'homme révélé’ misschien een betere titel geweest zijn dan ‘Le cinéma révélé’. Dat zou ook Rossellini beter geplaatst hebben als een ‘auteur’ binnen een school (neorealisme) waar hij slechts partiële verwantschappen mee vertoonde. P. Verstraten G. Mast, A short history of the movies, Oxford University Press, Oxford, 1984, 499 pp., £ 9,95. Eind 1984 verscheen deze derde (en aangevulde) uitgave van de Amerikaan Gerald Mast voor het eerst in Engeland. Wellicht is deze vertraging van bijna 13 jaar (eerste publikatie 1971) het gevolg van het ‘Amerikaanse’ van Mast's approach. ‘A short history’ duidt niet op een klein boek (ongeveer 500 pagina's) maar op beknopte onderdelen in deze vogelvlucht door de filmgeschiedenis; het ‘diepte-onderzoek’ is nu niet bepaald karakteristiek voor de filmboeken die uit Amerika naar Europa overwaaien. Gelukkig weet Mast deze beperking goed te maken door het aandragen van zoveel mogelijk materiaal voor een eerste kennismaking met die ‘geschiedenis van de film’. Voor wie dus behoefte heeft aan zo'n eerste kennismaking is het boek warm aan te bevelen, want het kan de eerste behoefte stillen en oproepen tot verdere verdieping. Want dat ‘verdere verdiepen’ is wel een noodzaak bij Mast's boek; wie zijn boek als referentie wil nemen loopt het gevaar zichzelf in de vingers te snijden. Meestal is het te beknopt en oppervlakkig; wanneer een onderwerp uitgebreider behandeld wordt betreft het vaak cineasten waarover meer gedetailleerde studies zijn verschenen. De beperking wordt wel op een aangename wijze verdoezeld, en kan een voordeel zijin voor beginnende cinefielen. P. Verstraten Fotografie Hervé Guibert, L 'Image Fantôme, Editions de Minuit, Paris, 1982, 173 pp. Guibert is sinds '77 recensent fotografie voor Le Monde. Hij schrijft ook fictie. {==95==} {>>pagina-aanduiding<<} L 'Image Fantôme is een boek met 64 korte hoofdstukjes waarin fotografie telkens een rol speelt - als idee der fotografie. Geen foto's worden erin afgedrukt of besproken. Amper enkele namen van fotografen. Dit is minder een boek over gemaakte foto's, dan over het fotografische als houding en als verhouding. De toonaard van de fragmentarische stukjes verschilt: dagboek, herinnering, verhaal, bekentenis, essay. Sommige stukjes hebben me verrast: over polaroid, over het collectioneren, over Barthes, over het herinneren, over het Hasselbladtoestel. Toch is er iets onbevredigends in dit bewust ontwijken van het volgehouden argument, van de consequente voorkeur. Juist omdat het zo verwant is aan het fotografische - zijn inconsequentie, zijn pure punctualiteit, zijn onvermogen tot vervolg. Juist daarom mag je van schrijvers verwachten dat zij een vorm zetten temidden van de ongebreidelde anarchie van het fotografische. D. Lauwaert Michel Frizot, Le Passé Composé, Centre National de la Photographie, Paris, 1984, FF. 160. Tussen 1922 en 1931 gebruikte Jacques-Henri Lartigue een Nettel-fototoestel bestemd voor stereoscopische opnames (twee beeldjes, gelijktijdig gemaakt via twee lenzen op een brede 6 bij 13 plaat). Je kon het toestel evenwel makkelijk verbouwen tot een één lens-apparaat dat dan een langwerpig, panoramisch beeld maakte. Er waren opvallende optische vertekeningen (vooral aan de uiteinden van het beeld), maar het brede formaat is fascinerend. Lartigue plakte steeds bijgeknipte afdrukken in zijn albums: de fouten die ons nu charmeren stoorden hem. Naar aanleiding van Lartigue's 90e verjaardag werd een tentoonstelling georganiseerd en dit prachtige album uitgegeven. Niet meer zoals in 1970 toen Avedon Diary of a Century uitgaf, waarmee Lartigue's oeuvre universele bekendheid kreeg; in dat boek werd met lay out en bijknippen van foto's gespeeld. Vijftien jaar later is zo'n brutale omgang met foto's niet meer denkbaar: zelfs niet om er donkere, onscherpe randen uit te verwijderen. En eigenlijk zijn ze werkelijk heel ontroerend, spannend en sterk juist door die fragiele randen. Alsof de scherpe, duidelijke zone veert op een wollige hechting aan de rand. Men is trouwens door het werk van Lartigue zo betoverd omdat hij reeds als kind vooral bewegingsmomenten (van auto's, fietsen, sport, spelen) vastlegde. In deze foto's van een alweer iets oudere man is die precariteit van de momentopname deel van de techniek, van het apparaat geworden. Niet het gefotografeerde, maar het fotograferen zelf zie je in die technisch foute zones ‘gebeuren’ - even kwetsbaar als een sprong. D. Lauwaert Philippe Dubois, L'Acte Photographique, Nathan/Labor, Paris/Brussel, 1983, 207 pp. Twee grote thema's in dit essay: de index en de snede. Fotografie als afdruk, inprenting én fotografie als afbakening (een tijd- en ruimte-snede). De A. probeert beide ideeën (niet werkelijk overtuigend) los te maken van wat men traditioneel over fotografie zegt: nl. dat zij een getrouwe spiegel is van wat voor de camera staat en anderzijds dat fotografie een abstrahering, een radicale vervorming en vormgeving is van die realiteit. Terwijl beide traditionele opvattingen vertrekken vanuit het gegeven beeld (een prent die voor ons ligt en verwijst naar een stuk realiteit), zegt Dubois dat het beeld ook resultaat is en niet los gedacht kan worden van het maakproces (vandaar de titel: ‘L'Acte Photographique’). Fotografie als spoor van een heel aparte vorm van handeling: doordrongen van automatisme (het optisch-chemische moment). Rond zulk een ‘dispositief’ ontstaat een ‘regime’ (voor maker en toeschouwer) waarbinnen men fotografisch kan handelen. De meest verrijkende toevoeging aan mijn kennis van het fotografische vond ik in het derde hoofdstuk waarin enkele voor de fotografie exemplarische mythes uitvoerig becommentarieerd worden: Narcissus, de Medusa, Dibutades als eerste die schildert. Elders lijdt het boek aan een klassiek euvel van dit soort medium-specifieke reflecties. Zonder dat men er zich bewust van is, worden de eigenheden van ‘hét fotografische’ tot enig thema van de fotograaf en van het kijken naar beelden. Een sprong die de avant-garde van deze eeuw definitief ingeslepen heeft. Ik mis in dit boek de andere zijde van de ‘Acte’: naast het handelingsregime, de diversiteit van handelingen. Tenslotte zijn beelden van Klein, Lartigue of Frank radicaal verschillend. En om dat te verstaan zijn de reflecties over het fotografische maar een zeer kleine hulp. D. Lauwaert {==96==} {>>pagina-aanduiding<<} L'Acte Photographique, Colloque de la Sorbonne, nr 8, Les Cahiers de la Photographie, 1983, Laplume, 160 pp. In 1982 had in de Sorbonne een driedaags colloquium plaats over het thema ‘L'Acte Photographique’. De verwachtingen van de organisatoren, de ‘Cahiers’, werden niet ingelost. Mora, hoofdredacteur, was nochtans duidelijk: een einde maken aan de sociosemiologische visie op de conventies en de codes werkzaam in foto's en aandacht eisen voor zowel het specifieke, als het uniek individuele van het fotograferen. Van resultaat naar proces, van beeld naar beeld-project, van beeldcode naar beeldvorming, van sociale conventie naar individuele creativiteit. In de 14 referaten werd helaas nauwelijks een aanzet gegeven tot een theorie van het fotografische handelen. Het ambitieuze thema blijkt achteraf een overreactie te zijn geweest tegen een studie van fotografie als massamedium, waarvan de ideologie en de normen beschreven en vaak meteen ook gelaakt werden. Terecht merkt men op dat er meer is in de fotografie; maar het al even brede thema van het colloquium was niet de goede poort om dat ‘meer’ aan te brengen. Van een retoriek naar een politiek van de fotografie? Gegeven de eigenaardigheden van het maken van een foto (is de fotograaf de assistent van een toestel?) zouden vanuit handelingstheorieën misschien boeiende dingen verteld kunnen worden. Maar die zitten dan weer heel snel aan ofwel tegen het wezen (de ontologie) van het fotografische beeld, of tegen de fotografische rituelen (een sociologie). Een slechte strategie dus van de organisatoren. De enkele boeiende interventies (Vanlier, Tournier, Dubois, Moles, Lemagny) ondersteunden noch behoefden dit kader. D. Lauwaert {==binnenkant achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Personalia Evrard Claessens, geboren 1949. Doctor Toegepaste Economische Wetenschappen (proefschrift over Spoorweg-economie) aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius Antwerpen (UFSIA). Studeerde Business Administration aan Harvard University en Maritieme Wetenschappen in Cambridge (UK). Werkleider aan de UFSIA. Doceert Transport en Logistiek. Adres: Diksmuidelaan 107, B-2600 Antwerpen (Berchem). Jo Coucke, geboren 1955. Licentiaat kunstgeschiedenis (RUG) en wetenschappelijk medewerker aan het Museum van Hedendaagse Kunst te Gent. Adres: Brabantdam 25, B-9000 Gent. Piet Couttenier, geboren 1947. Assistent UFSIA en lector K.U. Leuven (Moderne Nederlandse Letterkunde). Promoveerde in 1976 op een proefschrift over G. Gezelles populaire poëzie. Publiceert over Nederlandse literatuur en literatuursociologie. Adres: D. Mellaertsstraat 78. B-3200 Kessel-Lo. Jaak De Maere, geboren 1942. Doctor in de Germaanse filologie. Promoveerde in '80 op een proefschrift over Theun de Vries. Is diocesaan inspecteur van het bisdom Mechelen. Publiceert o.a. in Dietsche Warande & Belfort, Ons Erfdeel. Adres: Puursesteenweg 199, B-2680 Bornem. Rob Devos, geboren 1949. Doctor in de filosofie. Is monitor filosofie aan de KUL Campus Kortrijk. Publiceert in Tijdschrift voor Filosofie en Bijdragen. Adres: Tomberg 55, B-8749 Beveren-Leie. Erik Faucompret, geboren 1950. Doctor in de Toegepaste Economische Wetenschappen. Aspirant van het Nationaal Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek. Verbonden aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen. Adres: Guido Gezellestraat 11, B-2120 Schoten. Joris Gerits, geboren 1943. Studeerde Germaanse filologie te Leuven. Assistent aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen. Promoveerde in '80 op een studie over Hugues Pernath. Adres: Withoeflei 57, B-2180 Kalmthout. Jan Kerkhofs, geboren 1924. Professor pastoraaltheologie aan de Theologische Faculteit te Leuven. Gewezen secretaris-generaal van het Internationale Informatiecentrum ‘Pro Mundi Vita’. Adres: LUC, Minderbroedersstraat 11, B-3000 Leuven. Carlos Tindemans, geboren 1931. Studeerde Germaanse filologie aan de Rijksuniversiteit Gent, promoveerde er in 1966. Docent theaterwetenschap aan de Universitaire Instelling Antwerpen. Adres: Jan van Mirlostraat 1, B-2520 Edegem. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} {==achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} STREVEN OKTOBER 1985 Inhoud God, mens wordend. Hegels visie op het christendom / Rob Devos 3 Alexis de Tocqueville (1805-1859) en het rassenprobleem in de VS / Erik Faucompret 14 Monika Van Paemel: traditie en ambitie / Joris Gerits 25 De ijzeren revolutie. Spoorwegen en industrialisering in het 19e eeuwse Europa / Evrard Claessens 33 Computerkunst en computerkunstenaar Peter Beyls / Jo Coucke 47 Joannes XXIII. Een biografie / Jan Kerkhofs 57 Oorlog in Nederland. De wondere wegen van de geschiedenis /Jaak De Maere 64 Forum Westerlinck en Van Duinkerken revisited / Joris Gerits 73 De jonge Van Duinkerken / Piet Couttenier 77 Acteurslexicon / Carlos Tindemans 78 Boekbespreking 81 {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} NOVEMBER 1985 STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD GENTHERAPIE EN ETHIEK KUNST EN VERZET. KUNST ALS VERZET DE DUIVEL IN NEDERLAND {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, 53e jaargang, voortzetting van Studiën, 115e jaargang Hoofdredactie J. Gerits, H. Jans, F. Van Bladel Redactie L. Abicht, G. De Schrijver, L. Geerts, J. Gerits, H. Jans, E. Kerckhof, W. Moesen, C. Tindemans, F. Van Bladel, L. Van Bladel, J. Van Gerwen, J. Vanhoutte Redactieadres Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Secretariaat L. Christiaen Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden. Administratie G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen Rekeningen, t.n.v. STREVEN 000-0088467-03 (Postcheck) 001-0152555-50 (ASLK) 410-0409331-14 (Kredietbank) Postgiro in Nederland: 4344657 Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober) België: BF. 1.100 Nederland: f 64,- G.H. Luxemburg: BF. 1.120 Andere landen: BF. 1.260, f 73,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen. Afzonderlijke nummers: BF. 140, f 8,-. {==97==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven november 1985 Inhoud LOUIS VAN BLADEL, Universiteit, arbeid en cultuur De spectaculaire technologische innovaties van de laatste jaren schijnen te leiden naar een toekomst waarin steeds minder plaats is voor arbeid, steeds meer voor vrije tijd. Maar er is een ander perspectief mogelijk: minder arbeid en meer werk. Dat veronderstelt een nieuwe bezinning op de zin van arbeid en werk en, algemener, op de culturele mutatie die op het ogenblik aan de gang is en waarvan het schrijnende werkloosheidsprobleem slechts een symptoom is. Aan die bezinning kunnen de universiteiten een eminente bijdrage leveren. 99 ERIK FAUCOMPRET, Alexis de Tocqueville. Vrijheid en gelijkheid In het vorige nummer had Erik Faucompret het over Alexis de Tocquevilles ideeën over het rassenprobleem in de VS. Nu over zijn opvatting van vrijheid en gelijkheid, twee politieke idealen die vaak met elkaar in conflict komen. De Tocquevilles magnum opus, De la démocratie en Amérique, is een van die klassieke werken die veel meer nageciteerd worden dan echt gelezen. Een aandachtige lectuur kan de relevantie ervan voor de hedendaagse samenleving blootleggen. ‘Het hangt van de naties van onze tijd zelf af of de realisatie van het gelijkheidsideaal zal leiden tot lijfeigenschap of vrijheid, tot kennis of barbarij, tot voorspoed of ellende’. 112 JOHANNES REITER, Gentherapie en ethiek Het nieuwe biomedische onderzoek, de experimenten waarmee het gepaard gaat, de vindingen en toepassingen die eruit resulteren, stellen ons voor dringende ethische vragen. Hoever kunnen we gaan met technische ingrepen in het menselijk organisme? Het wordt al mogelijk in te grijpen in de erfelijke aanleg, in het genenbestand. Om een ‘nieuw soort mens’ te creëren? Of om een erfelijke deficiëntie te genezen? Als het met de nodige omzichtigheid omgeven wordt, is alleen dit laatste menselijk en ethisch te verantwoorden. Er is meer voor dan tegen. 123 LUDO ABICHT, Peter Weiss: kunst en verzet, kunst als verzet Een indringende analyse van de monumentale roman van Peter Weiss met de paradoxale titel Die Aesthetik des Widerstandes maakt duidelijk welk een unieke rol deze roman kan spelen in de geschiedschrijving van de internationale socialistische beweging, en hoe hij tegelijk een nieuw perspectief opent op de relatie tussen kunst en maatschappij. Meer nog dan dat, laat Weiss zien welke rol politiek én kunst moeten spelen in het verzet tegen de onmenselijkheid die ons van alle kanten bedreigt. 135 {==98==} {>>pagina-aanduiding<<} BLAKE LEE SPAHR, De duivel in het Nederlands Sinds de 13e eeuw treedt Masceroen op als een typische Zuid- en Noordnederlandse duivel die tegen God een geding aanspant, en Hem met deugdelijke argumenten zoekt aan te tonen dat Hij zijn gerechtigheid en waarheid tekort doet door barmhartig te zijn voor de zondigende mens. Uiteindelijk vermag alleen Maria's ‘emotionele’ tussenkomst het duivelse betoog te ontmaskeren of te ontkrachten. De auteur speurt naar de oorsprong en omvormingen van Masceroens figuur bij Jacob van Maerlant en Jan van Boendale, in Marieken van Nieumegen, en bij W.A.P. Smit (1941) en Hugo Claus (1968). 148 JAAK DE MAERE, Le Roy Ladurie viert carnaval in Romans Historische studies zijn de laatste tijd bestsellers geworden. Een van de ‘vedetten’ van deze nieuwe mode is Le Roy Ladurie. Na zijn Montaillou. Een ketters dorp in de Pyreneeën, 1294-1324, is een paar maanden geleden nu ook zijn Le Carnaval de Romans in het Nederlands verschenen, een studie die twee weken geschiedenis van een dorp, een stadje in de Dauphiné beschrijft, maar die geschiedenis dan wel in het breder kader van de sociale ontwikkelingen van het einde van de 16e eeuw situeert. Le Roy Ladurie's carnaval is een smeltkroes van historische methoden. Dat het resultaat zo'n groot publiek boeit, bewijst dat deze historicus exacte wetenschappelijkheid aan een opmerkelijke vertelkunst weet te paren. 160 JANICE BROUN, Albaniës martelaarschap In april 1985 overleed de Albanese communistische partijleider Enver Hoxha. Toen hij aan de macht kwam, was Albanië het meest achterlijke land in Europa. Hij wilde er een moderne staat van maken naar zuiver stalinistisch model. Dat betekende dat het bevrijd moest worden van alle bijgeloof en religie. Albanië werd een atheïstische staat. Janice Broun, van wie we hier vroeger (februari 1983) een artikel over de islam in de Sovjetunie publiceerden, onderzoekt nu wat er in Albanië van islam en christendom is overgebleven. 168 Forum Hoorspel in Nederland / Carlos Tindemans 178 Boekbespreking 182 Omslagontwerp: Mark Verstockt {==99==} {>>pagina-aanduiding<<} Universiteit, arbeid en cultuur Louis Van Bladel Hieronder vindt u de tekst van de rede die de Rector van de Universitaire Instelling Sint-Ignatius op 30 september jl., bij de gezamenlijke opening van het academiejaar van de universitaire instellingen (RUCA, UFSIA, UIA) te Antwerpen, uitsprak. Het is niet de eerste keer dat hij het hier behandelde thema aanpakt. In april 1983 publiceerde hij in Streven een artikel onder de titel Minder arbeid, meer werk? Dank zij Marx over Marx heen. Dat artikel onderbouwt de overwegingen die hij nu aan zijn gehoor voorlegde. Omgekeerd vergemakkelijkt de gesproken uiteenzetting misschien de toegang tot het vroeger geschreven, meer doorwrochte artikel. Hoe dan ook, er was zoveel vraag naar de tekst van de rede - blijkbaar werd hier iets aangeraakt dat bij velen leeft - dat wij hem hier graag publiceren. Mede in de hoop dat hij aanleiding mag geven tot een brede, ook concrete discussie. Wij van onze kant zijn in ieder geval van plan aan het thema ‘arbeid en werk’ en wat ermee samenhangt, de nodige aandacht te blijven besteden. Redactie Op het eerste gezicht kan het u misschien verwonderen dat iemand die beroepshalve alleen maar wat met filosofie of theologie bezig is geweest, in een academische rede het probleem van de werkgelegenheid wil aansnijden. U werpt waarschijnlijk op: schoenmaker blijf bij uw leest, of positiever uitgedrukt, deel ons vanuit de filosofie, of desnoods de theologie, nu eens iets diepzinnigers, iets hartsverwarmenders mee dan het altijd eendere gezeur over crisis en werkloosheid. Daar komt nog bij dat ik deze rede moet houden veertien dagen vóór de verkiezingen. Maar zoals u spoedig zult merken liggen de beschouwingen en vragen die ik u, in het raam van een bredere probleemstelling omtrent arbeid en cultuur, ter overweging wil voorleggen, mijlen ver af van onmiddellijke, economische, sociale of politieke korte termijnoplossingen of -voorstellen. Er bestaat echt geen gevaar dat ze in welke partijpolitieke richting ook electoraal geïnterpreteerd kunnen worden. Stel ik me daarmee ook helemaal vrijblijvend op? Ik geloof van niet. Het {==100==} {>>pagina-aanduiding<<} hedendaagse probleem van de werkgelegenheid is meer dan een economisch, politiek, laat staan technisch probleem. Het hangt weliswaar ten nauwste samen met de spectaculaire technologische innovaties van de laatste decennia. Maar die zijn inderdaad zo spectaculair dat zij bij machte en eigenlijk al volop bezig zijn ons arbeidsbestel zo grondig aan te tasten dat heel ons samenlevingspatroon, heel ons prioriteitenstelsel, heel onze cultuur aan fundamentele veranderingen toe is. Het hedendaagse probleem van de werkgelegenheid is bovenal een cultureel probleem, juister gezegd een cultuurprobleem. Wij worden opgevorderd ons radicaal te bezinnen over onze homo faber-cultuur, over arbeid en menselijkheid, over het recht op arbeid, en vooral over de zin van de arbeid voor de mens. Tot die bezinning behoort ook een filosofische reflectie over het verband dat er op het ogenblik wel eens zou kunnen bestaan tussen het tekort aan werkgelegenheid en het tekort aan uitzicht in het leven überhaupt. Een bezinning over de zin van de arbeid voor de mens is m.i. een van de belangrijkste en verhevenste taken van de hedendaagse wijsgerige antropologie. Ook zij moet een bijdrage proberen te leveren tot het overwinnen van de angstwekkend om zich heengrijpende moedeloosheid en lusteloosheid en tot het openen van nieuwe levensperspectieven, en dat wil zeggen nieuwe perspectieven op arbeid en werk. Dat bedoel ik met het universitaire luik van mijn titel: Universiteit, arbeid en cultuur. Het openen van nieuwe, economisch én cultureel hoopvoller levensperspectieven, zowel voor de samenleving in het algemeen als voor hun studenten, is de voornaamste opdracht van het onderricht, het vormingswerk en het wetenschappelijk onderzoek waaraan de universitaire instellingen zich wijden. In de laatste openingsrede die hij een jaar geleden, op 1 oktober 1984, te Leuven heeft gehouden over ‘Universiteit en industriële revolutie’ heeft wijlen Rector De Somer overtuigend aangetoond dat de industriële revolutie die ons levensmodel grondig aan het veranderen is, een vrucht is van de vindingen van het fundamenteel wetenschappelijke en voornamelijk van het onafhankelijke universitaire onderzoek. Consequent voegde hij daaraan toe dat investeren in universitair onderzoek en onderwijs geen luxe is, maar een toekomstbepalende, vitale aangelegenheid. Universitair onderzoek en universitaire opleiding zijn geen ivoren-toren-bezigheden: ze liggen mede aan de oorsprong van het op gang zijnde economisch en cultureel mutatieproces en zij kunnen dat ook in de toekomst in een belangrijke mate mede blijven bepalen. Meer concreet, met het oog op de komende generaties en de perspectieven die voor hen open blijven, constateren we dan ook dat een universitaire opleiding nog altijd de meeste en beste tewerkstellingskansen biedt. Maar {==101==} {>>pagina-aanduiding<<} hier beginnen ons al enkele serieuze twijfels te bekruipen. Tegenover het globale werklozenaantal is dat van de universitair afgestudeerden nog gering, maar onder de universitair afgestudeerden zelf is het aantal al dan niet verdoken werklozen niet te onderschatten. Zorgwekkend in dit verband is de wanverhouding tussen de enkele studierichtingen die, zoals men dat noemt, nog goed ‘in de markt liggen’ en de vele andere. Het universitair onderwijs, vormingswerk en onderzoek is misschien toch niet zo vrij en baanbrekend vernieuwend als we denken of wensen, tenzij we voor de vermenselijking van onze cultuur, en dus ook voor een meer bevredigende tewerkstelling, voortaan alleen maar van exact-wetenschappelijke, biomedische en economische wetenschappen heil verwachten. Ik wil niet tegen mijn eigen winkel, tegen onze Faculteit van Toegepaste Economische Wetenschappen pleiten. Maar we moeten de feiten onder ogen durven te zien. Het universitair onderwijs en onderzoek zijn grondig afhankelijk geworden van een ongenadige arbeidsmarkt die bezig is, buiten de toegepaste economische en de rechtswetenschappen, alle andere humane wetenschappen weg te drukken. Ik weet natuurlijk wel dat het verband tussen de universitaire opleiding en het later uit te oefenen beroep voortdurend losser wordt, dat de thans economisch en financieel sterke sectoren steeds meer uitzien naar zgn. algemeen-cultureel gevormde krachten, die niet direct voor die sectoren zijn opgeleid, maar zich wel soepel aan kunnen passen. Maar het probleem zit dieper. Moeten wij zonder meer berusten in een arbeidsbestel waarin anderen dan economisch, juridisch, technisch gevormden - filologen, historici, literatoren, filosofen en noem maar op - alleen maar ‘buitenshuis’ of ‘op verplaatsing’ als ik me zo mag uitdrukken, kunnen worden ‘tewerkgesteld’ en hun eigenlijke, voor onze maatschappij meer dan ooit belangrijke taak alleen maar in hun zogenaamde vrije tijd moeten proberen uit te oefenen? Het gaat echter niet alleen over de toekomst van universitair afgestudeerden. Ik ben begonnen met de stelling bij te treden dat universitair onderzoek en onderwijs, zij het dan vooral op exactwetenschappelijk en biomedisch gebied, een belangrijke bijdrage hebben geleverd aan de aan de gang zijnde industriële revolutie. Maar liggen de universiteiten daarmee zelf niet mede aan de oorsprong van een arbeidsbestel waarin niet alleen voor zogenaamd humaan-wetenschappelijke beroepen, maar voor arbeid überhaupt voortdurend minder plaatsen worden ingeruimd? Hierbij moeten we vooral aan de sociaal minst bedeelden denken. We weten natuurlijk wel dat ongeschooldheid of onvoldoende geschooldheid hier een grote rol spelen. Betere beroepsscholing, bijscholing, herscholing worden dan ook met {==102==} {>>pagina-aanduiding<<} de dag noodzakelijker. Fundamenteel lossen ze echter niets op, tenzij ze gezien worden in het perspectief van een herscholing van heel ons arbeidsbestel, vanuit een meer bevredigende visie op en honorering van de menselijke arbeid. Waarmee ik tot de overwegingen of vragen kom die ik u wilde voorleggen. Minder arbeid en meer vrije tijd? Of meer werk? Hebben wij, tengevolge van de spectaculaire technologische innovaties, alleen maar één keuze meer: ons zo creatief en dynamisch mogelijk voor te bereiden op een toekomst waarin we nog zo weinig mogelijk moeten arbeiden en zoveel mogelijk kunnen genieten van vrije tijd? Is dat de enige uitweg die we hebben en vooral - want het gaat hier niet alleen om de haalbaarheid, maar vooral om de wenselijkheid - is dat de meest menswaardige en de meest bevredigende beschaving waar we naartoe kunnen leven? Of is, juist mede dank zij de nieuwe wetenschap en technologie, onze tijd misschien niet rijp voor een andere keuze, voor een beschaving waarin, naast een minimum aan wat wij op het ogenblik arbeid noemen en naast een grote dosis zogenaamde vrije tijd, meer plaats komt voor andere vormen van werk, andere vormen van werk dan degene die nu, omwille van hun te lage produktiviteit en hun te hoge kosten, worden uitgestoten? Fundamenteel gaat het naar mijn oordeel over twee levensopvattingen, waarvan de ene een hoofdzakelijk negatieve, de andere een hoofdzakelijk positieve visie heeft op wat werken voor de mens eigenlijk betekent. De eerste visie vond ik heel eenvoudig en helder samengevat in de rede waarop ik reeds alludeerde. Rector De Somer zou Piet De Somer niet zijn geweest, zo hij zijn betoog over de innoverende maatschappelijke rol die universitair onderzoek en onderwijs hebben gespeeld, niet zou hebben besloten met enkele relativerende, ironische maar ook idealistische, misschien wel wat te optimistische beschouwingen. Met het oog op het tewerkstellingsprobleem roept hij eerst enkele algemeen bekende dingen in herinnering maar dan komt hij glimlachend uit voor een toekomstvisie waarin wellicht velen onder ons hun eigen dromen zullen herkennen. Ik citeer letterlijk de twee paragrafen waarmee hij zijn uiteenzetting besloot: ‘... Investeren in wetenschap (is) slechts één van de elementen voor een actieve deelneming aan de industriële revolutie. Men mag geen utopieën opwekken, het publiek niet wijsmaken dat men daarmee de economische crisis zal oplossen of veel nieuwe werkgelegenheid scheppen. Spitstechnologie is zelfs eerder tewerkstellingsvernietigend en zal in het beste geval {==103==} {>>pagina-aanduiding<<} slechts een relatief klein percent van de actieve bevolking bezighouden. Het boek Les 40.000 heures van Fourastié werd geschreven op het einde van de zestiger jaren. Sindsdien is de grote doorbraak gekomen in de electronica en het aantal werkuren per mensenleven zou nog gehalveerd kunnen worden. De mens moet leren leven met deze realiteit. Dat is ten andere geen nieuw proces. Sinds het begin van de industriële revolutie daalde het aantal werkuren per week van 60 tot 38 en minder, en steeg het aantal feest- en verlofdagen ongeveer in dezelfde verhouding. Deze evolutie kan beschouwd worden als zeer positief omdat ze de mens de kans heeft geboden over meer vrijheid te beschikken om een eigen levensprogramma te bepalen en om, elk voor zich, uit te maken wat hij graag doet. Toen God Adam en Eva uit het aards paradijs verjoeg, was de grote straf voor de erfzonde dat de mensen van dan af in het zweet huns aanschijns hun brood zouden eten. Het leven in het paradijs was er een van zalig nietsdoen. Misschien zal dat het uiteindelijk resultaat zijn van onze wetenschappelijke en technologische verwezenlijkingen, dat wij aan die paradijsvloek ontsnappen en misschien ligt daarin het streven van de mens sinds het begin van zijn geschiedenis: een terugkeer naar het paradijs waar hij begon. Hieraan meewerken, de mens gelukkiger en vrijer te maken, is een belangrijke opdracht voor de universiteit’. Met de nodige schroom zou ik achter deze eerbiedwaardige toekomstvisie enkele vraagtekens willen plaatsen. Mijn twijfel geldt niet de vraag of deze wensdroom op korte of zelfs middellange termijn haalbaar is. Ook Rector De Somer was geen naïeveling. Wel komt het zinnetje: ‘De mens moet leren leven met deze realiteit’, mij iets te vlug berustend voor. We kunnen ons toch niet gelaten neerleggen bij een realiteit die flagrant onredelijk en onaanvaardbaar is: er is, zowel materieel als geestelijk, nog zoveel elementair noodzakelijk werk te verrichten en er zijn geen zogenaamde arbeidsplaatsen voor te vinden! De slogan: er is nog zo veel te doen en we kunnen niet aan arbeid geraken, is meer dan een slogan. Belangrijk is vooral dat we van meet af aan een duidelijk onderscheid maken tussen de vraag naar de haalbaarheid of betaalbaarheid en de vraag naar de wenselijkheid van een bepaald toekomstproject. Brutale feiten leren ons dat ongelooflijk hoge sommen aan geld, wetenschap, energie en tijd worden ingezet als machtige instanties bepaalde doeleinden vooropstellen die ze koste wat het koste willen realiseren. En ze realiseren die dan ook. Ik geef toe, het gaat dan meestal om zeer zakelijke projecten, zij het niet altijd even ter zake. Maatschappelijke projecten zijn veel complexer, vergen meer democratische consensus, maar de vraag is of niet ook aan maatschappelijk wenselijke projecten meer potentieel aan wetenschap, {==104==} {>>pagina-aanduiding<<} energie, geld en tijd zou kunnen worden besteed. De vraag naar de haalbaarheid of betaalbaarheid van een maatschappelijk project stelt zich overigens evenzeer als men een ander dan het traditionele luilekkerland-paradijsproject ter overweging wil voorleggen. De eerste vraag is niet die van de haalbaarheid, maar die van de wenselijkheid. En dat is in ons geval de vraag naar de wenselijkheid van een toekomst waarin we zonder meer van het werken verlost en tot een zalig nietsdoen worden begenadigd. Hier speelt een zogenaamd bijbels gedachtengoed ons parten. Maar hebben wij dat wel altijd goed begrepen? Als straf voor de zonde van Adam en Eva zijn wij veroordeeld tot arbeid in het zweet ons aanschijns. Die tekst staat in het derde hoofdstuk van Genesis. Maar in het tweede hoofdstuk, dat daar dus aan voorafgaat, en toen er nog geen vuiltje aan de lucht was, lezen we: ‘Jahweh God plaatste de mens in de tuin van Eden om die te bewerken en te bewaken’. Van in den beginne dus kreeg de mens de opdracht de chaos tot kosmos om te bouwen, aan de wereld mee te scheppen, cultuur te creëren. Reeds in het eerste hoofdstuk staan de bekende woorden over de mens als voltooier van de schepping. In het Hebreeuws, heb ik ergens gelezen, bestaan er twee termen, een om de positieve, een andere om de negatieve betekenis van werken of arbeiden aan te duiden. ‘Abodah’ betekent slavenarbeid, loondienst, moeizaamheid (labeur), onderworpenheid. ‘Melakah’ betekent koninklijke, scheppende bedrijvigheid: op de zevende dag rustte God uit en genoot van zijn ‘melakah’. Zo hebben er in de bijbelse en later christelijke traditie - en niet alleen daar - altijd twee opvattingen omtrent de zin van de menselijke arbeid naast elkaar bestaan. Aristoteles maakte al een onderscheid tussen ‘technè’ en ‘praxis’. Vandaag maken steeds meer auteurs graag een onderscheid tussen ‘labor’ en ‘opus’, ‘travail’ en ‘oeuvre’, tussen ‘arbeid’ en ‘werk’. Al die distincties zijn gewoon de neerslag van het inderdaad dubbelzinnige karakter dat aan het menselijk werken of arbeiden inherent is. En dat brengt ons tot de vraag of er geen andere vormen van werk mogelijk en wenselijk zijn dan degene die wij nu arbeid noemen. Onder ‘arbeid’ verstaan wij in ons bestel die vormen van activiteit die economisch en sociaal gehonoreerd worden. Dat zijn activiteiten die wij niet in de eerste plaats verrichten met het oog op wat we ermee voortbrengen of tot stand doen komen, maar hoofdzakelijk, zoal niet uitsluitend, met het oog op loon of winst, om aan een inkomen te geraken, om er iets mee te kunnen kopen en onze consumptiemogelijkheden uit te breiden. Ze ontlenen hun waarde niet aan wat ze voortbrengen maar aan wat wij er op de warenmarkt voor krijgen. Niet wat ze voortbrengen, maar wat ze op- {==105==} {>>pagina-aanduiding<<} brengen telt. Arbeid is een middel, een instrument geworden waarmee we iets anders dan de voortbrengst van de arbeid zelf kunnen verwerven. Arbeid bestaat in grote mate alleen nog in uitbesteding van tijd, zodat hij dan ook nog moeilijk anders dan in uur-, week- of maandlonen of -wedden kan worden vergoed. Het werken van de mens wordt in toenemende mate tot dat soort arbeid, tot loonarbeid gereduceerd. Terwijl vroeger de moeizaamheid (labor) of de fysieke kwelling (‘travail’ komt van ‘tripalium’, een foltertuig) maatgevend was om arbeid van werk (van ‘opus’, ‘oeuvre’) te onderscheiden, is dat nu het feit dat in tegenstelling tot werk, arbeid maatschappelijk opgedrongen wordt en sociaal-economisch gewaardeerd en geprijsd. Dat is echter niet alles. Niet alleen in de praktijk worden onze werkzaamheden en creatieve mogelijkheden steeds meer tot arbeid gereduceerd, maar ook onze idee van wat werken voor de mens zou kunnen betekenen vernauwt. Veel meer dan we beseffen zitten we vast in een eeuwenoude negatieve visie op het werken. Een van de gevolgen daarvan is dat we er steeds weer van dromen onze werktijd te zien verminderen om steeds meer van een zalig nietsdoen te kunnen genieten. In feite keren we hiermee terug, niet alleen tot een eenzijdige interpretatie van de bijbelse of christelijke traditie, maar tot het Griekse denken, dat onze levensvisie al even ingrijpend heeft beïnvloed. Reeds in het Griekse denken zelf werd het onderscheid van Aristoteles tussen technè en praxis verdonkeremaand en overschaduwd, ja verdrongen door het onderscheid tussen actie en contemplatie (theoria): enerzijds de als minderwaardig beschouwde menselijke activiteit, waartoe zowel de praxis als de technè behoorde, anderzijds de vrije bezigheid waarin de mens zich niet actief, maar contemplatief, niet bouwend maar schouwend tot de werkelijkheid verhield. Deze dichotomie, die meteen ook een dualistische visie op de verhouding tussen economie en cultuur, tussen het benedictijnse ‘ora et labora’ in het leven heeft geroepen, heeft er meer en meer toe geleid dat wij tussen die twee polen - arbeid en genieting - over de positieve dimensie van het menselijke werk heen sprongen, dat wij m.a.w. principieel en eenzijdig gingen kiezen voor het project dat we thans noemen: minder arbeid, meer vrije tijd. Dat er misschien ook een ander project mogelijk is, een andere visie op economie en cultuur, een andere inzet van onze economie en onze cultuur, die in het teken zou staan van minder arbeid, meer vrije tijd maar ook en vooral meer werk - dat vergaten wij, dat hebben wij in ieder geval nog niet voldoende onderzocht. Zelfs Marx heeft deze mogelijkheid niet voldoende doordacht. Zijn kritiek op de vervreemde arbeid werd natuurlijk gevoed door de idee dat er {==106==} {>>pagina-aanduiding<<} andere arbeid, arbeid die wij werk zouden noemen, wenselijk en mogelijk is. Maar hij heeft, geloof ik, niet voldoende doorgedacht op wat hij in zijn eerste geschriften suggereerde. Later zou hij beweren dat de menselijke vrijheid hersteld zou worden, dat het levenskrachtige individu tot volle ontplooiing zou komen als maar eenmaal het almachtige produktieproces associatief zou worden beheerst en beheerd. De automatisering van de produktie, die hij voorzag en enthousiast toejuichte, zou volgens hem de mens in staat stellen zich, boven en buiten het produktieproces, vrij, naar eigen dunken te ontplooien. Maar daarmee staan we niet ver af van de twee-spalt tussen economie en cultuur, arbeid en vrijheid, en gaan we voorbij aan de m.i. menselijker triade: minder vervreemde arbeid, meer vruchtbaar werk, meer vrije tijd. Maar laten we niet discussiëren over wat Marx al dan niet gedacht heeft. Belangrijker is wat dank zij of ondanks hem, in onze arbeidersbewegingen en onze ondernemerswereld over het mogelijke onderscheid tussen arbeid en werk werd gedacht of liever niet gedacht. Van bovenuit werd het versluierd, van onderenuit geïgnoreerd. Van bovenuit werd voorgehouden dat de nefaste aspecten van de vervreemde loonarbeid economisch nu eenmaal onvermijdelijk waren en ze werden moreel of religieus gesublimeerd. Zinvol, bevredigend werk bleef alleen voor een kleine minderheid van de bevolking gereserveerd, voor de mensen die van hun hobby hun werk konden maken. Maar misschien gaan ook de arbeidersbewegingen niet vrijuit. De vraag is of zij in de gegeven omstandigheden wel anders konden, maar hoe dan ook: aan de ene kant dwongen zij het recht op arbeid af, aan de andere kant wilden zij vermindering van arbeid. Maar werd op die manier het recht op arbeid niet voortdurend meer herleid tot het recht vàn de arbeid of liever van de arbeider op inkomen? Ook hier dus een verschuiving van werk als voortbrengst naar werk als opbrengst. Met die dubbelzinnigheid zit ons hele bestel verlegen. Arbeid als opbrengst, daar hebben we recht op, anders hebben we geen inkomen. Maar in zoverre arbeid alleen maar een middel daartoe is, willen wij er zo weinig mogelijk van; dat is nu eenmaal de economische wijsheid: met zo weinig mogelijk middelen zoveel mogelijk bereiken. In die dubbelzinnigheid zitten wij gevangen, omdat we een derde mogelijkheid over het hoofd zien of verwaarlozen: arbeid als zinvol, persoonlijk en sociaal bevredigend werk. De toekomst die wij ons laten voorspiegelen of die we zien opdoemen, is er een met minder arbeid, maar meer zogenaamd vrije tijd. Is het een utopie, te streven naar een samenleving met minder arbeid, maar meer werk? Ik geloof van niet. Daarvoor zijn er in onze samenleving vandaag te veel nieuwe noden en tegelijk te veel nieuwe kansen. Die kansen wor- {==107==} {>>pagina-aanduiding<<} den, paradoxaal genoeg, geboden door het fenomeen zelf dat het huidige werkgelegenheidsprobleem veroorzaakt: de nieuwe technologie. Maar ze zullen maar worden benut als we reëel de nieuwe of nog altijd bestaande noden van onze samenleving onder ogen zien. De luilekkerlandparadijsdroom laat mij onbevredigd, niet alleen omdat ik er een andere levens- en werkfilosofie op nahoud, maar omdat er economisch en cultureel, materieel en geestelijk, nog zoveel onontbeerlijk werk te doen valt, dat het gewoon asociaal en inhumaan is, alleen maar naar meer rust en vrije tijd te verlangen. Ik zeg: cultureel én economisch. Ik wil er dus met nadruk op wijzen dat ik met ‘werk’ in tegenstelling of in onderscheid met ‘arbeid’ helemaal niet hetzelfde bedoel als wat onder vrije, zelf te kiezen, ongesalarieerde, zogenaamd oneconomische tijd wordt verstaan. Ook werk moet economisch lonend zijn. In die zin is de term ‘non-profit sector’ misleidend. In die zin opent ook de idee van een gewaarborgd inkomen voor iedereen en voor de rest werk als zogenaamd vrijwilligerswerk en vrijetijdsbesteding, de zogenaamde ‘allocation universelle’, niet veel perspectieven, nog afgezien van het feit dat dit binnen de kortste keren nog grotere sociale discriminaties teweeg zou brengen dan er nu al zijn. Zinvol menselijk werk wordt niet cultureel minderwaardig als het ook economisch rendabel is. Het is waar dat onze economie te weinig cultureel georiënteerd is, maar even waar is het dat onze cultuur te weinig economisch onderbouwd is. Zinvol werk dat in andere sociaal-economische voorwaarden mogelijk gemaakt moet worden, heeft direct te maken met het lenigen van elementaire, materiële en geestelijke, noden van zeer uiteenlopende aard die in onze samenleving ondanks of juist door de technologische en wetenschappelijke vooruitgang nog steeds bestaan. Ik noem er maar enkele. Het nog schreeuwende probleem van de huisvesting: beschamend is het aantal woningen dat in het welvarende België niet eens aan de zgn. minimale sanitaire vereisten voldoet. Het nog veelvuldig voorkomende analfabetisme. De taalmoeilijkheden van de immigranten. Of het nieuwe analfabetisme: mensen die alleen nog kunnen computeren en naar cijfers en beeldjes kijken, maar die cijfers en beeldjes niet eens meer kunnen interpreteren, laat staan er de nodige conclusies uit trekken. Het gebrek aan voldoende beroepsscholing. Ons verontreinigd leefmilieu. De drastisch gewijzigde leeftijdspiramide en het daaruit voortvloeiende probleem van de bejaarden. De verzuring of verarming van de relaties tussen de steeds meer geïsoleerde individuen en gezinnen. De beschavingsziekten, die allicht ook voortkomen uit wat in onze menselijkheid zelf, in onze verhouding tot de natuur, in onze sociale {==108==} {>>pagina-aanduiding<<} verhoudingen, in onze religieuze dimensie is aangetast. Existentialia worden niet straffeloos ontkracht. In een tijd waarin de zgn. produktiviteit alle andere doeleinden in de schaduw stelt of aan zich onderwerpt, moeten wij ons de vraag durven stellen om welke produkten het in die produktiviteit gaat. Niet de werkelijke behoeften, de maat van de werkelijk nodige produktie bepalen de produktiviteit, maar het omgekeerde doet zich voor. Veel reële behoeften worden door het huidige produktiesysteem en arbeidsbestel niet voldaan. Er moet een reconversie van de produktiviteitsopbrengsten komen. Er moeten meer technische en financiële middelen worden getransfereerd naar meer autonome economische, sociale en culturele activiteiten die de nobele naam van ‘werk’ verdienen, activiteiten die de echt nodige voortbrengselen creëren, behoeden of herstellen. Dit is geen afwijzing van de heteronome groot-industrie als zodanig. Wel een kritiek op de gewelddadige eenzijdigheid ervan, een pleidooi voor meer evenwicht tussen heteronome en autonome produktievelden, zelfs voor het stellen van de heteronome produktiviteit in dienst van meer autonome, zowel economisch als cultureel valabele produkties. Het is vooral geen afwijzing van de technologie als zodanig of een pleidooi voor een veralgemeende terugkeer naar voorouderlijke ambachtelijkheid. Ik zei daarnet al dat het juist de geavanceerde technologie is die nieuwe kansen biedt om meer werk naast arbeid te creëren. Marx schreef: ‘Waar de mens arbeidt is hij niet thuis, waar hij thuis is, arbeidt hij niet’. De nieuwe technologie kan deze aanklacht misschien ontzenuwen. Zij kan op grote schaal techniek in het bereik van gedifferentieerd en gedecentraliseerd, kleinschalig werkende individuen en centra brengen. De industrie moet misschien minder produkten creëren, maar meer instrumenten voor het eigenwerk (de term is van Illich) van meer mensen. Wat nu reeds, ook bij ons, door steeds meer mensen wordt voorgesteld en bevorderd als kortetermijn-oplossingen die in het huidige arbeidsbestel al mogelijk zijn - andere arbeidscircuits, bevordering van KMO's, andere, ethisch en sociaal meer verantwoorde regelingen van het ‘recht op arbeid’, meer zelfredzame, prosumptieve economieën, meer cultureel dienstwerk - zijn meer dan alleen maar lapmiddelen, àls ze worden gezien en dan ook wettelijk worden gehonoreerd in het perspectief van een niet alleen voorlopig gedoogde proef, maar van een bewust en krachtdadig nagestreefde doelstelling: meer autonoom, sociaal verantwoord, zinvol en bevredigend werk voor zoveel mogelijk mensen. Dit is geen anti-economische romantiek - het is in ieder geval niet zo bedoeld - maar wel een pleidooi voor een sociaal-economisch bestel waarin {==109==} {>>pagina-aanduiding<<} meer ruimte wordt geschapen voor vrijere produktievelden, ruimere middenvelden van economische, sociale en culturele werkzaamheden die voor veel meer mensen een zinvoller leven mogelijk kunnen maken. Tot zo'n bestel kunnen we echter niet komen tenzij vanuit een ander idee van wat economische ontwikkeling eigenlijk zou kunnen betekenen met het oog op een menswaardiger, socialer cultuur. Te beginnen in ons eigen land, maar uiteindelijk gaat het om het leven zonder meer van miljoenen mensen over de hele wereld. Ik sprak met opzet niet over de Derde Wereld, niet alleen omdat het spreken daarover met de dag meer wordt afgedaan als een alibi voor de onmacht of de onwil om voor eigen deur te vegen, maar vooral omdat de huidige wereldwijde problemen waarschijnlijk alleen kunnen worden opgelost door een radicale reconversie, ik zou hier zelfs spreken van een ‘conversie’, een bekering van onze eigen, ondanks alles nog welvarende westerse wereld. De bijdrage van de universiteit Mijn conclusies kunnen kort zijn. Ik neem aan dat u van mij geen concreet antwoord verwacht op de vragen die ik u ter overweging heb voorgelegd, alleen misschien enkele ideetjes over wat de universiteit voor een zinvoller toekomst al zou kunnen beginnen te doen. Ik beperk mij tot enkele suggesties. Mijn eerste suggestie kunt u wel raden. Niet in plaats van, maar complementair aan de noodzakelijke investering in universitair onderzoek op het gebied van de exact wetenschappelijke en biomedische wetenschappen, moet thans gepleit worden voor meer investering in het wetenschappelijk onderzoek op het gebied van de humane, d.w.z., sociale, juridische, historische, filologische en filosofische wetenschappen, voor zover men althans wat de filosofie betreft - dat hebt u vandaag nog eens kunnen horen - van wetenschap kan spreken. Dit is geen pleidooi voor de academische wereld of de universitaire winkel alleen. Onderzoek in de humane wetenschappen zou evenzeer als het andere wetenschappelijk onderzoek de hele samenleving ten goede kunnen komen. Misschien mag ik van deze gelegenheid gebruik maken om hulde te brengen aan de wetenschappers van de Instelling waarmee ik meer vertrouwd ben. Aan de UFSIA, die alleen op het gebied van de zogenaamde humane en sociale wetenschappen opereert, wordt wetenschappelijk onderzoek verricht met betrekking tot energie-, gezondheids-, transport-, bedrijfs-, arbeids- en milieu-economie, ontwikkelingssamenwerking, rechtssociologie, sociaal beleid, armoede in België {==110==} {>>pagina-aanduiding<<} en sociale zekerheid, sociale grondrechten en rechtsgeschiedenis, economische en culturele geschiedenis, literatuur, filosofie en spiritualiteit, wetenschappelijk onderzoek dat, denk ik, op het ogenblik maatschappelijk uiterst relevant is. De P.W. Segers-leerstoel werd opgericht met het oog op informatie en onderzoek over de mogelijke toekomst van de menselijke arbeid. Ik geloof dat er voor een instelling als de onze, die op het gebied van de toegepaste economische wetenschappen toch een zekere naam heeft verworven, een geweldige taak is weggelegd m.b.t. het ethisch-sociale probleem van het huidige economisch bestel. Maar het gaat niet alleen om universitaire wetenschappelijke onderzoeksopdrachten. Het gaat om onze studenten, en dus om ons onderwijs, didactisch en pedagogisch. Persoonlijk vind ik dat er tegenwoordig te eenzijdig gepraat wordt over de didactische aanpassingen die wij moeten doorvoeren. Het spreekt vanzelf dat er geen haar op mijn hoofd aan twijfelt dat onze docenten goede didactici moeten zijn, dus ook met de nodige informatica-media moeten kunnen omgaan, maar als goede didactici volgens het huidige boekje zijn we nog niet vanzelf de goede pedagogen voor de doeleinden die het universitair onderwijs moet nastreven. Die doeleinden moeten blijven en met de dag meer worden: wetenschappelijke bekwaamheid, sociale verantwoordelijkheidszin en geestelijke diepgang. Die idealen moeten thans echter, meer dan ooit, concreet in voeling worden gebracht met de realiteit van het huidige en misschien nog lang durende tewerkstellingsprobleem, met ons weliswaar hoogindustrieel ontwikkeld maar menselijk toch niet zo bevredigend arbeidsbestel. De komende generaties bewust maken van de fundamentele veranderingen die de wereld op het ogenblik doormaakt en van wat er eigenlijk op het spel staat, is niet mogelijk als men hen alleen informeert over feiten. Zij bezitten geen beoordelingscriteria meer en daardoor ook geen echte toekomstperspectieven als hun niet meer cultuurhistorisch en cultuurfilosofisch inzicht wordt bijgebracht. Daarom lijkt mij het aandeel dat in de universitaire vorming, maar ook in de technische beroepsopleiding, voor historische vergelijking en wijsgerige bezinning moet worden ingeruimd, van vitaal belang. Enerzijds kan ik alleen maar toejuichen dat vanuit de industriële en financiële wereld steeds meer stemmen opgaan voor een veralgemening van de universitaire kandidaturen en zelfs van de licenties, maar de vraag blijft of meer algemene, juister gezegd polyvalente kandidaturen niet te uitsluitend in functie van de op dit ogenblik winstgevende bedrijven, te weinig in functie van andere, misschien vruchtbaarder, ik bedoel materieel, sociaal en cultureel meer verantwoorde opgaven worden bepleit. Onmiddellijk concreet is dé cruciale vraag: in welke mate moeten {==111==} {>>pagina-aanduiding<<} universitaire instellingen hun onderzoeks- en vooral hun onderwijsprogramma aanpassen aan de fluctuerende arbeidsmarkt? Moeten wij ons programma voortdurend opnieuw afstemmen op de heersende conjunctuur of moeten we proberen vooruit te lopen en voor te bereiden op een wenselijker en menselijker maatschappelijk bestel, een bestel waarin ook economisch meer plaats wordt ingeruimd voor direct culturele, sociale, taalkundige, historische, juridische en filosofische dienstverleningen aan de maatschappij, dienstverleningen die ook in een beroep, in reeds bestaande en nog uit te vinden beroepen, moeten kunnen worden uitgeoefend. Ik geef toe, omwille van de werkzekerheid van onze studenten zal ook hier de waarheid waarschijnlijk weer in het midden liggen. In ieder geval en daarmee eindig ik, want u voelt ook wel dat ik met meer vragen zit dan ik antwoorden heb, één ding is voor mij duidelijk: de noodzaak om in om het even welke universitaire opleiding een grotere dosis historische en vooral filosofische reflectie in te bouwen, als die reflectie zich maar niet alleen met het geslacht der engelen bezighoudt, maar met het heil van de miljoenen mensen die thans in honger, in angst of uitzichtloosheid leven. Ik besluit, uit piëteit, met de eenvoudige maar hartverwarmende woorden van wijlen Rector De Somer: ‘Hieraan meewerken, de mens gelukkiger en vrijer te maken, is een belangrijke opdracht voor de universiteit’. {==112==} {>>pagina-aanduiding<<} Alexis de Tocqueville Vrijheid en gelijkheid Erik Faucompret Omdat Alexis de Tocqueville (1805-1859) bekommerd was om de politieke toekomst van de Franse samenleving bezocht hij in 1831 de Verenigde Staten waar hij kennis maakte met een in zijn visie ideaal-typische democratie die model zou kunnen staan voor de toekomstige Europese maatschappij. Deze Franse aristocraat besefte dat de oude samenlevingsstructuur had afgedaan, maar bleef tegelijkertijd zijn leven lang een vurig verdediger van de individuele vrijheid. Expliciet wijdt hij in zijn De la démocratie en Amérique slechts 3 van de 778 bladzijden aan de relatie tussen vrijheid en gelijkheid 1, maar beide begrippen spelen in het boek een centrale rol. Wat houden vrijheid en gelijkheid voor Tocqueville precies in? Hoe verhouden ze zich tot elkaar? Welke tegengewichten moeten in een democratie bestaan om de vrijheid te handhaven? Gelijkheid van gelegenheid Wat Tocqueville (T.) onder gelijkheid verstaat, maakt hij nergens helemaal duidelijk. Hij ziet dat zowel in de VS als in Europa het gelijkheidsstreven steeds meer ‘het menselijk hart in de ban houdt’ (503). Verschillende abstracte samenlevingsmodellen ontstaan met telkens variërende combinaties van gelijkheid en vrijheid. Zo is het mogelijk dat in de burgerlijke maatschappij gelijkheid bestaat, maar niet in de politieke, of er kan politieke gelijkheid bestaan zonder enige vorm van politieke vrijheid. Alleen in de ideale staat gaan vrijheid en gelijkheid samen. Blijkbaar verstaat Tocqueville onder het begrip gelijkheid alléén ‘gelijkheid van gelegenheid’ en niet ‘gelijkheid van resultaat’. Wat betekent dat? In de VS maakt T. kennis met een democratische maatschappijstructuur {==113==} {>>pagina-aanduiding<<} waarin noch rijken, noch armen voorkomen (36), en tengevolge van de voortdurende verschuiving van de ‘frontier’ naar het westen toe zal in de nieuwe wereld nooit een permanente ‘ongelijkheid van gelegenheid’ ontstaan (411). Het begrip ‘gelijkheid van gelegenheid’ heeft zowel een politieke als een economisch-culturele dimensie. Allereerst houdt het in dat iedere burger de mogelijkheid heeft zelf afgevaardigden te kiezen voor instellingen die het land moeten besturen: het algemeen stemrecht, dat in 1840 in Europa nog niet bestond. De mogelijke schadelijke effecten daarvan werden door de Founding Fathers zoveel mogelijk beperkt door een uitgekiend stelsel van ‘checks and balances’: de vertegenwoordigers van de diverse federale bestuursorganen worden nl. aangesteld door telkens verschillende instanties en voor een andere periode, terwijl een ingewikkelde procedure wordt toegepast bij goedkeuring van een wettekst 2. T. benadrukt vooral de rol die het Hooggerechtshof speelt in het onderzoek naar de conformiteit van een wet met de grondwet, die overigens zelf kan worden geamendeerd. Kortom, politieke gelijkheid schept als het ware een vrijheidsillusie voor het volk, terwijl een bekwame elite het land zal besturen. Met de industrialisatiegolf die de jonge VS weldra overspoelt, worden de gelijkheid van gelegenheid en de politieke vrijheid in de Amerikaanse samenleving bedreigd. De vrijheid van enkele grootindustriëlen tast de economische gelijkheid van de massa aan. Deze ‘industriële aristocratie’ is ‘de meest wrede die ooit op aarde te zien is geweest’ (558): de arbeidsverdeling en de kapitaalaccumulatie degraderen de burger tot een slaaf die alleen nog in zijn werkplaats thuishoort. Hoe kan de vrijheid van het individu worden hersteld? T. schijnt te antwoorden: door vernietiging van het kapitalistische klassensysteem. Onder de indruk van het dynamisme dat de Amerikaanse samenleving kenmerkt, stelt hij gelijkheid van gelegenheid gelijk met de economische, sociale en politieke bewegingsvrijheid die de arbeider in staat stelt voortdurend zijn positie te verbeteren. In de oude Europese aristocratie is de meester-knecht-relatie doorslaggevend, zowel in de familie, in de bestuursorganen van de staat als op de werkplaats. De Amerikanen daarentegen hoeven niet met elkaar te rivaliseren om een regeringsfunctie te krijgen (er is nagenoeg geen centrale overheid). De Amerikaanse samenleving lijkt veeleer een ‘reusachtige handelsonderne- {==114==} {>>pagina-aanduiding<<} uring’ die alleen op winst uit is. De Amerikaan blijft niet immobiel en geen enkele wet verbiedt hem van werk- en woonplaats te veranderen wanneer hij dat wenst 3. Gelijkheid van resultaat In het vóór-revolutionaire Europa hield de aristocratie de ongelijkheid tussen de burgers kunstmatig in stand; in de democratie bestaat volgens Tocqueville een tendens alle ‘natuurlijke’, ‘door God gecreëerde’, ongelijkheid op te heffen. Er moet m.a.w. ‘gelijkheid van resultaat’ komen, voor T. synoniem voor socialisme. Dat leidt echter tot geweld, staatsinterventie en maakt de burger ultra-materialistisch: ‘Op het moment dat het socialisme de kop opsteekt, moet men het regime de beschikking geven over het zwaard,... welzijn koopt men niet door opgave van vrijheid en menselijke waardigheid’ 4. De overheid moet de welvaart beter verdelen, dat vindt ook T., maar het volk dient voorlopig tevreden te zijn met de nederige positie die het in de economische maatschappij bekleedt (Marcel, 259). Van diezelfde anti-socialistische (of anti-sociale?) houding getuigen ook Tocquevilles latere parlementaire werkzaamheden in het post-revolutionaire Frankrijk. Hij verzet zich niet alleen tegen de proclamatie van het recht op arbeid en de oprichting van een werkloosheidsfonds, maar zelfs tegen het verbod op kinderarbeid: dat zou de vrijheid van het individu beperken. Pas veel later beseft deze aristocraat dat de arbeiders meer bescherming nodig hebben dan de andere klassen, wat ‘helaas’ zal leiden tot meer staatsinterventie in het economisch leven (Marcel, 137). En hij realiseert zich ook dat alleen omwille van bijzondere omstandigheden in de VS het principe van de ‘gelijkheid van gelegenheid’ volstaat om iedere burger een behoorlijk levensminimum te garanderen. In Europa daarentegen is er geen gelijkheid aan de basis, en dat leidt tot een meedogenloze concurrentiestrijd voor schaarse werkgelegenheid en goederen. Uiteindelijk gaat voor T. ‘gelijkheid van gelegenheid’ dus niet ver genoeg, maar ‘gelijkheid van resultaat’ leidt tot collectivisme. In een democratie is een revolutie volgens T. heel onwaarschijnlijk. De geest van de tijd gaat in tegen het ontstaan van revolutionaire idealen en een volksmenner zou in normale omstandigheden weinig gehoor vinden. {==115==} {>>pagina-aanduiding<<} Door opvoeding en ervaring houden de mensen er stabiele denkbeelden op na en de talrijke middenklasse is te zeer op bezit en rijkdom belust om deze door een revolutie in gevaar te laten komen. Niet alleen komt er dus geen revolutie; erger nog, de samenleving zal een punt bereiken waar ze geen creatieve oplossingen meer kan bedenken voor nieuwe problemen (634-645). Vraag blijft natuurlijk of Tocquevilles politieke praxis er niet toe leidt dat niet-kapitaalbezitters uit het maatschappelijk-economisch systeem worden gestoten, zodat revolutionaire tendensen uiteindelijk toch een voedingsbodem krijgen. Vrijheid ‘Ik denk dat ik in alle tijden van de vrijheid zou hebben gehouden, maar in het huidige tijdperk ben ik geneigd ze te aanbidden’ (695). Van de individuele politieke vrijheid is T. een enthousiast verdediger. Worden persoonlijke rechten verkracht, dan wordt de moraal van de natie aangetast en de democratische structuur van de samenleving bedreigd. Al zegt hij het niet met zoveel woorden, T. bewondert de Amerikaanse ‘Bill of Rights’, de individuele vrijheden geformuleerd in de eerste tien amendementen van de grondwet, die betrekking hebben op godsdienstuitoefening, pers, meningsuiting, vergadering, wapendracht, indiening van petities bij de overheid en rechtspraak. Omdat hij het principe van de ‘gelijkheid van resultaat’ afwijst, kant hij zich logischerwijze ook tegen de toekenning van (te veel) sociale rechten. Pas een eeuw na T.'s bezoek aan de VS zullen daar, op zeer bescheiden schaal, enkele rechten van ‘collectivistisch’ gehalte afgekondigd worden, nl. op het moment dat een wereldwijde crisis het kapitalisme als economisch systeem op de helling zet. In tegenstelling met de Sovjetunie worden deze sociale rechten in de VS echter niet grondwettelijk gewaarborgd. In een democratische samenleving bedreigt het gelijkheidsstreven de vrijheid, want het maakt de mens individualistisch, materialistisch en egoïstisch. Individualisme betekent, positief, dat de mens er een eigen mening op nahoudt die hem in staat stelt het keurslijf van traditie en onwetendheid te doorbreken dat hem eeuwenlang gevangen heeft gehouden. Maar negatief betekent het dat hij zich terugtrekt in zijn familiale en privé-sfeer en zich niet langer bekommert om het staatsbestuur. ‘De individualist richt een kleine samenleving voor zichzelf op’ (506), hij weigert zijn politieke vrijheid uit te oefenen. In handel en industrie streeft de democratische mens materialistische doelstellingen na: rijkdom is nog het enige wat {==116==} {>>pagina-aanduiding<<} hem van de massa onderscheidt. De dominerende nationale karaktertrek wordt dus utilitaristische hebzucht. Maar hoe levendiger deze passie, des te regelmatiger het gedragspatroon (615). Dat verklaart het tegelijk opwindend en monotoon karakter van de Amerikaanse maatschappij. Accumulatie ligt ten grondslag aan alle handelingen van de individualist. Omdat hij zich aan de heilzame invloed van de samenleving onttrokken heeft, wordt hij gemakkelijk een egoïst die de anderen uitsluitend als concurrenten beschouwt. In zulke omstandigheden is het niet onwaarschijnlijk dat de moderne mens een beroep doet op de staat of op een sterke man teneinde de orde te handhaven; indirect doet hij dus weer afstand van zijn politieke vrijheid. De staatsmacht vormt uiteindelijk nog de enige integratieve kracht in een door individualistische, materialistische en egoïstische tendensen geperverteerde en uit elkaar vallende samenleving. ‘Ik geloof in het belang van de handhaving van de openbare orde. Niettemin wens ik erop te wijzen dat een autoritair regime steeds is ontstaan doordat iemand de rust wilde herstellen... Een volk dat zijn regering alleen de handhaving van de orde oplegt bezit reeds in het diepste van zijn wezen de mentaliteit van een slaaf’ (540). Het despotisme van de staat Tocquevilles opvattingen m.b.t. het moderne despotisme maken een evolutie door. In zijn eerste boek steunt hij vooral op zijn Amerikaanse ervaring, in het tweede vormen de gebeurtenissen in Frankrijk het referentiekader. In de VS valt hem de ‘tirannie van de meerderheid’ op, die zich zowel in het wetgevend orgaan van de deelstaten als in de publieke opinie manifesteert (246-261) 5. Zeker, de Amerikaan kan er een andere mening op nahouden dan de officiële, maar dan wordt hij door de samenleving uitgestoten. Politici vertellen daarom wat de massa graag hoort, met als gevolg dat alleen nog onbekwamen deelnemen aan 's lands bestuur. Tocquevilles opvatting over de democratie is dus in wezen conservatief: de massa zal niet te veel maar te weinig vrijheid voor zich opeisen, of: anarchie is minder te vrezen dan despotisme. In het tweede boek verlegt T. de klemtoon van de tirannie van de meerderheid naar die van een minderheid. In een democratie bestaat nl. altijd het gevaar dat de burger apa- {==117==} {>>pagina-aanduiding<<} thisch wordt. Hij mag om de x jaar zijn stem uitbrengen, maar hij heeft steeds minder vrijheid om over zijn persoonlijke levenswijze te beslissen 6. Het door T. geschetste beeld vertoont een treffende overeenkomst met onze hedendaagse welvaartsmaatschappij van ongebreidelde consumptieen sensatiezucht, waarin burgers met elkaar alleen nog functionele relaties onderhouden en voor alles en nog wat een beroep doen op de staat: ‘Ik zie een massa alleen belust op banaal amusement... Voor de democratische mens bestaat de mensheid alleen nog uit zijn eigen kinderen en zijn persoonlijke vrienden... Over deze massa mensen waakt een reusachtige beschermende macht, absolutistisch, vriendelijk en bekommerd om hun lot. Niet als een vader die zijn kinderen opvoedt tot volwassenheid, maar die hen integendeel hun hele leven lang als kinderen beschouwt en de lasten verlicht door te denken in hun plaats... Zij organiseert de samenleving zodanig dat zelfs de verstandigsten en de creatiefsten in de menigte niet langer opvallen’ (691-692). Kortom: een ‘Brave New World’-maatschappij, waarin nog wel enkele symbolen van vrijheid bestaan, maar waar de burger vrijheid heeft ingeruild voor gelijkheid en veiligheid 7. Tegengewichten in de democratische samenleving Hoe kan men beletten dat alleen het verdrukkend staatsapparaat nog een tegengewicht kan vormen voor de desintegrerende tendensen in een democratische maatschappij? Zeden en instellingen kunnen volgens Tocqueville het politieke evenwicht herstellen. Tot de zeden die de vrijheid in de Amerikaanse maatschappij waarborgen, behoren verlicht eigenbelang, patriottisme en godsdienstbeleving. Verlicht eigenbelang. In tegenstelling tot Montesquieu gelooft T. niet dat de mensen uitsluitend deugdzaam horen te handelen, méér nog: diegenen die tijdens het Ancien Régime zo redeneerden, geloofden zelf niet in hun principes: ‘Ik zie rondom mij niets dan mensen die willen bewijzen dat het nuttige nooit verkeerd is. Wil niemand het publiek duidelijk maken dat het goede ook nuttig kan zijn?’ (527). M.a.w. T. belijdt een soort collectief utilitarisme, zoals dat ongeveer door Kant in diens drie zgn. categorische {==118==} {>>pagina-aanduiding<<} imperatieven werd verwoord 8; de Amerikaan gehoorzaamt aan wetten omdat zij de uitdrukking vormen van de normen opleggende volkswil. De doctrine van het verlicht eigenbelang houdt nauw verband met het Amerikaanse patriottisme: ‘De democratische instellingen maken dat de burger zich trots gaat voelen op de prestaties van zijn land en van zichzelf’ (569). Zoals de democratische mens zich wil onderscheiden van zijn gelijken, zo streeft de democratische staat ernaar zich te differentiëren van de rest van de wereld. Zo ontstaat een eigenzinnige vaderlandsliefde. Men kan geen hatelijker en grootsprakerig patriottisme bedenken dan het Amerikaanse. Zelfs bewonderaars raken erdoor geïrriteerd’ (612). Het houdt verband met de eerbied voor de individuele vrijheid en met de benijdenswaardige positie die het land zich heeft verworven op mundiaal vlak en die meteen de beste waarborg biedt voor het succes van de commerciële activiteiten van de burger. Ook de godsdienstbeleving vloeit voort uit de doctrine van het eigenbelang. In zijn aardse bestaan is de Amerikaan er reeds aan gewend zijn passies in toom te houden, hij weet dat hij daar zelf het meeste voordeel bij heeft. Het kost hem dan ook weinig bijkomende moeite dit te doen met het oog op een beloning in het hiernamaals. Aangezien de religie dienst doet als tegengewicht voor individualisme en materialisme, moeten godsdienstige leiders de massa alleen onderrichten over de algemene betrekkingen tussen God en de mens en tussen de mensen onderling (442-449). ‘Niets maakt mij droeviger’, schrijft T., ‘dan de vaststelling dat enerzijds mensen zich groeperen die vasthouden aan moreel gedrag, orde en godsdienstijver, anderzijds diegenen die houden van vrijheid en gelijkheid’ (Mayer, 51). Zelf wil hij dit alles met elkaar verzoenen, zonder een oordeel te vellen over de waarde van de democratische moraal. Verlicht eigenbelang, patriottisme en godsdienst dienen als sociaal integratieve krachten voor de samenleving, meer omwille van hun nut dan omwille van hun ethisch karakter. De cultuur die een democratisch maatschappijmodel moet inspireren, blijft levenloos indien zij niet in instellingen wordt verwerkelijkt. Allereerst pleit T. daarom voor lokaal zelfbestuur, zoals hij dat in de VS aan het werk heeft gezien. Burgers raken gewend met elkaar samen te werken, politici moeten hun egoïsme verbergen, zodat ze onbewust een zeker {==119==} {>>pagina-aanduiding<<} plichtsbewustzijn ontwikkelen; bovendien vormt het zelfbestuur ‘een verborgen rif dat de vloed van de volkswil tegenhoudt of verspreidt’ (263). Verder pleit T. voor een onafhankelijke rechterlijke macht; juristen en burgers-juryleden vervullen een belangrijke ‘remmende’ functie in het democratisch rechtsbestel; staatsambtenaren dienen door gewone rechtbanken ter verantwoording te worden geroepen. Ook het Amerikaanse verenigingsleven maakt op T. diepe indruk; aangezien zij politieke partijen mogen oprichten, leren de Amerikanen de kunst van het organiseren en zij creëren daarom allerhande economische en culturele groeperingen die verantwoordelijk zijn voor de welvaart in de samenleving (520-524). Van wezenlijk belang in dit gedecentraliseerd bestuurde land is het bestaan van talrijke onafhankelijke nieuwsmedia. De scheiding van kerk en staat volgt logisch uit Tocquevilles opvattingen over de rol van de godsdienst in de democratie. Samengevat: Tocqueville wenst dat niet alleen in de politieke maar ook in de burgerlijke samenleving een intern controlesysteem wordt ingebouwd (‘checks and balances’) dat ervoor moet zorgen dat de persoonlijke levenssfeer niet wordt gescheiden van het sociaal-politiek kader van de democratie. Vrijheid en gelijkheid in onze ingewikkelde maatschappij Tocqueville bestempelt zichzelf als een nieuw soort liberaal: in hart en nieren aristocraat, democraat omdat de rede het voorschrijft 9. Zijn tijdgenoten roept hij op zich niet langer te verzetten tegen de komst van de politieke gelijkheid, eigen aan een nieuw tijdperk van westerse beschaving: dat verzet heeft niet alleen weinig zin, maar het is koren op de molen van diegenen die zogenaamd in het belang van het volk willen regeren, maar feitelijk alleen hun eigenbelang nastreven. Ook te veel democratie verwerpt T.: ‘gelijkheid van resultaat’ bedreigt het eigendomsrecht, en het socialisme, dat de verscheidenheid van land en volk ontkent, kan in zijn consequentie tot utilitaristische anarchie leiden. De auteur van De la démocratie en Amérique gelooft in een samenleving waar zowel politieke als economische gelijkheid van gelegenheid bestaan, maar waar de burger ‘de weinige persoonlijke vrijheid’ die hem nog wordt gegund mag behouden (701). {==120==} {>>pagina-aanduiding<<} Aan de hand van de volgende slotconclusies vragen we ons af wat in onze hedendaagse maatschappij van dit ideaal is overgebleven? 1. In het besluit van zijn eerste boek voorspelt Tocqueville dat de toekomst van de wereld bepaald zal worden door twee staten, de VS en Rusland, die elk met een politieke ideologie voor ogen hun territorium gaandeweg zullen uitbreiden. ‘Waar de eersten ruimte geven aan het privé-initiatief en het gezond verstand van het individu, concentreert de tweede alle macht in de handen van één man’ (431). Inderdaad schijnen de twee hedendaagse supermogendheden de antinomie te weerspiegelen die in Tocquevilles analyse centraal staat: republikeinse versus despotische democratie, vrijheid versus gelijkheid. Met de revolutie van 1776 stelden de VS zich ten doel de persoonlijke vrijheid te beschermen van diegenen die de Europese tirannie waren ontvlucht en deze vrijheid kreeg na verloop van tijd, zij het niet zonder moeite, de dimensie van politieke gelijkheid. Met recht kan men de VS daarom beschouwen als de eerste vrije marktsamenleving ter wereld, met een onafhankelijkheidsverklaring waarin het streven naar materieel geluk centraal staat. Dank zij de economische vrijheid die het privé-initiatief kreeg, kon het land zich ontwikkelen van een rurale maatschappij tot de machtigste technologische supermacht aller tijden. In Rusland daarentegen ontstond een socialistische samenleving die te allen prijze economische gelijkheid wilde invoeren in een maatschappij van traditioneel-feodale en agrarische oorsprong. Politieke vrijheid is hier nog altijd een overbodige luxe en in alle zgn. volksdemocratieën wordt iedere vorm van vrije meningsuiting krachtig onderdrukt. Meer dan ooit staan in ons tijdperk van nucleaire overbewapening de ‘vrije’ samenleving van de Tocqueville en de ‘gelijke’ van Marx dus tegenover elkaar. Meer dan ooit moet elke kleine natie, zoals T. voorspelde (661), zich aan de zijde van één van deze groten scharen. Men kan er ook op wijzen dat in de Westeuropese samenleving méér gelijkheid werd gerealiseerd dan T. oorspronkelijk voor mogelijk hield, terwijl, mutatis mutandis, hetzelfde niet kan worden beweerd van de vrijheid in een communistische maatschappij: ‘De democratische mens verkiest een toestand van gelijkheid in slavernij boven een van vrijheid in een aristocratisch milieu’ (506). 2. Zozeer is T. gehecht aan de waarde van de persoonlijke vrijheid dat hij bereid is de nationale soevereiniteit ervoor prijs te geven. Ter illustratie van dit idee vergelijkt hij de regering van een land met een jury in een internationaal tribunaal dat de wereldbevolking vertegenwoordigt. De jury spreekt voor de nationale samenleving en mag dus niet meer bevoegdheid bezitten dan die samenleving zelf: ‘Wanneer ik weiger aan een onrechtvaardige wet te gehoorzamen, dan ontken ik niet het recht van de meerder- {==121==} {>>pagina-aanduiding<<} heid bevelen te geven, alleen doe ik niet langer een beroep op de soevereiniteit van mijn volk, wel op die van de mensheid als zodanig’ (251). Men kan betreuren dat 150 jaar later dergelijke internationale instellingen (nog) niet over het nodige gezag beschikken, zodat iedere wereldburger nog steeds niet zijn deel kan opeisen van de vrijheid en vooral van de economische gelijkheid die sommigen wel en anderen niet ter beschikking staan. 3. Niettegenstaande Tocquevilles theorie minder wetenschappelijk uitgebouwd is dan die van Marx, beantwoordt het toekomstbeeld dat de Franse socioloog van onze maatschappij schetst, beter aan de hedendaagse realiteit dan dat van zijn Duitse tijdgenoot. In onze samenleving speelt de staat inderdaad een eersteplansrol, o.a. als bemiddelaar tussen sociale groepen, als diegene die beslastingen heft en de opbrengsten ervan verdeelt, als werkverschaffer, als hoofd van het leger, als instantie die ondernemingen, theaters, ja zelfs nieuwsmedia in stand houdt. Kan het ook anders in een kapitalistische maatschappij? De instellingen, waarvan T. vermoedde dat ze een constructieve invloed zouden uitoefenen op de democratische structuur van de samenleving, hebben die functie slechts gedeeltelijk vervuld, zelfs in zijn modelnatie, de VS. De uitbouw van de Welfare State heeft er b.v. voor gezorgd dat de federale regering zich meer macht ging toeëigenen, wat vanzelfsprekend gebeurde ten koste van het lokaal zelfbestuur. Weliswaar bestaan er in de VS nog steeds talrijke verenigingen, maar in hoeverre vormen zij nog een ernstig tegenwicht voor het vervreemdingseffect - centraal in de Marxistische analyse - dat veroorzaakt wordt door de scheiding tussen mens en produkt en tussen mens en medemens? Ook in de nieuwsmedia grijpt een concentratiebeweging plaats die de persvrijheid in het gedrang brengt, terwijl het jury-systeem, waarvan T. zoveel heil verwachtte omdat het een democratische mentaliteit aankweekte, (in het burgerlijk proces) meer en meer in onbruik geraakt. Omdat de president gaandeweg te veel gezag naar zich heeft toegehaald ten nadele van het Congres (wat T. overigens voorspelde), en de rechterlijke macht ten gevolge van de steeds groter wordende complexiteit van het maatschappelijk leven, haar werk nauwelijks aankan, staat ook de werking van het ‘checks and balances’-mechanisme onder zware druk. De acties van groepen als de Moral Majority ondergraven zelfs het principe van de scheiding van kerk en staat. Anderzijds schijnt de Amerikaanse maatschappij nog altijd over een ingebouwd ‘feed back’-mechanisme te beschikken dat haar in staat stelt steeds nieuwe oplossingen voor nieuwe problemen te bedenken. Meer dan ooit bepalen nl. de door T. geprezen zeden - eigenbelang, vaderlandsliefde en godsdienstzin - het Amerikaanse levenspatroon dat een synthese zoekt tus- {==122==} {>>pagina-aanduiding<<} sen vrijheid en gelijkheid. Kan hetzelfde worden gezegd van West-Europa? Op het oude continent bestaat een reeks naties waarvan de democratische structuren zelf, zowel door extreem-links als -rechts ter discussie worden gesteld. Werkloosheid gekoppeld aan industrieel verval, terrorisme en onverdraagzaamheid, politieke besluiteloosheid, regionaal streven naar autonomie, de afhankelijkheid van de VS, de mislukking van het Europese integratieproces... het zijn allemaal fenomenen die wijzen op een ‘zedenverwildering’ en verspilling van krachten die in de VS niet voorkomen. Kortom, wij geloven dat Tocquevilles theorie haar actualiteitswaarde behoudt, maar misschien meer voor West-Europa dan voor de VS. Vergeten we echter ook niet dat T. steeds heeft geloofd in een soort van goddelijke opdracht die democratische naties dienden te vervullen en bovendien bleef hij relatief optimistisch. ‘Het hangt van de naties van onze tijd zelf af of de realisatie van het gelijkheidsideaal zal leiden tot lijfeigenschap of vrijheid, tot kennis of barbarij, tot voorspoed of ellende’, zo besluit T. zijn ‘magnum opus’ (705). {==123==} {>>pagina-aanduiding<<} Gentherapie en ethiek Johannes Reiter Eind vorig jaar wist het wetenschappelijk tijdschrift Science te melden dat eerlang de eerste officieel toegelaten somatische gentherapie op de mens zal worden toegepast. Een aanleiding om even stil te staan bij de ethische vragen die daarbij rijzen. Laat ik beginnen met te zeggen welke patiënten voor deze therapie in aanmerking komen. In de eerste plaats patiënten met het Lesch-Nyhansyndroom 1. Mensen die daaraan lijden - meestal mannen - lijden aan zwakzinnigheid, spierverlamming en ondraaglijke pijnen. Het verschrikkelijkst zijn de aanvallen van zelfvernietiging: als ze niet vastgebonden worden, slaan ze hun hoofd tot bloedens toe en bijten zich de vingers af. De ziekte is te wijten aan een klein gebrek in de erfelijke aanleg waardoor het lichaam niet in staat is een van de vele eiwitbouwstoffen te produceren die het voor een normaal functioneren nodig heeft. Zonder de ontbrekende proteïne Hypoxantine-guanine-phosphoribosyl-transferase (HPRT) verdrinken de lichaamscellen letterlijk in het overvloedige urinezuur. Daar echter deze ziekte àlle cellen aantast en de ergste symptomen aan verstoringen van de hersenfuncties te wijten zijn, blijft het de vraag of hier een gentherapie op somatische cellen (bv. beenmergcellen) wel enige hulp kan bieden. Andere kandidaten voor een mogelijke gentherapie zijn patiënten wier immuniteitssysteem door een genetische mutatie gestoord is. Al naargelang het enzyme dat bij deze stofwisselingsziekte ontbreekt, spreekt men van Adenosine-Deaminase (ADA) of Purine-nucleoside-plasphorylase (PNP). Een bekend geval van een dergelijke deficiëntie was ‘David’, de baby van Houston, die vanaf zijn geboorte onder een plastieken klok moest leven tot hij onlangs op twaalfjarige leeftijd overleed. Voor de behandeling van dit soort ziekten zijn al enkele jaren proeven met dieren verricht. Willen we nu iets zeggen over de ethische vragen die rijzen bij de toepas- {==124==} {>>pagina-aanduiding<<} sing van deze behandeling op mensen, dan moeten we eerst over de nodige natuurwetenschappelijke informatie beschikken. Gebrekkige wetenschappelijke kennis leidt immers vaak tot onbezonnen, emotionele reacties en ethisch valse oordelen. Wat is gentherapie? 1. Het begrip. Heel in het algemeen verstaat men onder gentherapie: het invoegen van genetisch materiaal in een organisme om een defect te corrigeren. Dat kan op drie manieren gebeuren: - een eerste methode is de ‘gen-invoeging’: aan het defecte gen wordt een nieuwe (gezonde) versie van dit gen toegevoegd. - een tweede mogelijkheid is de ‘gen-modificatie’: een zich reeds in de cel bevindend gen wordt gewijzigd. - een derde weg is de ‘gen-chirurgie’: een specifiek gen wordt ‘weggesneden’ en door een normaal gen-stuk vervangen. De op dit moment op de mens toepasbare gentherapieën spitsen zich toe op het eerste procédé: de toevoeging van de genen. Beide andere methoden zijn zo ingewikkeld en omslachtig dat zij vooralsnog alleen voorwerp van fundamenteel onderzoek zijn. De toepassing van gentherapie op de mens kan zich dan nog op twee niveaus situeren en daarover juist gaat de discussie: ze kan op lichaams-(somatische)cellen of op kiembaancellen worden uitgevoerd. 2. Gentherapie op lichaamscellen. Tal van erfelijke ziekten zijn te wijten aan het ontbreken van een normaal functionerend gen waarvan het produkt onontbeerlijk is voor de normale stofwisseling. In principe moet het mogelijk zijn zo'n gen achteraf in de somatische cellen in te planten. Dan spreken we van ‘somatische gentherapie’. De aldus gecorrigeerde eigenschap wordt niet aan het nageslacht doorgegeven. Daarnaast zijn er ook erfelijke ziekten die van meerdere factoren tegelijk afhangen. Voor het ontstaan van een bepaalde eigenschap is dan niet één gen maar een aantal genen verantwoordelijk. De moeilijkheden van de gentherapie nemen toe naarmate het aantal daarbij betrokken genen groter is. Vanwege het complexe karakter van dergelijke ‘multifactoriële’ erfelijke ziekten, lijkt het onwaarschijnlijk dat ze in de nabije toekomst door gentherapie te verhelpen zijn. Bij de somatische gentherapie worden vooral genen getransfereerd die hun werkzaamheid in de beenmergcellen kunnen ontplooien. Deze cellen, waaruit het bloedsysteem wordt opgebouwd, hebben namelijk de - voor de {==125==} {>>pagina-aanduiding<<} produktie van de bedoelde proteïne onontbeerlijke - eigenschap dat ze zich ook na de genetische transformatie nog voldoende kunnen vermenigvuldigen. Tot voor kort ging men ervan uit dat hemoglobine-anomalieën - met name de bètathalassemie - en ook dwerggroei als eerste voor een somatische therapie in aanmerking kwamen. Intussen heeft men echter vastgesteld dat de regulering van deze genen zeer ingewikkeld is; wij zullen eerst nog door proeven op dieren meer aan de weet moeten komen. Voor de nabije toekomst komen dus alleen die genetische anomalieën in aanmerking waarvan gebleken is dat een precieze regulering van de genactiviteit niet noodzakelijk noch doorslaggevend is voor het therapeutisch effect. Zulke anomalieën zijn b.v. de drie hierboven vermelde: het Lesch-Nyhan-syndroom en de twee ziekten van het immuniteitssysteem, ADA en PNP. 3. Gentherapie in kiembaancellen. De gentransfer in kiembaancellen beoogt in eerste instantie hetzelfde als de gentransfer in lichaamscellen: een erfelijke ziekte te genezen. Deze therapie kan worden uitgevoerd op de eicel, de zaadcel of de cellen waaruit de zaadcellen voortkomen. Deze mogelijkheden zijn echter zo complex dat ze vooralsnog louter theoretisch blijven. In de praktijk wordt kiembaantherapie alleen uitgevoerd op prille, nog totipotente (niet-gespecialiseerde) embryonale cellen. Het wezenlijke onderscheid met de somatische gentherapie bestaat hierin, dat een ingreep in de kiembaan alle cellen van het organisme wijzigt en dat het gewijzigde genenbestand op alle afstammelingen - maar ook alleen maar op de afstammelingen - overgaat. Het verhoopte ‘goed’ van een dergelijke therapie komt dus niet de behandelde persoon maar pas zijn afstammelingen ten goede. Daarmee wijkt dit procédé op significante wijze af van de geneeskundige standaardtherapie. Ethische overwegingen Voor de ethische beoordeling van de gentherapie gaan we uit van de stelling, dat een therapie - die van nature toch bedoeld is om te genezen - een ‘ethisch goed’ is. Dat behoeft geen nader betoog. Maar er hoort wel een kanttekening bij. Als ‘heling’ is therapie niet alleen het eerste oogmerk van de geneeskunde, maar ook altijd een bekommernis van de ethiek en de religie. Dat blijkt al uit de etymologie van het woord: het Griekse ‘therapeia’ betekent oorspronkelijk godsdienst, later ging het ‘dienst’ betekenen, met name ‘dienst aan de mens’. Bij de Grieken zagen vooral de Pythagoreeërs een innig verband tussen ethiek, religie en gezondheid. En in het {==126==} {>>pagina-aanduiding<<} joden- en christendom worden genezing en redding (heling en heil) vaak in onderlinge samenhang gezien. Het vroegchristelijke en vroegmiddeleeuwse beeld van de ‘Christus medicus’ wijst op die nauwe samenhang, die trouwens al in de genezingen van het Nieuwe Testament duidelijk naar voren treedt. Dat therapie uit zichzelf iets goeds is, wil echter nog niet zeggen dat elke therapie goed is. Er zijn ook slechte therapieën. Om een ethisch oordeel te kunnen uitspreken over een therapeutische handeling, moeten een aantal problemen en gegevens uitgeklaard worden die zich bij elke therapie en met name bij de gentherapie voordoen. Op vier van zulke (ethische) probleemvelden zal ik hier ingaan: 1. Hoe definieer je ziekte, gezondheid, genetische deugdelijkheid of deficiëntie? 2. Hoe evalueer je het feit dat we in de natuur en in het organisme van de mens kunnen ‘ingrijpen’? 3. Welke zijn de implicaties van de nog grotendeels experimentele therapieën? 4. Welke zijn de mogelijke (maatschappelijke) misbruiken die van een ‘goede’ therapie gemaakt kunnen worden? Ziekte, gezondheid, genetische deugdelijkheid en deficiëntie Therapie wil ziekte genezen. Wat er echter geheeld moet worden, is lang niet zo gemakkelijk uit te maken. Een bruikbare definitie van ziekte, zo constateerde o.m. de geneeskunde-historicus Eduard Seidler uit Freiburg, is een haast onmogelijke zaak 2. Dat ligt vooreerst aan de stormachtige ontwikkeling van de geneeskunde zelf. Maar ook aan het feit dat ziekte niet zichzelf definieert maar gedefinieerd wordt door mensen en samenlevingen: wat wij onder ziekte verstaan, hangt af van veranderlijke maatschappelijke opvattingen (denk b.v. aan psychische ziekten) en van sociale en geografische omstandigheden. En wat is ‘gezondheid’? Zoals bekend omschrijft de Wereld Gezondheids Organisatie gezondheid als ‘een toestand van volmaakt lichamelijk, geestelijk en maatschappelijk welbevinden, en niet alleen afwezigheid van ziekte en gebreken’. Maar het vastleggen van gezonde, normale of zelfs ideale menselijke eigenschappen is een uiterst problematische aangelegenheid. Veronderstellen we even dat gentherapie de lichamelijke en geestelijke vermogens van de mens zou kunnen uitbreiden en verhogen en dat daaruit ook een groter welbevinden zou volgen. Zouden de mensen die tot nog toe voor ‘normaal’ doorgingen, dan op slag minder ‘gezond’ zijn? {==127==} {>>pagina-aanduiding<<} Nog moeilijker te bepalen is wat ‘genetisch zwak’ en ‘genetisch sterk’, ‘genetische gebrekkigheid’ en ‘genetische deugdelijkheid’ is. Enkele voorbeelden om dit te verduidelijken. De huidskleur is in aanzienlijke mate genetisch bepaald. Er zijn mensen die op grond van hun huidskleur gediscrimineerd worden. Gaan wij die dan ‘genetisch deficiënt’ noemen of moeten we, omgekeerd, zeggen: ‘Black is (genetisch) beautiful’? Myopie kan in een primitieve jungle-samenleving een levensgevaarlijke genetische zwakheid zijn. Bij ons is het een relatief onbeduidende handicap. In het ene geval zou men eventueel aan gentherapie kunnen denken, in het andere helpen we de mensen met brillen. Verder: hoe maken we uit wat een goed of ideaal genenbestand is? Hoe betrekkelijk dat is, kunnen wij illustreren met een voorbeeld uit de evolutieleer. In de ‘struggle for life’, het ‘dringen om te overleven’ (meestal verkeerd vertaald als de strijd om het bestaan) zijn het in de statistische middenmoot de best aangepasten die het het verst schoppen: zij zijn ‘the fittest’, de meest geschikten. Zijn dat altijd de ‘sterksten’? In vele situaties bieden juist zwakheid, lafheid, kleine gestalte de beste overlevingskansen. Een muis die bij het minste gerucht wegduikt, is een ‘fitter’ individu dan een muis die de neersuizende buizerd dapper tart. Het kunnen omgaan met tekorten en gebreken is een van de meest algemene criteria van biologische deugdelijkheid. Mensen met overbodige en/of gebrekkige erfelijke eigenschappen kunnen lange tijd ‘in omloop blijven’, tot zij op zekere dag, als er b.v. een epidemie uitbreekt, daartegen resistent blijken te zijn. Zo schijnt merkwaardigerwijze in tijden van hongersnood diabetes een positieve overlevingsfactor te zijn. En de sikkelcelanemie die in hemozygote vorm een dodelijke bloedziekte is, maakt in heterozygote vorm resistent tegen malaria. De ‘noordse’ lichaamskenmerken die in Hitlers Duizendjarige Rijk een kweekdoel waren, zijn in tropische gebieden uitgesproken hinderlijk, bijna een soort ziekte. Mochten dus ooit door gentherapie van kiembaancellen enkele genkwalen verholpen worden, dan zou dit tegelijk tot een verarming van het menselijke genenbestand leiden. En dan loopt de menselijke soort misschien het gevaar dat ze in de toekomst veranderende situaties niet meer aankan. De nu heersende milieu- en levensvoorwaarden zijn niet eeuwig, dat leert de evolutietheorie duidelijk genoeg. Met onomkeerbare genetische veranderingen moeten we dus uiterst voorzichtig zijn. Wat ik in dit eerste punt duidelijk wilde maken is, dat de grenzen van wat we onder ziekte en gezondheid, genetische gebrekkigheid en deugdelijkheid, en dus ook onder therapie en gentherapie verstaan, niet scherp af te lijnen zijn en aan verschuivingen onderhevig blijven. Wat slechts een af- {==128==} {>>pagina-aanduiding<<} wijking van een zgn. ‘genetische normaliteit’ is, kunnen we niet zomaar direct een erfelijke ziekte noemen. Maar er zijn ook genetisch bepaalde erfelijke ziekten - zoals b.v. de vermelde drie - die ondubbelzinnig van de biologische norm afwijken en niet aan sociale en maatschappelijke evaluaties gebonden zijn. Als we die door lichaamscellentherapie zouden kunnen genezen, zou dat ongetwijfeld, vanuit geneeskundig en menselijk standpunt, een vooruitgang zijn. Manipulatie van de (menselijke) natuur De gentherapie confronteert ons ook met het fundamentele probleem van de manipulatie van de mens. Manipulatie verstaan wij hier (zonder enige pejoratieve bijbetekenis) als ‘ingreep in de natuur’, hier dus in de menselijke natuur, met het doel deze op verantwoorde wijze te beheersen of te veranderen. In de ethische discussie daaromtrent treffen wij twee soorten betogen aan, die in hun uitgangspunt en detailuitspraken zover uit elkaar liggen, dat we ons slechts kunnen verbazen over de eenstemmigheid van hun globale oordeel. Een eerste argumentatie steunt op het erfgoed van vele traditionele, vooral de joodse en christelijke religies, die leven en natuur als een gave Gods beschouwen. De natuur weerspiegelt iets van de wijsheid van de Schepper; die wijsheid gaat ons begripsvermogen te boven, wij moeten ze respecteren. Wij moeten op onze hoede zijn voor zelfoverschatting en hybris. Met de natuur als gave Gods moeten we heel behoedzaam omgaan. Als we de natuur gaan manipuleren, als we aan gentherapie gaan doen, ‘spelen we voor God’. De tweede argumentatie komt uit de hoek van de moderne evolutietheorie en ecologie. Ingrepen in het erfgoed van dieren en mensen kunnen het in de loop van miljoenen jaren tot stand gekomen delicate evenwicht vernietigen. Hele voedselketens en biologische kringlopen zouden kunnen ineenstorten en verreikende veranderingen van het hele ecosysteem teweegbrengen. Eén van de hoofdwetten van de ecologie luidt ‘Nature knows best’: ‘Elke grotere, door de mens teweeggebrachte verandering in een natuurlijk systeem is “schadelijk” voor dat systeem’ 3. Ook goed bedoelde ingrepen in natuurlijke processen hebben vaak rampzalige gevolgen gehad. Van de complexiteit en kwetsbaarheid van de ecosystemen, en de reeds aangerichte schade, zijn wij ons vandaag meer bewust geworden. De genetica-speci- {==129==} {>>pagina-aanduiding<<} alist gaat beseffen dat hij voor zijn projecten ook bij zijn collega's ecologen te raden zal moeten gaan. Beide argumentaties bevatten juiste en behartenswaardige elementen, maar zijn ook voor discussie vatbaar. Dezelfde christelijke traditie, waarop de eerste argumentatie stoelt, leert ook dat God de mens niet alleen zijn leven en levensruimte geschonken heeft, maar ook de vrijheid en het verstand om daar op verantwoorde wijze gestalte aan te geven. En men kan er niet onderuit te erkennen dat elke vorm van beschaving berust op ingrepen in natuurlijke systemen en processen. Eigenlijk is elke medische handeling een menselijke ingreep in de gegeven natuurlijke orde. Er is gemakkelijk een hele waaier van ‘ingrepen’ te noemen die allemaal als ‘manipulaties’ beschouwd kunnen worden, gaande van een verbetering van de voeding, over het gebruik van vitaminen, tot en met hartoverplanting en gentherapie. Natuurlijk is gentherapie wel iets radicaler en riskanter dan een behandeling met vitamine C. Ik wil maar zeggen: je kunt niet elke handeling die ook maar enigszins als ‘manipulatie’ bestempeld kan worden, zonder meer principieel afwijzen. Dat zou een omkering zijn van de hele wetenschappelijke medische traditie. Menselijk ingrijpen blijkt trouwens vaak genoeg gewoon levensnoodzakelijk. Geen van beide hier gememoreerde argumentaties levert een geldige ethische grondslag voor een a priori afwijzing van de gentherapie. Wel manen ze tot behoedzaamheid en verantwoordelijkheidsbesef. Experimenteel karakter van de gentherapie 4 Eind dit jaar wordt in de VS dus de eerste gentherapie uitgevoerd. De moeilijkheden die daarmee gepaard gaan, zijn niet gering. Zoals we zagen bestaan die vooral hierin, dat het juiste genmateriaal nauwkeurig op de juiste plaats wordt aangebracht en op zo'n manier in het deficiënte materiaal ingevoegd dat het daar de juiste ‘boodschap’ geeft en de ziekte inderdaad geneest. Het gaat hier dus niet om een vol ontwikkelde standaard therapie, maar nog om een experiment. Een ‘experiment’ kunnen we definiëren als een handeling die rechtstreeks erop gericht is nieuwe kennis te verwerven ten bate van de medische wetenschap - en voor het goed van de mens. Het kan gaan om een onderzoek naar de oorzaken van een ziekte of naar de werkzaamheid van een bepaalde therapie. De resultaten ervan zijn {==130==} {>>pagina-aanduiding<<} per definitie nieuw en niet te voorzien. In het geval van de gentherapie liggen de moeilijkheden niet alleen op het vlak van de methode zelf, maar ook in de mogelijkheid dat er onverwachte en onbedoelde combinaties in het genetisch erfgoed ontstaan. De ethische problemen die daarbij rijzen, zijn niet fundamenteel nieuw, ze treden bij elk medisch experiment op. Ze kunnen geformuleerd worden in de vraag: welke mogelijke baten rechtvaardigen welke risico's? Een dergelijke utilitaristische, op een kosten-baten-analyse gefundeerde ethiek kan in het leven van alle dag goede diensten bewijzen. Maar waar het om de lichamelijke integriteit van de mens gaat, ligt het niet meer zo gemakkelijk. Een onderzoeker zal nauwelijks ethische bezwaren hebben tegen de bestraling van plantenzaden om nieuwe mutaties te creëren waarvan er misschien maar 0,01% nuttig is. Wat het verlies van beschadigde zaden ‘kost’, weegt hoegenaamd niet op tegen de nieuw verworven kennis of tegen de commerciële waarde van de nieuwe soort of variëteit die hij heeft gevonden. Dezelfde onderzoeker zal niet zo gemakkelijk hetzelfde doen met menselijke zaad- of eicellen: menselijke ‘mislukkingen’ kun je niet gewoon als plantestekken naast je neerleggen. De mens komt, in tegenstelling tot zijn medeschepselen, een aparte status toe: van hem alleen wordt gezegd dat hij Gods evenbeeld is. En dat fundeert tenslotte ook zijn unieke waardigheid. Utilitaristische en teleologische argumentaties zullen zich dan ook moeten situeren binnen het raam dat door de deontologisch vooropgezette menselijke waardigheid is afgebakend. Ongetwijfeld zijn experimenten met de mens onontbeerlijk voor de vooruitgang van de geneeskunde, die de mens ten goede moet komen. Die experimenten moeten dan wel zo veilig mogelijk zijn en altijd de menselijke waardigheid in acht nemen. Om dit doel zo dicht mogelijk te benaderen moet het experimenteel therapeutisch handelen zich houden aan de ethische beroepsregels voor experimenten met de mens, zoals die met name in de Verklaring van Nürnberg (1947), de verklaring van de World Medical Association (1949, 1954) en de Verklaring van Helsinki (1964) geformuleerd zijn. Aan de hand daarvan en met inachtneming van het aparte karakter van de gentherapie kunnen wij, vanuit ethisch standpunt, volgende criteria formuleren: 1. We moeten er zeker van zijn dat in het betreffende geval, voor deze welbepaalde ziekte, gentherapie betere resultaten kan opleveren dan een gewone therapie. 2. Er mag geen wanverhouding bestaan tussen de risico's waaraan de patiënt wordt blootgesteld en het verhoopte resultaat. Er zijn ook gevallen denkbaar waar het in het belang van de patiënt is dat hij zelf voor de nieuwe en riskante behandeling als een ‘laatste uitweg’ {==131==} {>>pagina-aanduiding<<} opteert. In die gevallen staat de arts voor de moeilijke keuze: ofwel niets ondernemen, wat de zekere dood van de patiënt voor gevolg heeft, ofwel een methode gebruiken die wel reële kansen op succes biedt maar tegelijk heel riskant is. In dergelijke gevallen lijkt het geoorloofd, met toestemming van de patiënt of zijn naastbestaanden, het risico van zo'n therapie op zich te nemen. Daar het hierboven beschreven Lesch-Nyhan-syndroom een van de verschrikkelijkste ziekten is waaraan een mens kan lijden, zou men volgens een biochemicus van het Salk Institute in San Diego tot gentherapie mogen overgaan zelfs als men het risico loopt in 10 van de 100 gevallen kanker te verwekken. 3. Alle nodige vooronderzoeken en proefnemingen met dieren moeten afgesloten zijn. Ook hierbij dient men evenwel te bedenken dat de overgang van het dierenexperiment naar een op de mens toegepaste therapie nooit vrij is van onvoorziene en onvoorzienbare risico's. Genetica-specialisten wijzen er b.v. op dat sommige experimentele gentherapieën alleen op menselijke patiënten uitgetest kunnen worden, omdat maar weinig vergelijkbare modellen van dierlijke genetische ziekten bekend zijn. In de geschiedenis van de geneeskunde is al vaak genoeg gebleken dat experimenten uitgevoerd op mensen onontbeerlijk zijn. Een definitief oordeel over de efficiëntie van een therapie voor bepaalde erfelijke ziekten kunnen wij ons pas vormen als we ze toepassen op mensen die aan een dergelijke ziekte lijden. 4. De patiënt moet vooraf over de behandelingsmethode ingelicht worden en moet zijn vrije instemming geven. Als al deze voorwaarden in acht genomen worden lijkt gentherapie in het experimentele stadium ethisch geoorloofd. Maar nogmaals, de moeilijkheidsgraad van de methode en het risico van niet bedoelde gevolgen vereisen hier uiterste zorgvuldigheid en verantwoordelijkheid. Maatschappelijke context en mogelijk misbruik De mogelijkheden van de gentherapie geven de mens ongetwijfeld meer macht in handen. Macht roept altijd de ethische vraag op: hoe en waarvoor gaat de mens deze macht gebruiken? Een ethische evaluatie van de gentherapie zal derhalve ook steeds afhangen van de maatschappelijke context en van het ethisch besef van hen die het gebruik ervan in hun macht hebben. Zo lang de gentherapie op genezing gericht is, blijven de risico's van een misbruik ervan beperkt, al blijft het waar, wat ik eerder al zei, dat wat wij onder ziekte en genezing verstaan, ten dele ook afhangt van de maatschappelijke context. Problematischer wordt het als we bedenken dat genthera- {==132==} {>>pagina-aanduiding<<} pie niet noodzakelijk bij therapie alleen blijft. De technieken van de gentherapie zijn dezelfde als die voor het creëren van superrassen en zogeheten chimaera's (‘opzettelijke’ vergroeiingen in één individu, van weefsels met verschillende erfelijke aanleg). Dat soort overwegingen was b.v. al aan de orde op het vermaarde CIBA-symposium van 1962 in Londen, waar de Angelsaksische biologische elite verzameld was. Daar werd o.m. van gedachten gewisseld over positieve eugenetica: over de actieve omvorming en verruiming van het menselijke genmateriaal, de invoering van nieuwe eigenschappen ten bate van een nieuwe mens, een andere programmering van de genetische informatie in de menselijke samenleving. Dat zijn nog wel grotendeels fantaisistische bespiegelingen. Maar ook op het gebied van de gentechnologie is veel nog slechts speculatie en fantasie. En een groot deel van de recente geschiedenis is de geschiedenis van fantasieën die werkelijkheid zijn geworden. Om die reden waarschuwen sommige wetenschapsmensen voor de toepassing van de gentechnologie op de mens: daarmee zou men, zo menen zij, in zekere zin ‘de Rubicon overtrekken’. In dezelfde samenhang gewaagde een groep Amerikaanse bisschoppen van een ‘slippery slope’; we zouden ons op glad ijs begeven: als we gentechnologie op de mens gaan toepassen, kan dat proces nooit meer gestopt worden. Daartegenover staan dan de vele patiënten die aan erfelijke ziekten lijden en op de gentherapie hun laatste hoop gevestigd hebben. Tot hun woordvoerder maakte zich de Amerikaanse Ola Mae Huntley, moeder van drie kinderen die aan sikkelcelanemie lijden: ‘Het verdriet mij zeer, dat iemand zich het recht voorbehoudt mij en mijn kinderen de noodzakelijke genetische behandeling te weigeren. In mijn ogen zijn deze personen extreme moralisten’. Het ethische dilemma van mogelijk misbruik aan de ene kant en de dringende noodzaak van hulpverlening aan de andere kant, kan opgelost worden aan de hand van het vertrouwde ethische beginsel: ‘Abusus non tollit usum’ (mogelijk misbruik verbiedt niet het juiste gebruik met de juiste gezindheid). Omwille van mogelijk misbruik alleen kan men, vanuit ethisch standpunt, een nieuwe technische ontwikkeling niet blokkeren of wraken. Mogelijk misbruik van de gentherapie volgt niet uit deze techniek zelf, maar wordt altijd door mensen veroorzaakt. Niet de techniek, maar mensen zijn er verantwoordelijk voor dat misbruik voorkomen wordt. Ethische evaluatie van de gentherapie Tot besluit een ethische evaluatie. Hiervoor grijp ik terug naar de thesis {==133==} {>>pagina-aanduiding<<} die ik in het begin vooropstelde: therapie is uit zichzelf een ethisch goed, je kunt ze niet a priori afwijzen. Wie een therapie ethisch veroordeelt, moet verantwoorden waarom hij dat doet. De bewijslast ligt bij hem of haar. Aan de andere kant roept gentherapie zoveel problemen op - het begrip ziekte, manipulatie van mensen, gentherapie als experiment, maatschappelijke context en mogelijk misbruik - dat grote sensibiliteit, voorzichtigheid en verantwoordelijkheidszin geboden zijn bij het toepassen ervan. Wat de gentherapie op somatische cellen betreft, betekent dit dat ze ethisch geoorloofd is zolang ze geen verandering in de psychische structuur van de mens veroorzaakt. Zij is te beoordelen zoals een orgaantransplantatie. De niet geringe risico's zijn zorgvuldig af te wegen voor er van uitvoering sprake kan zijn. Een vergelijking met de hemoglobine-behandeling is hier verhelderend. Bloedarmoede wordt traditioneel behandeld met een transfusie van rode bloedlichaampjes. Daartegen bestaan geen ethische bezwaren. Een verdere ontwikkeling van deze methode is de transplantatie van beenmerg: beschadigde beenmergcellen worden vervangen door gezond merg van een donor; van de overgeplante cellen wordt verwacht dat ze zich normaal vermenigvuldigen en de synthese van de gezonde hemoglobine overnemen. Ook daartegen zijn er geen bijzondere ethische bezwaren. Een verdere logische stap is de behandeling van genetische bloedziekten door het inbrengen van normaal functionerende hemoglobine-genen in de mergcellen. Analoog met bloedtransfusie en overplanting van beenmerg zal ook die gentherapie van somatische cellen geen steekhoudende bezwaren oproepen, zolang maar de bovenvermelde criteria nageleefd worden. In tegenstelling met de gentherapie op somatische cellen is de gentherapie op kiembaancellen nog zuiver experimenteel. Als we in kiembaancellen een gen inplanten, kunnen we niet voorzien of dat gen ook werkelijk zal functioneren en of er geen schade aangericht wordt die erger is dan de bestreden kwaal. Dit laatste is b.v. het geval wanneer de erfelijke informatie niet op de juiste plaats maar op verschillende andere plaatsen in de DNA-moleculen ingebouwd wordt. In het slechtste geval veroorzaakt zo'n kiembaantherapie meer nieuwe gengebreken dan zij geneest - defecten die mogelijk pas in latere generaties te voorschijn komen. Bij kiembaantherapie met zo'n verkeerde uitwerking ontstaat een wezen bij wie één erfelijk gebrek verholpen is maar een ander, eventueel erger gebrek optreedt. Maar wat gebeurt er met het beschadigde leven? Het kan niet als een defect industrieel produkt omgeruild worden. In het geval van de kiembaantherapie zou het van generatie op generatie doorgegeven worden. {==134==} {>>pagina-aanduiding<<} Kiembaantherapie tast bovendien het fundamentele recht op lichamelijke integriteit aan. Het genetische patroon zowel van het biologisch leven als van de persoonlijkheid van een mens is vastgelegd met de bevruchting van de vrouwelijke eicel door de mannelijke zaadcel. Terwijl door gentherapie op somatische cellen een bestaande mens genezen wordt, wordt bij gentherapie op kiembaancellen de persoonlijke identiteit van een mens gemanipuleerd, zonder er rekening mee te houden of de genetisch niet meer te veranderen eigenschap of ziekte die daaruit volgt gewenst wordt of niet. Gentherapie op kiembaancellen impliceert nog meer. Ze zou een beslissende stap zijn op de weg naar het kweken van een zogenoemde ‘betere mens’. Want op dezelfde manier waarop een zware erfelijke afwijking verholpen wordt, zouden ook erfelijke eigenschappen naar believen verbeterd of toegevoegd kunnen worden. Dit is positieve eugenetiek, die eugenetische selectie en verbetering van het menselijke genengoed nastreeft. Daardoor worden echter fundamentele mensenrechten aangetast zoals het recht op behoud van de persoon en op fundamentele gelijkheid. Voor zo'n maatschappijpolitieke misstap moet - al was het maar om wat het Duitse verleden ons geleerd heeft - gewaarschuwd worden. Daar komt bij dat om kiembaantherapie rijp te maken voor concrete toepassingen, er noodzakelijk met menselijke embryo's geëxperimenteerd moet worden. Maar dat zijn experimenten die menselijk leven benutten, ‘verbruiken’. Gentherapie op kiembaancellen is - om een beeld te gebruiken - als een reis in het onbekende, ook al omdat de gevolgen pas blijken in individuen van de volgende generatie. Aangezien deze methode ongeoorloofde manipulaties en niet te voorziene risico's meebrengt, moet er op grond van het principe van de menselijke waardigheid een categorisch neen tegen uitgesproken worden. Kortom: ‘ja’ wat gentherapie op somatische cellen betreft. Hier gaat het om menswaardige geneeskunde. ‘Neen’ wat gentherapie op kiembaancellen betreft. Hier gaat het niet om een verbetering van de geneeskunde, maar om een aantasting van haar authentieke doelstelling. {==135==} {>>pagina-aanduiding<<} Peter Weiss Kunst en verzet, kunst als verzet Ludo Abicht De vervreemding die de naar Zweden geëmigreerde Duitse auteur Peter Weiss in zijn monumentale roman Die Aesthetik des Widerstands 1 bewust heeft ingebouwd, begint al met de titel. Eerst wordt het cultuurfilosofische begrip ‘esthetica’ verbonden met de historisch-politieke term ‘verzet’, met name het verzet tegen het fascisme (1936-1945), en verder wordt deze theoretische thesis een roman genoemd. Tussen 1960 en 1963 had Weiss al wel een reeks romans (en een fragment) gepubliceerd 2, maar echt bekend werd hij pas met zijn toneelstuk Marat/Sade in 1964, een gedramatiseerd gesprek tussen de naief-dogmatische revolutionair Marat en de cynische markies. Het jaar daarop bevestigde Weiss zijn reputatie met het als oratorium opgevatte stuk over het Auschwitzproces, Die Ermittlung 3. Toen hij zich in zijn daarop volgende stukken - over de rol van de Portugezen in Angola, over Vietnam, over Trotski - steeds duidelijker politiek geëngageerd opstelde, veranderde het aanvankelijke enthoesiasme in openlijke of gecamoufleerde afkeer. In de Bondsrepubliek, zelfs binnen de progressieve ‘Gruppe 47’, betreurde men het, dat Weiss blijkbaar een orthodox marxist was geworden, en in de DDR verweet men hem zijn onorthodoxe bejegening van Trotski. In zijn Notizbücher 1971-1980 4 gaat Weiss uitvoerig in op dat groeiende isolement. Zijn stuk over Hölderlin (1971) en zijn bewerking van Kafka's Proces (1975) lieten al zien dat er van een eenduidige politieke of esthetische ontwikkeling geen sprake was, maar het duurde tot na de publikatie van de tweede (1978) en, vooral, de derde band (1981) van {==136==} {>>pagina-aanduiding<<} Die Aesthetik des Widerstands, voor men zich van het beeld van de ‘verpolitiseerde’ Weiss kon losmaken. Peter Weiss stierf op 10 mei 1982, toen het debat over de betekenis en de draagwijdte van deze nieuwe roman nog maar nauwelijks echt begonnen was 5. Sindsdien is Die Aesthetik des Widerstands niet meer weg te denken uit de discussie over literatuur en maatschappij, experimenteel modernisme en realisme, cynisme en geïnformeerd engagement. Alle politieke, literaire, esthetische en biografische elementen van zijn ontwikkeling heeft Weiss hier verwerkt in één uiterst gestructureerd kunstwerk, dat net als de friezen van het Pergamonaltaar, dat in de roman uitvoerig ter sprake komt, slechts schijnbaar een onontwarbaar kluwen is. Het gaat hier om een totaalvisie, die alle niveaus van kunstbeschouwen en -begrijpen - het biografische, het psychologische, het sociale en economische - omvat en tracht te verenigen. De plot is rechtlijnig en chronologisch: de ik-figuur, een mogelijk alterego van de auteur, beleeft als jonge arbeider in Berlijn de eerste ervaringen van het dagelijkse fascisme. Met de Internationale Brigades gaat hij in Spanje tegen datzelfde fascisme vechten. Na de nederlaag van de Spaanse Republikeinen vlucht hij naar Parijs, waar hij in contact komt met een reeks figuren uit de socialistische en communistische arbeidersbeweging. Vandaar vlucht hij naar Stockholm. Daar werkt hij in een fabriek en verricht hij als koerier illegaal werk voor de Komintern; een tijdlang werkt hij met Bertolt Brecht aan een historisch stuk. In de laatste oorlogsjaren is hij getuige van de geheime missies van communistische verbindingsmensen naar Duitsland en verneemt hij de ondergang van de verzetsgroep ‘Die Rote Kapelle’. Het verhaal eindigt met de mislukte poging om na de militaire overwinning op het fascisme het eenheidsfront van alle arbeiders en progressieven te herstellen en een nieuwe onderdrukkersklasse onmogelijk te maken. Meer dan de helft van de tekst bestaat echter uit gesprekken over kunst en uit politieke discussies tussen de hoofdfiguur en zijn ouders, zijn politieke mentoren en zijn kameraden. Het verhaal vormt aldus de aanzet tot een analyse van de geschiedenis van de Europese arbeidersbeweging en de ontwikkeling van de kunst, vooral van de moderne kunstproduktie, met als grote uitzonderingen het Altaar van Pergamon en Het vlot van de Medusa {==137==} {>>pagina-aanduiding<<} van Géricault. Opvallend is het verschil tussen het verhaal van de jonge arbeider en emigrant en de interpretatie van de kunstwerken in hun relatie tot de realiteit. De kunstwerken zijn voor iedereen toegankelijk in musea of kunstboeken, maar de historische figuren die in de roman optreden zijn niet helemaal dezelfde als die je in geschiedenisboeken vindt. Hetzelfde geldt voor de ik-figuur, die Peter Weiss ‘had kunnen zijn’, maar die weinig of niets met de auteur te maken heeft. Zo wordt de ik-figuur geboren op de eerste dag van de Oktoberrevolutie en is hij de zoon van een revolutionair socialistisch arbeider, terwijl Weiss zelf in 1916 geboren is en uit de gegoede middenklasse komt. Net als de ik-figuur had Peter Weiss naar Spanje kunnen gaan, maar daar is hij pas jaren na de oorlog heengetrokken om materiaal voor zijn boek te verzamelen. Weiss' politiek engagement dateert niet uit 1936, maar uit het begin van de jaren zestig. Kortom, het gaat hier hoogstens om een ‘wensautobiografie’, waarin de hele ontwikkeling van de sociale en politieke strijd zoals de auteur die later vanuit zijn nieuw engagement heeft nagetrokken, existentieel kon worden verwerkt. In de Notizbücher kan men lezen hoe zijn inzicht in de ervaringen en reflecties van zijn fictieve ik-figuur gaandeweg groeit. De roman slaagt er echter in, dit proces niet als een wijsheid post factum te brengen, maar de figuren heel natuurlijk vanuit de overtuiging van elk opeenvolgend moment te laten praten en handelen, zodat je heel aandachtig moet lezen om de veranderingen van mentaliteit en ideologie op te merken en te volgen. Alleen zo'n nauwlettende lectuur maakt duidelijk welk een unieke rol deze roman kan spelen in de geschiedschrijving van de bewustwording en hoe hij de diepere oorzaken van de ondergang van de socialistische beweging blootlegt. Naast deze (onorthodoxe) analyse van de sociale beweging staat Weiss' originele visie op de esthetiek en de vraag naar de waarde die kunst vandaag nog kan hebben. Als derde punt blijft dan nog de meerduidige betekenis van ‘het verzet’, dat alleen uit een fusie van kunst en politiek kan ontstaan en waaruit Weiss zijn taaie hoop op verandering en verbetering blijft putten. Over de vanzelfsprekendheid van het socialistische internationalisme In een lang gesprek tussen de ik-figuur en zijn vader (I, 95-169) wordt de historische en politieke achtergrond van de roman opgebouwd. De vader heeft aan het einde van de Eerste Wereldoorlog met de Spartakisten ge- {==138==} {>>pagina-aanduiding<<} vochten voor een radenrepubliek en had van dichtbij waargenomen hoe de leiding van de sociaal-democratische partij de zaak van het volk verried. Zwaarder nog dan dit verraad woog het inzicht dat de meerderheid van de arbeiders, zelfs na de moord op Karl Liebknecht en Rosa Luxemburg op 15 januari 1919, bijna blindelings in de partij bleef geloven. De zoon kan niet begrijpen waarom zijn vader met duizenden anderen uiteindelijk toch naar de sociaal-democratie waren teruggekeerd; de communistische partij en haar Internationale bood in die jaren toch een revolutionair alternatief? Hier stoten we op een eerste van de vele tegenstellingen die deze roman zo rijk maken: ondanks zijn duidelijke keuze voor het volgens hem eerlijkere engagement van de communisten kan de ik-figuur zijn vader niet afschrijven als een kleinburgerlijk geworden ex-revolutionair. De vader vindt dat hij toch maar binnen de sociaal-democratische organisatie moet blijven werken, de zoon van zijn kant distantieert zich van de dogmatische orthodoxie van de Komintern. Beiden weten dat de kansen voor een rechtvaardiger samenleving alleen maar mogelijk worden als de arbeiders en bedienden uit beide organisaties samen gaan werken, en beiden zien in dat hun respectieve partijen dit ‘eenheidsfront’ slechts gebruiken om de andere organisatie uit te hollen en op te slorpen. Zelfs de brutale vervolging van alle democratische krachten die volgt op de Nazi-overwinning, kan geen einde maken aan dit catastrofale wederzijdse wantrouwen. In tegenstelling tot het verstikkende immobilisme in Duitsland bood de open strijd tegen het Spaanse fascisme een bevrijdend perspectief: hier waren de fronten tenminste duidelijk. Maar hier wordt de jonge ik-figuur met een nog diepergaande crisis geconfronteerd. Hij ziet hoe zijn communistische partij de anarchisten en andere groepen stelselmatig van collaboratie en verraad beschuldigt, tegenwerkt en zelfs fysiek uitschakelt. Nog altijd gelooft hij in de grote internationale organisatie en tracht hij zijn ongemak over ‘het anarchistenprobleem’ met zijn loyauteit te verzoenen, tot de berichten over de politieke processen in Moskou beginnen door te sijpelen. Namen die gisteren nog als lichtend voorbeeld voor de strijders in Spanje werden geciteerd, worden vandaag door het slijk gesleurd, en de bekentenissen van de veroordeelden maken een logische analyse van de feiten nog moeilijker. Deze tweede, uiterst genuanceerd beschreven crisis leidt niet tot een breuk met de partij, maar roept vragen op die de ikfiguur pas later zal kunnen beantwoorden. Hoe is het mogelijk dat wij, die toch meer dan voldoende geïnformeerd waren, onze trouw aan de Komintern toch boven onze eigen inzichten stelden? In de Notizbücher (I, 195) schrijft Weiss: ‘Het systeem dat de grootste {==139==} {>>pagina-aanduiding<<} wetenschappelijke helderheid bevat, dat de functies van het sociale samenleven verklaart en dichter bij het humanisme staat dan alle andere filosofieën en ideologieën, bevindt zich ook in de onmiddellijke nabijheid van de waanzin, kan door een kleine verschuiving een instrument van de vernietiging worden’. Maar in Spanje, waar de in het nauw gedreven vrijwilligers er zichzelf nog van overtuigen dat de Sovjetunie beslist goede redenen moet hebben om nog voor het einde van de burgeroorlog met Franco te onderhandelen, was het voor de ik-figuur nog te vroeg voor zulke fundamentele overwegingen. Voorlopig was het engagement nog sterker dan de opkomende twijfel. De geschiedenis staat niet stil: op de uittocht van de Brigades uit Spanje, de ontgoochelingen in het vooroorlogse Parijs en de politieke moord op de gevierde communist Willy Münzenberg volgt tenslotte de ballingschap in Zweden. Hier zijn er uit politiek oogpunt drie elementen belangrijk: de studie van de Zweedse realiteit, de precaire situatie van de illegale politieke vluchtelingen en, vooral, de contacten met het antifascistische verzet in het Derde Rijk. De sociale geschiedenis van Zweden, die we voornamelijk leren kennen via de arbeid van de ik-figuur aan het Engelbrekt-stuk van Brecht, verklaart de pro-Duitse houding van de Zweedse burgerij en het anticommunisme van de sociaal-democratie. Weiss laat weinig heel van het traditionele beeld van het neutrale, humanistische Zweden uit de oorlogstijd, maar schrijft dit uiteraard vanuit het perspectief van de vluchtelingen, die zich voortdurend door uitlevering of vervolging bedreigd weten. In Stockholm ontmoet de ik-figuur o.m. de dochter van de vermoorde Nobelprijswinnaar Carl von Ossietzky, de partijleider en latere sociaal-democraat Herbert Wehner, de vluchtende Bertolt Brecht en de dichteres Karin Boye. Elk van deze figuren maakt een blijvende indruk op hem, zodat we hier in zekere zin van een bijna klassieke Bildungsroman kunnen spreken. In dit derde, Zweedse deel ligt de nadruk vooral op het verzet in Duitsland, de illegale arbeid in Zweden zelf en de derde, voorlopig laatste mislukking van het streven naar een links eenheidsfront op de vooravond van de capitulatie van het Duitse leger. Er worden wel pogingen ondernomen, o.m. door Willy Brandt, maar de kloof tussen Oost en West, tussen communisten en sociaal-democraten is intussen zo breed geworden dat de verdeling van Duitsland en Europa en van de arbeidersbeweging over de hele wereld al vóór 1945 vastlag. Weiss wijkt hier heel bewust af van de traditionele communistische verklaring van dit fenomeen (de Koude Oorlog). In zijn ogen is de innerlijke verdeeldheid van het progressieve kamp de voornaamste oorzaak van deze gemiste kans. Dat deze verdeeldheid te {==140==} {>>pagina-aanduiding<<} maken had met de sociaal-democratische afkeer van het stalinisme en, anderzijds, met de communistische haat tegen het ‘reformisme’ maakt de mislukking begrijpelijker, maar daarom niet minder fataal. Voor de ik-figuur (en de auteur) was het socialistische internationalisme inderdaad het enige vanzelfsprekende antwoord op de wereldtoestand zoals die door het kapitalisme en zijn uitwassen (kolonialisme, fascisme) geschapen was, maar wat blijft er inhoudelijk van deze beweging nog over na 1946? Over het realisme als bruikbaar kunsttheoretisch instrument Terwijl de politieke geschiedenis zich, met uitzondering van de hoofdstukken over de Zweedse middeleeuwen, beperkt tot de periode van 1917 tot 1946, schijnt de keuze van de kunstwerken waarover de romanfiguren discussiëren, aan geen tijd of cultuur gebonden te zijn: van het Pergamonaltaar tot de drempels van Angkor Vat, van Mantegna's Pietà tot Picasso's Tauromachie en van de etherische Dame à la licorne in het Musée Cluny tot het robuuste Sovjet-oorlogsmonument in Wolgograd. Er is ook geen duidelijke thematische overeenkomst, tenzij misschien het overwicht van strijd, oorlog en dreiging, zoals die het sterkst worden gegroepeerd in de bespreking van Géricaults Het vlot van de Medusa, waarmee het tweede deel opent. Weiss confronteert ons met een geheel nieuwe manier van kunstbeleven. Zo verloopt de analyse van Géricaults werk op verschillende niveaus tegelijk, die pas in hun samenhang een nieuwe visie, een nieuw ‘kijken’ openbaren. Het schilderij wordt beschreven als een afgewerkt produkt én als het proces van het produceren zelf: hoe is het vanuit de eerste conceptie via de verschillende varianten dit eindprodukt geworden, dat trouwens nog altijd (zowel chemisch als wat de receptie betreft) aan het veranderen is? Zo leidt Weiss ons niet alleen in het atelier van de schilder binnen, maar ook in diens ervaringen tijdens het ontstaan van het doek. Géricault gaat zich steeds meer met zijn figuren identificeren, vaak weten we niet meer of we het nog over die figuren van het schilderij hebben of over de radeloze schilder die niet meer weet of hij vóór of in zijn kunstwerk staat. Het gaat hier niet om een moderne versie van de biografische kunstinterpretatie, maar om een poging om het produktieproces zelf te vatten, omdat we alleen maar door de geschiedenis van een werk er een juist inzicht in krijgen. Daarvoor is een gedetailleerde vaktechnische analyse {==141==} {>>pagina-aanduiding<<} nodig. De schilder die Peter Weiss ook is 6, bekijkt het werk dan ook met veel ambachtelijk geduld: waarom belicht Géricault hier een hand, waarom laat hij daar een kapotgescheurd stuk zeil fladderen? Ook de kijker (de ik-figuur in de roman, in tweede instantie de lezer) moet zich zo in het kunstwerk inleven, dat ook hij niet meer weet of het nu gaat om de ellende van de matrozen op het geschilderde vlot of om de wanhoop van een politiek vluchteling uit de 20e eeuw. Op die manier worden het scheppingsproces, het afgewerkte produkt en de receptie zo met elkaar verbonden, dat het werk tegelijkertijd heel historisch en heel algemeen (‘van alle tijden’) wordt. Met deze methode gooit Peter Weiss een reeks netjes uit elkaar gehouden begrippen van de esthetica (bv. produktie, techniek, receptie) zo door elkaar, dat een historisch-materialistische interpretatie pas nu mogelijk wordt. In plaats van het kunstwerk te ‘reduceren’ tot één fundamenteel gegeven, zoals dat in de burgerlijke en de traditoneel marxistische interpretatie gebeurt (het psychologische, het vaktechnische, het sociologische of economische enz.), verruimt hij de interpretatie tot een totaalvisie op het kunstwerk en zijn context. De complexiteit van die context maakt juist deze simultaneïteit van perspectieven noodzakelijk, en alleen zo kan de wisselwerking tussen een kunstprodukt en die context tot vruchtbare inzichten leiden. We staan hier even ver af van een louter werkimmanente interpretatie als van een zuiver politieke lectuur: Géricaults werk is daarom ook sociaal-politiek zo sterk omdat het een wereldbestel aanklaagt waar menselijke hebzucht en arrogantie zo'n ellende kunnen veroorzaken als plastisch op het schilderij wordt uitgebeeld. Dat Weiss ondanks (of juist wegens?) deze complexiteit toch aan het begrip realisme vasthoudt, heeft weinig te maken met zijn politieke optie. Hij is zelf als modernist begonnen en Die Aesthetik des Widerstands is helemaal geen voorbeeld van kritisch of socialistisch realisme. Toch verlangt hij van elk kunstwerk, dat het vanuit de noden en verlangens van de hedendaagse beschouwer bekeken wordt en bruikbaar is. Zoals de studie van de geschiedenis nutteloos is, als we ze niet kunnen gebruiken om onze eigen tijd te begrijpen en voor een betere toekomst te strijden (Marx), heeft ook de studie van vroegere kunstwerken slechts zin als ze een instrument wordt voor zinvolle revolutionaire actie. Dat dit geen holle leuze blijft, blijkt o.m. uit de discussies die de ik-figuur met zijn vrienden voert over de rol van Herakles en die telkens verrijkt worden door de ervaringen {==142==} {>>pagina-aanduiding<<} van de dagelijkse politieke en sociale strijd. Elke interpretatie van een kunstwerk verdiept het inzicht van de romanfiguren in hun persoonlijke situatie en in de grotere context van hun engagement. Weiss' ‘realisme’ heeft weinig te maken met de dogmatische verenging die dit begrip binnen het marxistische kamp heeft ondergaan, maar alles met de zekerheid dat alle echte kunst noodzakelijk met de realiteit verbonden is, de heel concrete werkelijkheid van kunstenaar en beschouwer (luisteraar, lezer) binnen een heel concrete sociale en historische ontwikkeling. Hier raakt Weiss aan de kern van een probleem dat al in 1857 door Marx werd geformuleerd in zijn Inleiding tot de Kritiek van de politieke Economie. De Griekse kunst bijvoorbeeld kan slechts begrepen worden vanuit haar historisch-maatschappelijke context. ‘Dat is geen probleem’, schrijft Marx, ‘het probleem ligt in de vraag waarom ze ons nog altijd esthetisch genot verschaft en in zekere opzichten als norm en onbereikbaar model geldt’ 7. Voor de idealistische, burgerlijke kunsttheorie bestaat deze moeilijkheid uiteraard niet: die aanvaardt nu eenmaal het bestaan van boventijdelijke eeuwige waarden. Marxistische en ook latere materialistische kunsttheoretici stoten hier echter op een pijnlijke contradictie in de eigen theorie. Weiss nu erkent de blijvende waarde van een kunstwerk inzover het nog een functie voor latere generaties kan hebben, maar die functie moet dan wel boven het loutere kunstgenot uitgaan. Het belang dat hij aan vorm en inhoud van het kunstwerk hecht, gaat verder dan de sterk inhoudelijke oriëntatie van b.v. Marx en Engels: de interpretatie van kunstwerken maakt voor hem wezenlijk deel uit van de strijd tegen het fascisme en voor een betere wereld. Het politieke discours wordt hier niet slechts ‘geïllustreerd’ door voorbeelden uit de kunstgeschiedenis (de verslagen reuzen van de Pergamonfriezen en de moderne Duitse proletariërs, Picasso's Guernica, Breugels Dulle Griet en de horror van de wereldoorlog), maar blijft onvolledig zonder de voortdurende confrontatie met het kunsttheoretische discours en omgekeerd. M.a.w. hier worden de sociaal-politieke en de esthetische interpretatiemethodes, die tot nog toe netjes uit elkaar werden gehouden, als complementaire aspecten van één grotere analyse gezien. Als Weiss zelfs maar gedeeltelijk gelijk zou hebben, heeft hij daarmee al voor de nodige onrust in twee traditionele academische disciplines gezorgd. Maar hij gaat verder dan deze kunstsociologische thesis, die we onder een andere vorm ook bij esthetici als John Berger, David Caute en {==143==} {>>pagina-aanduiding<<} Fredric Jameson aantreffen 8. Het is hem minder te doen om de relatie tussen kunst en maatschappij dan wel om de rol die kunst en politiek moeten spelen in het verzet tegen de onmenselijkheid die ons van alle kanten bedreigt. Zonder de centrale rol van dat verzet zou de roman in het interpretatieve genre blijven steken, en dat was allerminst de bedoeling. Over het verzet als noodzakelijke eigenschap van de moderne mens ‘Widerstand’ betekent voor de Duitse lezer in de eerste plaats het verzet tegen het Naziregime, zodat we de roman eerst vanuit deze invalshoek moeten lezen. Er bestaan echter twee geschiedenissen van dat verzet. In de Bondsrepubliek betekende het tot voor kort alleen maar de mislukte aanslag van 20 juni 1944 (Stauffenberg), de ‘Weisse Rose’ van broer en zus Scholl in München en individuele heldendaden van christenen (Niemöller) of sociaal-democraten; het georganizeerde communistische verzet werd ofwel doodgezwegen of als spionage voor de Sovjet-vijand afgedaan 9. Omgekeerd sprak men in de DDR bijna uitsluitend over verzetsgroepen in en rond de KPD. Weiss ontwerpt in zijn roman een nieuw beeld van het proletarisch verzet, dat noch in het Westen noch in de DDR zonder meer aanvaardbaar is. Wat het Westen betreft gaat het om de rehabilitatie van mensen die ook vandaag nog - vooral vandaag - als ondergravers van de Duitse oorlogsinspanning en als agenten van de vijand worden beschouwd, en in de DDR kan men niet gelukkig zijn met zijn beschrijvingen van het schrijnende gebrek aan communicatie tussen de leiders van de partij die veilig in het buitenland zaten en de militanten die thuis elk ogenblik van de dag en de nacht door de Sicherheitsdienst konden worden opgepakt. In de roman vormen de jonge arbeiders Hans Coppi en de student Horst Heilmann de verbinding tussen de ik-figuur en de grotere historische context. Coppi en Heilmann zijn historische figuren; beiden zijn in de beruchte gevangenis van Berlin-Plötzensee omgebracht. Maar ook hier vermengt Weiss authentieke gegevens (brieven, gesprekken, getuigenissen) met fictieve elementen, zoals o.m. de vriendschap tussen deze jongeren en de {==144==} {>>pagina-aanduiding<<} ik-figuur, de uitvoerige gesprekken over kunst en politiek, het thriller-achtige verhaal van hun laatste vrije dagen in Berlijn. Coppi en Heilmann waren leden van de Schulze-Boysen/Harnack verzetsgroep, beter bekend als de ‘Rote Kapelle’, waarin mensen van verschillende politieke richtingen, van loyale communisten tot vroegere nationaal-socialisten, hun posities in het militaire apparaat gebruikten om informatie door te spelen aan het Rode Leger. De lotgevallen van deze gedifferentieerde groep vormen de hoofdbrok van de derde band van de roman. Deze ‘verzetsroman in de roman’ is m.i. een van de ontroerendste verhalen over ‘het verzet’ en over menselijk verzet überhaupt en een van Peter Weiss' sterkste teksten. Hij herinnert aan de meest indrukwekkende zangen van Die Ermittlung. Weiss tekent hier mensen vol tegenstellingen, onzekerheden en zwakheden, mensen die fatale vergissingen begaan en die in de gevangenis en onder de galg heel individueel en op verschillende manieren reageren, van hysterische buien tot religieus of filosofisch geïnspireerd stoïcisme. Hier krijgt het begrip ‘helden van het verzet’ een heel andere inhoud dan die er in officiële herdenkingen in Oost en West aan gegeven wordt. Het gaat in de roman echter om meer dan het linkse verzet tegen Hitler. Bijna alle acties waarbij de ik-figuur betrokken raakt, kunnen als ‘verzet’ worden beschouwd: de strijd van de Spaanse Republikeinen tegen Franco, Mussolini en Hitler, het dagelijkse gevecht om te overleven in de milieus van de politieke vluchtelingen, het verzet van linkse socialisten tegen het reformisme van de partijleiding en, als parallel, de tragedies van duizenden communisten die zich keer op keer door de Sovjetunie en hun Internationale in de rug geschoten voelen. Overal is het een wereld van onderling wantrouwen en verraad en het ‘verzet’ krijgt hier een veel ruimere betekenis. Voor wie aan de kant van de armen en onderdrukten wil staan, wordt het een levenswijze en een filosofische houding. Voor wie in deze tijd nog mens wil zijn, wordt het een noodzakelijke eigenschap, een keuze in de existentiële betekenis van het woord. Vanuit deze optiek wordt het politieke gekibbel over het aandeel van communisten, sociaal-democraten of christenen in het verzet irrelevant en bijna onwelvoeglijk. Hier is geen sprake meer van heroïsche zegebulletins, maar van een aaneenschakeling van vergissingen, individuele en collectieve fouten en, vooral, nederlagen. Ook hier botsen we op het ongenadige realisme van een auteur die zich niet kan verzoenen met het krampachtige geschiedenisoptimisme van de officiële marxistische autoriteiten. Dat, anderzijds, dit realisme niet uitmondt in het post-activistische cynisme (Sloterdijk) is wellicht een van de diepste raadsels van deze roman, waar ik in de conclusie wil op ingaan. Een eerste verklaring ligt alvast in het feit dat dit verzet uitgaat van een {==145==} {>>pagina-aanduiding<<} individuele keuze en vaak in het volledige materiële en politieke isolement wordt uitgeoefend, maar zich nooit tot die individuele sfeer beperkt. De figuren in deze roman zijn, ook op de eenzaamste momenten van hun leven, altijd fundamenteel met de hele mensheid verbonden. Dat wordt gedramatiseerd in de illegale reis van Lotte Bischoff. Om ongezien in een Duitse haven te geraken zit deze verzetsstrijdster een dag lang in de ankerruimte van een Zweeds schip opgesloten, totaal afgezonderd en omringd door mensen die het op haar leven gemunt hebben. Later in de stad is er wel iemand die haar misschien kan helpen, maar ze weet niet wie er al opgepakt werd en op wie ze nog mag rekenen. Toch kan ze die reis slechts aan omdat ze geen ogenblik aan de noodzaak van haar opdracht twijfelt. Zij weet zich verbonden met ‘de zaak van de mensen’, ook van hen die nu haar vijanden zijn. Het heeft iets van een unio mystica, een ongebruikelijke term voor een linkse militante, maar dat is nu eenmaal het niveau waarop deze roman het ‘verzet’ plaatst. ‘Het is allemaal authentiek (zoals alles in een droom authentiek is)’ 10 In zijn essay Die alte und die neue Avantgarde 11 herinnert Jost Hermand eraan dat de avantgarde in het begin zowel sociaal-politiek als esthetisch opgevat werd: de nieuwe wijn van het democratische bewustzijn kon niet in de oude zakken van de burgerlijke cultuur gegoten worden. Sindsdien is dit verband bijna volledig uit ons ethetisch én politiek bewustzijn verdwenen en schijnt er een onoverbrugbare kloof te bestaan tussen avantgarde kunst en de (echte of vermeende) politieke avantgarde. Reeds in de jaren dertig veroordeelden zowel de Sovjetunie als Nazi-Duitsland bijvoorbeeld het expressionisme als ‘decadent’, respectievelijk ‘ontaard’ en duwden daarmee het modernisme in de burgerlijke salons, waar het helemaal niet thuishoort. Peter Weiss heeft zich nooit met die historisch gegroeide en later verstolde vervreemding tussen progressieve kunst en progressieve politiek kunnen verzoenen. Nog in Marat/Sade (1964) draagt de spanning tussen deze twee levenskeuzen, die te vergelijken is met Kierkegaards spanning tussen de ‘ethische’ en ‘esthetische’ mens, de dramatische structuur. Pas in het achteraf geschreven voorwoord krijgt de sociaal-poli- {==146==} {>>pagina-aanduiding<<} tieke dimensie de bovenhand. In het Auschwitzdrama Die Ermittlung krijgt deze dimensie een uitgesproken marxistische interpretatie. Als uit het Hitlerregime ontsnapte halfjood beleefde Weiss dit proces als een toevallig overlevende en trachtte hij te begrijpen welke krachten deze Holocaust hadden veroorzaakt. In Lesen und Schreiben zegt de Oostduitse auteur Christa Wolf, dat een kunstwerk een aantal niet-gerealiseerde mogelijke levens van de schrijver exploreert 12. Het is dit besef dat het latere werk van Peter Weiss bijna ondraaglijk realistisch maakt: ‘Het is louter toeval dat ik niet in Birkenau vergast werd’. Na Die Ermittlung scheen hij het modernisme voorgoed te hebben afgezworen en gooide hij zich in het vaak simplistische politieke documententheater, tot grote ergernis van zijn bewonderaars uit het ‘esthetische’ kamp. Met zijn Hölderlinstuk wilde hij ook die Duitse mythe sociaal-politiek duiden, maar met zijn bewerking van Kafka's Proces en, vooral, het lange werk aan Die Aesthetik des Widerstands kwam hij in een nieuwe, voor hem definitieve fase. Het modernisme, het esthetische wordt niet meer ontkend in dienst van het engagement, maar hij probeert de twee van elkaar verwijderde stromingen opnieuw tot een eenheid te verbinden. Deze poging verklaart de heftige negatieve en positieve commentaren waarmee in literairkritische en politieke kringen op deze roman gereageerd wordt. Peter Weiss trekt zich namelijk niet terug in de vandaag modieus geworden ‘nieuwe innerlijkheid’, maar evenmin tracht hij uit een misplaatste loyauteit de onhoudbaar geworden contradicties binnen de arbeidersbeweging te loochenen. Deze contradicties en de uitvoerig beschreven nederlagen van het verzet krijgen een nieuw perspectief, wanneer men ze (opnieuw) met de traditie van het avantgardisme verbindt. Hier gaat het niet langer om een illusoir gebleken ‘politiek’ van het verzet - de door Marx en Lenin uitgestippelde weg van de kapitalistische vervreemding naar de klasseloze maatschappij - maar om een nog uit te werken ‘esthetiek’, waarvan hij in zijn roman de aanzet wil schetsen. Uit deze verbinding van kunst, als hoogste vorm van menselijke creativiteit, en de zorg om het materiële bestaan ontstaat een nieuwe hoop, de hoop dat geen enkele menselijke inspanning in de geschiedenis vergeefs geweest is. Die Aesthetik des Widerstands zet aan tot een nieuwe lectuur, waarbij kunst als essentieel politiek (polis, de gemeenschap betreffende) wordt geïnterpreteerd en, wat veel moeilijker is, alle emancipatorische politiek wezenlijk kunst moet zijn om vruchtbaar te worden. Weiss heft het verschil op {==147==} {>>pagina-aanduiding<<} tussen de artistieke weergave van een terechtstelling (Goya bij voorbeeld) en de terechtstellingen in de folterkamers van Plötzensee. Of tussen de mystieke Dame à la licorne en de waardigheid van een arbeidersvrouw (de moeder van Coppi bijvoorbeeld, die met haar door het werk gezwollen voeten in een zoutbad zit en deelneemt aan de politieke gesprekken van haar zoon en zijn vrienden). De criticus Frank Benseler heeft het over ‘eine hier kaum noch denkbare Perspektive’ die door deze roman geopend wordt. Ik vermoed dat een dergelijke nieuwe lectuur van het artistieke en sociale fenomeen niet alleen hier (in de beide Duitse staten) nog nauwelijks denkbaar is, maar gewoon nog nergens bestaat. Deze roman vereist een bijna totale herscholing, een heel andere benadering van het esthetische en het politieke en de hernieuwde bereidheid, aan het verzet deel te nemen. Wanneer Weiss beweert dat in zijn werk alles authentiek is, dan heft hij het gewone onderscheid tussen authentiek en fictief op: alleen onder de vorm van een roman kan zijn esthetisch-politiek project als authentieke mogelijkheid voorgesteld worden. Kunst is dan niet langer een omweg of, erger nog, een vluchtweg, maar de enige weg van A naar B, van de slechte oneindigheid van onze onmenselijke ‘prehistorie’ naar de vooralsnog onverwezenlijkte utopie van een nieuwe aarde. {==148==} {>>pagina-aanduiding<<} De duivel in het Nederlands Blake Lee Spahr Aangezien Z.H. Paus Paulus VI een tijd geleden nog eens officieel bevestigd heeft dat de duivel echt bestaat, voel ik me om zo te zeggen pauselijk gerechtvaardigd om dit artikel aan een Vlaams tijdschrift aan te bieden. Hoe reëel zijn bestaan ook moge zijn, de duivel waarover ik het hier wil hebben, laat zich niet gemakkelijk pakken. Zijn naam is Masceroen. Hij is een typisch (Zuid- en Noord-) Nederlandse duivel. Hij treedt in niet minder van vijf Nederlandse werken op (twee daarvan zijn slechts varianten van hetzelfde origineel). Voor de rest vind je hem alleen in twee Latijnse fragmenten en in een obscuur Catalaans fragment, dat geredigeerd zou zijn door een geleerde die zich ‘Mascaró’ noemt! Twee van de Nederlandse werken zijn middeleeuws, twee hedendaags. De vraag die ik wil onderzoeken luidt: hoe wordt hetzelfde thema met telkens dezelfde protagonist verwerkt door vier verschillende schrijvers die eeuwen van elkaar gescheiden zijn, maar tot dezelfde literaire traditie behoren? Mascaron en Mascaró Eerst even iets over de niet-Nederlandse duivels die zich achter het mom van dezelfde naam verschuilen. De enige die het eerste Latijnse fragment ooit gezien heeft schijnt de eerbiedwaardige oude R. Stintzing te zijn geweest. In zijn geschiedenis van de volksliteratuur in Duitsland geeft hij er een korte beschrijving van 1. Het manuscript zat in zijn privé-collectie, die vermoedelijk verloren is geraakt. Het ‘incipit’ ervan luidt: ‘Accessit Mascaron ad dei omnipotentis praesentiam et ait...’ (‘Mascaron trad voor het aanschijn van de Almachtige God en sprak...’). De tweede Latijnse versie bevindt zich in de stadsbibliotheek in München. Het opschrift ervan luidt: ‘Libellus procuratoris in quo dyabolus producit litem coram judice omnipotente deo contra genus humanum, pro quo beata virgo Maria tanquam {==149==} {>>pagina-aanduiding<<} procuratrix et advocata comparens tandem pugnam obtinuit et inimici versuciam confudit’ (‘Boekje van de advocaat, waarin de duivel voor Gods rechterstoel een proces aanspant tegen het menselijk geslacht en Maria als advocate optreedt, en de kuiperijen van de vijand ontmaskert’). De aanhef is dezelfde als die van het eerste Latijnse fragment: ‘Adcessit Ascaron ad omnipotentis dei praesentiam et ait...’. ‘Ascaron’ in plaats van ‘Mascaron’, voor de rest schijnt het slechts om een kopie van het eerste fragment te gaan. Maar het manuscript bevat de opdracht: ‘Venetiis per Gerardum de Flandria. 1478’. Het is dus veel jonger dan de twee Vlaamse versies en het feit dat het werd opgesteld door ene Gerard van Vlaanderen wijst in de richting van een herkomst uit de Zuidelijke Nederlanden. Het Catalaanse fragment heeft nogal wat verwarring gesticht. Het werd gepubliceerd in de Collección de Documentos inéditos del Archivo general de la Corona de Aragon (Vol. XIII), geredigeerd door D. Próspero de Bofarall y Mascaró (sic!), die het manuscript dateert op het einde van de 14e of het begin van de 15e eeuw. Gek genoeg bevat deze versie een episode waarin de vrouw van Pilatus een droom heeft, een episode die we ook in de tweede Vlaamse versie vinden, maar die ontbreekt in het Latijnse fragment 2. Crawford 3 heeft willen aantonen dat deze Catalaanse versie de originele was: ze zou daarna in het Frans vertaald zijn, en daaruit zouden dan zowel de Nederlandse als de Latijnse versies zijn voortgekomen. Zijn voornaamste argument steunde op een Arabische etymologie waarvan ik verder zal aantonen dat ze fout is. Hope Travers stelt ondubbelzinnig: ‘... De tekst die het vroegst gedateerd is en de meest volledige tekst, die dus waarschijnlijk het getrouwst het origineel weergeeft, zijn beide in het Nederlands veeleer dan in het Latijn’ 4. Maar waar komt dan de naam Masceroen vandaan? Men heeft inderdaad verondersteld dat hij verband hield met het Arabische maschara (of juister maskharah) dat volgens Snellaert afgeleid zou zijn van sashira = schimpen, {==150==} {>>pagina-aanduiding<<} en dat clown of nar zou betekenen 5. Die betekenis heeft het woord al in de 12e eeuw. Die veronderstelde Arabische herkomst van de naam heeft meer kwaad dan goed gedaan; Crawford bij voorbeeld werd erdoor verleid de oorsprong van onze begaafde duivel in Spanje te zoeken. Maar in geen enkele van de werken waarin hij optreedt vertoont deze duivel de kenmerken van een dwaas of een nar of een bespottelijk figuur, integendeel, hij is de vertegenwoordiger van alle helse demonen die hem uitverkiezen om voor God te verschijnen en daar manifesteert hij zich als een scherpzinnig, dapper en slim advocaat met een goede theologische achtergrond en een voortreffelijke bijbelkennis. Natuurlijk, hij citeert niet altijd volledig, haalt bijbelteksten uit hun context, maar dat doen minder helse theologen ook wel eens, ook vandaag nog. Overigens heeft nooit iemand de clown Maskharah in verband gebracht met duivels en op geen enkele middeleeuwse duivelslijst komt de naam voor. Een aannemelijke duivelsnaam daarentegen is die van Charon, de veerman van de Styx: die heeft tenminste connecties met de onderwereld. Bovendien kunnen met zijn naam andere duivelsnamen worden samengesteld. Onder de duivels die in de kuise lichamen van de brave nonnen van Loudun huisden, vinden wij bij voorbeeld Charon in het voorhoofd van Louise de Jésus, terwijl Isacaron (Isa-caron) een toevlucht zocht onder de laatste rechter rib van Mère Jeanne des Anges 6. (Tussen haakjes, ook Cerberus en... Luther hoorden bij de duivels van Loudun!) Moeten we dus bij de naam van onze duivel meer aan de splitsing Mas-caron denken dan aan Maskar-on? Maar geen van beide etymologieën dringt zich op. Toch was, door het bestaan alleen al van andere duivels met een eind-element -caron in hun naam, het volksgeloof geneigd een dergelijke lijst uit te breiden. Als we even een willekeurige lijst van middeleeuwse duivels bekijken, zien we dat na Lucifer-Satan zelve Beelzebub beslist de meest prominente is. Diens oorsprong is te vinden in de bijbel. Hij was de afgod van de Filistijnen in Ekron (II Koningen 1), Baäl-Zebub, de Heer van de Vlieg. Onder zijn meer bekende naam, Beelzebub, komt hij niet minder dan zeven keer voor in het Nieuwe Testament, waar hij de Prins van de Duivels wordt genoemd. Isidorus van Sevilla zegt over hem: ‘Belzebub idolum fuit Accaron, quod interpretatur vir muscarum. Zebub enim musea vocatur. Spurcissimum igitur idolum ideo virum muscarum vocatum propter sordes ido- {==151==} {>>pagina-aanduiding<<} latriae, sive pro inmuditia’ 7. De naam Ekron, in zijn Vulgaatvorm Accaron, verwijst naar ons -caron, wat nog versterkt wordt door het feit dat de duivel in de Latijnse versie de naam Ascaron draagt, een hele kleine afwijking van Accaron. Vandaar is het maar een kleine stap meer naar Mascaron. We mogen niet vergeten dat de middeleeuwse kopiïsten de gewoonte hadden een ruimte open te laten voor de initialen die achteraf door een artiest verlucht of gehistorieerd moesten worden. Was er geen verluchter bij de hand, dan vinden we in de manuscripten wel vaker namen zonder beginletter. Zo zouden beide Latijnse varianten, Mascaron en Ascaron, te verklaren zijn. Bovendien zou men de uitspraak van Isidorus ook verkeerd begrepen kunnen hebben als ‘Beelzebub was de afgod (of de geest) Accaron’ in plaats van ‘in Accaron’, iets waarop - zoals zonet gezegd - de middeleeuwse volksmond was voorbereid door de uitgang -caron. Maar dat is nog niet alles. Bekijk eens de vertaling van Baäl-Zebub, de Heer van de Vliegen, Dominus Muscarum - en een heel kleine wijziging in de assonantie zou Dominus Mascaron opleveren, zeker indien men al bij voorbaat de uitgang -caron verwacht. En men tenslotte ook nog een voorkeur heeft voor de eigennaam Accaron. Hier staan we inderdaad voor een embarras du choix. Kwam Masceroen tot ons via de naam van de stad Ecron-Accaron, wat de (M)Ascaron van de Latijnse versie zou opgeleverd hebben? Of werd de titel Dominus Muscarum geïnterpreteerd als Heer Mascaron of Heer Ascaron? Of zijn beide identificaties correct, zodat dezelfde duivel in de ene versie geïdentificeerd wordt met de stad Accaron (in de betekenis van Beelzebub) en in de andere door de vertaling van de naam? Hoe dan ook, elk van deze verklaringen is veel meer overtuigend dan het vergezochte Arabische nar. Bovendien zouden ze een Latijnse bron uitschakelen of toch hoogst onwaarschijnlijk maken: een kopiïst of een dichter-chroniqueur kende immers genoeg Latijn om nooit zo'n identificatiefout te maken. Ook wijst geen enkele van deze verklaringen in de richting van een Catalaanse oorsprong. En zo zijn we dan aangeland bij onze eerste Vlaamse auteur, Jacob van Maerlant, die het vroegst gedateerde werk schreef waarin de naam Mascaroen vermeld wordt. En dat brengt ons ertoe een heel nieuwe herkomst te postuleren. {==152==} {>>pagina-aanduiding<<} Jacob van Maerlant Inderdaad, de vroegste vermelding van de naam Mascaroen in om het even welke taal is die in de Merlijn van Jacob van Maerlant van 1261 8. Uitgaande van de Franse proza-versie van Robert de Boron's Joseph d'Arimathie, laste Maerlant een episode in waarin de duivels in de hel, die door Christus' offer beroofd zijn van wat ze als hun recht beschouwen, het besluit nemen een klacht in te dienen tegen de mensheid en een advocaat naar God te sturen om hun zaak te bepleiten. Ze kiezen daarvoor een duivel uit die Masceroen heet. Hij wordt niet gekarakteriseerd en ook niet ingeleid maar, waarschijnlijk met een symbolisch knipoogje, noteert Maerlant dat hij de eerste advocaat in de geschiedenis was: ‘Ende dit was die eerste procureere met/Dien die Duvele nu hebben geset/Die voor niet en was, maer na desen stonden/Hevet men procureere altoes gevonden’ (Merlijn, 2043). In de hemel brengt Masceroen geleerde en vernuftige argumenten naarvoren, maar hij wordt gedwarsboomd door O.L. Vrouw, die optreedt als advocate van de mens. Alle juristentruukjes worden gebruikt, maar O.L. Vrouw weet ze allemaal te pareren. Op het einde echter wordt ze in een logische hoek gedreven. Ze ontbloot haar borst en als Gods moeder doet zij een beroep op God, een vrouwetruukje dat altijd schijnt te werken! De Goddelijke Rechter, al te menselijk, verhoort haar bede. De duivel repliceert sarcastisch: ‘Vleesch ende bloet/Hevet dy geraden, dat gy dit doet/Ende niet die hemelsche gerechtecheit’ (Merlijn, 2617-19). Tenslotte doet Masceroen een beroep op twee assistent-advocaten, Gerechtigheid en Waarheid. Daarop roept Maria Barmhartigheid en Vrede te hulp. De zaak wordt natuurlijk beslecht in het voordeel van de Goedheid en de duivel moet afdruipen: hij ‘is omblyde van daer gescheden’ (2887). Traditioneel vertakt het werk zich in twee richtingen: die van de Processus Diaboli waarin Maria vaak optreedt als advocate van de mens (L'avocacie de notre Dame) en die van de vier Dochters van God waarin Gerechtigheid, Waarheid, Barmhartigheid en Vrede een debat houden 9. Strikt genomen is de zaak van de duivel veel overtuigender en zijn persoonlijkheid {==153==} {>>pagina-aanduiding<<} ook veel boeiender dan die van de goddelijke advocate - een gebrek in de karaktertekening waaraan ook Milton, Vondel en Goethe zich bezondigen - maar misschien houdt dat een moraal in. De strikte logica van de duivel wordt gepareerd door emotie - de logica is altijd een werktuig van de duivel geweest. Gelukkig gaat God akkoord. Masceroen vertegenwoordigt de logica van het kwaad waarvan de mens slechts gered wordt door de genadige tussenkomst van O.L. Vrouw die haar moederliefde uitspeelt. Rechtvaardigheid en Waarheid zijn, veelbetekenend genoeg, beide bondgenoten van de duivel. Alleen Barmhartigheid en Vrede kunnen de mens uit de greep van het kwaad bevrijden. Marieken van Nieumegen Een eeuw na Maerlant werd hetzelfde werk in het Nederlands hernomen door Jan van Boendale. Zijn gedicht begint gewoon met de woorden: Dit es van Maskeroen... Hoewel er al veel inkt is gevloeid over de bron en de verwantschap van de twee versies, gaat het in wezen om hetzelfde werk. Wel heeft Boendale een bijkomende episode waarin de duivels proberen de vrouw van Pilatus zover te krijgen dat ze haar man ervan overtuigt dat hij Christus moet vrijlaten, om op die manier het plan van de verlossing te dwarsbomen (zie noot 2). Bovendien volgt in het debat van de Vier Dochters van God het betoog verschillende, maar gelijklopende paden. Masceroen evenwel blijft dezelfde. In het volgende middeleeuwse optreden van Masceroen is zijn juridische positie lichtjes veranderd. Het werk dat weleens de Nederlandse Faust is genoemd, het verhaal van Marieken van Nieumegen (1485) 10, vertelt hoe Marieken, de heldin, nadat ze door de duivel werd verleid en jarenlang zijn slechte levenswandel heeft gedeeld, een wagenspel bijwoont met de titel Masscheroen en daar zo door ontroerd wordt dat ze tot inkeer komt. Dit eerste spel-in-het-spel in de middeleeuwse literatuur (indien men tenminste veronderstelt dat de Urform van Marieken een toneelstuk was), telt slechts 114 regels tekst. Masscheroen vraagt aan God waarom de mens zo gemakkelijk vergiffenis kan krijgen voor zonden zo erg dat ‘Te bekondigen of te verhalen waar {==154==} {>>pagina-aanduiding<<} impossibele’ (1776), terwijl de arme duivels eeuwig moeten lijden voor de zonde van één enkele gedachte. Overigens was God vroeger, in de oude dagen van Abraham, ook voor de mensen veel strenger dan vandaag. Gods antwoord: ‘Waarom anders stierf ik op het kruis?’ lokt de logische gevolgtrekking uit dat hij juist daarom vandaag nog strenger moet zijn. God laat zich overtuigen: ‘Daar en l(ieg) die niet, Masscheroen’ (1780), antwoordt hij en hij staat op het punt zijn zwaard der gerechtigheid op te nemen. Maar dan komt Maria tussenbeide: stuur eerst tekenen naar de mensen, aardbevingen, kometen, ze zullen schrik krijgen en ophouden met zondigen. Maar God legt verveeld uit dat hij dat al met oorlogen en pest geprobeerd heeft, zonder resultaat. Masscheroen suggereert dat hij het ook aan de duivels zou kunnen overlaten, zíj́ zouden de mens voor zijn wandaden kunnen tuchtigen. Dat lijkt God een goede oplossing. Maar weer komt zijn moeder tussenbeide. Opnieuw herinnert zij hem aan haar ‘borstkens’ en aan zijn menswording en verlossing: Denkt om die borstkens die gi hebt gezogen, Denkt om dat buuksken daar gi inne gelegen hebt, Dinkt om die passie die gi geleden hebt, Dinkt om alle 't bloet dat gi storttet in geschille (838-841). God herinnert zich dit inderdaad en verzekert: Ende liever dan eene ziele zoude verloren zijn, Ik zoude nog eer alle die pijne dobbel lijden, Die mi die joden deden in voorleden tijden, O, mense, hierom behoordi te dincken (854-857). Deze woorden, de laatste van het fragment, bewegen Marieken tot inkeer, en als geleerde priesters van Nieumegen en de bisschop van Keulen haar de absolutie weigeren, gaat ze in Rome haar zaak aan de top voorleggen. Daar krijgt ze de absolutie van de paus zelf. In de positie van de duivel treedt hier een verschuiving op. Zijn logica is hier zo feilloos dat hij God zelf overtuigt. God en de duivel scharen zich een ogenblik zij aan zij tégen Maria. (Het is verbijsterend te zien hoe goed God en de duivel de hele geschiedenis door met mekaar opschieten, zolang de kerk maar niet tussenbeide komt.) Hier wordt het motief aangesneden van de mens die door de Boze op aarde gestraft wordt voor zijn zonden, maar opnieuw gered door een emotioneel beroep op barmhartigheid. Masscheroen en God zijn in deze logica goeie maatjes, en ik kan me voorstel- {==155==} {>>pagina-aanduiding<<} len, dat de middeleeuwse luisteraar gretig naar de argumenten van de duivel luisterde, tot het tot hem doordrong dat de straf die uit die logica volgde, op hem zou neerkomen. Hij voelde mee met het kwaad en die empathie werd gesteund door de sympathie voor de verdediger van het kwaad. Masscheroen Negentienhonderdeenenveertig Vierhonderd vijftig jaar later maakt Masscheroen zijn rentrée in de Nederlandse literatuur. In het begin van de Tweede Wereldoorlog schreef de Utrechtse literatuurhistoricus Wisse Alfred Pierre (‘WAP’) Smit een lyrische cyclus, getiteld Masscheroen Negentienhonderdeenenveertig. Smit typeert zijn eigen werk als volgt: ‘In het Middeleeuwse mirakelspel Mariken van Nieumeghen komt een gedeelte voor van het wagenspel van Masscheroen. Als advocaat van Lucifer beschuldigt deze laatste de mensen voor de troon van God. Wat ik in deze oorlogsdagen gezien en doordacht heb, drong zich aan mij op in een analoge vorm. Zo is dit gedicht ontstaan. Of liever: zo is he mij gegeven’ 11. De eerste moderne Masceroen is een werk van hoop in het perspectief van een zondige wereld in oorlog: ‘De Duivel voer ten raid op God. Op zwarte vleugels van zijn mantel Stuwde hij door de wolken omhoog Naar Gods metropool. De Luchtwachten meldden: Zware bommenwerper van onbekend type. Brizantgranaten spatten onder hem Tot machteloze wolkjes uiteen’. Weer wordt de klacht geuit dat de duivels eeuwig lijden voor één moment van hybris, terwijl de mens voortdurend zondigt, spelend met Gods vloek {==156==} {>>pagina-aanduiding<<} zoals kinderen met een gevonden granaat. Maar God straft hen niet. Masceroen klaagt: ‘Gij waart voor de mens Als een vrouw die haar kind slaat Met voorzichtige handen En de lippen gerond tot een kus. Maar die kus was verraad Aan het recht! Was verraad Jegens mij!’ Toen God zijn Zoon overleverde aan de overtreders van zijn geboden, hield hij op de God van het Recht te zijn en werd hij ‘de God van de Willekeur’. De mens bemint of haat God niet meer, hij is hem gewoon vergeten. Als God staande houdt dat er toch nog altijd zijn die van hem houden, vraagt de duivel: ‘Als een distel bloeit Op een mestvaalt, Is dan de mestvaalt Een bloemhof?’ Tenslotte komt Christus tussenbeide: wie ooit de liefde van de Vader gekend heeft zal, zoals eens de Verloren Zoon deed, ernaar terugkeren. De duivel keert vertwijfeld terug naar de hel. En weer waarschuwen bommenwerpers, granaten ontploffen en hun gloed reikt tot de wolken. Smit heeft de zonde van de mens in het kader van de oorlog geplaatst en bovendien een middeleeuws concept gemoderniseerd: zoals metaal gezuiverd wordt door het vuur, wordt de mens gezuiverd als hij door het vuur van de zonde gaat. Masceroen staat nog aan de kant van de rechtvaardigheid, maar het kwaad dat hij vertegenwoordigt heeft nu de functie dat het de mens op de proef stelt. Eens zullen hemel en aarde samen een lofzang op Gods liefde aanheffen. Het optimisme is niet overtuigender dan het was in de Middeleeuwen, maar het biedt een uitzicht op verlossing en hoop, zelfs in de gruwel van de oorlog. {==157==} {>>pagina-aanduiding<<} Hugo Claus De laatste transformatie van Masscheroen vinden we bij Hugo Claus. De lezer zal zich herinneren dat zijn drama Masscheroen 12 hem in 1967 voor het gerecht bracht: de drie naakte mannen die erin optraden schonden de openbare zeden. Het is een moeilijk werk, dat meer suggereert dan uitspreekt, op de rand van het absurde, het vulgaire, grove, obscene. Er zijn geen dialogen als zodanig, maar kinderrijmpjes, nonsenswoorden, flarden zin, gebaren, gegrom, gekreun, gehuil - en dat alles op de begeleiding van misthoorns, juichende menigten en de paasboodschap van de Paus in 18 talen. Met een techniek en een idee ontleend aan Peter Handke, wiens Kaspar vroeger in hetzelfde jaar verscheen, presenteert Claus een moderne versie van Marieken van Nieumegen. Het hele stuk wordt begeleid door een afgemeten plechtige stem uit een bandopnemer die het Middelnederlandse origineel reciteert ‘zoals hij ergens nog in het achterhoofd van licentiaten... in de Germaanse filologie woekert’ (9-13). De Protagonisten zijn Hij en Zij. Zij is heel de tijd Marieken, maar Hij is haar oom, haar tante, de duivel, de paus, de lijdende mensheid, de auteur en nog anderen. Het stuk opent met Marieken in foetushouding op de grond in een zak-achtig kledingstuk. Ze wordt tot leven gewekt door haar oom die de woorden ‘Jesus Christ’ altijd maar herhaalt. Op de achtergrond horen we een Amerikaanse radiojournalist het lanceren van een raket beschrijven, een kloppende motor, een koffiemolen en andere geluiden, die allemaal stilvallen bij het kruisteken. Claus mikt minder op vervreemdingseffecten dan op het losmaken van het stuk uit zijn beperkte situatie en middeleeuwse entourage om tijd en plaats een universele dimensie te geven. In de eerste scène herhaalt Marieken betuigingen van onderworpenheid - aan haar oom, aan de godsdienst, misschien aan het leven. In de volgende scène, die in de middeleeuwse versie beantwoordt aan de verstoting van Marieken door haar tante nadat ze beschuldigd werd van immoreel gedrag, bekent het nieuwe Marieken impliciet dat ze seksuele relaties gehad heeft met zowat iedereen die ze ooit heeft ontmoet. Ze overtroeft haar slechte tante en de scène eindigt ermee dat ze samen zingen en dansen: ‘Twee kleine katjes! Allerliefste schatjes! Zaten samen poot aan poot! Boven in de goot’. Als ze de duivel ontmoet, {==158==} {>>pagina-aanduiding<<} mimeert ze de suggestieve gebaren van de geslachtsdaad: ze affirmeert haar seksualiteit en maakt nog eens goed duidelijk dat zij daar geen enkele schuld in ziet. Ze gooit haar zak-kleed af en toont zich volledig naakt op een gouden kuisheidsgordel na. De scène culmineert in de symbolische kruisiging van de duivel door Marieken met haar naaldhakken, want zelfs hij is onderworpen aan de restricties en vooroordelen van de moraal. Uit volle borst schreeuwt ze: MASSCHEROEN (dat in centimeter grote letters is afgedrukt in de tekst). Claus legt uit dat dit het stuk is dat het oorspronkelijke Marieken bijwoonde. Het is ook het stuk dat nu gespeeld wordt en als Marieken dat had gezien, zou ze nooit haar ziel verloren hebben in een nonnenklooster. Om haar tragedie te herdenken wordt het Wagenspel vervangen door een periode van zeven seconden van complete duisternis, tijdens welke het publiek mag nadenken over een andere Masscheroen die hen misschien meer zal aanspreken. In een Adam-en-Eva-achtige scène verschijnt Batman die kwistig geld uitdeelt, waarop Marieken opnieuw in haar foetushouding vervalt - een symbolische voorstelling van God, de wonderdoener, de Superman, die beloningen uitdeelt om de mens vast te houden in zijn voorgeboortelijke positie en zo te beletten dat hij zich tot het ware, volle leven zou bevrijden. De duivel bidt tot andere duivels, want hij voelt zich verstenen. Hij belt God op, terwijl hij probeert Marieken vast te binden met de telefoondraad, maar als ze meeluistert, hoort ze niets en geeft de laconieke commentaar: ‘Niemand thuis’. Hij is nu de lijdende mensheid geworden. De Heilige Drievuldigheid verschijnt in de vorm van drie naakte mannen (de Godheid is ontmaskerd), maar Marieken jaagt ze weg met een zweep. ‘Dan komt zij, hijgend en blij, terug. Zij lacht naar het publiek, innig, verzadigd, en toch uitdagend. Het lachje van Venus’ (de laatste regels van het stuk). Niet alles in dit stuk is duidelijk. Wel blijkt het de triomf voor te stellen van de seksualiteit van de Nieuwe Moraal - of het gebrek eraan - over de beperkingen (de gouden kuisheidsgordel) van godsdienst en moraal. Marieken triomfeert over God en de Duivel, en het is de Duivel die gekruisigd wordt. Zo heeft Masscheroen een volledige cirkel beschreven. De Nieuwe Mens is er triomfantelijk uit te voorschijn gekomen, maar op een verschillende basis. De duivel is even machteloos als God, want in de seksualiteit schuilt geen kwaad. We zijn getuige geweest van twee moderne perspectieven op het oude probleem van de verlossing: één door een vrome, serieuze professor, die gelooft dat de mens, bewogen door Gods liefde eerder naar de {==159==} {>>pagina-aanduiding<<} lief de dan naar de haat zal terugkeren; het tweede door een rauwe iconoclast, die het probleem het liefst helemaal zou vernietigen, maar de fysieke daad in de plaats wil stellen van de morele kwelling. Alle vier de werken stellen, ieder op zijn manier, hetzelfde thema voor: tegenover de beperkingen van een vijandige wereld verlangt de mens naar zekerheid. Alle vier de auteurs vinden die zekerheid in de liefde - en in de Duivel. {==160==} {>>pagina-aanduiding<<} Le Roy Ladurie viert carnaval in Romans Jaak De Maere Toen Bert Bakker vorig jaar de vertaling van Montaillou uitgaf, was iedereen verrast door de hoge verkoopcijfers. Ook historische studies zijn de laatste tijd bestsellers geworden. De uitgeverij heeft nu een nieuwe turf van Le Roy Ladurie op de markt gebracht: Het carnaval van Romans 1. Het Franse origineel is in 1979 gepubliceerd. Context ‘In Romans dwaal ik met genoegen rond, op de inwoners en de landschappen van de Dauphiné ben ik gesteld’ (11). De auteur wilde een geschiedenis van de stad schrijven, maar zag zich uiteindelijk verplicht zich te beperken tot... twee weken uit die geschiedenis, de twee weken van het carnaval in februari 1580, ‘tijdens welke de deelnemers van de beide partijen zich vermomden en elkaar vervolgens afmaakten’ (11). Een bloederige carnaval-burgeroorlog, met één nacht als tragische apotheose. Maar de auteur plaatst die nacht in een indrukwekkend ruim kader. Aan bronnen was er geen gebrek: over de carnavalincidenten zijn er twee heel uitvoerige getuigenissen, over de stad o.a. heel precieze ‘livres des tailles’ of belastingregisters bewaard gebleven. Romans was in die tijd een bedrijvige stad met ongeveer 7.500 inwoners. Het beleeft in de 16e eeuw een woelige geschiedenis, waarbij godsdienstoorlogen (ook in Romans worden veel hugenoten vermoord) en pestepidemieën (in 1586 sterven 51% van de inwoners!) centraal staan. Talrijke tegenstellingen doorkruisen de bevolking. De taaltegenstelling Frans-Occitaans loopt door de stad heen (de auteur besteedt er merkwaardig weinig aandacht aan). De hugenoten zijn wel verslagen, maar hebben nog aanhangers in de stad en zijn op het {==161==} {>>pagina-aanduiding<<} platteland dreigend aanwezig; sommigen beschouwen hen als de bron van alle ellende, maar Le Roy Ladurie relativeert hun belang. Een groot gedeelte van de bevolking bestaat uit boeren, en heeft dus meer gemeenschappelijks met de inwoners van de omliggende dorpen dan met de overige stadsbewoners. Het platteland gaat gebukt onder de heerlijke rechten, en onder het feit dat de edelen steeds meer grond verwerven; de adel en geestelijkheid zijn van belastingen vrijgesteld, zodat de anderen voor hen moeten betalen. Door de oorlog verhogen de belastingen, terwijl de boeren geregeld uitgeplunderd worden en dus minder kunnen betalen. De stad wordt gecontroleerd door hogere organen (o.a. in Parijs en Grenoble). Er is een beperkte elite (grondeigenaars, renteniers, functionarissen; géén adel!), een iets grotere groep kooplieden en winkeliers (ze verkopen de wol en kopen het afgewerkte produkt), een grote groep ambachtslieden (strikt gescheiden en economisch grotendeels afhankelijk van de vorige) met zelfstandigen en arbeiders, een groep landbouwers en landarbeiders. De macht is in handen van de koninklijke rechter Guérin en van vier consuls, ‘een kwartet dat een afspiegeling is van de vier partijen in de gemeenschap’ (33). De consuls worden bijgestaan door twee raden, die samengesteld zijn volgens een systeem van wederzijdse coöptatie, hetgeen belet dat de volksklassen echt deelhebben aan de macht. Tot 1542 was dat anders geweest; toen werd de democratische structuur afgeschaft. In feite zijn ambachtslieden en boeren (85% van de bevolking) tot 1579 van de macht uitgesloten door een elite die ook tot de derde stand behoort. Economische uitbuiting en politieke verdrukking werden scherp aangeklaagd, bijvoorbeeld door de dappere Jean de Bourg, een rechter uit Vienne: intellectuelen verwoorden de grieven van de benadeelde klassen. Geleidelijk ontstaan er strijdbare liga's op het platteland; ze worden gedreven door ‘angst voor rovers en angst voor de fiscus, nog zo'n rover’ (89). Tijdens de gebeurtenissen in Romans is er op het platteland dan ook een permanente strijd aan de gang; stads-en plattelandsbeweging zullen elkaar echter nooit helemaal vinden. Carnaval In de stad roeren vooral de ambachtslieden de trom. Op 3 februari 1579, feest van Sint-Blasius, houdt het lakenweversgilde zijn gewapende parade, die overigens volledig is ingebed in de magisch-middeleeuwse symboliek. Jean Serve, bijgenaamd Paumier, meester-ambachtsman, wordt tot schertskoning verkozen. Met zijn aanhangers eist hij op 10 februari in het {==162==} {>>pagina-aanduiding<<} stadhuis uitstel of afschaffing van nieuwe belastingen, afschaffing van belastingvrijstellingen, onderzoek naar verdwenen belastinggeld. Hij installeert aanhangers in de bestaande raden, waardoor een ‘dubbele macht’ onstaat; er zijn in feite twee regeringen met tegengestelde belangen. ‘In deze woelige februari-weken van 1579 had de gewone man in Romans minstens met zoveel macht als de consuls’ (119), maar: ‘Gegeven de situatie van dubbele macht die in Romans bestond, was het volstrekt ondenkbaar dat de protesterenden de bourgeois, die de ware meesters van de stad waren, van hun posten konden verdrijven’ (152). De boerenliga's in de buurt treden met succes op tegen roofridders, slagers en bakkers in de stad staken hun betalingen, er worden processen geëist tegen consuls die met belastinggeld geknoeid zouden hebben. Kortom: er is een half-revolutionaire situatie in de Dauphiné, in de dorpen, in Romans. De scherts is bittere ernst geworden. Deze explosieve toestand komt met carnaval 1580 tot een uitbarsting. Als beer verkleed neemt Paumier deel aan vergaderingen van de consuls. ‘Moderne’ sociale tegenstellingen vinden hun uitdrukking in voor ons onwezenlijke, typisch middeleeuwse vormen: gilden van kooplieden organiseren optochten en feesten naast en tegen de gilden van de ambachtslui, carnaval- en heiligenmetaforen drukken wederzijdse bedreigingen of bondgenootschappen uit, groepen staan elkaar onder feestelijke maskers naar het leven. Dan komt de nacht van 15 op 16 februari. De rijke gilden begeven zich voor een bal naar het stadhuis. Ze ontmoeten de gilden van de ambachten, en slaan erop los. Wie valt wie aan? Bedreigen de armen de rijke vrouwen? Worden de armen zonder reden afgeranseld? De ambachtslui moeten de aftocht blazen; een groep notabelen gaat onmiddellijk naar het huis van Paumier en vermoordt hem. De moordenaars dringen verder door in de stad, proberen de stadspoorten te sluiten (de boeren dringen bijna de stad binnen!), en veroveren geleidelijk de volkswijken. De talrijke doden in de strijd worden weldra gevolgd door slachtoffers van het gerecht. De overwinnaars verspreiden het gerucht dat ze met hun actie ternauwernood een coup van de ambachtslieden hebben verhinderd, en met een geweldige handigheid slagen ze erin, de slachtoffers tot schuldigen uit te roepen. Er komen folteringen en doodvonnissen (de meeste overigens bij verstek); ondertussen wordt ook het boerenverzet in de ruime omgeving op een wrede manier doodgedrukt; de uitbuiting van de armen kan weer ongestoord doorgaan. {==163==} {>>pagina-aanduiding<<} De Gids Le Roy Ladurie verbindt in zijn boek de subjectivistische inlevingsmethode met een geschiedenisperspectief van de langere termijn. Het werk eindigt met grootopnamen; vooral in het slot wordt Romans het symbool van een haast universele historische evolutie. In de strijd tussen de verschillende methoden in de geschiedeniswetenschap is Le Roy Ladurie een onvatbaar buitenbeentje. ‘Ik ken geen enkel historicus die in dit verband zo zeer in uitersten vervalt als Le Roy Ladurie’, schreef Raoul Bauer hier verleden jaar 2; zowel in zijn methodologische uitspraken als in zijn praxis dient hij verschillende heren. Bauer vindt net als in Montaillou ook in Het Carnaval van Romans ‘een impressionistische, anekdotische benadering van bijna tastbare individuen’, maar ook hier lopen verschillende strekkingen in elkaar over. Bepaalde gedeelten zijn voorbeelden van kwantificering (het begin, met het overzicht van de tailles); in de narratieve hoofdstukken domineert de beschrijving van gebeurtenissen’ het ‘evenementiële’; het slothoofdstuk levert dan weer (menselijke) geschiedenis in een wijder perspectief. Inleving en persoonlijke betrokkenheid zijn (soms te nadrukkelijk) aanwezig, maar worden afgewisseld met afstandelijke objectivering. Kortom: dit carnaval is een smeltkroes van historische methoden. Dat het resultaat een groot publiek boeit - veertien dagen na het verschijnen stond de Nederlandse versie al op de bestsellershjst - bewijst dat de auteur de gave bezit zijn wetenschappelijke doelstelling in een opmerkelijke narrativiteit in te passen: kunst en wetenschap ontmoeten elkaar hier in een boeiende synthese. Zwart en wit Zoals reeds gezegd, beschikte de historicus voor zijn verhaal over tal van bronnen. De woelige tijd voor en na het carnaval is in verschillende documenten vastgelegd, de carnavalsperikelen zelf zijn geregistreerd in twee uitvoerige verslagen: een van Guérin, de rechter en feitelijke leider van de stad, en een van Piémond, een sympathisant van de volksliga's. Guérin is in het conflict de centrale figuur; hij is volgens de auteur de grote manipulator die volledig aan de kant staat van de rijke gilden. Zijn tegenspeler is Paumier, maar deze volksleider komt weinig uit de verf. ‘Was hij besluite {==164==} {>>pagina-aanduiding<<} loos, afwachtend?’ (127). Le Roy Ladurie weet het niet, hij moet speculeren; als wetenschapper kan hij niet apodictisch zijn, hij moest de figuur van Paumier dan ook min of meer in het vage laten. Paumier wordt geen valabele epische tegenhanger van Guérin. Daarom waagt onze historicus een gevaarlijke sprong: hij wordt zelf Guérins opponent. In zijn ogen is Guérin als acteur ‘de moordenaar van de kleine luiden... een figuur uit een detectiveroman’ (118). Hij wordt afgeschilderd als de schurk die (vooral achter de schermen) alles doet om het volk politieke rechten te weigeren, en tegenstanders koelbloedig te vermoorden (vroeger de hugenoten, in 1580 de volksleiders). Zelfs het melodramatische beeld wordt niet geschuwd: ‘Hij had een vinger in iedere pap, en likte zijn soms bloedbevlekte lippen erbij af’ (151). Om dat beeld aannemelijk te maken, moet Le Roy Ladurie ten strijde trekken tegen Guérins verslag. Uiteraard is Guérin volgens hem een hypocriet, die op een gemene manier het volk de schuld van alles geeft en zijn handen in onschuld wast. De historicus spaart zijn sarcasme niet, bij voorbeeld als Guérin God erbij betrekt: ‘Dankzij Guérin kennen we in de geschiedenis van het Carnaval van Romans uitstekend de reacties van God zelf’ (249). Of: ‘In de nieuwe situatie had God, hoogste grapjas, verheven potsenmaker, het niet beneden zijn stand geacht een goddelijke poets te bakken’ (248). In Guérin valt Le Roy Ladurie én een medespeler én een bron aan; hoe slechter het personage, des te verdachter de bron. Guérin is een figuur uit een detectiveroman, maar Le Roy Ladurie is de detective zelf: met Piémond en tegen Guérin reconstrueert hij de gebeurtenissen. Uiteraard een moeilijke opdracht, niet alleen door de afstand in tijd, maar ook omdat de centrale moordpartij door Guérin als een vorm van zelfverdediging wordt voorgesteld. De rijke gilden zouden op het nippertje een samenzwering van de arme gilden hebben voorkomen, hun actie zou dus een soort wettige zelfverdediging zijn geweest, ontstaan uit de nood van het ogenblik: de arme carnavalvierders zouden uit geilheid hun putsch hebben vervroegd, toen ze de rijke dames naar het bal in het stadhuis zagen voorbijtrekken. Hier is de historicus op zijn best; in een briljante, maar niet ongevaarlijke vermenging van reconstructie en betoog bewijst hij dat integendeel de rijke gilden een samenzwering hadden gepland, en dat de moordpartij koelbloedig was georganiseerd om het systeem van dubbele macht te breken en het volk weer machteloos te maken. Dat de hogere instanties de thesis van Guérin overnamen en de slachtoffers achteraf nog eens juridisch veroordeelden, bewijst volgens Le Roy Ladurie de totale verdorvenheid van Guérin en de corruptie van het gerechtelijk apparaat. Dit zag de kans schoon {==165==} {>>pagina-aanduiding<<} om zich van de lastposten in de stad en op het platteland te ontdoen: Barbertje moest hangen. Ademloos volg je de gebeurtenissen: je leeft mee en wilt de afloop kennen, je kiest partij met de auteur, je identificeert je met deze briljante advocaat die de schurken ontmaskert, je geniet van diens retoriek. Le Roy Ladurie gebruikt met groot talent de oudste literaire trucs; daarin ligt de reden van zijn succes. Een zaak met duidelijke ‘goeden’ en ‘kwaden’, en een epische ontwikkeling waarbij de lezer partij kan kiezen. Maar er is meer nodig voor populariteit, en dat surplus is de vaste hand van de verteller. De literatuur van vandaag heeft de betrouwbare verteller opgegeven, en daarmee de grondslag van haar succes. Wat in fictie niet meer tot de bon ton behoort, wordt door Le Roy Ladurie met goed gevolg ingehaald. De verteller expliciteert zichzelf als onderdeel van de verhaalstructuur: ‘In de nu volgende hoofdstukken wil ik de troebelen behandelen die zich in Romans en omstreken hebben voorgedaan’ (100); hij trekt ook de lezer in het verhaal binnen: ‘Moeten we ervan uitgaan dat...’ (143), ‘Laat ons...’ (275), ‘Als we verder kijken...’ (309). Verteller en hypothetische lezer worden tot één geheel verenigd, er ontstaat een illusie van collectief onderzoek. Illusie, want alleen de Verteller houdt de touwtjes in handen. Of je je als lezer laat meeslepen of niet, hangt af van je kritische zin en je voorkennis. Want de verteller gebruikt nogal wat knepen om je instemming te winnen. Hij prijst zijn methode aan: ‘We mogen ons niet beperken tot details, we dienen een totaalbeeld te geven’ (30). Hij doet of hij aan het belang van de lezer denkt: ‘Op dit punt van het verhaal, meteen in het begin, is een pauze wel op zijn plaats’ (50). Hij laat het voorkomen alsof de lezer zelf de conclusie trekt: ‘Deze anonieme moordenaar... was, we hadden het al vermoed, Guérin’ (151). Ook de veel voorkomende ironie en het sarcasme beogen de identificatie met de lezer die een breder overzicht heeft dan de mensen van toen: ‘We leven in 1579, wel allemachtig, en niet in 1789’ (49). Dat bredere perspectief, dat verder reikt dan de behandelde periode, versterkt inderdaad de band tussen verteller en lezer. Het wordt vaak bewerkstelligd door (meestal metaforische) formuleringen die de gebeurtenissen bewust anachronistisch voorstellen. Zo is Piémond een soldaat Schweik (48), Guérin een impressario (325), de strijd Guérin-Paumier een strijd tussen Sint-Joris en de draak (247). Le Roy Ladurie houdt van gewaagde, vergelijkende formuleringen die naar later en verder verwijzen. De boerenoorlog in de Dauphiné wordt vergeleken met moderne boerenoorlogen in Algerije en China (103); Paumiers staatsgreep is een 18e Brumaire (110), 1579 lijkt op 1789 (145), de Zwitsers van toen worden op een nogal lach- {==166==} {>>pagina-aanduiding<<} wekkende manier vergeleken met de Zwitsers van vandaag (202). Ook het episch nu wordt overstegen door vooruitwijzingen, die voor de lezer een continuüm scheppen (en soms nog spanning verwekken): ‘Zodra hij stevig in het zadel zit, zal hij onverzoenlijk en wreed zijn’ (120); ‘Kon de volksleider Paumier zich voorstellen dat deze carnavalmonarch spoedig een van zijn moordenaars zou zijn?’ (188). Gebeurtenissen worden geïnterpreteerd en beoordeeld vanuit een later perspectief: ‘Ook hier is de rechter weer zowel correct (ten aanzien van de feiten) als partijdig (met betrekking tot de beweegredenen’ (142); ‘Door Paumier te laten doden had Guérin... de gouden tak geplukt’ (283); ‘Om zo'n toeval moet ik een beetje lachen!’ (228). Kortom: Le Roy Ladurie is een briljant literator, die met middelen die in de fictionele literatuur als verouderd beschouwd worden maar heel effectief blijven, de lezer met zich meeneemt in een historische wereld die hij overstijgt en beheerst. Hij is daarbij een vertegenwoordiger van de oude inlevingsgedachte (Croce), maar hoedt zich voor volledige identificatie. Hij bereikt een synthese van hermeneutische methode en (toch empatische) afstandelijkheid; hij is zowel ‘verleider’ en ‘gids die de lezer meenam naar de werkelijk-imaginaire wereld van het verleden’ als ‘sociaal-wetenschapper... op de hoge berg die het heden is’ 3. Zijn standpunt in het nu zorgt voor gekwantificeerde accenten, maar levert ook een subjectief niveau op waarin de lezer is geïntegreerd en dat het grote succes verklaart. Met dit subjectieve niveau bedoel ik dat Le Roy Ladurie oordeelt en veroordeelt, en dat hij uit de geschiedenis lessen wil trekken, een pretentie die door heel wat historici (zoals H.W. von der Dunk in De organisatie van het verleden) als onverantwoord wordt afgewezen. Welke conclusies trekt hij? Dat de gebeurtenissen in Romans ‘een vrijwel volkomen zuiver model van klassestrijd zijn’ (293). De stelling wordt wel genuanceerd, maar de koppeling van een heel algemeen, abstract begrip aan heel concrete particuliere gebeurtenissen verrijkt geen van beide. ‘Lompen tegen Goudbrokaat. De straat tegen de Balzaal... Verandert er ooit iets?’ (327). Heel zeker verandert er iets! Vooral in zijn laatste hoofdstuk laat de auteur zelf zien hoe ‘progressieven’ en ‘conservatieven’, ‘linksen’ en ‘rechtsen’ vanuit hun historische bepaaldheid standpunten innemen die regelrecht indruisen tegen de ook historisch bepaalde standpunten van mensen die tot een ander tijdvak behoren. Zo pleiten progressieven als de Bourg voor een afzonderlijke vergadering van de Derde Stand, terwijl in 1789 net het tegendeel {==167==} {>>pagina-aanduiding<<} gebeurt (71); zo is de relatie tot de evolutie van gewoonterecht en het gecentraliseerde staatsrecht erg afhankelijk van lokale en temporele factoren. ‘Historisch gezien heeft elke situatie haar volstrekt eigen originaliteit’ (370), stelt ook Le Roy Ladurie vast. In zijn eigen werk vinden we aldus beide extremen geformuleerd. Volgens Le Roy Ladurie moet de historicus ‘onthullen... Hij moet niet verzinnen, niet toevoegen, hij moet begrijpen en ontdekken’. Toch ziet hij als ideaal: ‘Een bepaald feit beschrijven met de techniek van een roman’ 4. In Het carnaval van Romans komt hij dicht bij het type roman dat vooral in de 19e eeuw populair was. Met zijn optimistische inlevingsmethode wil hij het verleden tot leven brengen, waarheid en verdichtsel, hoofd- en bijzaken, goed en kwaad onderscheiden, het verleden vatten in moderne termen en systemen. Natuurlijk steunt deze constructie wel op historische gegevens en methodologische ernst, maar ze ontleent haar succes toch aan de literaire talenten van de auteur. Zijn literaire benadering geeft de interesse voor de geschiedenis sterke impulsen. Maar waarschijnlijk zal de slinger van de wetenschap toch weer terugslaan naar de kwantificering. Ondertussen kan Le Roy Ladurie misschien eens, samen met Eco, een werk schrijven op de rand van fictie en historie... {==168==} {>>pagina-aanduiding<<} Albaniës martelaarschap Janice Broun Er was geen land in Europa dat in zijn zelf opgelegd isolement zo ontoegankelijk was of zich tegenover de buitenwereld zo paranoïde gedroeg als Albanië onder Enver Hoxha, de onlangs, op 11 april 1985, overleden partijsecretaris die het land regeerde sedert de communistische machtsovername in 1944. Deze laatste overlevende van de communistische leiders uit de oorlogsperiode was in menig opzicht uniek. Als intellectueel die in Frankrijk was opgeleid, bleef hij zijn leven lang een ongelooflijk fanatiek aanhanger van de marxistisch-leninistische ideologie. Stalin was zijn ideaal. Het totalitair-militair regime dat hij zijn land oplegde, oefende een quasi volledige controle uit over de geest, de wil en het geloof van het volk. Hoewel hij zich vaak op machtiger communistische staten moest verlaten, hield hij zijn land veertig jaar lang in een consequente en onafhankelijke koers. Hij wilde van Albanië een sterke en moderne staat maken naar stalinistisch model. Toen hij aan de macht kwam, had Albanië een grote achterstand in te halen. Het was de meest primitieve staat in Europa. Meer dan 80% van de bevolking was ongeletterd, het land werd geteisterd door malaria en tuberculose, verscheurd door clanvetes en het bestuur was corrupt. Tot het in 1912 zijn onafhankelijkheid verwierf, was Albanië slechts een achtergebleven gebied van het Ottomaanse Rijk; vijf eeuwen lang stagneerde het onder Turks wanbeheer. In die periode ging 69% van de bevolking over tot de islam. Meestal zonder echte overtuiging: niet-islamieten waren immers tweederangsburgers en moesten extra belasting betalen. Van degenen die het christelijk geloof trouw bleven, waren er 20% orthodoxen (vnl. in het zuiden) en 11% katholieken (vnl. in het noorden). Maar zowel christendom als islam bleven aan de oppervlakte, diep in de harten bleven heidendom en bijgeloof heersen: de aloude ‘wet van Lek’, een wrede code van eer en wraak, hield tot in de 20e eeuw de overhand op welke moderne wetgeving ook. Hoxha ging ervan uit dat, als hij van dit achterlijke en hoogst ongedisciplineerde volk een moderne samenleving wilde maken, het bevrijd moest worden van bijgeloof en religie: die hadden Albanië altijd fataal verdeeld {==169==} {>>pagina-aanduiding<<} en verzwakt en alle vooruitgang tegengehouden. Dat was in feite een simplistische visie. De leiders in de strijd voor nationale eenheid en onafhankelijkheid in de laatste jaren van het Ottomaanse Rijk waren immers actieve katholieken, orthodoxen en bektashi (een verdraagzame ketterse moslim-sekte die 15% van de bevolking vertegenwoordigt). En verder in de tijd terug was het een katholiek, de briljante militaire leider Gjergje Kastrioti, bekend als Skanderbeg, die in de eerste helft van de 15e eeuw meehielp West-Europa te redden van de Turkse invasie. Albanië heeft altijd blootgestaan aan de veroveringszucht van zijn buurlanden Joegoslavië en Griekenland. Hoxha wilde er een staat van maken die elke buitenlandse agressie kon weerstaan. Het land is niet eens zo groot als België, telt maar een bevolking van 2,8 miljoen en is dus redelijk gemakkelijk onder controle te houden. Dat hij veel gerealiseerd heeft, lijdt geen twijfel. Hij heeft het analfabetisme aangepakt, het onderwijs uitgebouwd en het land economisch op gang gebracht. Veel bergland werd herbebost, op de glooiingen werd aan terrasbouw gedaan, moerassen werden drooggelegd, het landbouwareaal werd verdubbeld en op het ogenblik worden een grote verscheidenheid aan gewassen verbouwd in collectieve landbouwondernemingen of staatsboerderijen. Het land exploiteert nu zijn aanzienlijke rijkdom aan delfstoffen: olie, witte steenkool, koper en vooral chroom. De levensstandaard is gestegen en er is een behoorlijk aanbod van fruit en groenten; vlees blijft schaars. Anders dan in de meeste ‘communistische’ landen heerst hier een opmerkelijke sociale gelijkheid: de rijksten verdienen niet meer dan ongeveer het dubbele van de armsten. Naar Westerse maatstaven evenwel is Albanië nog heel primitief; alleen partijleden b.v. bezitten een auto; de rest maakt gebruik van gemeenschappelijke vrachtwagens, paard en kar of fiets. Voor deze verbeteringen heeft het volk echter een hoge tol moeten betalen. Overal is er staatscontrole, overal heerst angst: in 1978 waren er slechts 4 burgers die tegen de partij durfden te stemmen! Regeringspropaganda is alomtegenwoordig. Heuvelwanden zijn versierd met steenhopen die ENVER en partijslogans blokletteren. Extreme censuur- en afschrikkingsmaatregelen ‘beschermen’ het volk tegen ‘besmetting’ door de buitenwereld. Van jongsaf worden de Albanezen haat en wantrouwen tegenover buitenlanders aangekweekt en worden zij geoefend in het gebruik van wapens. Op tal van misdaden staat de doodsstraf, rechtsbijstand is er niet. Er is zelfs geen ministerie van justitie. Het land krioelt van geheime politie en verklikkers; schoolkinderen worden aangemoedigd ouders te rapporteren die zich aan verboden praktijken overgeven (b.v. godsdienstoefeningen in huis). Afgezien van lange afstands-vrachtrijders en enkele mensen {==170==} {>>pagina-aanduiding<<} met verwanten in de aanpalende Joegoslavische provincie Kosovo (waar 1,8 miljoen Albanezen leven), is het slechts enkele zorgvuldig geselecteerde personen toegestaan het land te verlaten. Ook van hen krijg je nauwelijks enige informatie los, ze zijn bang hun familie in gevaar te brengen. Albanezen krijgen bijgevolg weinig kans hun materiële en geestelijke levensvoorwaarden met die van elders in de wereld te vergelijken. Zelfs tv-programma's uit Joegoslavië, Italië of Griekenland worden zorgvuldig gecensureerd - Europees voetbal mag, religieuze programma's (of de paus b.v.) zijn nooit te zien. De enige ‘ware’ communist Toen Enver Hoxha aan de macht kwam, had hij dat hoofdzakelijk aan de hulp van de Joegoslavische communisten te danken. Maar de Joegoslaven waren ook niet helemaal te vertrouwen. Vroeger hadden zij de Albanese provincie Kosovo, ongeveer 1/3 van Albanië, al ingepalmd en Hoxha vreesde verdere annexaties. Toen Tito in 1948 uit de Cominform werd gestoten, verkoos Hoxha bewust een satelliet van Stalin te worden. Chroestjov, Stalins opvolger, was in zijn ogen een revisionist. In 1961 voelde hij zich sterk genoeg om Albanië uit het Sovjetkamp terug te trekken en met China te alliëren. Gezien de verslechtering van de relaties tussen de USSR en China zocht Mao vaste voet te krijgen in Europa. Dat kwam Hoxha goed uit: China lag niet direct bij de deur, het zou Albanië niet zo gauw kunnen annexeren, maar het kon wel technische en, zo nodig, ook militaire hulp bieden. Bovendien bewonderde Hoxha Mao's ideologie en zijn hersenspoelingstechnieken. Min of meer aangemoedigd of geïnspireerd door Mao's ‘Culturele Revolutie’, zou hij later, in 1967, alle bedehuizen doen sluiten. (Zijn gedachten gingen al een tijdje die richting uit en voorbereidingen tot sluiting werden al in 1965 getroffen). Ontgoocheld door de meer pragmatische politiek van Mao's opvolgers, verbrak hij in 1978 de relatie met China. Wat Albanië eraan overhoudt, zijn verouderde Chinese machines waarvoor het geen wisselstukken meer kan krijgen. Ideologisch was hij nu geïsoleerd van de rest van de communistische wereld. Hij beschouwde zichzelf als de enige ware marxistische leider die overbleef, maar zag zich wel genoodzaakt elders handelsrelaties te zoeken. {==171==} {>>pagina-aanduiding<<} Hoxha en godsdienst Hoxha riep Albanië uit tot 's werelds eerste totaal atheïstische staat. Het is niet duidelijk of dit van meet af aan zijn doel is geweest. Wel beijverde hij zich van bij de aanvang om de macht van de kerken te fnuiken: ze werden ‘genationaliseerd’ en aan een strikte staatscontrole onderworpen. Dat lukte vrij aardig met de moslim-meerderheid en de 220.000 leden tellende orthodoxe kerk. Sterk nationalistisch gericht, had deze laatste zichzelf in 1922 autonoom verklaard (in 1936 werd ze uiteindelijk door de Heilige Synode erkend). Tot deze kerk behoorde bij voorbeeld bisschop Fan Noli, die in het begin van de jaren 20 korte tijd liberaal eerste minister was, maar toen naar de VS emigreerde. Veel meer weerstand kwam er van de kleinere katholieke kerk met haar ongeveer 124.000 leden. Het aandeel van de katholieken in de nationale cultuur was altijd veel groter geweest dan hun klein aantal zou laten vermoeden. Zij bekleedden invloedrijke posities in de pers, het onderwijs en de welzijnszorg. Ze hadden sterke leiders: de katholieke clerus was veel beter gevormd dan de orthodoxe popen. Van deze laatsten was niet hetzelfde taaie verzet te verwachten. De katholieke kerk had natuurlijk sterke bindingen met Italië, en dat was voor Hoxha al een reden genoeg om ze te bestrijden. Het Albanië van Koning Zog was immers allang voor Mussolini in 1939 het land binnenviel, een satelliet van Mussolini's Italië geworden. In werkelijkheid verzetten vele katholieken zich tegen de Italiaanse invasie, maar zij gingen ook voort met hun guerrilla-oorlog tegen Hoxha. Hoxha's haat tegen de katholieke kerk was mede te verklaren door het feit dat de katholieken Ghegs zijn, terwijl hij zelf en de meeste communistische leiders Tosks, Zuidalbanezen zijn. De twee katholieke aartsbisschoppen en drie van de vier andere bisschoppen werden vermoord, geëxecuteerd of stierven in arbeidskampen. Priesters, seminaristen en religieuzen stierven als helden of martelaren of werden het land uitgezet. Ook moslim-leiders die weerstand boden en vijf orthodoxe bisschoppen werden geëxecuteerd. Tegen 1951 waren alle religieuze instellingen gesloten, plaatsen voor de eredienst bleven voorlopig open. Pas toen gaf de Albanese kerk toe aan de steeds sterker wordende druk en verbrak de banden met Rome. De actieve vervolging nam af, hoewel tussen 1959 en 1965 toch altijd nog een vijftiental katholieken valselijk beschuldigd en terechtgesteld werden. Als reactie op de vervolging kende de kerk in die periode een ongekende bloei, de kerken liepen vol. Hoxha rekende echter op de jongeren van de nieuwe generatie. Die zouden zo intens met atheïsme en anti-religieuze propaganda geïndoctrineerd worden dat ze wel zelf om de sluiting van de kerken zouden {==172==} {>>pagina-aanduiding<<} vragen en het volk helpen ‘bevrijden’ van alle reactionair geloof, dat een gedegen ontwikkeling van hun moderne socialistische staat alleen maar in de weg stond. 1967 en zijn nasleep In 1967 bereikte deze campagne haar hoogtepunt. De 2.169 moskeeën en kerken werden alle gesloten, vaak met geweld. De oudere gelovigen moesten met lede ogen aanzien hoe de bedehuizen nu als opslagplaatsen of schuren werden gebruikt of hoe men ze gewoon liet vervallen. Veel mullahs en orthodoxe priesters bezweken onder de druk en zwoeren hun ‘parasitair’ verleden af. Geen enkel katholiek priester, religieus of seminarist. Van hen kwamen er 217 in de gevangenis of in werkkampen terecht, waar ze meestal tot slavenarbeid werden veroordeeld. In de jaren die volgden was het voor de weinige toeristen die het land binnenmochten en daar van dichtbij werden gade geslagen, zo goed als onmogelijk met de bevolking in contact te komen. De mensen waren ofwel vijandig gezind (kinderen gooiden met stenen!) of waren verschrikkelijk bang om met buitenlanders gezien te worden. Slechts weinigen slaagden erin het land te ontvluchten. Pers en radio proclameerden zelfzeker dat alle godsdienst uitgeroeid was. Niemand wist wat er echt aan de hand was. In 1976 werd in de nieuwe grondwet officieel vastgelegd dat ‘de staat geen enkele religie erkent’; in 1977 voorzag het strafwetboek straffen van 3 tot 10 jaar gevangenis voor ‘religieuze propaganda’ en ‘bezit, produktie of verspreiding van religieuze literatuur’. Daarmee werd de bestaande toestand alleen maar geregulariseerd, indirect werd ermee toegegeven dat religieuze praktijken tot op zekere hoogte nog altijd in voege waren. In 1975 verscheen er een merkwaardig decreet: al wie een naam had ‘die niet conform de politieke, ideologische of morele normen van de staat’ was, moest van naam veranderen. Moslimnamen bleven blijkbaar aanvaardbaar, christelijke namen moesten worden uitgeroeid. Zoals te verwachten, legden de ouders zich daar niet zo maar bij neer. In 1980 klaagde de pers erover dat kinderen uit christelijke gezinnen een seculiere naam gebruikten op school maar thuis de voorkeur gaven aan hun heiligennaam. De schaarse berichten die het Westen bereikten waren zo onheilspellend dat Paus Paulus VI in 1972 de situatie hopeloos noemde. Dat jaar werd de 74-jarige priester Stefan Kurti terechtgesteld omdat hij het kind van een medegevangene had gedoopt. De drie katholieke bisschoppen die nog gewijd waren door Bernadin Shllaku, de enige bisschop die de vervolging {==173==} {>>pagina-aanduiding<<} van de jaren zestig had overleefd, werden opnieuw in strafkampen opgesloten en ondergingen daarmee hetzelfde lot als de orthodoxe bisschoppen in 1967. De 80-jarige orthodoxe aartsbisschop Damien Kononessi en de katholieke bisschop Antonin Fishta stierven in 1973. Ernest Coba, de populaire bisschop van Shkodra, het centrum van het katholieke leven, kwam in 1974 opnieuw in de gevangenis terecht; toeristen hadden hem kort tevoren nog als vuilnisman aan het werk gezien in de straten van de stad. Hij stierf in 1979, doodgeslagen omdat hij voor enkele medegevangenen de paasmis had opgedragen. De enige bisschop die blijkbaar nog in leven is, is Nikoll Troshani: hij zit in Ballsh in een kamp voor bejaarden en voor gevangenen die geen zware handenarbeid kunnen verrichten. Op het ogenblik zouden er ongeveer dertig katholieke priesters in de gevangenis zitten. Gezien hun leeftijd betekent dat ‘levenslang’. Maar veel informatie over hen hebben we niet. De priester Mark Gjoni kreeg in 1977 twaalf jaar, nadat bij hem op zolder bijbels en andere religieuze literatuur waren gevonden. Onder foltering gaf hij toe dat hij ze in parken en op het strand had gevonden (hetgeen dan toch interessante vragen oproept!); hij had ze maar bewaard voor later, als de wet misschien weer godsdienst zou toestaan. Njoc Lulli, die als arbeider op een landbouwcoöperatie werkte, kreeg levenslang omdat hij, op aandringen van zijn zus, zijn tweelingneefjes gedoopt had. Zijn zus kreeg acht jaar. Men neemt aan dat vele duizenden van Albanies politieke gevangenen in werkkampen zitten vanwege vergrijpen tegen de godsdienstwetten: het bezit van religieuze voorwerpen (ikonen, kruisbeelden enz. die bij de partij ingeleverd moeten worden) of overdracht van de geloofsschat aan anderen. Een verordening van 1979 bepaalt dat iedereen die ouder is dan 14 jaar en ervan verdacht wordt een gevaar voor de staat te betekenen of met zo'n verdachte in verband gebracht kan worden, zonder vorm van proces geïnterneerd of naar een arbeidskamp gestuurd kan worden. Tekenen van overleven Toch is de toestand vandaag niet helemaal zo somber als Paus Paulus in 1972 voorzag. Wie de media in Albanië volgt, krijgt de indruk dat de atheïstische Campagne niet zo vlot en succesrijk verliep als Hoxha wenste. Sommige diepgewortelde praktijken leven nog altijd voort. Het zijn soms grotendeels cultuurfenomenen zonder veel echte religieuze betekenis; door de overheid worden ze afgedaan als bijgeloof. Veel Albanezen met een moslim-verleden bij voorbeeld onderhouden nog altijd de ramadan en eten {==174==} {>>pagina-aanduiding<<} geen varkensvlees; christenen, vooral orthodoxen, onthouden zich tijdens de vasten van alle dierlijk voedsel. Op grote feestdagen weigeren velen te werken. In moslim-gezinnen is de besnijdenis nog algemeen in gebruik; clandestien worden de oude begrafenisriten gevierd: veel Albanezen geloven dat geesten die niet gunstig gestemd worden, de levenden kwaad kunnen berokkenen. Vermomde bedevaarten naar traditionele heiligdommen verontrusten de autoriteiten. Onlangs was er zelfs sprake van miraculeuze genezingen in twee vroegere katholieke kerken. Onder de genezenen was een zoon van een (nu ex-)lid van het Politburo! Zelfs onder overtuigde partijleden, meestal vroegere moslims, lijkt het atheïsme slechts aan de oppervlakte te blijven. Toeristen kunnen met eigen ogen zien dat gebedsmatje en kralensnoer bij de moslims, het kruisteken en het rozenhoedje bij christenen nog volop in gebruik zijn. Het is ook niet zonder betekenis dat (volgens een sociologische studie uit 1980) 96% van de jonge Albanezen trouwen met iemand met dezelfde religieuze achtergrond, terwijl vroeger gemengde huwelijken vrij algemeen waren. Betekent dat dat religieuze groepen zich instinctief nauwer aaneen sluiten om hun geloof veilig te stellen tegen de atheïstische bedreiging? Vooral in de geborgenheid van het gezin blijft het geloof bewaard. Omdat er geen priesters meer zijn, zijn het de ouders en grootouders die baby's dopen, huwelijken inzegenen, begrafenisdiensten houden. Velen houden angstvallig hun ikonen, kruisbeelden en gebedenboeken verborgen en halen die alleen boven als ze ze gebruiken. Op geheime plaatsen houden ze gebedsdiensten - in grotten, bossen, bergen of verlaten kerken en moskeeën. De meeste gelovigen zijn oudere mensen (en slechts 7% van de bevolking is 60 of meer) en meestal ongeletterd. Zelfs partijpropagandisten geven toe dat je die nog moeilijk kunt veranderen. Maar ze zijn er wel vaak in geslaagd hun geloof aan de ‘geëmaneipeerde’ jongere generatie over te dragen. In welke mate dat gebeurd is, valt moeilijk uit te maken. Jongeren uit katholieke gezinnen weten soms niet eens meer wat een priester is. Angst is nog altijd het overheersende levensgevoel in de Albanese samenleving. Enkele priesters die nog op vrije voeten zijn, gaan in het geheim voort met mislezen en het toedienen van sacramenten. Leken riskeren hun leven door de communie te brengen aan wie niet in staat is de mis bij te wonen. Vele mensen stemmen regelmatig af op Radio Vaticana, de Griekse radio en protestants-evangelische uitzendingen door Radio Monte Carlo (vooral de evangelische kerk heeft veel gedaan om aandacht te wekken voor het lot van de Albanese gelovigen). Hoe dan ook, het ziet ernaar uit dat er nog altijd een toegewijde kern gelovigen is, groter dan buitenstaanders enkele {==175==} {>>pagina-aanduiding<<} jaren geleden dachten. De kleine Britse Elim Pinksterkerk, die er in de voorbije drie jaar op een of andere manier in slaagde 30.000 bijbels het land binnen te smokkelen, kreeg daarop een aantal dankbrieven. Eén ervan luidde: ‘De kerk van Jezus Christus leeft en groeit in Albanië’. Een andere brief die het Westen bereikte, getuigde: ‘Wij bidden niet alleen voor onszelf maar voor alle lijdenden in de wereld. Ons lijden heeft ons geloof gezuiverd’. Verleden jaar zwommen drie jonge mensen, een jongen en zijn twee zusjes, een van hen een universiteitsstudente, de 6 mijl van Saranda naar Korfoe; de jongen verdronk, de twee zusjes schreven hun behoud toe aan Allah. Hoxha's poging om van Albanië een god-loze staat te maken, schijnt dus toch niet helemaal gelukt te zijn. Wat is er van zijn opvolger Ramiz Alia te verwachten? Al ongeveer een jaar voor Hoxha's dood (Hoxha was door een beroerte getroffen) leidde hij de staat. Hij schijnt veel intelligenter te zijn dan andere leiders; anders zou hij wel niet ontsnapt zijn aan een van de vele zuiveringen die elkaar dertig jaar lang hebben opgevolgd. Mehmet Shehu bij voorbeeld, Hoxha's vertrouweling van het eerste uur en 21 jaar lang zijn eerste minister, bestaat nu gewoon niet meer: in de nieuwe editie van de Geschiedenis van de Partij van de Arbeid van Albanië (1981) is zijn naam en alles wat hij ooit betekend heeft weggeradeerd. Alia, die nu voorgesteld wordt als Hoxha's intieme vertrouweling, ja, zijn ‘zoon’, is opgeleid in Leningrad, werd in 1960 lid van het Politburo en is een even harde stalinist als Hoxha. Maar hij probeert normaler relaties aan te knopen met Albaniës onmiddellijke buren en met andere Europese landen aan beide zijden van het IJzeren Gordijn; niet echter met de VS en de USSR. Hij is zelfs opnieuw onderhandelingen begonnen met de Britse regering; hij wil de twee ton goud terugkrijgen die de Duitsers in de oorlog uit Albanië hadden geroofd en die de Britten in 1946 in beslag namen toen in de nauwe straat van Korfoe twee Britse marineschepen door Albanese (?) mijnen tot zinken werden gebracht, waarbij vierenveertig zeelieden omkwamen. Verschillende factoren zetten het land onder grote druk en maken een uitbreiding van de buitenlandse handel van vitaal belang. Het geboortencijfer ligt vier keer hoger dan het Europese gemiddeld (abortus is verboden), 37% van de bevolking is jonger dan 15 jaar en het bevolkingsaantal wordt voor het jaar 2000 op 4 miljoen geraamd. De communicatie met de buitenwereld verbetert. Op school wordt er weer Italiaans geleerd. De jongeren worden steeds rustelozer. Toeristen worden wel eens bestolen: de jonge Albanezen beginnen te beseffen wat ze aan materiële goederen moeten missen. {==176==} {>>pagina-aanduiding<<} In 1984 slaagde een christen toerist er voor het eerst in onder vier ogen gesprekken met Albanezen te voeren. Hij ontmoette een paar dat heel graag eens openhartig praatte; de man sprak vlot Engels. Hun eerste vraag luidde: ‘Gelooft u in God?’. En telkens als het gesprek naar een ander thema afdwaalde, brachten ze het terug op godsdienst. Anderen vertelden hem dat ze christen verwanten hadden maar dat ze daar hun mond over hielden. Toen hij een vrouw met een Albanese christelijke groet aansprak, omhelsde ze hem en zei: ‘Zo is het! Zo is het!’ We zouden wel eens voor verrassingen kunnen komen te staan. Hier leven blijkbaar nog mensen wier geloof de ergste beproevingen heeft doorstaan en die tot voor kort door de rest van de christelijke wereld compleet geïgnoreerd werden. Een complete ommezwaai moeten we van Ramiz Alia niet verwachten. Daarvoor is het hele totalitaire netwerk te diep in de Albanese samenleving verankerd. Zelfs een beperkte vorm van godsdienstvrijheid lijkt althans in de onmiddellijke toekomst heel onwaarschijnlijk. Maar misschien worden wel meer onofficiële contacten mogelijk. In het verleden heeft Albanië enkele christenen van groot formaat voortgebracht. Eén ervan was de nu overleden oecumenische patriarch Athenagoras. Een andere, nog levende, is Ganxhe Bojaxhiu - ons beter bekend als moeder Teresa. {==177==} {>>pagina-aanduiding<<} {==178==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum Hoorspel in Nederland Wie, zoals ik, opgegroeid is met de obsessie voor het luister- of hoorspel, weet hoe uiteenlopend de onderwerpen en spelvormen van het genre zijn die door de verschillende radiostations worden aangeboden. Bestaat er ook zo iets als een specifiek Nederlands hoorspel? En zijn er dan ook nuances aan te brengen in de manier waarop de verschillende omroepzuilen ermee omgaan? Welke omroepen zijn echt in het genre geïnteresseerd? Hecht de ene meer belang aan de narratieve suspense, de andere aan het wat esthetischverdroomde woordbeeld? Zijn er die het integrale klankbeeld, waarin het genre pas echt zijn identiteit vindt, vooropstellen? Een studie van Ineke Bulte, die als proefschrift in Nijmegen gepresenteerd werd, zoekt systematisch naar de herkenbaarheid die elk van de Nederlandse omroepzuilen in deze specifieke sector ontwikkeld zou hebben 1. De ondertitel van de studie, ‘Aspecten van de bepaling van een tekstsoort’, belooft wel meer dan uiteindelijk waar wordt gemaakt, maar Bultes uitgangspunt is rechtvaardig te noemen. Zij betrekt de Nederlandsheid van het hoorspel resoluut in het akoestische landschap van de omringende landen en hun respectieve zend- en genreopvattingen. Nederland heeft beslist sterk naar dat buitenland geloenst. Het Duitse hoorspel, dat erg verscheiden is en radiopolitiek sterk gestimuleerd werd, blijkt erg stimulerend te zijn geweest. Daartegenover is Frankrijk bescheiden, zelfs armelijk te noemen, met enkel op de grens van puur-musicologische avonturen zo iets als klanksystematische experimenten. Bulte onderschat m.i. de invloed van het Britse voorbeeld dat, op zijn Angelsaksisch, zonder veel methode heeft gewerkt maar, met name voor de AVRO, een veel grotere invloed heeft gehad (althans in de zin van regelrechte, slaafse overname-in-vertaling) dan hier wat neerbuigend wordt gesuggereerd. De hamvraag, of alles wat geluidsmanipulatie binnen een fictioneel raam is, meteen hoorspel genoemd kan worden, wordt door Bulte niet ontweken. Toch lijkt me haar iets te snelle voorkeur voor het Duitse estheticistisch-radiogene model wat verdacht: daarin blijft m.i. te weinig speelruimte over voor het feature, het geluidsessay of het do-cu-spel. In Nederland zijn deze nuances van het aanbod in de verschillende omroepen op ongelijke wijze aan te treffen. Al in 1924 werd ermee begonnen. Van 1925 af liepen AVRO, VARA en VPRO voorop: pas in 1935 achtte de KRO het een gepast programma-onderdeel en de NCRV wachtte gelijkhebberig zelfs tot 1946. Aanvankelijk weerspiegelt de op- {==179==} {>>pagina-aanduiding<<} vatting van wat een hoorspel kan zijn de buitenlandse trend: theaterteksten worden in een rechtstreekse studio-uitzending als woordspelen geacteerd. Vrij vlug komen er specifiek voor de radio geschreven teksten. Maar nog lang blijft de microfoon- of studio-adaptatie van het in een ander idioom opgevatte letterdrama overheersen, met zelfs enige weerzin om van het geluid iets zelfstandigers te maken dan alleen maar een structured begeleidingsgegeven. Na de Tweede Wereldoorlog begint de ontwikkeling naar literair radiodrama (b.v. G. Eich), akoestisch taalobject (b.v. F. Knilli) of materiële klankautonomie (b.v. het Neue Hörspiel). In Nederland schrikt men voor ieder van deze drie nieuwe etappes terug, althans in het principiële beleid. Paul Rodenko gaf er wel enkele gedachten over ten beste, maar de programmamakers bleven veiliger zitten op wat ze het eigenlijke hoorspel noemden. Ook onder hen groeit er wel enige literaire ambitie, maar de klemtoon blijft liggen op de vertelstructuur, met hooguit enige aarzelende aandacht voor de journalistieke klankmontage. De auteurs daarentegen geven blijk van een voorzichtige belangstelling voor variantvormen waarvan het ontstaan toch terug te leiden valt op principiële vragen omtrent aard en mogelijkheden van het genre. Het is frappant dat deze tendensen zich nagenoeg uitsluitend bij de pas later in het genre geïnteresseerde NCRV en KRO manifesteren. Daar zijn het de programmamakers die bepalen hoe ver men wil en kan gaan met structurele experimenten met een radiovorm die het stadium waarin teksten aan het bureau konden worden voorbereid en als definitief opgelegd, allang achter zich heeft gelaten. M. Tophoff en J.F. Vogelaar stellen zich maatschappijkritisch op, I. Michiels en J.P. Plooij knutselen met klank en spreekproces, A. Van Eyck en G. Pleiter testen taalmuzikaliteit uit. Om het zuilenprofiel dat zij als hypothese hanteert en waarin ze zichzelf uiteindelijk slechts gedeeltelijk kan bijtreden, scherper af te lijnen, tracht Bulte het mensbeeld te schetsen dat de Nederlandse hoorspelauteurs de verschillende omroepen hebben aangeboden. Deze thematologische analyse (in het spoor van een thematische classificatie die het model van A.P. Frank uit 1963 niet zonder kritische reserves overneemt) maakt wel gebruik van een ontbladermethode die dramaturgisch verantwoord wil zijn, maar leunt finaal toch meer over naar inhoudelijk ideële criteria. Het is dan ook nauwelijks een verrassing, dat wat de auteurs aanbieden grotendeels het filosofisch wereldbeschouwelijke patroon van hun opdrachtgever-omroep weerspiegelt en dat aardig wat auteurs ‘zuilauteurs’ genoemd moeten worden, al zijn er wel enkelen die tussen de verschillende omroepen pendelen met telkens formele en inhoudelijke variaties. Het hoorspel blijft, dat wordt een niet te ontlopen conclusie, in Nederland een onderschat zoal niet onderontwikkeld genre. Aanvankelijk wierpen bedrijvige maar literair niet zo prominente vertegenwoordigers van de tweede garde zich op als kandidaten voor het nieuwe radiogenre; de ‘echte’ literatoren achtten de radio ongeschikt voor hun edel handwerk. Vanuit deze vooringenomenheid (die ook elders lang bleef bestaan) is de achterstand deels te verklaren. Maar het is ook waar dat de programmamakers (onder wie enkelen beslist blijk gaven van visie en verbeelding en ook hart voor het nieuwe vak) genoeg systematische en financiële armslag hebben gekregen om het radiodrama voluit te begeleiden, te bevorderen en uit te dragen. Nog steeds heeft het hoorspel, teruggedrongen als het thans is tot de televisieuren met beperkende luisterbereidheid, een trouwe schaar adepten. Dat deze getrouwen misschien maar weinig in aantal zijn, mag niet betekenen dat het {==180==} {>>pagina-aanduiding<<} radiobeleid nu ook maar wat minder aandacht en zorg aan het hoorspel moet besteden. Deze luisteraars zijn namelijk blijvers omdat ze ondertussen ook kenners zijn geworden. Via een enquêteproces stelt Bulte ons op de hoogte van de aspiraties en bedoelingen van de auteurs; zeventien van hen tracht ze in hun identiteit te tekenen. Een onderzoek naar de luistercapaciteit, het vergelijkingsvermogen, de akoestische cofantasie van de luisteraars rekende zij niet tot haar opdracht. Dat moet dus nog gebeuren. Met deze kartografie van het Nederlandse hoorspel heeft Bulte de onmisbare legger samengesteld van waaruit heel wat detaillerende onderzoekingen en analyses kunnen uitgaan en waarop dan heel wat nuanceringen en correcties aangebracht kunnen worden. De polemische vooringenomenheid van Bulte die haar alleen maar siert en haar objectiveringsvermogen nauwelijks deukt, zal dan blijken bevruchtend gewerkt te hebben voor een zelfstandige tak van communicatie-, medium- en literatuuronderzoek. C. Tindemans {==181==} {>>pagina-aanduiding<<} {==182==} {>>pagina-aanduiding<<} Boekbespreking Theologie J.H. van Leeuwen, De inlijving door het bloed of het overleveringshistorische probleem van de Pentateuch in literair perspectief aan de hand van Exodus 4:24-26, Protestantse Stichting Lectuurvoorziening, Voorburg, 1985, 168 pp., f 24,75 (exclusief verzendkosten). Dit op 29 mei 1985 te Brussel verdedigde proefschrift houdt zich bezig met de beschrijving van een aantal exegetische methoden die de laatste 80 jaar op het gebied van bijbeluitleg worden gehanteerd. Aan de hand van een bijzonder kleine, doch zeer ambivalente passage, Exodus 4:24-26, beschrijft de auteur met welke onbewezen vooronderstellingen elk van de tot op heden gezaghebbende richtingen binnen de bijbelwetenschap dit kleine verhaal heeft gelezen en uitgelegd. Het blijkt onvruchtbaar dit verhaal te willen herleiden tot verschillende ‘bronnen’, laat staan tot één of meer mondelinge overleveringen, waarmee men werkelijk alles kan ‘bewijzen’, omdat ze toch nooit gevonden zullen worden. Ook de overleveringsgeschiedenis (Noth) en de meer ‘theologische’ traditieblokken (von Rad) herbergen het gevaar dat ze blijven steken in een bestudering van inhouden, niet van de uiteindelijk canoniek verklaarde bijbeltekst. In feite behandelen al deze methoden een andere vorm van literatuur dan die waarin wij haar thans te lezen krijgen. Ook de modernere esthetische en structuralistische methoden vinden geen genade bij de auteur: ze zitten vol met ideologie, om over de zgn. materialistische lezing dus maar te zwijgen! In zijn dissertatie wil de promovendus, zoon van de Brusselse emeritus hoogleraar G. van Leeuwen, een nieuw kader voor objectieve tekstlezing ontwerpen: ‘een methode, die het objekt van onze studie - de tekst dus - zélf laat spreken...’ (p. 124). Bij F. de Saussure, de vader van de moderne taalwetenschap, en bij de cultureel antropoloog B. Malinowsky in nog sterkere mate vindt de auteur aanknopingspunten. Men heeft altijd te maken met de tekst zelf, met het situatiekader en het referentiekader. Het situatiekader van Ex. 4:24-26 is de Pentateuch als geheel: ‘De voordracht in de samenkomst van de gemeenschap op gezette tijden ten behoeve van het onderricht voor de levenswandel’ (p. 104). Het referentiekader van Ex. 4:24-26 is de structuur van het concept Tora, waarin deze tekst een plaats heeft, maar als zodanig echter niet voorhanden is. Zo acht hij het motief van de vreemdeling van bijzondere betekenis voor deze perikoop. Hierbij teken ik aan dat het woord ger in deze passage überhaupt niet voorkomt; hoe stelt men dan ‘objectief’ motief-verwantschap tussen teksten vast? Vervolgens wordt de lezer(es) geconfronteerd met het begrip co-referentie; daaronder wordt verstaan: de overige boeken van het Oude Testament, al de geschriften van het Nieuwe Testament, de oude vertalingen (Septuagint, Targum e.d.), oud-christelijke uitleggingen en liturgische teksten. Mijns inziens is deze categorie - die niet op De Saussure of op Malinowsky wordt teruggevoerd - door de auteur zelf in het leven geroepen, omdat hij bij zijn eigen uitleg in het afsluitende hoofdstuk elementen uit de Septuaginta en de Targumin (o.a. ‘de engel des Heren’) nodig heeft om tot een ‘sluitende’ verklaring van de passage te kunnen komen. Deze werkwijze botst enigszins met het eerder ingenomen standpunt dat een oude vertaling als de Griekse Septuaginta autonoom, dus binnen zijn eigen wetmatigheden, onderzocht en uitgelegd dient te worden. Ik moet mij thans haasten mijn kritiek ingetogen te houden, aangezien anders wellicht de indruk zou kunnen ontstaan dat deze {==183==} {>>pagina-aanduiding<<} studie niet de moeite van het lezen waard zou zijn. Met klem wil ik benadrukken dat dit proefschrift werkelijk bol staat van vlijmscherpe analyses, waar het de methodenstrijd binnen de exegese betreft. Er is een grote portie moed en doorzettingsvermogen nodig om aan een dergelijk veelomvattend onderzoek te beginnen. Men weet van te voren bijna zeker dat men niet in alle beschreven methoden even goed thuis kan zijn. Zo is bij voorbaat al de kans levensgroot aanwezig dat uit elke hoek dan ook de nodige detailkritiek zal losbarsten. Ik bewonder daarom deze dissertatie, die ik met name aan wat gevorderde theologiestudenten, aan leiders van bijbelgroepen, predikanten en pastores van harte aanbeveel. Enige kennis van de Hebreeuwse taal is vereist. Panc Beentjes Filosofie E.H. Gombrich, Tributes. Interpreters of our cultural tradition, Phaidon Press, Oxford, 1984, 270 pp., £ 17,50. In het zevende deel van zijn verzamelde artikelen heeft Gombrich een aantal lezingen bijeengebracht die niet, zoals in de andere delen, primair rond systematische thema's, maar rond personen draaien: die ‘burgers van de Republic of Learning’ die een beslissende invloed hebben gehad op de wijze waarop wij heden ten dage onze culturele erfenis interpreteren. Zulke uiteenlopende figuren als Lessing, Hegel, Freud en Huizinga, maar ook I.A. Richards, Frances Yates en Aby Warburg worden hier door Gombrich besproken en, zoals de titel en de oorsprong van de bundel (voornamelijk herdenkingstoespraken en feestredes) al doet vermoeden, geëerd. Dat betekent niet dat de kritische toon wordt geschuwd, die men vooral bij Hegel scherp hoort doorklinken. Verwonderlijk is dat niet. Tenslotte speelt bij Gombrich naast de expliciet genoemde auteurs ook vrijwel steeds een (regelmatig ook expliciet genoemde) bewonderde denker op de achtergrond mee: Karl Popper. Ger Groot Literatuur Een Scone Leeringe om Salich te Sterven - Een Middelnederlandse ars moriendi, uitgegeven, geannoteerd en ingeleid door B. de Geus e.a., Hes, Utrecht, 101 pp., f 25. Artes moriendi zijn sterfboeken, ‘catechetische werken die tot doel hebben geestelijken en leken voor te bereiden op de dood en het hiernamaals’. Hoewel het genre erg populair was in de late middeleeuwen, is dit boekje pas de eerste tekstuitgave van een Nederlandstalig specimen. Het gaat om een Antwerpse druk uit 1500. De Leeringe berust op de idee ‘dat alle tsmenschen salicheyt staet ende hanget aen sijn eynde’ en bestaat uit zes delen: algemene beschouwingen over het goede van de dood en de noodzaak om zich ‘de kunst van het sterven’ eigen te maken; informatie over de voornaamste bekoringen waaraan de stervende mens blootstaat en over hoe daar rekening mee te houden valt; vragen die de ‘stervensbegeleider’ als een soort biecht-richtsnoer aan de stervende kan stellen; een reeks gebeden die het slachtoffer zelf moet zeggen, ‘indien hi spreken mach ende soe langhe als hi verstant heeft’; allerlei praktische raadgevingen voor de stervenhulp; tenslotte gebeden die de aanwezigen kunnen uitspreken op het moment van en na het intreden van de dood. Dit laatste gedeelte bevat ook een (van Jean Gerson afkomstig) exempel over de dood van een paus - bijzonder interessant, omdat de tekst meteen het gebruik van het exempel-verhaal beschrijft. Bij de lectuur van deze ars moriendi ben ik, behalve door de rustige toon, het meest getroffen door het christocentrisme in de stervensbegeleiding. Voortdurend en op diverse manieren wordt de menselijke dood in verband gebracht met het lijden van Chritus; aan hem vraagt b.v. een gebed voor een stervende vrouw: ‘wilt doch haer siele verlossen metten selven handen die Du voer haer aenden heylighen cruce hebste laten naghelen met scerpen naghelen’. Voorts biedt de tekst o.m. rijkelijk aanleiding om na te denken over de relatie tussen het collectieve en het individuele in de laatmiddeleeuwse doodservaring. De tekstbezorgers willen met de uitgave zowel neerlandici als historici en theologen be- {==184==} {>>pagina-aanduiding<<} reiken. Men hoeft daarbij niet aan vakgeleerden te denken, het boekje is toegankelijk voor iedereen die zich voor het historische beeld van de dood interesseert. (Leraars Nederlands zullen er misschien eens een stukje middeleeuwse ‘gebruiksliteratuur’ uithalen.) De algemene lezer mag betreuren dat de spelling vrijwel niet gemoderniseerd is. De tekstverklaring, commentaar en situering zijn tamelijk uitvoerig, maar hadden m.i. méér kunnen doen om sommige werkelijk heel boeiende aspecten in het licht te stellen. Toch een erg verdienstelijke uitgave. Joris Note Uwe Johnson, Ingred Babendererde. Reifeprüfung 1953, Suhrkamp, Frankfurt, 1985, 263 pp., DM. 34. Tijdens zijn studiejaren in Rostock schreef Johnson een roman die door het Westduitse Suhrkamp in 1957 werd geweigerd, maar thans postuum wordt gepubliceerd. De weigering berust volgens uitgever Unseld op een misverstand: men voelde na het naziregime weinig voor een boek dat baadde in een totalitair ideologisch klimaat, zonder in te zien dat dit juist het voorwerp was van Johnsons kritiek. Op een school in een Mecklenburgse provinciestad dwingt een botsing tussen de staatsjeugdorganisatie ‘FDJ’ en de christelijke ‘Junge Gemeinde’ enkele abituriënten tot een onverwachte stellingname. Ze weigeren als marionetten te fungeren in een door de schooldirecteur georganiseerde zuiveringsvergadering en brengen de leuze in praktijk die onder het portret van de Sovjetrussische partijleider in hun klaslokaal is aangebracht: zelfstandig denken en verantwoordelijk handelen. Als straf worden ze van school weggezonden. De belangrijkste protagonisten, de onbevangen Ingrid Babendererde en de ironisch-eigenzinnige Klaus Niebuhr, trekken naar het Westen. Evenmin als in de latere romans maakt Johnson het de lezer hier gemakkelijk. Hij moet zich een weg banen door gespreksflarden (soms in het Platduits) en gedetailleerd beschreven handelingen om uit de grillig geordende hoofdstukjes met veelvuldige perspectiefwisseling de concrete gebeurtenissen en de bedoelingen van de personages te achterhalen. De moeite wordt beloond met een revelerend beeld van de ideologische verschillen in de jonge DDR en met esthetisch genoegen aan een - hoe verwrongen ook - exacte poëtische taal. Een bewijs van Johnsons vroege meesterschap. Erik De Smedt Guido van Heulendonk, Hoogtevrees, Bruna, Utrecht/Aartselaar, 1985, 176 pp., BF. 395. 125 j. geleden begon een hoogtepunt uit de Nederlandse literatuur met de overbekende zin: ‘Ik ben makelaar in koffie en woon op de Lauriergracht, no. 37’. De ambitie van de auteur van Hoogtevrees is niet gering als hij zijn debuutroman laat aanvangen met de zin: ‘Ik ben manusje-van-alles, en woon op de Kapelberg Nr. 19’. Behalve Multatuli is meteen ook L.P. Boon in het gezichtsveld verschenen. En als de personages in Hoogtevrees hun alcoholbehoeften bevredigen in café De Eenhoorn komen we ook nog bij Claus terecht, waar in Het verlangen een café met dezelfde naam de protagonisten herbergt. Conclusie: de ik-figuur van Guido van Heulendonk mag dan al hoogtevrees kennen als hij een steiger op moet, achter zijn schrijftafel blijkt die onbestaande. Het verhaal dat hij zich voorneemt te schrijven steunt op het naturalistische cliché van een ploertige man, getrouwd met een vernederde en getreiterde vrouw die wraak zal nemen. Aangezien de ik-schrijver terugdeinst voor moord, opteert hij voor een afrekening in een droom. (Het zal de lezer niet ontgaan dat ook Achterberg ‘moordballade’ ooit veranderd heeft in ‘droomballade’.) Aantrekkelijk in dit debuut is de manier waarop de auteur dit cliché confronteert met de realiteit, die de personages voor zijn verhaal moet leveren. Omdat die realiteit geenszins strookt met wat hij zich verbeeld had, moet de ik-schrijver zijn verhaal voortdurend inkorten en bijsturen. De lezer krijgt ook nooit het resultaat onder ogen, alleen de ontstaansgeschiedenis, de problemen die bij het schrijven optreden, de gevoelens van de auteur naargelang het verhaal vordert, de euforie als de schrijfdaad lukt. In Hoogtevrees wordt de schrijfproblematiek niet theoretiserend bekakt, maar concreet en ironisch geformuleerd. De drieledige structuur zorgt voor een gedoseerde afwisseling tussen realiteit, fictie en reflectie. In de eerste en de derde episode staat de realiteit centraal (de werf) en in de tweede episode de literatuur (via de brieven aan de bovenbuurvrouw Madeleine, zijn Beatrice bij het literaire produktieproces). Guido van Heulendonk heeft {==185==} {>>pagina-aanduiding<<} een sterk debuut geschreven, waarin de geest van de jaren '80: crisis, werkloosheid, vlucht in de drank, verloedering en desondanks toch nog vriendschap, creativiteit, geloof in de zelfrealisering, aanwezig is en getransformeerd wordt tot proza dat niet vlucht in zelfbespiegeling, neo-romantische fata morgana's of zgn. realistische huis-, tuin-, en keukendramatiek. In een van zijn stukjes in Vooruit (21.8.54) heeft Boontje ooit geschreven dat ware schrijvers wezens zijn die veel fijner aanvoelen wat er in de mens en de wereld omgaat. ‘Daar zijn mensen die met hun koude kleren door het leven gaan, en daar zijn er anderen die als het ware ruiken wat er gaat gebeuren’. Ik meen dat de auteur van Hoogtevrees tot de tweede soort behoort en hoop dat volgend werk van hem dat mag bevestigen. J. Gerits Een mandeken vol bloemen. Jaarboek 1983 van het Felix Timmermans-Genootschap, samenstelling Louis Vercammen, Lier, 1983, 183 pp. Een bundel met zeer diverse bijdragen: naast de gewone rubrieken, ongekende of minder bekende teksten van Timmermans (o.a. de eenakter Holdijn), getuigenissen over de schrijver, recensies, studies e.d.m. Twee studies staan centraal: L. Vercammen tracht Timmermans' dierenepos Boudewijn (1919) van het odium van het activisme te verlossen door het als uniek tijdsdocument te lezen én het op zijn literaire waarde te schatten. H. Mertens zet zijn lectuur van Timmermans verder vanuit een hedendaags theologisch perspectief. Piet Couttenier Breugel tussen de regels. Jaarboek 1984 van het Felix Timmermans-Genootschap, samenstelling Louis Vercammen, Lier, 1984, 184 pp. Het accent ligt vooral op de bekendmaking van een 12-tal ongebundelde teksten van Timmermans over Breughel (waaronder nogal wat gelegenheidstoespraken). Het valt op hoe sterk Timmermans Breughel in nationale zin interpreteert en daar zijn lessen uit trekt voor wat de tendens van de kunstbeoefening anno 1925 betreft. (‘Naar ons volk is de enige weg voor onze kunstenaars’.) In contrast hiermee kan men lezen hoe A. Vermeylen in een fictief interview {==186==} {>>pagina-aanduiding<<} (1929) Breughel zelf hierover zijn bedenkingen laat horen. Piet Couttenier Ward Ruyslinck, De uilen van Minerva, Manteau, Antwerpen, 1985, 223 pp., f 28,90/BF. 565. Niet een ongelukkige jeugd, maar een ondergewaardeerd ambtenarenbestaan, meer dan dertig jaar lang, is de mijn waaruit Ruyslinck de stof voor zijn autobiografische fictie gedolven heeft. Hij noemt zichzelf een gespletene in een ambtelijke worm en een letterkundige leeuw (183). Voornamelijk over die worm schrijft hij op een manier die hij in Het ganzenbord uit 1974 als volgt omschreven heeft: ‘Ik ben emotioneel, kwetsbaar en kritisch, en die drie eigenschappen verbinden zich in bepaalde omstandigheden tot bijtende spot, zoals zwavel, water en zuurstof zich verbinden tot zwavelzuur’ (223). Ruyslinck manifesteert zich als een underdog die in de hand van zijn baasje(s) bijt en toch soms nog medevoelen met die hand heeft. Zijn cynisme is dat van de individualist die onder diverse vormen van sociale, politieke, ideologische onvrijheid en dwang lijdt. Zelf behoort hij tot de soort ‘rose beesten met blauwe en gele spikkels’ (62), een politiek gemengd ras dus, dat nooit de partijkaart met de juiste kleur kan voorleggen als het op benoeming of bevordering aankomt. De ik-figuur in De uilen van Minerva werkt als ambtenaar in het Malderus Museum, waarvan de kopie op schaal 1:1 op de Antwerpse Vrijdagmarkt staat. Het paraplusysteem wordt er reëel toegepast door de suppoost Ottelohe en symbolisch door zijn superieuren. Hij maakt er meer grijze dan feestdagen mee en mag, als hij na jaren een succesvol auteur gebleken is, als ghostwriter fungeren voor de officiële Antwerpse cultuurdragers. IJdelheid is de schrijver niet vreemd. Hij citeert Byron (‘I awoke one morning and found myself famous’, 71), noemt de Praagse ambtenaar Kafka een van zijn dierbaarste vrienden (88), heeft medelijden met koningen en koninginnen van huize uit, die in een nog grotere dubbelzinnigheid en onechtheid moeten leven dan hij zelf! (211). Gekrenkte schrijverstrots maakt de roman op sommige bladzijden ronduit larmoyant, hoewel hij op andere bladzijden met tedere beminnelijkheid zijn vader portretteert. Als een andere mislukte ambtenaar, die een groot literator geworden is, hem niet voor was geweest, dan had De uilen van Minerva eventueel Max Havelaar kunnen heten. Literaire afrekeningen met misstanden van welke aard ook hebben zelden enig reëel effect, hun waarde is meestal louter therapeutisch (een woord dat Ruyslinck overigens verfoeit). De literaire kwaliteit van De uilen van Minerva is niet onverdeeld homogeen. Geestige vondsten en woordspelingen (het ‘alibigram’ b.v.) zijn er genoeg, maar ook flauwe anekdotiek (zoals de vleermuis die nog uit een vitrine verwijderd diende te worden bij een bezoek van Adenauer aan het museum) en pathetische hyperbolen. Hoewel ik meer hou van de kurkdroge opmerkingen van een Elsschot of de retoriek waarmee Piet van Aken in De Blinde spiegel (1981) afrekent met de politieke en syndicale verloedering, heb ik Ruyslincks gevecht om intellectuele onafhankelijkheid en morele integriteit, ronde na ronde, met spanning gevolgd. J. Gerits Literatuurwetenschap Alfred Hoelzel, Walter Hasenclever's Humanitarianism. Themes of Protest in His Works, Peter Lang, New York / Bern / Frankfurt, 1983, 264 pp., sFr. 54. Ania Wilder, Die Komödien Walter Hasendevers. Ein Beitrag zur Literatur der Zwanziger Jahre, Peter Lang, Frankfurt / Bern / New York, 1983, 181 pp., sFr. 47. De verdienste van Hoelzels al 20 jaar oude dissertatie is dat ze nog steeds de leegte enigszins vult die om W. Hasenclever (1890-1940) (wiens Der Sohn, 1916, het eigenlijke expressionisme als stroming op het theater opende) is ontstaan. Mentaal en esthetisch hebben zijn drama's mede de tijd bepaald tussen 1918 en 1933 tot zijn oeuvre verboden werd. Hoelzel tekent half-biografisch, half-monografisch dit oeuvre als sterk personalistisch, een meer dan enkel metaforisch conflict tussen vader en zoon uitgegroeid tot een dilemma tussen de noodzakelijk-voorbije tijd en wat nog moeizaam formuleerbaar is. De nadruk op de identiteitsperikelen valt m.i. te sterk uit t.o. de ook stevige tijdsanalyse zodat de politieke opties onderbe- {==187==} {>>pagina-aanduiding<<} licht blijven. De ommezwaai, mede onder de Nieuwe Zakelijkheid, naar lichte, wat cabaretteske, toch altijd met tijdspolemiek geladen, Frans aandoende boulevardkomedies wordt te gemakkelijk weggewuifd om er ook de meer metafysische thema's in te onderstrepen. Duidelijk worden wel het pacifisme en de behoefte aan sociale rechtvaardigheid die leven en streven hebben bepaald en die, jammer genoeg, na 1945 geen terugkeer op de scène, in Duitsland niet en evenmin daarbuiten, hebben gebracht. Wilder wijst Hoelzel van zich af omdat deze juist te sterk het egocentrische gehalte beklemtoont; haar behoefte ligt in het ontdekken van de tijdsgeest, de Weimarpsychose, even eenzijdig beperkt tot de komische ommezwaai na de existentiële passie van de debuuternst. Zij beschrijft die als capitulatie voor de realiteit maar laat de morfologie nagenoeg blank en verwaarloost het reliëf van de emigrant-auteur. Desillusie in mens en wereld wordt uitgelegd als een bekering tot het status quo. Zij vergeet daarbij de consequences die Hasenclever tot zelfmoord brachten, gezocht door de Duitsers, geïnterneerd door de Fransen, nergens meer thuis; de glim- en grimlach van zijn eigen lot dat in deze wrange en toch speelse blijspelen aan te treffen is, wordt hier eng-literair geloochend. C. Tindemans Manfred Durzak (Hrsg.), Zu Carl Sternheim, Ernst Klett, Stuttgart, 1982, 180 pp., DM. 19,80. Rhys W. Williams, Carl Sternheim. A Critical Study, Peter Lang, Bern/Frankfurt, 1982, 272 pp., sFr. 59. Bernhard Budde, Über die Wahrheit und über die Lüge des radikalen, antibürgerlichen Individualismus. Eine Studie zur erzählerischen und essayistischen Werk Carl Sternheims, Peter Lang, Frankfurt / Bern / New York, 1983, 215 pp., sFr. 55. Durzaks reader brengt de meest gezaghebbende, vaak tegenstrijdige opties over Sternheims waardering samen (Wendler naast Emrich, Sebald naast Paulsen) en vult dit tableau-vivant aan met interpretaties van de burgerlijke held-teksten (van Die Hose tot Tabula Rasa). Waar Sternheim (1878-1942) een betwist auteur is gebleven, zet Williams dit basisgeschil (wel of niet expressionist?) aan kant om de identiteit binnen de persoon en de tijd onbevooroordeeld door programmatische overwegingen te benaderen. De psychische zelfstandigheid krijgt daarom groot reliëf; dat leidt tot een aftekening die zowel reserve als instemming inhoudt. Hij reveleert Sternheims mentale mentor (H. Rickert van de Badener Schule) wiens afwijzing van het positivisme hem zijn leven lang zal begeleiden. Dit maakt het noodzakelijk alle soorten literatuur die Sternheim produceerde, indringend te analyseren en zijn eigenzinnige opstelling, zijn outsiderdom, zijn ontijdgenootse accenten te ontdekken die hem plaatsen tussen een extreem estheticisme en een politieke wil in als zowel affirmerend als negerend wat de tijd oplegt, met accenten die meer van doen hebben met een principieel cultuurhistorische inhoud dan met kortlevende vormintentie. Budde brengt alle interpetatienormen in een sterk afwijzende kring samen, stelt dat essay en novelle te weinig aandacht hebben gekregen en bouwt geleidelijk een eigen thesis op die van tekst tot tekst ingevuld, geponeerd en geargumenteerd wordt. Zijn ideële bezwaren tegen Sternheims opstelling worden wel duidelijk, ook de vooringenomenheid of het wantrouwen. Literairhistorisch stelt hij de tijdscontext voorop en meet daar Sternheim aan, niet omgekeerd. Dat subjectivisme wordt uiteraard ook hier evident, vooral ook de logica waarmee Sternheim dit literair ter beschikking heeft gesteld, ook al waardeert Budde dit maar matig. Meteen is Sternheim toch een stuk steviger geanalyseerd zij het door een anatoom die zijn subject meer met afkeer dan met al-dan-niet-neutraal begrip benaderd heeft. C. Tindemans Klaus Günzel, Kleist. Ein Lebensbild in Briefen und zeitgenössischen Berichten, J.B. Metzler, Stuttgart, 1984, 506 pp., DM. 38. Deze DDR-licentie-uitgave, bestemd voor het bredere publiek, rijgt persoonlijke en tijdsgebonden commentaar en berichtgeving aan elkaar die de nog altijd raadselachtige figuur van de Duitse romantische auteur Heinrich von Kleist een verstaanbaar mensbeeld willen bezorgen. Het leest als een gigantische collage van exacte data, levenssnippers, vraagtekens en koffiedikexcerpten. Zoals gebruikelijk wordt de privé-persoon stevig ingebed in de tijdscontext, op zich een vanzelfsprekende inlijsting zonder dat daardoor meteen ook de subjectieve {==188==} {>>pagina-aanduiding<<} tijdgenoot dwingend te voorschijn komt. De inleiding gaat toch wel iets te gretig in op de onopgeloste facetten van dit dichtersbestaan waardoor het enigmatische nagenoeg een eigen waardecategorie wordt. Gelardeerd als de tekst is met vele historische illustraties, is het eindresultaat een fraaie combinatie van historisch patina en altijdse nieuwsgierigheid naar iemand die ons nabij is omdat hij onverklaarbaar is gebleven. C. Tindemans Theater Carol Kleiman, Sean O'Casey's Bridge of Vision. Four Essays on Structure and Perspective, University of Toronto/London, 1982, 148 pp., £ 18,95. Omdat S. in de O'Casey-literatuur zowel de verguizing als de ophemeling van diens middenstuk The Silver Tassie (1928) mishaagt, beseffend dat deze dramatekst de wegen van Ierland en zijn theater enerzijds en O'Casey als mens en drama-auteur anderzijds uiteen deed lopen, vat ze dit stuk op als scharnier waaraan minder de biografische perikelen zijn op te hangen dan wel de artistiek-ideële intenties en vooruitzichten. Met verwaarlozing van alles wat nog melodramatische bijsmaak heeft bewaard meet ze aan deze tekst O'Casey's schuld aan Strindberg en Toller af; ze heeft in elk geval niet veel over voor de vaak herhaalde stelling dat het Duitse expressionisme en het nooit-meer-oorlog-pleidooi beide de finale vorm hebben bepaald. Veel meer voelt ze voor de interpretatie van het hele oeuvre, opgevangen in de latere tekst Red Roses for Me (1942), als een pendelen tussen expressionisme en absurdisme, niet als modetermen of stijlrichtingen maar als brug en verbinding tussen tegenstrijdige kenmerken die uitgemond zijn in de persoonlijke techniek van de tragikomische visie van de mens. Uit idealisme en on-zin groeien bij deze onverbiddelijke, toch sentimentele auteur offer en verlossing, beleden en betwijfeld, steeds volgehouden tegen beter weten in, vanuit een beter willen. C. Tindemans Richard Schechner, Performative Circumstances. From the Avant Garde to Ramlila, Seagull Books, Calcutta, 1983, 337 pp., £ 8,95. De altijd-jonge animator van The Performance Group, destijds een vernieuwende impuls in het Amerikaanse theater, heeft ondertussen de andere wereld van de inspiratie uit het Oosten ontdekt, houdt weliswaar theatrale vormen aan maar is essentieel bezig met subjectieve exploratietochten in het halfbewuste. In deze verzameling teksten staat het theater in S.'s wat eigenzinnige doelbehoefte nog steeds voorop maar geleidelijk (daarom is de rangschikking erg overtuigend) dompelt hij zich onder in nirwanige stellingen en maatschappijkritische bespiegelingen. Het lijdt geen twijfel dat S. een exponent is van een levenswijze die de technologische onpersoonlijkheid van de recente cultuur achter zich wil laten, het Oosterse denken gebruikt als een kans om eraan te ontkomen en daardoor erg eenzijdig de vergeetmomenten beklemtoont zonder toegang te vinden tot het religieus-fundamentele draagvlak. Sjamanisme als ideaal kan niet als modegril overleven. C. Tindemans Günter Moser, Das Volkstheater - Kultur in der Provinz, Haag + Herchen, Frankfurt, 1983, 309 pp., DM. 24,80. S. heeft een soort landelijke workshop gecreëerd waarin jeugdigen en volwassenen zich laten drillen in het produceren van theatermanifestaties, gevat in een context van vernieuwende lekenarbeid. Wat vroeger de natuurlijke doorstroming naar het amateurtheater garandeerde, nestelt zich thans in een andere dimensie waarin subjectieve en collectieve waarden een andere expressie meekrijgen. Meer pamflet dan nuchtere uiteenzetting, opgevuld met aardig wat steunende verklaringen van supporters en medewerkers, werft het wat wanhopig om begrip en sympathie. De uiteindelijke waarde is dan toch meer te zoeken in de sfeer van de zelfontdekking, in de sublimering van onderdrukte verdwijnangst, in de veropenbaring van het individuele ‘kunst-’idioom als aspiratie om uit de anonimiteit te ontsnappen dan dat het enige hand- en spandiensten zou verrichten waardoor de doorsneetijdgenoot zou kunnen partieiperen in het artistie- {==189==} {>>pagina-aanduiding<<} ke gebeuren. Half-bewuste amateurs lopen de professionelen in de weg. C. Tindemans Dietmar Rieger (Hrsg.), Das französische Theater des 18. Jahrhunderts, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1984, 436 pp., DM. 54. Dit deel in de reeks Wege der Forschung wil bij elkaar brengen welke krachtlijnen het wetenschappelijke denken en onderzoek over de 18e eeuw in Frankrijk m.b.t. drama en theater hebben ontwikkeld in recente tijden d.i. in deze eeuw. Internationaal van opzet (met respect voor de originele taal, ook het Frans dus, waarin de opstellen ooit werden geschreven) brengt het een allegaartje samen dat zich soms flagrant tegenspreekt maar vanuit de invalshoek telkens ook geldigheid mag opeisen. Vooral de sterke belangstelling voor de sociale ingrediënten, de binding tussen maatschappijbewustzijn en dramaturgisch vormgevoel, valt bij deze beschouwingen op waarin het codegevoel wat onderbelicht blijft, de wetmatigheid niet meer opgespoord wordt maar juist de labiliteit van de thematische aanreikgegevens wordt gezien als een factor die de zich wijzigende formele en theatrale behoefte geconditioneerd heeft. Wellicht is het aandeel van Diderot in deze Verlichtingstijd wat geminimaliseerd maar daartegenover staat dan weer de principiële aandacht voor het publiek als cocreatieve factor. De genuanceerdheid van de diverse opvattingen blijft zowel illustratief als stimulerend. Daarmee is de zinvolheid van de bloemlezing gewaarborgd. C. Tindemans Walter Koschmal, Das poetische System der Dramen I.S. Turgenevs. Studien zu einer pragmatischen Dramenanalyse, Otto Sagner, München, 1983, 453 pp., DM. 48. Begonnen is het allemaal om een analyse van het drama-oeuvre van I. Toergeniew; om dat uitvoerbaar te maken was er een strategisch plan nodig dat S. zocht en vond in de taalsemiotische principes die hij vervolgens op indrukwekkende wijze - zowel systeemopbouwend als reeds meteen pragmatiserend en beide voortdurend elkaar determinerend - uitwerkt tot van het taalcorpus uitgaande maar de dramaturgische structuur en discursus betreffende dramasemiotische ontwerpen. In grote trekken ontdekt S. dat niet de narratieve plothandeling (zoals in het toenmalige Russische en ook andere, vooral Franse voorbeelddrama gebruikelijk) dominant is, dat de spreek-, dus de karakteriële, subjectieve handeling deze intentionaliteit overneemt, grotendeels zelfs opheft; daaruit ontstaat een nog wat wankel opereren tussen semantische en pragmatische personagekarakteristieken (met nog te veel auctoriële interventie) maar de formalisering van de dialoog (die daardoor polariteit verwerft) en de trivialisering, zelfs parodiëring van de semantische contexten leidt S. tot de stelling dat, deels tegen de literairhistorische classificatie in, hier het romantische patroon afgebouwd wordt. Uit categorieën, als dubbel-zinnig praten (voortreffelijk in het pragmatische vak ontleed) of het postulaat van het oprechte praten ontstaan personageklassen en dus typen van dramatische spreekhandeling die geleidelijk ook uitgroeien tot genrebepalende eigenschappen. Uit deze vele volstrekt nieuwe bevindingen gebaseerd op verrassend-manipulatieve methoden weet S. af te leiden dat Toergeniew meer dan om de beruchte stemmingsargumenten structurele verandering heeft aangedurfd (telkens weer afbrekend of het resultaat tot eenakter beperkend, weinige stukken echt voltooiend) die hem uiteraard de voorloper, en reeds in meer dan één zin de rivaal van A. Tsjechow maken. Mocht dit eindoordeel nog aanvechtbaar blijven, zijn semiotisch openmaken van het zo conventionele interpretatiesysteem van het drama heeft S. in deze Studie een blijvende bijdrage tot de methodologie van de drama-analyse opgeleverd. C. Tindemans Robert Hauptman, The Pathological Vision. Jean Genet, Louis-Ferdinand Céline, and Tennessee Williams, Peter Lang, New York/Frankfurt/Bern, 1984, 136 pp., sFr. 32. Aan de hand van 5 prozateksten van Genet, 4 romans van Céline en 10 drama's van Williams demonstreert S. dat zijn vooropgezette hypothese, de aanwezigheid van een ontologisch perspectief in het teken van het Kwaad in deze wereld, inderdaad gestaafd kan worden. Bij Genet ontdekt hij de apotheose, bij Céline de observatie, bij Williams de sublimering van het Boze beginsel dat hij, zonder moralistisch te worden maar {==190==} {>>pagina-aanduiding<<} afleidend uit ethische beginselen, afwijkend en daarom pathologisch noemt. Verdienstelijk is zijn methode om niet werk per werk na te gaan maar om een thematische vraag voorop te plaatsen en daarop de antwoorden uit het geheel van het corpus te putten, al kan je het ook een handig middel noemen om wat niet past, over te slaan en enkel dat te releveren wat vooral al als passend bij de aanvangsthese aansluit. Zo smijt hij met dure termen, waarvoor de analyse al bij al slechts een dun aandeel levert en de bevestiging van de eigen opvatting gebeurt dan ook keurig. Niemand zal er echt van opkijken. C. Tindemans Rainer Kerndl, Stücke, Henschel, Berlin, 1983, 248 pp., DDR M. 6. Deze 4 dramateksten (Doppeltes Spiel, Nacht mit Kompromissen, Jarash, ein Tag in September, Der vierzehnte Sommer) behoren alle tot de jaren 60 toen S. theatercriticus van het DDR-partijorgaan Neues Deutschland was en gedoogd veeleer dan toegejuicht theaterauteur; deze lankmoedigheid is thans voorbij en deze bundel maakt duidelijk waarom dat niet te vermijden viel. Ambitie heeft S. beslist gehad; je merkt dat aan wat extreme pogingen van dramaturgische organisatie, met langlange monologen, epische berichten, dan weer oppervlakkige salonconversatie over wat toch politieke problemen van een socialistische staat blijven, en vooral de waaghalzige afbeelding van erotische schermutselingen. Maar geen enkele tekst houdt deze inspanning vol; altijd vallen ze terug in dorre overbruggings-scènes of passages, wordt het al te pikante net nog vermeden, trappelt de boodschap ter plaatse, verlaat het personage de situatie omdat de auteur niet meer ziet hoe het verder kan. De inleider C. Funke zal ondertussen zijn nog geestdriftige feesttermen wel berouwen. C. Tindemans James Thompson, Language in Wycherley's Plays. 17th-century Language Theory and Drama, Eurospan, London, 1984, 151 pp., cl., £ 17,95. De Restoration-tijd is, behalve door de verregaande wijziging in moreel gedrag, mede gekenmerkt door een intense belangstelling voor wat in taal omgaat, hoe ze voor te schrijven en te bewaren, hoe en met welke factoren ze te wijzigen en te laten evolueren volgens het patroon dat de samenleving aanprijst. S. gaat heel secuur na in welke zin de relatie tussen deze linguïstische aardverschuivingen en de dramaturgische vormgeving het taaldenken heeft beïnvloed en meer bepaald wat daarvan in Wycherley's oeuvre, zo succesvol precies, zegt de overlevering, op grond van zijn taligheid, vertegenwoordigd is. S. komt tot de bevinding dat veel meer dan vroeger gedacht kon worden een metatalige functie vertegenwoordigt, dat de gedemonstreerde taalcode van de diverse personages evenzovele attitudinele beslissingen binnen een sociaal-maatschappelijke context reveleert. Dit structurele vlak kan wel niet meer uit de interpretatie weggehouden blijven. C. Tindemans Wetenschap André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache und Kunst, Suhrkamp, Frankfurt/M, 19843, 532 pp. Al eerder hebben we hier gewezen op het belang van het werk van de paleontoloog Leroi-Gourhan, die althans in het Noordnederlandse taalgebied nog altijd niet de algemene bekendheid geniet die hem toekomt. Wellicht ligt een taalprobleem hieraan ten grondslag. Sinds enkele jaren is zijn hoofdwerk echter in een Duitse vertaling beschikbaar, die nu door Suhrkamp tegen een speciale prijs wordt aangeboden in de jubileumreeks ‘Weisses Programm’. In dit werk ontwikkelt Leroi-Gourhan zijn stelling dat het homonisatieproces niet aanvankelijk een gevolg was van een vergrote herseninhoud van de eerste hominiden, maar van hun nieuw verworven verticale positie. Daarmee werden de voorpoten (vooraan de handen) vrij gemaakt van hun functie als steunpunt, waardoor zij konden worden aangewend als middel om op andere, en meer indringende wijze op de werkelijkheid vat te krijgen: als instrument, en meer nog: als instrument tot het maken van andere, materiële instrumenten. Dit had op zijn beurt een bevrijding van de mond tot gevolg, wier functie nu door de {==191==} {>>pagina-aanduiding<<} hand was overgenomen en verregaand geperfectioneerd, en die zich nu tot spraak orgaan kon ontwikkelen. Langs beide wegen verwierf de mens zich zo een nieuwe heerschappij over de wereld: de heerschappij van het werktuig en de heerschappij van de abstracte betekening. Bij de ontwikkeling van zijn argumentatie steunt Leroi-Gourhan in verregaande mate op datgene wat ons is overgebleven van de prehistorische kunst, waaraan hij op deze wijze een nieuwe en indrukwekkende dimensie verleent. De betekenis van deze studie reikt dan ook ver over het veld van de paleontologie heen. Ze heeft onmiddellijke relevantie voor de kunstgeschiedenis, maar evenzeer voor de antropologie en, in zoverre zij een nieuw licht werpt op de structuur van het betekenen, ook voor de filosofie. Dit laatste thema is met name door Jacques Derrida uitgewerkt, die in zijn eerste ‘hoofdwerk’ De la grammatologie uitgaat van de bevindingen van Leroi-Gourhan in het dan kort daarvóór (1964-65) verschenen Le geste et la parole. Ger Groot Film Michel Chion, Le son au cinéma, Cahiers du Cinéma, Paris, 1985, 220 pp., FF. 95. Na ‘La voix au cinéma’, dat in 1982 verscheen van deze auteur, volgt nu een tweetal jaren later ‘Le son au cinéma’. Afgezien van het feit dat er weinig goede studies verschonen over de auditieve pool die de cinema toch ook rijk is, vinden we bij Michel Chion een grote scherpzinnigheid en gevoeligheid voor het geluid in de cinema. In zijn nieuwste boek komen uiteenlopende onderwerpen als ‘Tati’, het probleem van hoe de muziek te verfilmen, problemen en consequenties van stereogeluid aan de orde. En hoewel er op het eerste gezicht een grote diversiteit heerst tussen deze onderwerpen (die er inderdaad is), is er een constante in ‘Le son au cinéma’: de niet aflatende verbazing en de grote ‘luisterbereidheid’ die het denken van Chion kenmerken. Hoewel niet gedragen door duidelijke epistomologische richtlijnen (zijn die er eigenlijk wel voor geluid, voor geluid in de film) getuigt Chion keer op keer van een eigenzinnig en verfijnd oor voor wat de film ons vertelt, voor wat het geluid wil zeggen in verhouding tot verhaal, ruimte, vertelwijze (het hoofdstukje over ‘le point d'écoute’ naar analogie met het reeds lang ingeburgerde ‘point de vue’ getuigt van een zeer scherp inzicht wat betreft het belang van ‘waaruit men hoort’; bizar dat men zo lang moest wachten voordat iemand daarover schreef en verheugend dat het eindelijk gebeurt!). Wie hart heeft voor de cinema en voor het geluid zal beide boeken van Chion tot zijn verplichte literatuur moeten rekenen, niet zozeer omdat Chion ‘definitieve’ antwoorden geeft dan wel omdat hij een hoogst originele, zeer verfrissende en inspirerende luisteraar en schrijver is. U bent gewaarschuwd. Paul Verstraten {==192==} {>>pagina-aanduiding<<} {==binnenkant achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Personalia Ludo Abicht, geboren 1936. Behaalde het doctoraat Germaanse talen aan de universiteit van Cincinatti, VSA, met een studie over Der Prager Kreis. Adres: Brialmontlei 32, B-2018 Antwerpen. Janice Broun, studeerde te Oxford; publiceert over haar specialiteit, de situatie van de christenen in de USSR en Oost-Europa. Adres: redactie. Jaak De Maere, geboren 1942. Doctor in de Germaanse filologie. Promoveerde in 1980 op een proefschrift over Theun de Vries. Is diocesaan inspecteur van het bisdom Mechelen. Publiceert o.a. in Dietsche War ande & Belfort, Ons Erfdeel. Adres: Puursesteenweg 199, B-2680 Bornem. Erik Faucompret, geboren 1950. Doctor in de Toegepaste Economische Wetenschappen. Aspirant van het Nationaal Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek. Verbonden aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen. Adres: Guido Gezellestraat 11, B-2120 Schoten. Johannes Reiter. Adres: Im Münchfeld 23, D-6500 Mainz. Blake Lee Spahr, professor Duitse literatuur, gespecialiseerd in Duitse Renaissance en Barok. Adres: Department of German, Dwinelle Hall, University of California, Berkeley, Calif. 94720. Carlos Tindemans, geboren 1931. Studeerde Germaanse filologie aan de Rijksuniversiteit Gent, promoveerde er in 1966. Docent theaterwetenschap aan de Universitaire Instelling Antwerpen. Adres: Jan van Mirlostraat 1, B-2520 Edegem. Louis Van Bladel s.j., geboren 1923. Promoveerde in de filosofie aan de Gregoriana op een proefschrift over Schelling. Publiceerde Kerngedachten van Karl Marx in 1966, waarvan een vierde druk verscheen in 1981, en Christelijk geloof en maatschappijkritiek in 1980; artikelen in Bijdragen en in Streven. Is rector van de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen en professor in de ethiek en de hedendaagse filosofie. Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} {==achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} STREVEN NOVEMBER 1985 Inhoud Universiteit, arbeid en cultuur / Louis Van Bladel 99 Alexis de Tocqueville. Vrijheid en gelijkheid / Erik Faucompret 112 Gentherapie en ethiek / Johannes Reiter 123 Peter Weiss: kunst en verzet, kunst als verzet / Ludo Abicht 135 De duivel in het Nederlands / Blake Lee Spahr 148 Le Roy Ladurie viert carnaval in Romans / Jaak De Maere 160 Albaniës martelaarschap / Janice Broun 168 Forum Hoorspel in Nederland / Carlos Tindemans 178 Boekbespreking 182 ISSN 0030-2324 {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} DECEMBER 1985 STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD WAAR BLIJFT GOD IN ZUID-AFRIKA? VERHALEN VAN AMERIKAANSE INDIANEN MORAALTHEOLOGIE EN MEDISCHE ETHIEK {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, 53e jaargang, voortzetting van Studiën, 115e jaargang Hoofdredactie J. Gerits, H. Jans, F. Van Bladel Redactie L. Abicht, G. De Schrijver, L. Geerts, J. Gerits, H. Jans, E. Kerckhof, W. Moesen, C. Tindemans, F. Van Bladel, L. Van Bladel, J. Van Gerwen, J. Vanhoutte Redactieadres Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Secretariaat L. Christiaen Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden. Administratie G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen Rekeningen, t.n.v. STREVEN 000-0088467-03 (Postcheck) 001-0152555-50 (ASLK) 410-0409331-14 (Kredietbank) Postgiro in Nederland: 4344657 Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober) België: BF. 1.100 Nederland: f 64,- G.H. Luxemburg: BF. 1.120 Andere landen: BF. 1.260, f 73,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen. Afzonderlijke nummers: BF. 140, f 8,-. {==193==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven december 1985 Inhoud ZUIDAFRIKAANSE THEOLOGEN, Waar blijft God in Zuid-Afrika? Een groep Zuidafrikaanse theologen van verschillende christelijke denominaties publiceerde onlangs een manifest waarin zij felle kritiek uitbrengen niet alleen op de theologie waarop het apartheidsregime zich beroept (‘God is met ons; wie tegen ons is, is tegen God’), maar ook op de officiële kerkelijke theologie, die altijd maar over ‘verzoening’ en ‘geweldloosheid’ blijft preken, maar te zwak reageert op het structurele onrecht waaronder de zwarte bevolking permanent en de laatste tijd zo dramatisch lijdt. Aan welke kant staat God in Zuid-Afrika? Met hun ‘profetische theologie’ willen deze theologen daar een antwoord op geven. 195 JACK MAHONEY S.J., Moraaltheologie en medische ethiek Morele oordelen komen niet uitsluitend tot stand door algemene principes toe te passen op particuliere situaties, die daarenboven vaak zo nieuw zijn dat ze voordien niet eens overwogen konden worden. De recente ontwikkelingen en mogelijkheden op medisch gebied vragen om een vernieuwde aandacht voor de onontkoombare wisselwerking tussen principe en situatie en tussen morele (ook christelijk-gelovige) intuïtie enerzijds en de rationele verantwoording en de gemeenschappelijke toetsing daarvan anderzijds. 212 JAN GROOTAERS, In gesprek met Willem A. Visser 't Hooft Als bezieler en ‘architect’ van de Wereldraad van Kerken heeft W.A. Visser 't Hooft decennia lang een uitzonderlijke rol gespeeld in de oecumenische beweging. Hij diende daarbij zowel kritisch als creatief in te gaan op onverwachte uitdagingen als: de verrassend nieuwe kerkleer van Vaticanum II en het steeds groter gewicht dat in de schoot van de Wereldraad zelf aan de problemen van de Derde Wereld en de strijd om rechtvaardigheid werd gehecht. 225 PAUL VERSTRATEN, Woody Aliens ‘The purple rose of Cairo’ Als het mannelijk hoofdpersonage van een romantisch filmverhaal pardoes het scherm verlaat om er met een gefascineerde huisvrouw uit het publiek vandoor te gaan, blijkt de gevestigde wereld van duidelijk onderscheiden fictie en werkelijkheid volkomen ontredderd te raken. Maar het is Woody Allen vooral te doen om het probleem van de menselijke identiteit: de intrigerende wisselwerking tussen iemands ‘reële’ persoonlijkheid en de door hem gespeelde of hem toebedeelde rol. 240 {==194==} {>>pagina-aanduiding<<} JORIS GERITS, Walter Van den Broeck. De belegering van een schrijver Walter Van Den Broeck's Het beleg van Laken behoort ongetwijfeld tot wat de literatuurwetenschap ‘metafictie’ is gaan noemen: een manier van schrijven, die systematisch en bewust, de fictionele illusie, eigen aan elke roman, als dusdanig onder de aandacht van de lezer brengt, door de complexe constructie en de veelvuldige articulaties ervan beetje bij beetje prijs te geven en bloot te leggen. 246 EMMA VORLAT, Verhalende literatuur van Amerikaanse Indianen De zowel binnen als buiten de reservaten wonende minderheden van Indianen en Indiaanse halfbloeden zitten geprangd tussen het streven naar acculturatie en integratie in de blanke samenleving en het vrij uitzichtloze verlangen of heimwee naar de schamele resten van hun eigen cultuurpatrimonium. De auteur bespreekt de neerslag daarvan in enkele recente romans van Indiaanse schrijvers en vraagt zich daarbij af in hoeverre die representatief zijn voor wat er echt onder de verstrooide Indiaanse restpopulaties leeft. 256 Forum Lionel Deflo: bij nader inzien / Jan Flamend 271 Schrijven om geen gezicht meer te hebben. Duccio Trombadori in gesprek met Michel Foucault / Rob Devos 272 Boekbespreking 275 Omslagontwerp: Mark Verstockt {==195==} {>>pagina-aanduiding<<} Waar blijft God in Zuid-Afrika? Zuidafrikaanse theologen Op 14 oktober jl. had in Louvain-la-Neuve een colloquium plaats over verschillende bevrijdingstheologieën. J. Comblin sprak er over de Latijnsamerikaanse theologie, de Indiase jezuïet J. Kappen over zijn ontwerp van een Indiase bevrijdingstheologie Towards an Indian Theology of Liberation (die tekst publiceren we hier misschien later) en de Zuidafrikaanse dominicaan A. Nolan presenteerde er een manifest dat onlangs onder de titel Challenge to the Church. The Kairos Document door een groep Zuid-afrikaanse theologen is uitgegeven en dat zowel in regerings- als in kerkelijke kringen grote beroering wekte. Dat document leest u hieronder in een licht ingekorte vertaling. ‘The Kairos Document’:? kairos is het Griekse woord voor ‘gunstig moment’, ‘beslissend moment’, ‘moment van genade’. In de dramatische situatie waarin Zuid-Afrika op het ogenblik verkeert zien deze theologen zo'n genademoment: dàt mogen ze niet voorbij laten gaan, nù moeten ze spreken. De felheid van hun kritiek zowel op het apartheidsregime en de staatstheologie die het schraagt, als op de officiële kerkelijke theologie zal wel mede door die urgentie te verklaren zijn. Het document is voortvarend, met drift en ijver, tot stand gekomen. In juni 1985 namen enkele theologen het initiatief. Begin juli kwam een eerste gespreksgroep bijeen, in Soweto. Ideeën werden uitgewisseld, eerste schetsen aangevuld en gecorrigeerd. Na nog twee andere bijeenkomsten werd een ontwerptekst aan verschillende andere groepen in het hele land voorgelegd. Uiteindelijk, toen het op 13 september jl. klaar was voor publikatie, werd het door 120 theologen ondertekend, zwarten en blanken, katholieken, anglicanen, methodisten, hervormden en gereformeerden en theologen van nog andere denominaties die in Zuid-Afrika vertegenwoordigd zijn. Uitdrukkelijk stellen zij dat dit een ‘open ended’ document is: kritiek en correcties zijn nog altijd welkom. Het adres waaraan deze gericht kunnen worden: The Kairos Theologians. PO Box 32047, Braamfontein 2017. Latere edities kunnen volgen. Redactie {==196==} {>>pagina-aanduiding<<} Het uur van de waarheid De tijd is rijp. Nu slaat het uur van de waarheid. Zuid-Afrika is in een crisis gestort die het land op zijn grondvesten doet beven. Alles wijst erop dat dit nog maar het begin is, dat de dreiging in de komende maanden nog zal toenemen. Dit is de kairos, het uur van de waarheid niet alleen voor de apartheid maar ook voor de kerk. Als theologen proberen wij de theologische betekenis te verstaan van dit uur in onze geschiedenis. Voor heel veel christenen in Zuid-Afrika is dit een uur van genade, een uitzonderlijke kans: God roept op tot decisieve actie. Het is ook een gevaarlijke tijd, want als we deze kans voorbij laten gaan, is de schade die de kerk, het evangelie, het volk van Zuid-Afrika lijdt, niet te overzien. Jezus weende over Jeruzalem: ‘Er zullen dagen over u komen dat uw vijanden een wal tegen u opwerpen, u omsingelen en u van alle kanten insluiten; zij zullen in u geen steen op de andere laten, omdat gij de tijd (de kairos) waarin barmhartig op u werd neergezien, niet hebt erkend’ (Luc. 19:44). Een crisis is een oordeel dat in mensen zowel het beste als het slechtste wakker roept, een moment van waarheid dat blootlegt wat we werkelijk zijn. Ons verschuilen kunnen we niet meer, we kunnen ons niet meer uitgeven voor wat we niet zijn. Nu moet onverbiddelijk blijken waar de kerk in Zuid-Afrika staat. Wat velen onder ons allang wisten, komt nu volop aan het licht: de kerk is verdeeld. Er zijn in Zuid-Afrika twee kerken: een blanke en een zwarte. Zelfs binnen dezelfde confessie staan christenen (of mensen die voorgeven christenen te zijn) in het conflict tegenover elkaar; sommigen kijken alleen maar van op zij toe. Heeft het christelijk geloof dan niets meer te betekenen, is het niet meer relevant voor onze tijd? Kun je de bijbel voor iedere kar spannen? Zowel verdrukkers als verdrukten geven hoog op van hun loyauteit tegenover de kerk. Zo zitten we dan samen in de kerk terwijl buiten christelijke politiemannen en soldaten christelijke kinderen afranselen en doden of christelijke gevangenen doodmartelen, terwijl weer andere christenen toekijken en zwakjes voor vrede pleiten. Kennelijk beroepen zij zich op uiteenlopende geloofsinspiraties, op verschillende theologieën. Drie van die theologieën willen wij hier nader omschrijven en analyseren. We noemen ze de staatstheologie, de kerkelijke theologie en de profetische theologie. In onze kritiek op de eerste twee nemen we geen blad voor de mond. Daarvoor is de situatie te hachelijk. {==197==} {>>pagina-aanduiding<<} Staatstheologie De staatstheologie van het apartheidsbewind is zonder meer de theologische rechtvaardiging van de status quo, met zijn racisme, kapitalisme en totalitarisme. Zij spreekt haar zegen uit over onrecht, canoniseert de wil van de machtigen en duwt de armen terug in passiviteit, onderdanigheid en apathie. Hoe doet zij dat? Door theologische begrippen en bijbelse teksten te misbruiken voor haar politieke doelstellingen. We geven u daarvan vier voorbeelden. 1. ‘Het bestaande gezag is door God ingesteld’ (Rom. 13: 1-7). De hele geschiedenis van het christendom door hebben totalitaire regimes getracht hun aanspraak op blinde gehoorzaamheid en absolute onderworpenheid te wettigen door een tekst uit de brief van Paulus aan de Romeinen: ‘Ieder mens moet zich onderwerpen aan de gezagdragers die boven hem staan. Want er is geen gezag dan van God. Ook het bestaande gezag is door God ingesteld. Wie zich dus tegen het gezag verzet, verzet zich tegen Gods verordening’. Altijd weer wordt deze tekst gebruikt als zou hij de absolute en definitieve christelijke leer over de staat weergeven, een absoluut en universeel principe dat altijd, in alle omstandigheden van kracht is. Tal van bijbelgeleerden hebben al aangetoond dat dit niet het geval is. Elders in de bijbel vraagt God geen gehoorzaamheid aan dwingelanden. De joden en later de christenen geloofden niet dat hun heersers of bezetters, de Egyptenaren, Babyloniërs, Grieken of Romeinen, een soort goddelijk recht hadden om hen te onderdrukken. God wilde, integendeel, zijn volk bevrijden. De tekst van Paulus is daarmee niet in tegenspraak. Maar dan moet hij wel, zoals alle bijbelteksten - dat is toch een van de meest fundamentele principes van een bijbellectuur - in zijn context gelezen worden. Dat is het wat deze staatstheologie over het hoofd ziet. De Romeinse christenen aan wie Paulus schreef, waren geen opstandelingen, die de staat omver wilden werpen. Zij waren wat men genoemd heeft ‘antinomisten’ of ‘enthousiasten’. Zij geloofden dat christenen, en alleen christenen, niet hoefden te gehoorzamen aan welke staat, regering of politiek gezag ook: alleen Jezus was hun heer en koning. Dat is natuurlijk een ketterij en Paulus ziet zich genoodzaakt hen erop te wijzen dat er voorlopig, ‘in de tussentijd’, altijd een of andere vorm van staat en wereldlijk gezag zal zijn en dat ook christenen zich daaraan moeten onderwerpen. De vraag of dit een rechtmatig of onrechtmatig gezag is, is hier niet aan de orde. Paulus zegt alleen dat er wereldlijk gezag is en dat ook christenen daaraan onderworpen zijn. De vraag wat zij moeten doen wanneer de staat onrecht pleegt en verdrukt, behandelt hij niet. Dat is een andere {==198==} {>>pagina-aanduiding<<} kwestie. Wie een antwoord zoekt op de heel andere vragen en problemen van onze tijd en zich daarvoor beroept op Rom. 13, misbruikt deze tekst. Zoals een bijbelgeleerde zei: ‘Zonder respect voor de context en de bedoelingen van Paulus wordt de tekst omgebogen en gebruikt om de belangen van de staat te legitimeren’. Staatsdienaren staan ‘in de dienst van God’, zegt Paulus (Rom. 13:6). Maar in het 13e hoofdstuk van het Boek van de Openbaring lezen we hoe de staat die roeping ontrouw kan worden en de dienaar van de draak, de duivel, wordt, een vervaarlijk beest. God zal niet toelaten dat hij altijd blijft heersen. Zijn dagen zijn geteld. 2. Law and Order. Het begrip ‘wet en orde’ wordt door de Zuidafrikaanse staat gebruikt om de status quo te handhaven. De status quo wordt ‘normaal’ genoemd. Maar wet betekent: de onrechtvaardige en discriminerende apartheidswetten, en orde is de geïnstitutionaliseerde wanorde van de verdrukking. Wie dit soort ‘wet en orde’ wil veranderen, krijgt het gevoel opgedrongen dat hij of zij een wetteloze ordeverstoorder is. Schuldgevoelens en zondebesef worden hun aangepraat. Het is inderdaad de taak van de staat wet en orde te handhaven, maar de staat heeft geen goddelijk mandaat om om het even welke wet en orde te handhaven. Iets wordt niet moreel goed en rechtvaardig gewoon doordat de staat er een wet van maakt, en orde in de samenleving is nog niet rechtvaardig en verantwoord alleen maar omdat de staat ze oplegt. Christenen kunnen zich niet bij om het even welk soort ‘wet en orde’ neerleggen. Om de bestaande toestand van discriminatie, uitbuiting en onderdrukking te handhaven, doet de staatstheologie, uit naam van haar opvatting van ‘wet en orde’, een beroep op het geweten van de burgers. Op die manier geeft zij de tegenstanders van deze ‘wet en orde’ een slecht geweten: hun wordt ingeprent dat zij tegen God zelf opstaan. De Zuidafrikaanse staat erkent geen ander gezag dan het zijne. Maar er zijn op dit ogenblik miljoenen christenen in Zuid-Afrika die met Petrus zeggen: ‘We moeten God meer gehoorzamen dan de mensen’ (Hand. 5:29). 3. ‘Het zijn allemaal communisten’. Al wat de status quo in gevaar brengt, krijgt het etiket ‘communist’ opgeplakt. Wie de theologie van de staat afwijst, is een ‘communist’. Waarom sommige mensen inderdaad voor het communisme of voor een of andere vorm van socialisme gekozen hebben, daarover wordt niet nagedacht. Zelfs mensen die het kapitalisme niet verwerpen, maar wel de staatstheologie afwijzen, worden ‘communisten’ genoemd. Zoals elke andere theologie heeft de Zuidafrikaanse staatstheologie haar {==199==} {>>pagina-aanduiding<<} eigen concreet symbool van het kwaad nodig. In een beeld of symbool moet zij kunnen uitdrukken wat met God in strijd of atheïstisch is. Zij moet haar eigen versie van de hel hebben. Daarvoor gebruikt zij de mythe van het communisme. Dreiging met hellevuur en eeuwige verdoemenis wordt hier vervangen door dreiging met en waarschuwing tegen de gruwel van een tiranniek, totalitair, atheïstisch en terroristisch communistisch regime, een soort hel-op-aarde. Dat is een heel geschikte manier om mensen zo bang te maken dat zij om het even welke vorm van overheersing en uitbuiting door een kapitalistische minderheid aanvaarden. De Zuidafrikaanse staat heeft zijn eigen theologische interpretatie van ketterij. Volgens die theologie zijn miljoenen christenen in Zuid-Afrika (om van de rest van de wereld nog te zwijgen) ‘atheïsten’. Zoals vroeger de christenen die de goden van het Romeinse Rijk verwierpen, door de staat ‘atheïsten’ werden genoemd. 4. De God van de staat. Steeds weer neemt de staat de naam van God in de mond. Legeraalmoezeniers doen het om de weermacht aan te moedigen, politie-aalmoezeniers om de politiemannen een hart onder de riem te steken en ministers doen het in hun propagandaspeeches. Maar het meest onthullend is het godslasterlijk gebruik van Gods naam in de aanhef van de nieuwe apartheidsconstitutie: ‘In nederige onderworpenheid aan God Almachtig, die over het lot van naties en de geschiedenis der volkeren beschikt, die onze voorvaderen uit vele landen verzameld heeft en hun dit land in bezit gaf; die hen van geslacht op geslacht heeft geleid en hen op wonderlijke wijze uit alle gevaren heeft bevrijd...’. Deze God is een afgod, even verderfelijk en sinister als de afgoden waartegen de profeten van Israël ten strijde trokken. Een God die historisch aan de zijde van de blanke kolonisten staat, die zwarten van hun grond berooft en het grootste deel van het land aan zijn ‘uitverkozen volk’ schenkt. Het is de god van de superieure wapens die een volk veroverde dat slechts over speren beschikte, de god van de casspirs en hippos (de geblindeerde politievoertuigen), de god van het traangas, de rubberkogels, de sjambok (de zweep), de gevangeniscellen en doodvonnissen. Het is een God die de hovaardigen verheft en de armen vernedert, precies het tegendeel van de God van de bijbel: ‘Heersers ontneemt hij hun troon, hij verheft de geringen’ (Luc. 1:52). Juist omdat het zo'n godslasterlijk gebruik maakt van Gods naam om zich theologisch te legitimeren, is het apartheidsbewind voor christenen zo bijzonder stuitend. Ergerlijker nog is het feit dat er kerken zijn, zoals de Blanke Nederlands Hervormde Kerken en andere, die dezelfde theologie preken. De staatstheologie vindt haar profeten in sommige bedienaren van {==200==} {>>pagina-aanduiding<<} onze kerken. En de tragiek is dat vele kerkleden zich door hen laten misleiden en in de war brengen. Kerkelijke theologie We hebben de verschillende uitspraken van de kerken van de Engelstalige gemeenschap geanalyseerd. We hebben gekeken naar wat kerkleiders zoal zeggen in hun toespraken en hun verklaringen aan de pers. Telkens vind je daarin een aantal aan elkaar gerelateerde theologische vooronderstellingen. Die noemen we de kerkelijke theologie. Niet dat deze theologie het geloof van de meerderheid van de Zuidafrikaanse christenen weergeeft, maar de media en het publiek beschouwen de opvattingen van kerkleiders nu eenmaal als de officiële leer van de kerken. Wat houdt die theologie in? Heel behoedzaam stelt zij zich kritisch op tegen de apartheid. Maar haar kritiek blijft oppervlakkig en is contraproduktief. In plaats van een diepgaande analyse te maken van de tekenen van de tijd, van wat er reëel gaande is, neemt ze haar toevlucht tot enkele stereotiepe begrippen uit de christelijke traditie en past die onkritisch en louter repetitief toe op onze situatie. Drie van dergelijke concepten keren steeds weer terug: verzoening (of vrede), rechtvaardigheid en geweldloosheid. 1. Verzoening. Voor de kerkelijke theologie is ‘verzoening’ dé sleutel voor het oplossen van het probleem. Er moet verzoening komen tussen blank en zwart, tussen alle Zuidafrikanen. De christelijke positie wordt vaak als volgt beschreven: ‘We moeten fair zijn. We moeten naar de twee kanten van het verhaal luisteren. Als de twee partijen maar tot een gesprek kunnen komen, worden alle meningsverschillen en misverstanden wel uitgeklaard en is het conflict opgelost’. Dat klinkt heel christelijk. Maar is het dat ook? De misvatting bestaat hierin dat van ‘verzoening’ een absoluut principe wordt gemaakt dat op alle gevallen van conflict of onenigheid van toepassing zou zijn. Maar er zijn conflicten waarin het gelijk van de ene partij absoluut niet te verzoenen is met dat van de andere. Er zijn conflicten waarin de ene partij een tot de tanden gewapend, gewelddadig verdrukker is, de andere een weerloos verdrukte. Er zijn conflicten die alleen beschreven kunnen worden als een strijd tussen recht en onrecht, goed en kwaad, God en de duivel. In zulke gevallen van verzoening spreken is ronduit verraad aan al wat het christelijk geloof ooit bedoeld heeft. Ons geloof {==201==} {>>pagina-aanduiding<<} vraagt niet dat wij ons met kwaad en onrecht verrzoenen. Integendeel, we moeten het uit alle macht bestrijden. Zoals de situatie in Zuid-Afrika nu is, zou het onchristelijk zijn voor verzoening en vrede te pleiten vóór het bestaande onrecht is uitgebannen. Een dergelijk pleidooi speelt in de kaart van de verdrukker: het haalt de verdrukten onder ons ertoe over zich bij hun verdrukking neer te leggen. Dat heeft niets te maken met christelijke verzoening, dat is zonde. Er wordt ons gevraagd ons medeplichtig te maken aan onze eigen verdrukking. In Zuid-Afrika is geen verzoening mogelijk zonder rechtvaardigheid. Concreet betekent dit dat er geen verzoening, geen vergeving en geen onderhandelingen mogelijk zijn zonder dat er van de kant van het regime berouw aan voorafgaat. Zeventig maal zeven keer moeten wij bereid zijn te vergeven, zegt de bijbel, maar alleen als wie tegen ons of hoe dan ook gezondigd heeft tot inkeer komt. De plicht van christenen is het op te roepen tot berouw. Verzoening, vergeving en onderhandelingen worden voor ons christenen in Zuid-Afrika pas dan een plicht als het apartheidsregime berouw vertoont. Uit de recente toespraak van P.W. Botha, de voortdurende militaire repressie van de bevolking in de zwarte woonwijken, de opsluiting van alle opposanten, blijkt duidelijk dat dit voorlopig niet het geval is. Niets gaat ons meer ter harte dan ware verzoening en echte vrede - de vrede die God wil, niet de vrede die de wereld wil (Jo. 14:27). De vrede die God wil is gevestigd op waarheid, berouw, recht en liefde. De vrede die de wereld ons te bieden heeft is een vergelijk dat de waarheid compromitteert, onrecht en verdrukking toedekt en heel en al ingegeven is door eigenbelang. Zoals de zaken er nu voorstaan moeten wij die valse vrede ontmaskeren, onze verdrukkers weerstaan en, ja, verdeeldheid zaaien: ‘Meent gij dat Ik op aarde vrede ben komen brengen? Neen, juist verdeeldheid’ (Luc. 12: 51). We kunnen geen ‘vrede’ en ‘eendracht’ willen tot elke prijs. We kunnen de waarheid en het recht en, erger nog, het leven van duizenden jonge mensen, er niet voor prijsgeven. Christenen moeten tot elke prijs waarheid, recht en leven bevorderen, ook al kost dat conflicten, verdeeldheid en onenigheid. We hebben een bijbelse theologie nodig, een theologie die de directe confrontatie met de machten van het kwaad aangaat eerder dan een theologie van verzoening met zonde en kwaad. 2. Rechtvaardigheid. Wij willen niet de indruk wekken dat de kerkelijke theologie in Zuid-Afrika niet bijzonder begaan is met de behoefte aan rechtvaardigheid. Kerkleiders hebben enkele heel sterke en heel oprechte eisen voor rechtvaardigheid geformuleerd. Maar de vraag is, en dit is een heel ernstige theologische vraag: welk soort rechtvaardigheid? Onder- {==202==} {>>pagina-aanduiding<<} zoekt men hun uitspraken, dan krijgt men de stellige indruk dat het altijd gaat om een rechtvaardigheid van hervormingen, d.w.z. een rechtvaardigheid die door de blanke minderheid wordt bepaald en het volk als een concessie wordt aangeboden. Het gaat niet om een meer radicale rechtvaardigheid, een die van onderen komt en door het volk van Zuid-Afrika wordt bepaald. Een van de voornaamste redenen die tot deze conclusie leiden, is het feit dat haast alle kerkelijke verklaringen en oproepen aan de staat of aan de blanke gemeenschap geadresseerd zijn. Men schijnt ervan uit te gaan dat veranderingen van de blanken moeten komen of ten minste van de mensen die aan de top staan. Men schijnt ervan uit te gaan dat het volstaat een beroep te doen op het geweten en de goeie wil van hen die verantwoordelijk zijn voor het onrecht in ons land: als je hen tot inkeer kunt brengen, zullen ze gaandeweg wel de nodige hervormingen invoeren. Maar om de structuren van een maatschappij te veranderen volstaat het niet mensen individueel op hun morele verantwoordelijkheid te wijzen en tot inkeer te bewegen. Dat heeft nooit gewerkt en zal ook nooit werken. Jaren en jaren lang zijn we al aan het ‘moraliseren’, preken we dat mensen elkaar lief moeten hebben, en we zien in welke verschrikkelijke situatie we ons vandaag bevinden. Het probleem in Zuid-Afrika is niet louter een probleem van persoonlijke schuld, het is een probleem van structurele onrechtvaardigheid. Mensen lijden, worden in hun waardigheid aangetast, gemarteld en vermoord. We kunnen niet rustig blijven zitten wachten tot de verdrukkers tot inkeer komen en de verdrukten hun handen mogen uitsteken en bedelen om de kruimels van wat kleine hervormingen. Er zijn al enkele kleine hervormingen ingevoerd en ongetwijfeld zullen er nog andere volgen. Het is best mogelijk dat het beroep van de kerken op het geweten van de blanken daaraan iets heeft bijgedragen. Maar bewerken zulke ‘correcties’ ooit een echte verandering, een echte, duurzame rechtvaardigheid? Hervormingen die van bovenaf komen maken meestal de verdrukking alleen maar meer efficiënt en aanvaardbaar. Als er in Zuid-Afrika ooit een echte verandering komt, dan alleen onder sterke druk van de verdrukten. Ware rechtvaardigheid, Gods rechtvaardigheid, eist een radicale verandering van structuren. Die kan alleen van onderuit komen. God bewerkt verandering via de verdrukten zelf, zoals dat gebeurde met de bevrijding van de Hebreeuwse slaven uit Egypte. Gods rechtvaardigheid komt niet tot stand door hervormingen van de Farao's van deze wereld. Waarom richt de kerkelijke theologie zich tot het geweten van de top eerder dan tot de mensen die onderliggen? Waarom vraagt zij dezen niet {==203==} {>>pagina-aanduiding<<} dat zij opkomen voor hun recht? Waarom zegt zij niet dat het hùn plicht is te werken voor rechtvaardigheid en voor een verandering van structuren? Waarschijnlijk omdat de ‘top’ van de kerk nu eenmaal al te vaak geneigd is zich tot de ‘top’ van de samenleving te richten. Zij die het onrechtvaardige systeem in stand houden, moéten op hun morele verantwoordelijkheid worden gewezen, dat is juist. Maar echte verandering kan slechts van onderuit komen, van het volk - en de meesten van hen zijn christenen. 3. Geweldloosheid. De kerkelijke theologie veroordeelt zonder enige nuancering alles wat geweld wordt genoemd. Daardoor is zij er niet alleen nooit in geslaagd het geweld in onze samenleving terug te dringen, maar heeft zij ongewild bijgedragen aan de recente escalatie van het staatsgeweld. Geweldloosheid werd verheven tot een absoluut principe dat van toepassing is op alles wat wie dan ook geweld noemt zonder rekening te houden met de vraag van welke kant het geweld komt en met welke bedoeling het wordt gebruikt. In onze situatie heeft dit gewoon een averechts effect. Het probleem voor de kerk is hier de manier waarop de staatspropaganda zich van dit woord bedient: ‘geweld’ is wat sommige mensen die voor hun vrijheid vechten in de zwarte wijken doen: stenen gooien, auto's en gebouwen in brand steken, collaborateurs vermoorden. Het schaamteloze structurele geweld van de staat, het openlijke geweld van de politie en het leger, dat is geen ‘geweld’. Dat wordt wel eens ‘overdreven’, ‘misdadig’ of ‘wreed’ genoemd, maar het is geen ‘geweld’. Wie in die omstandigheden tot geweldloosheid oproept, wekt de indruk kritiek uit te oefenen op de weerbaarheid van de mensen, en het geweld van de politie of de staat te rechtvaardigen of ten minste door de vingers te zien. Het is waar, kerkelijke uitspraken veroordelen ook het politiegeweld. Ze veroordelen alle geweld. Maar is het, vooral in onze situatie, gewettigd in een globale veroordeling hetzelfde woord te gebruiken zowel voor het meedogenloze oppressieve optreden van de politie als voor de wanhopige pogingen van het volk om zichzelf te verdedigen? Is de fysieke weerstand van de verkrachte evenzeer ‘geweld’ als de fysieke dwang van de verkrachter? Niets in de bijbel of in onze christelijke traditie laat ons toe zulke veralgemeningen te maken. In de bijbel wordt het woord ‘geweld’ gebruikt om te beschrijven wat verdrukkers doen (‘Hun handen zijn doende met geweld, hun voeten rennen naar het onrecht, de weg van de vrede is hun onbekend’: Jes. 59: 6-8, en tal van andere plaatsen), nooit om Israëls bevrijdingsstrijd te beschrijven. Er bestaat een lange, constante christelijke traditie die zegt dat het gebruik van fysieke macht geoorloofd kan zijn om {==204==} {>>pagina-aanduiding<<} onszelf te verdedigen tegen agressors en tirannen. Het moet dan wel zo zijn dat er geen andere uitweg meer is. En het betekent niet dat gebruik van macht door mensen die strijden voor hun bevrijding ipso facto altijd geoorloofd is. Er zijn gevallen van moord en doodslag geweest die door christenen absoluut moeten worden afgekeurd: omdat ze contraproduktief zijn, de ware bevrijding in de weg staan, omdat ze onnodig zijn of nutteloos, niet echter omdat ze onder een algemene veroordeling van elke vorm van geweld in om het even welke omstandigheid vallen. Wat ten slotte het beroep van de kerkelijke theologie op geweldloosheid in veler ogen vooral verdacht maakt, is het feit dat vele kerkleiders stilzwijgend hun steun verlenen aan de groeiende militarisering van de Zuidafrikaanse staat. Hoe kunnen zij iedere vorm van geweld veroordelen en toch aalmoezeniers aanstellen in een zo gewelddadig en oppressief leger? Hoe kunnen zij iedere vorm van geweld veroordelen en toelaten dat blanke jongemannen in dat leger dienstnemen? Wordt het optreden van leger en politie als defensief beschouwd, dat van de jonge zwarte zogenaamde ‘rebellen’ niet? Aan welke kant staan de kerken dan? Of men iets ‘geweld’ dan wel ‘zelfverdediging’ noemt, schijnt af te hangen van de kant die men kiest. Wie alle gebruik van fysieke macht ‘geweld’ noemt, stelt zich neutraal op en weigert een oordeel uit te spreken over de vraag wie gelijk heeft en wie niet. Maar neutraal blijven in een conflict als dit is onmogelijk. Neutraliteit bevestigt de status quo van de oppressie (en dus het geweld) en verleent stilzwijgende steun aan de verdrukkers. 4. Het eigenlijke probleem. We willen deze kerkelijke theologie niet alleen bekritiseren, we willen ook proberen aan te geven hoe haar misvattingen en tekorten te verklaren zijn. Om te beginnen mist zij elke sociale analyse. Zij maakt gebruik van absolute principes zoals ‘verzoening’, ‘geweldloosheid’ en past die ongenuanceerd en onkritisch toe op alle situaties. Maar weinig pogingen worden gedaan om te analyseren wat zich werkelijk in onze samenleving afspeelt en waarom dat gebeurt. Je kunt onmogelijk geldige morele oordelen over een samenleving uitspreken als je niet eerst analyseert hoe ze in elkaar zit. Je kunt geen vrede en verzoening stichten als je niet eerst analyseert hoe de mechanismen van onrecht en verdrukking werken. Nauw daarmee verbonden is de afwezigheid van een adequaat inzicht in de politiek en de politieke strategie. De structurele verandering van een samenleving is een zaak van politiek. Ze vereist een politieke strategie die steunt op een duidelijke sociale en politieke analyse. De kerk moet zich met die strategie en die analyse inlaten. Niet dat het evangelie alternatieve, niet-politieke oplossingen te bieden heeft voor politieke problemen, maar {==205==} {>>pagina-aanduiding<<} er is wel een christelijke manier, een christelijke geest of motivatie om politieke oplossingen te zoeken. De fundamentele vraag is: waarom ontwikkelt deze kerkelijke theologie geen sociale analyse? Waarom beseft zij zo weinig dat je niet om een politieke strategie heen kunt? Waarom verheft zij neutraliteit tot een deugd? Het antwoord moet gezocht worden in het type geloof en spiritualiteit dat het kerkelijke leven eeuwenlang beheerst heeft, een spiritualiteit die zich bezighield met boven-wereldse zaken en weinig of niets te maken had met de dingen van deze wereld. Sociale en politieke problemen vielen erbuiten. Spiritualiteit was een individuele privé-aangelegenheid. God zou op zijn tijd wel tussenbeide komen om het kwaad in de wereld te herstellen. Christenen hoefden er alleen maar voor te bidden. Dat is een spiritualiteit die christenen en kerkleiders in de crisis die Zuid-Afrika op het ogenblik doormaakt, zo goed als paralyseert. Ze vindt overigens geen enkel fundament in de bijbel. De bijbel brengt geen scheiding aan tussen de mens en de wereld waarin hij of zij leeft, tussen het individuele en het sociale, tussen privé-leven en publiek. Gods bevrijding betreft de hele mens. De bijbelse spiritualiteit raakt alle aspecten van het menselijk bestaan ineen. Bijbels geloof bezit een profetische relevantie voor alles wat er in de wereld gebeurt. Een profetische theologie De crisis die wij op het ogenblik doormaken is een kairos, een moment van genade dat wij niet voorbij mogen laten gaan. Ze roept ons, christenen, op tot een bijbels, pastoraal en vooral profetisch antwoord. Algemene christelijke principes volstaan niet meer. Wij moeten onverschrokken en doortastend, ondubbelzinnig stelling durven nemen. We hebben behoefte aan een profetische theologie. 1. Sociale analyse. De eerste taak van een profetische theologie voor onze tijd zal een sociale analyse moeten zijn: we moeten ‘de tekenen van de tijd lezen’ (Mt. 16:3), ‘de kairos erkennen’ (Luc. 12:56). Van een dergelijke analyse kunnen wij hier alleen een ontwerp schetsen. Het conflict in Zuid-Afrika is niet zonder meer een rassenconflict, een conflict tussen twee gelijke rassen of naties elk met hun eigen groepsbelangen. Het gaat om verdrukking. Het is een strijd tussen onderdrukkers en onderdrukten, een strijd tussen twee onverzoenlijke zaken of belangen waarvan de een rechtvaardig is en de ander onrechtvaardig. Aan de ene kant staan de belangen van diegenen die voordeel halen uit de {==206==} {>>pagina-aanduiding<<} status quo en vastbesloten zijn deze tot elke prijs te handhaven, ook al moet dat miljoenen mensenlevens kosten. Het is in hun belang dat aan het bestaande systeem enkele correcties worden aangebracht, zodat het niet radicaal hoeft te veranderen en zij er verder van kunnen blijven profiteren. Aan de andere kant staan zij die onder het systeem lijden. Zij worden louter als produktiekrachten behandeld, moeten het doen met een hongerloon, leven gescheiden van hun familie, worden van hier naar daar verplaatst als vee en in de thuislanden weer afgeleverd om er te kreperen. Zij hebben geen enkele zeggenschap, ze moeten alleen maar dankbaar zijn voor de toegevingen die hun als kruimels worden toegeworpen. Zij hebben er geen belang bij dat dit systeem in stand wordt gehouden, ook niet in een ‘gereviseerde’ vorm. Zij zijn vastbesloten het systeem radicaal te veranderen, al kost dat ook hun eigen leven. Zij willen recht voor iedereen. Dat is de burgeroorlog of revolutie waarin wij ons bevinden: twee onverzoenlijke partijen die alles op het spel zetten om hun doelstelling te bereiken. Geen compromis is mogelijk. Ofwel krijgen wij volle en gelijke rechten voor iedereen ofwel niet. 2. Verdrukking in de bijbel. Een profetische theologie zal een bijbelse theologie moeten zijn. ‘Onderdrukking’ is in bijbeltheologie een grondcategorie. In het Hebreeuws zijn er wel twintig verschillende basiswoorden om het begrip te omschrijven, heel concreet: het volk is verpletterd, onteerd, vernederd, uitgebuit, verpauperd, misdeeld, tot slavernij gedoemd. De onderdrukkers zijn wreed, meedogenloos, arrogant, hebzuchtig, gewelddadig, het zijn tirannen, zij zijn de vijand. Dat is een vocabularium dat wortelt in een eeuwenlange ervaring van verdrukking. Maar tot die ervaring hoort ook de openbaring van Jahweh, die zijn volk uit de slavernij zal bevrijden: ‘Ik heb de ellende van mijn volk in Egypte gezien, ik heb hun schreeuwen gehoord, ik heb gezien hoe de Egyptenaren hen onderdrukten. Ik daal af om mijn volk te bevrijden uit de macht van Egypte, om hen weg te leiden naar een land dat goed en ruim is’ (Exodus 3:7-9). God is niet neutraal. Hij onderneemt geen pogingen om Mozes en Farao met elkaar te verzoenen, om de Hebreeuwse slaven te verzoenen met de Egyptische slavendrijvers. Onderdrukking is zonde, een compromis ermee is uitgesloten, ze moet worden uitgebannen. God kiest de kant van de verdrukten (‘Gerechtigheid schept hij, doet recht aan elk die verdrukt wordt’: Ps. 103:6) en die identificatie vindt een echo in het Nieuwe Testament: ‘Hij heeft mij gezonden om aan armen de blijde boodschap te brengen, aan gevangenen hun vrijlating bekend te maken, om verdrukten te laten gaan in vrijheid, om een genadejaar af te kondigen van de Heer’ (Luc. 4:18-19). Ook Jezus identificeert zich met de belangen van de ver- {==207==} {>>pagina-aanduiding<<} drukten. Dat is iets waarvan de verdrukte christenen in Zuid-Afrika zich allang bewust zijn. Zij weten ook dat hij zelf aan verdrukking en geweld ten offer viel. Hij is met ons in onze verdrukking. 3. Tirannie in de christelijke traditie. Waar de latere christelijke traditie over verdrukking spreekt, gebruikt zij doorgaans de term ‘tirannie’. Een regime dat onmiskenbaar tiranniek is, verliest alle morele legitimiteit, en het volk heeft het recht zich ertegen te verzetten. Er kunnen meningsverschillen zijn omtrent de middelen die daarvoor aangewend mogen worden, maar er bestaat geen twijfel over dat christenen moeten weigeren aan de tirannie mee te werken en al het mogelijke moeten doen om ze omver te werpen. Alles hangt natuurlijk af van wat men onder tirannie verstaat. Is het Zuid-afrikaanse regime een tirannie? De klassieke definitie van de tiran luidt: Hostis boni communis, een vijand van het algemeen welzijn. Om het even welk regime zal wel eens onrecht plegen tegen een of andere bevolkingsgroep. Tiranniek is een regime pas te noemen wanneer het principieel, systematisch en permanent de fundamentele rechten van grote bevolkingsgroepen, ja, de overgrote meerderheid van de bevolking met de voeten treedt en gemandateerd is om alleen de belangen van een kleine minderheid te behartigen. Zo'n regime is in principe niet te hervormen. Iedere hervorming die het zou willen invoeren, zou niet het algemeen welzijn beogen, maar de handhaving van de privileges van de minderheid waarvan het zijn mandaat ontving. Eist de meerderheid van het volk haar recht op en zet zij de tiran onder druk, dan zal deze steeds meer zijn toevlucht nemen tot radeloos meedogenloze vormen van repressie. Het loopt altijd uit op een schrikbewind. Apartheid nu is een systeem waarin een minderheidsregime, verkozen door een klein deel van de bevolking, gemandateerd is om te regeren in het belang van de blanke bevolkingsgroep. Zo'n mandaat is per definitie in tegenstrijd met het algemeen belang van het gehele volk. En uiteindelijk is het gedoemd om te regeren op een manier die zelfs met de werkelijke belangen van de blanke bevolkingsgroep in tegenspraak komt: het wordt een vijand van het hele volk. Het wordt een totalitair regime. Een schrikbewind. Een regime dat niet te hervormen is. Het kan de apartheid niet opheffen. Daarvoor heeft het van zijn kiezers geen mandaat gekregen. Als er aanpassingen of hervormingen komen, dan alleen in het belang van hen door wie het regime verkozen is. Individuele leden van de regering kunnen tot andere inzichten komen, maar dan moeten zij wel het regime verlaten dat zijn bestaansrecht uitsluitend aan de apartheid ontleent. Dat is de impasse waarin wij ons vandaag bevinden. Hoe meer pressie de {==208==} {>>pagina-aanduiding<<} onderdrukte meerderheid op de tiran gaat uitoefenen door middel van boycot, stakingen, rellen, brandstichting en zelfs gewapende strijd, des te tirannieker wordt het regime. Harde repressieve maatregelen worden genomen: opsluitingen, processen, moorden, martelingen, verbanning, noodtoestand... De hervormingen die in het vooruitzicht worden gesteld, kunnen er alleen op gericht zijn de blanke minderheid aan de macht te houden. Een regime dat zich principieel heeft opgesteld als een vijand van het volk, kan niet van de ene dag op de andere in het belang van heel het volk gaan regeren. Het kan alleen maar door een ander bewind vervangen worden, een dat de expliciete opdracht krijgt te regeren in het belang van het hele volk. ‘Al wat gij niet voor een van deze geringsten hebt gedaan, hebt gij ook voor Mij niet gedaan’ (Mt. 25:45). Een vijand van het volk is ook de vijand van God. Daarmee willen wij niet zeggen dat allen die dit regime steunen zich daarvan bewust zijn. Over het algemeen weten zij gewoon niet wat zij doen. Verblind door de staatspropaganda, hebben velen geen besef van de gevolgen van hun houding. En nog minder willen wij zeggen dat wij hen mogen haten. Christenen zijn geroepen hun vijanden lief te hebben. Dat is niet altijd gemakkelijk. Maar wij weten dat de grootste liefde die wij zowel de onderdrukten als de onderdrukkers kunnen betonen erin bestaat de onderdrukking uit te bannen, de tirannen hun macht te ontnemen en een rechtvaardige regering te installeren voor het welzijn van het hele volk. 4. Een boodschap van hoop. De kern van het evangelie en van elke profetie is hoop. Niets hebben wij op dit cruciale moment van onze geschiedenis meer nodig dan de christelijke boodschap van hoop. Wij geloven dat God aan het werk is in onze wereld en dat hij ook hopeloze situaties ten goede kan keren, dat ook in Zuid-Afrika zijn Rijk kan komen, ‘zijn wil geschiede op aarde zoals in de hemel’. Wij geloven dat goedheid, rechtvaardigheid en liefde uiteindelijk zullen zegevieren, dat tirannie en verdrukking niet eeuwig kunnen duren. Er komt een dag dat ‘alle tranen worden weggewist’ (Openb. 21:4), ‘de wolf en het lam wonen samen’ (Jes. 11:6). Dat geloven en hopen wij. Waarom spreken de kerkelijke theologie en de leiders van de kerken niet luider en uitdrukkelijker van deze hoop? Dat is het toch wat zowel de verdrukkers als de onderdrukten van de kerken verwachten. Hoop is het toch waarvan het volk en vooral de jeugd van ons volk leeft. Moedig en onversaagd komen zij op voor hun rechten omdat zij stellig hopen dat eens de bevrijding zal komen. Al te dikwijls worden hun lichamen gebroken, ongebroken blijft hun geest. Maar hoop moet bevestigd worden. {==209==} {>>pagina-aanduiding<<} Hoop moet in stand gehouden worden en versterkt. Hoop moet zich verspreiden. De mensen hebben er nood aan telkens weer te horen dat God aan hun kant staat. De verdrukkers van hun kant zijn vaak radeloos en leven in angst. Ook hun moet hoop worden gegeven. Meer dan de valse hoop die zij nu koesteren, de hoop dat met wat aanpassingen en correcties van het regime zij hun privileges wel veilig kunnen stellen. Zij hebben veel meer om op te hopen. Zij hebben niets te vrezen. Kan de christelijke boodschap van hoop hen daar niet bij helpen? Er is hoop voor ieder van ons. Maar de weg ernaar toe zal hard en pijnlijk zijn. Het conflict en de strijd zullen in de komende maanden en jaren nog heviger moeten worden: er is geen andere weg om onrecht en onderdrukking uit te bannen. We kunnen slechts leren werktuigen te worden van Gods vrede, ook al moeten wij dat betalen met ons leven. Alleen als we deel hebben aan Christus' kruis, krijgen wij deel aan zijn verrijzenis. Oproep tot actie 1. God staat aan de kant van de onderdrukten. Voor de kerk is het ogenblik gekomen om ondubbelzinnig en consequent aan de kant van de armen en onderdrukten te gaan staan. De meeste christenen in Zuid-Afrika doen dat al. Veruit het grootste deel van de kerk in Zuid-Afrika is arm en onderdrukt. De kerk als geheel moet zich daar meer bewust van worden en dat erkennen. Aan het begin van dit document hebben wij erop gewezen dat de huidige crisis de verdeeldheid in de kerk duidelijk aan het licht heeft gebracht. Wij zijn een verdeelde kerk omdat niet alle leden van onze kerken zich tegen de verdrukking verzetten. Vandaag is er nog maar één weg naar eenheid: dat de christenen die nog aan de kant van de verdrukker staan of van op de zijlijn toekijken, naar de andere kant overlopen en zich in geloof en actie verenigen met de verdrukten. Eerbied en verzoening zijn in de kerk maar mogelijk rond God en Jezus Christus, die aan de kant van de armen en verdrukten staan. Hoe kunnen we dat in concrete actie vertalen? 2. Deelname aan de strijd. Christenen moeten gewoon deelnemen aan de strijd voor bevrijding en voor een rechtvaardige samenleving. De kerk moet de campagnes van het volk, van consumentenboycots tot wegblijfacties, steunen en aanmoedigen. Kritiek zal soms nodig zijn maar aanmoediging en steun niet minder. M.a.w. de huidige crisis daagt de hele kerk uit om meer te doen dan het lenigen van wonden, om zich daadwerkelijk in te zetten. {==210==} {>>pagina-aanduiding<<} 3. Kerkwerk. De kerk heeft haar eigen activiteiten: kerkdiensten, doopselvieringen, zondagschool, rouwdiensten enz. In haar geloofsbelijdenissen heeft zij een eigen taal om haar geloof en inzet uit te drukken. Al die activiteiten moeten herzien worden om ze meer in lijn te brengen met een profetisch geloof. De ‘boze machten’ waarover wij in het doopsel spreken, moeten bij hun naam genoemd worden: wij weten wie ze zijn. De eenheid en gemeenschap die wij in onze diensten belijden, moeten concreet worden gemaakt: het gaat om solidariteit die oproept tot deelname aan de strijd voor de vrede van God in Zuid-Afrika. Als we van berouw spreken, moeten wij duidelijk zeggen waar het om gaat: om ons berouw over ons aandeel in de schuld van het lijden en de verdrukking in ons land. Veel van wat wij in onze kerkdiensten doen heeft zijn betekenis voor de armen en verdrukten verloren. Onze diensten en sacramenten zijn afgestemd op de comfort- en veiligheidsbehoeften van het individu. We moeten ze weer relevant maken voor de ware religieuze behoeften van alle mensen en voor de bevrijdende zending van God en de kerk in deze wereld. 4. Specifieke campagnes. Daarnaast moet de kerk specifieke programma's, projecten en campagnes opzetten. Maar hier willen wij met nadruk waarschuwen voor een gevaar. De kerk mag niet een ‘derde macht’ worden, een macht tussen verdrukkers en verdrukten. De campagnes van de kerk mogen geen duplicaat zijn van wat de volksorganisaties al doen. Vooral mag de kerk geen verwarring stichten door programma's op te zetten die haaks staan op die van de politieke organisaties die de echte vertegenwoordigers zijn van het volk. Er moet overleg, coördinatie en samenwerking zijn. Al verschillen wij misschien van opvatting over de uiteindelijke zin van onze strijd, wij hebben allen dezelfde doelstelling. 5. Burgerlijke ongehoorzaamheid. Als het apartheidsregime inderdaad geen morele legitimatie meer bezit en in feite een tiranniek regime is, dan heeft dat consequenties voor de kerk en haar activiteiten. Zij mag niet samenwerken met een tirannie. Zij kan en mag niets doen dat de indruk zou wekken dat zij een moreel illegitiem regime toch legitimeert. Vervolgens moet zij niet alleen bidden voor verandering, ze moet haar leden ook mobiliseren om aan een verandering van regime te werken. En tenslotte heeft de morele illegitimiteit van de apartheidsregime tot gevolg dat de kerk zich soms zal moeten inlaten met burgerlijke ongehoorzaamheid. Een kerk die haar verantwoordelijkheden in deze omstandigheden ernstig neemt zal soms ongehoorzaam moeten zijn aan de staat om gehoorzaam te kunnen zijn aan God. 6. Morele leiding. Het volk verwacht van de kerk morele leiding. Om die {==211==} {>>pagina-aanduiding<<} te kunnen geven moet de kerk duidelijk maken waar zij staat en nooit aflaten dit uit te leggen en bespreekbaar te maken. Zo kan zij de mensen helpen beter hun rechten en plichten te verstaan. Zij moet in alle duidelijkheid zeggen dat de verdrukten de morele plicht hebben zich tegen hun verdrukking te verzetten en te strijden voor bevrijding en rechtvaardigheid. Maar te gelegener tijd zal zij ook moeten ingaan tegen excessen en een beroep doen op het geweten van hen die onberedeneerd en onbesuisd te werk gaan. Maar de kerk is niet geroepen om een bolwerk van voorzichtigheid en gematigdheid te zijn. Zij moet mensen oproepen, inspireren, motiveren. Ze moet de boodschap van het kruis verkondigen, mensen ervan overtuigen dat er offers nodig zijn om rechtvaardigheid en bevrijding te winnen. Zij moet haar boodschap van hoop verkondigen, niet alleen met woorden, in preken en verklaringen, maar ook in acties, programma's, campagnes en haar eredienst. Conclusie Zoals we bij het begin al zeiden, heeft dit document niets definitiefs. Wij hopen slechts dat het de discussie, de bezinning en het gebed zal stimuleren, maar vooral dat het tot actie kan motiveren. Wij nodigen alle geëngageerde christenen uit onze ideeën en voorstellen verder te onderzoeken en uit te diepen, of ze te kritiseren. We hebben verschillende vormen van engagement genoemd. Maar we willen niet voorschrijven wat eenieder in zijn situatie moet doen. Wie zich door onze profetische theologie aangesproken voelen, kunnen ons document misschien gebruiken in hun discussiegroepen en zo bepaalde vormen van actie ontwerpen aangepast aan hun situatie. Voor ons, theologen, waren de reflecties, gedachtenwisselingen en groepsgesprekken die tot dit document geleid hebben, een grote uitdaging. Wij zijn ervan overtuigd dat die uitdaging van God komt en tot ieder van ons gericht is. De huidige crisis, deze kairos, is in onze ogen een uitnodiging van God. Ten slotte willen wij ook een beroep doen op al onze broeders en zusters in het geloof over de hele wereld, dat zij ons steunen, zodat er een eind mag komen aan het dagelijks verlies van zovele jonge levens! {==212==} {>>pagina-aanduiding<<} Moraaltheologie en medische ethiek Jack Mahoney s.j. Onderstaand artikel kan tamelijk abstract lijken. Toch meenden wij er goed aan te doen het uit het Britse jezuïetentijdschrift The Month over te nemen. (Het verscheen overigens gelijktijdig in Etudes). De spectaculaire ontwikkeling van de biomedische wetenschap stelt ons voor voorheen ongekende situaties. Door die ontwikkeling mogelijk geworden of aannemelijk geachte, soms reeds als een recht opgeëiste ingrepen in de erfelijkheid (genetische manipulatie), in voortplanting en vruchtbaarheid (‘proefbuisbaby's’ en ‘leenmoeders’), in levensbegin (abortus) en levenseinde (euthanasie) stellen vaak volledig nieuwe ethische vragen. Vorige maand kon u hier al een artikel lezen over zulke vragen omtrent de gentherapie. In de komende maanden willen we enkele andere van deze nieuwe problemen aan de orde stellen. De moraaltheoloog die de auteur van onderstaand artikel is, gaat op geen enkele daarvan concreet en gedetailleerd in. Zijn bedoeling reikt eigenlijk verder: voor we een van die problemen apart aanpakken, moeten we eens nadenken over de vraag hoe we tot morele oordelen komen, hoe we daarbij te werk gaan of te werk zouden moeten gaan. Is de klassieke en traditionele manier van redeneren in de moraaltheologie wel geschikt om ons een moreel verantwoord oordeel te vormen over problemen die voorheen nooit zo gesteld werden? In die zin kan het artikel beschouwd worden als een voorbereiding op en een grondslag voor volgende artikelen over ontwikkelingen in de biomedische wetenschap en ethische vragen die daarbij rijzen. Redactie De klassieke definitie van Anselmus van Canterbury: theologie is ‘geloof dat zoekt te begrijpen’ (‘fides quaerens intellectum’). klinkt vandaag allicht te cerebraal en eenzijdig. Het gaat in de theologie niet alleen om het intellectueel begrijpen van geloof en geloofswaarheden, maar ook om de zin van leven en ervaring. Theologie is een dialectiek van geloof en ervaring: een poging de ervaring zin te geven vanuit het geloof, het geloof zin te geven vanuit de ervaring. Waar de menselijke ervaring verandert en zich ontwikkelt, verandert en ontwikkelt zich ook de uitdrukking van het geloof. {==213==} {>>pagina-aanduiding<<} Dat geldt ook voor de moraal. Morele opvattingen en overtuigingen staan in voortdurende wisselwerking met de ervaring. De ethiek kan zich dan ook niet beperken tot een simpele toepassing van tijdeloze morele principes op de veranderende, vaak chaotische menselijke ervaring; je kan deze nu eenmaal niet een kosmische morele orde opleggen. Nog minder kunnen de moraaltheologie of het kerkelijk leergezag zich ertoe beperken, een eenmaal vastgelegde interpretatie van Gods openbaring onveranderd toe te passen op totaal nieuwe menselijke situaties. Ze moeten niet met alle geweld proberen de steeds meer ‘geseculariseerde’ menselijke ervaring opnieuw te ‘sacraliseren’. God is in die geseculariseerde werkelijkheid al aanwezig, voordat de ethicus of de moraaltheoloog en zelfs de kerk er is. In zijn werk in mensen en wereld is hij evenzeer aanwezig als in zijn openbaringswoord. De morele dilemma's en vaak pijnlijke keuzen waarvoor de mens, mede door de ontwikkeling van de wetenschap, vandaag staat, zijn evenzovele uitdagingen om Gods creatieve appél dat van elke nieuwe situatie uitgaat te beantwoorden. De taak van de moraal bestaat dan, heel in het algemeen, hierin, dat zij helpt te onderscheiden welk appél van God en van deze of die concrete situatie uitgaat en hoe we dat kunnen beantwoorden. Morele principes Hoe gaat de moraal daarbij te werk? Nog vaak redeneert zij vanuit algemene principes die dan, onder de vorm van een praktisch syllogisme, toegepast worden op een concrete situatie. Abortus is immoreel; hier is iemand die voor abortus kiest, dus die keuze is immoreel. Maar die wijze van redeneren roept nogal wat moeilijkheden op. Om te beginnen al: hoe omschrijf je de situatie in kwestie adequaat? Zeg je ronduit: hier wordt zonder meer voor abortus gekozen, dan laat je je onbewust misschien al leiden door het algemeen principe dat abortus altijd slecht is. Leg je het accent op een ander aspect van de situatie: hier kunnen we misschien het leven van een vrouw redden, dan krijgt een ander algemeen principe de voorrang: de bescherming van het leven. Met andere woorden, je kunt een situatie zo beschrijven, dat alleen maar één moreel principe erop van toepassing is, onbewust misschien zelfs met de bedoeling juist die morele conclusie te trekken die je al wilde trekken. Maar situaties zijn nooit zo simpel. Een adequatere beschrijving ervan zal vaak aan het licht brengen dat het over een conflict tussen verschillende morele principes gaat. De traditionele moraaltheologie probeert zulke conflicten in abstracto op te {==214==} {>>pagina-aanduiding<<} lossen, nog voor ze zich concreet voordoen. Ze stelt een hiërarchie van principes op en gaat er dan van uit dat in elke situatie alleen het hoogste principe van toepassing is. Maar een dergelijke statische en preselectieve kijk op de moraal laat geen recht wedervaren aan de hele complexiteit van een conflictsituatie. En met name in de medische ethiek gaat het vaak om zulke complexe crisissituaties. Het zwakste punt van deze manier van redeneren is dit: het is een logisch eenrichtingsverkeer, van het principe naar de situatie. De situatie krijgt geen enkele kans om op het principe te reageren en dat wil eigenlijk zeggen dat men niet voldoende rekening houdt met de manier waarop morele principes zelf tot stand komen. Want hoe gebeurt dat? In de wijsgerige ethiek kunnen we met Stuart Mill zeggen dat ethische principes de neerslag zijn van de collectieve wijsheid van de mensheid. Uit opeenvolgende, wezenlijk op elkaar gelijkende situaties distilleert de ervaring een gemeenschappelijk element dat ze in elke situatie terugvindt. Gaandeweg ontwikkelt zich daaruit een morele consensus, die zijn neerslag vindt in principes, welke dan op nieuwe, soortgelijke situaties toegepast kunnen worden. Hetzelfde geldt m.i. voor de moraaltheologie. Ik geloof niet dat, wat de inhoud betreft, het christelijk geloof iets origineels heeft toe te voegen aan de menselijke morele reflectie op haar best. De tien geboden zijn geen telegrammen uit de hemel, maar een vroege morele (of straf-)code, tot stand gekomen in een bepaalde cultuur. Van de Bergrede kun je zeggen dat ze de hoogste vorm van menselijk moreel aanvoelen weerspiegelt, maar ook zij wortelt in ervaring en reflectie van mensen; ook zij is niet vrij van de beperkingen die aan elk menselijk waarnemen en spreken inherent zijn en dat betekent met name dat je er nooit gladweg generaliserende morele oordelen uit kunt afleiden. Thomas van Aquino b.v. meende al dat de morele principes van het Oude Testament niets nieuws toevoegden aan de ‘natuurwet’ en dat die van het Nieuwe Testament inhoudelijk niet veel veranderen aan die van het Oude Testament. Veel invloed op het morele denken van de kerk heeft zijn stelling gehad, dat ‘de Tien Geboden nooit (kunnen) veranderen’. Minder opgemerkt bleef de nuancering die hij daar onmiddellijk op liet volgen: ‘Wat wel voor verandering vatbaar is, is de manier waarop de geboden op individuele handelingen toegepast worden en de vraag of deze of gene daad echt moord, of diefstal of overspel is’ (S.Th. Ia IIae, 100, art. 8, ad 2). Dat is een belangrijke correctie op de opvatting als zouden morele oordelen alleen maar tot stand komen door algemene principes gewoon toe te passen op een particuliere situatie. Het is best mogelijk dat de feitelijke situatie niet beantwoordt aan het morele concept dat in de algemene prin- {==215==} {>>pagina-aanduiding<<} cipes vervat ligt of aan de gebruikelijke morele termen, die b.v. moord of diefstal of overspel ipso facto moreel verboden noemen. Die termen zijn immers, zoals zovele termen in het menselijk verkeer, niet louter beschrijvend. Ze houden ook een waardeoordeel in. Zij vormen een moreel vocabularium dat impliciet een goedkeuring of afkeuring inhoudt. Termen die in de Westerse samenleving positief gekleurd zijn en zelfs een morele plicht impliceren, zijn b.v. ‘gezin’, ‘monogamie’, ‘privé-eigendom’, ‘voortplanting’, ‘menselijk leven’, ‘ouderschap’. Negatief gekleurde termen, die een morele veroordeling inhouden, zijn b.v., om bij de medische ethiek te blijven: ‘abortus’, ‘sterilisatie’, ‘euthanasie’, ‘masturbatie’, ‘verminking’, ‘contraceptie’. Gebruik je zo'n term om een particuliere situatie te karakteriseren, dan heb je je morele oordeel over die situatie of daad al op voorhand geveld. Dat is nu juist wat katholieke moraaltheologen en het leergezag geneigd zijn te doen ten aanzien van de nieuwe ontwikkelingen en mogelijkheden op medisch gebied. Die mogelijkheden stellen nieuwe ethische vragen. Maar de moralisten en het leergezag doen alsof het alleen maar oude vragen zijn onder een nieuwe vorm en alsof je er dus nog altijd de oude antwoorden op kunt geven. Transplantatie was slechts een nieuwe benaming voor ‘verminking’ en werd dan ook automatisch veroordeeld; de ‘pil’ was een vorm van ‘sterilisatie’; sperma afstaan voor een vruchtbaarheidstest, voor kunstmatige inseminatie of voor bevruchting in vitro was gewoon ‘masturbatie’; experimenten op het menselijke embryo in het allervroegste stadium waren ‘moord’, enz. Daarmee wordt over het hoofd gezien dat nieuwe, tot nog toe niet bestaande realiteiten en mogelijkheden volkomen nieuwe vragen oproepen die je niet zo maar automatisch met de oude antwoorden te lijf kunt gaan. Morele principes zijn gemaakt voor situaties, niet omgekeerd. Situaties mogen niet op het Procrustesbed van de principes gelegd worden: je kunt er nooit stereotypes van maken die perfect passen in je van tevoren vaststaande principe. Een echt nieuwe situatie dwingt de morele principes ertoe zichzelf te verantwoorden, niet door gewoon autoritair te herhalen wat ze altijd al gezegd hebben, maar door te laten zien waarom ze dat zeggen, hoe ze ertoe gekomen zijn. Zoals we in het begin al zeiden, gaat het om een onophoudelijk dialectisch proces tussen principes en situaties, tussen feiten en morele reflectie. In plaats van een eenrichtingsverkeer - van het principe naar de situatie - een tweerichtingsverkeer: van principe naar situatie, van situatie naar principe. Telkens weer moet niet alleen onderzocht worden of de reële, concrete situatie wel helemaal dezelfde is als die in de gebruikelijke principes beschreven (en ipso facto geëvalueerd) wordt, {==216==} {>>pagina-aanduiding<<} maar de principes zelf moeten worden getoetst en verfijnd; er moet duidelijk worden gemaakt op wat voor handelingen en gedragingen ze precies slaan en hoe ze tot een beoordeling daarvan komen. Een oud adagium zegt: gevallen verschillen naargelang de omstandigheden. Maar wat ik bedoel, gaat verder. Omstandigheden veranderen ook de principes. Verschillende factoren dragen ertoe bij dat zowel de taaie traditionalistische mentaliteit in de katholieke moraal als de macht van ons traditioneel Westers vocabularium zienderogen aan het afbrokkelen zijn. Een van die factoren is de ontwikkeling van de medische wetenschap die een geheel nieuwe realiteit van menselijke mogelijkheden en morele problemen schept. Een andere, meer algemene factor is het groeiend besef dat er zo iets als een cultureel pluralisme bestaat, het besef dat de werkelijkheid in verschillende culturen op verschillende wijze wordt waargenomen. Dat betekent veel meer dan dat er universele, cultureel neutrale principes zouden bestaan die maar op uiteenlopende ‘culturele omstandigheden’ hoeven te worden toegepast. Het betekent dat de reflectie op de ervaring die tot morele principes leidt en in een dialectisch proces met die principes gewikkeld blijft, zich altijd in een bepaald cultureel milieu voltrekt en een cultureel gekleurde projectie op de werkelijkheid is. In zoverre elk cultureel milieu door verschillende individuen gedeeld wordt, kan de moraaltheologie veel leren van de kennissociologie. In zoverre elk menselijk individu een unieke persoonlijke kosmos bewoont - want wat John Donne er ook van zegt, ieder mens is in zeker opzicht een eiland - moeten we veel kritischer gaan staan tegenover het traditionele onderscheid dat de moraaltheologie maakt tussen de ‘objectieve’ moraliteit, die van toepassing zou zijn op de dingen zoals ze, universeel gesproken, ‘werkelijk’ zijn en de ‘subjectieve’ moraliteit, die zou gelden voor dingen zoals ze door een individu worden waargenomen, met de bijgedachte dat dit laatste toch ‘niet helemaal werkelijk’ is. Morele intuïties Aangezien de principes voortkomen uit de reflectie op de ervaring zijn ze altijd voor correctie vatbaar. En de situaties waaruit ze voortkomen, vertonen een enorme verscheidenheid, niet alleen ten gevolge van hun wisselende ‘omstandigheden’, maar omdat ze waargenomen worden vanuit de culturele kosmos van een particuliere samenleving of een particulier individu. In haar redenering en argumentatie kan de moraal er niet mee volstaan, gewoon maar universele principes toe te passen op een concrete {==217==} {>>pagina-aanduiding<<} situatie en daaruit de gepaste morele ‘conclusie’ te trekken. Wat zij moet doen is, dunkt me, het morele appél dat in elke situatie aanwezig is, articuleren en de morele intuïtie waarmee mensen in verschillende omstandigheden en verschillende culturen op probleemsituaties reageren, rationeel formuleren. In dit beroep op het ‘intuïtieve’ aanvoelen zag Pius XII een van de dwalingen van de zgn. situatiemoraal. Het kan echter op een belangrijke, zij het verwaarloosde traditie in de moraaltheologie bogen. Aristoteles sprak al van een ‘affiniteit’ die er is tussen de ‘rechtvaardige’ mens en het ‘rechtmatig handelen’. Paulus sprak van ‘wijsheid en geestelijk inzicht’. Thomas van Aquino gewaagde van een ‘connaturaliteit’ van de gelovige met God, die hem laat delen in Gods wijsheid en hem in staat stelt van daaruit alles te beoordelen. In de encycliek Casti Connubii sprak Pius XI van een speciaal zintuig dat gehuwden gegeven wordt en de Constitutie Gaudium et Spes (no 52) van Vaticanum II sloot daarbij aan door voor te houden dat problemen waarmee gehuwden in deze tijd geconfronteerd worden mede door hun ‘geloofszin’ tegemoetgetreden kunnen worden. Lumen Gentium (no 12) sprak van de ‘bovennatuurlijke geloofszin van het hele volk’. Dichter bij ons nog beschreef Joannes Paulus II de encycliek Humanae Vitae als de uitdrukking van een ‘liefdevolle intuïtie’, de intuïtie van het leergezag dan, waarvan de bijbelse en ethische gronden door de theologen duidelijker belicht en gearticuleerd moeten worden. Daar kunnen we onmiddellijk naast zetten wat Karl Rahner n.a.v. de receptie van Humanae Vitae schreef over de intuïtie van de gelovigen: ‘In individuele morele kwesties kan een zeker algemeen “instinct” juist zijn, ook al kan het rationeel niet 100% geëxpliciteerd worden’. Meer in detail heeft Rahner dit thema ontwikkeld in een studie over het probleem van de genetische manipulatie (in Schriften zur Theologie IX, 1967). Het artikel bevat tal van pertinente overwegingen. Het feit b.v. dat nu wetenschappelijk vaststaat dat 50% van de bevruchte eicellen zich niet inplanten, stelt volgens Rahner vragen bij de eeuwenoude overtuiging dat het hier om ‘reële menselijke wezens met een onsterfelijke ziel en een eeuwige bestemming’ zou gaan. En wat experimenten op bevrucht embryonaal materiaal betreft, komt hij tot de conclusie: ‘Het is denkbaar dat, gegeven de serieuze twijfel omtrent de menselijke kwaliteit van deze weefsels, de redenen die pleiten voor experimenten rationeel gezien zwaarder wegen dan de onzekere rechten van een menselijk wezen waarvan zelfs het bestaan betwijfeld kan worden’. Maar het interessantste voor ons betoog is de manier waarop hij over deze problemen redeneert. Er is wat hij noemt ‘een morele wijze van kennen’, die ‘niet exhaustief in een bewuste reflectie te analyseren is’: een moreel geloofsinstinct. ‘Wanneer een oordeel op basis van dit morele geloofsinzicht zich i.v.m. een concreet geval wil verwoorden, gaat het onvermijdelijk rationele categorieën, redeneringen en conceptuele argumenten gebrui- {==218==} {>>pagina-aanduiding<<} ken. Maar in de grond weet het heel goed dat zijn oordeel niet het resultaat en de logische som is van de rationele overwegingen die het kan objectiveren’. Dit ‘morele instinct’ speelt volgens Rahner niet alleen mee in individuele situaties maar ook in meer algemene theoretische kwesties. En hij besluit: ‘Alle “argumenten” die men aanvoert om genetische manipulatie af te wijzen moeten van meet af aan opgevat worden als evenzovele verwijzingen naar het morele geloofsinstinct... Want volgens mij is dit morele geloofsinstinct zich bewust van zijn recht en plicht genetische manipulatie te verwerpen, al is het niet in staat dit aanvoelen ook reflexief te onderbouwen’. Zelf gaat hij dan toch enkele formele argumenten tegen genetische manipulatie ontwikkelen. Sommige daarvan zouden zelfs tegen bevruchting in vitro binnen het huwelijk gebruikt kunnen worden; andere zijn helemaal niet overtuigend, omdat ze blijk geven van een al te passieve houding tegenover het datum (dat hij fatum noemt) van het menselijk bestaan. Maar de hoofdbedoeling van zijn artikel is de aandacht te vestigen op wat hij het ‘morele instinct’ noemt. En daarmee zet hij niet alleen een aloude traditie in de moraaltheologie voort, maar hij past die ook toe op geheel nieuwe werkelijkheden en problemen. Hij was zich daarbij wel bewust van de gevaren die met dit beroep op een onmiddellijke morele perceptie gepaard gaan, het risico b.v. dat men zich eigenlijk alleen maar door ‘historisch geconditioneerde vooroordelen, door een bepaalde traditie, een maatschappij- of klassenideologie’ laat leiden. Maar dat doet niets af, zegt hij, aan de ‘realiteit en de rechten van dit universele instinct’. Deze herwaardering van een pre-reflexief moreel bewustzijn, onderscheiden van en voorafgaand aan een meer rationele analyse of redenering, lijkt te bevestigen wat ik hier wilde betogen: de taak van het morele denken bestaat hierin, dat het onmiddellijke morele intuïties articuleert en onder woorden brengt; juister misschien nog, dat het rede- en onderscheidingsvermogen inzet om de instinctieve reacties op hun waarde te toetsen. Geplaatst voor een morele keuze, ook of vooral als het gaat om nieuwe keuzen zoals die zich nu voordoen in de medische ethiek, reageren wij instinctief instemmend of afkeurend (in verband met experimenten op embryo's sprak een Engels academicus b.v. van een ‘bah-reactie’). Je zou hier kunnen spreken van analogie met het esthetisch gevoel, je zou het een morele ‘tastzin’ of ‘smaak’ kunnen noemen. Zo vreemd is die analogie niet eens: sapientia, wijsheid, heeft te maken met sapere, smaken. Dat intuïtieve morele aanvoelen wordt in het ethische discours geëxpliciteerd en met redenen onderbouwd. {==219==} {>>pagina-aanduiding<<} Het toetsen van morele intuïties Daarbij rijzen echter verdere vragen, zowel omtrent dat ‘morele aanvoelen’ als omtrent het denken en argumenteren. Wat het morele aanvoelen betreft, het gaat hier niet om een louter intellectuele intuïtie, maar om een globaal menselijke reactie, een inzicht vanuit een gehele en heel eigen persoonlijke denk- en leefwereld op elke nieuwe mogelijkheid of keuze die zich in de werkelijkheid aandient. Dat wil niet zeggen dat het irrationeel is: het is rijker dan rationaliteit. Maar het is niet onfeilbaar. Mijn persoonlijk inzicht staat altijd bloot aan invloeden van buiten, van wat anderen denken, wat mijn milieu en samenleving voorhouden. En juist omdat het zo spontaan of ‘instinctief’ is, zal ik me van die invloeden vaak nauwelijks bewust zijn. Een van die invloeden kan b.v. een zeker moreel conservatisme zijn, de behoudende reflex van individuen en instellingen. Maar is die behoudsgezindheid ingegeven door morele loyauteit of is het een vooroordeel? Neem b.v. de erg controversiële kwestie van het experimenteren met menselijke embryo's. Centraal daarin staat de vraag naar het menselijk statuut van het embryo in zijn vroegste stadium. Wie zegt dat we hier vanaf het allereerste begin met een mens te maken hebben, verzet zich natuurlijk tegen elke vorm van experiment. Maar er zijn wetenschappelijke bevindingen die tegen een ‘onmiddellijke humanisatie’ pleiten. Welnu, ik heb de indruk dat velen niet alleen met die feiten niet voldoende rekening houden, maar gewoon de feiten niet als feiten wensen te aanvaarden. Dat is natuurlijk een nogal boude bewering die om nadere uitleg vraagt. Een van de argumenten die in het verzet tegen experimenten met embryo's, bewust of onbewust, een belangrijke rol spelen, is dat van het ‘hellend vlak’ of ‘glibberig pad’. Waarom mogen we met embryo's experimenteren tot de 14e dag en daarna niet meer, zoals het Britse Warnockrapport zegt? Het is een argument dat vaak ingeroepen wordt, vooral tegen morele vernieuwingen. Waarom is abortus wel geoorloofd om het leven van de moeder te redden, anders niet? Waarom is euthanasie als ze vrijwillig en bewust gevraagd wordt, misschien wel geoorloofd, wanneer niet meer? Waar houden we op? Sommigen zullen zelfs beweren dat het huidige gepassioneerde debat over het leenmoederschap logisch voortvloeit uit het feit dat medisch verhelpen van onvruchtbaarheid allang als geoorloofd wordt beschouwd. Begeef je je op dat pad, dan glijd je onvermijdelijk verder af. Dit argument mag m.i. echter niet gebruikt worden om iets a priori af te wijzen of tegen te houden, alleen om tot behoedzaamheid te manen. Zoals {==220==} {>>pagina-aanduiding<<} een filosoof eens opmerkte: als je je op een sneeuwhelling bevindt, hangt het er maar van af of je op ski's of op ijskrap staat. De vraag ‘Waar gaan we stoppen?’ mag niet zo maar een retorische vraag zijn die eigenlijk al inhoudt dat we er beter niet aan beginnen. Het moet een redelijke vraag zijn naar redelijke argumenten die zeggen: tot hier kunnen we gaan, niet verder. De vraag moet uitgaan van een houding die de feiten niet negeert en niet bang is voor de feiten, maar die op zoek gaat naar verdere feiten en zich daarop bezint, zodat zowel de mogelijkheden als de morele grenzen ervan geëvalueerd kunnen worden. M.a.w. het argument van het ‘glibberig pad’ kan in het morele discours een belangrijke rol spelen: het kan ons steeds weer attent maken op de grenzen van het spontane morele besef. Maar het kan evenzeer de uitdrukking zijn van onze onwil de morele complexiteit en de verschillen van uiteenlopende feitelijke situaties te erkennen. In het laatste geval gaat het niet meer om loyale waarheidsgetrouwheid, maar om een obstinaat verlangen in onwetendheid te blijven of gewoon vast te houden aan onze voor-oordelen, onze neiging om te oordelen voor we de feiten onder ogen hebben gezien. Er zijn ook voorbeelden die in een andere richting wijzen. Neem b.v. de recente pogingen van vele moraaltheologen om de officiële leer van de kerk over dingen als een nieuw huwelijk na echtscheiding, abortus en seksualiteit te herzien. Moet de kerkelijke leer daaromtrent echt wel zo absoluut blijven als ze lange tijd geweest is? Velen en niet alleen moralisten vinden dat zowel in de moraal in het algemeen als ten aanzien van afzonderlijke morele problemen het idee van zo iets als een absolute wet, een absoluut voorschrift of verbod, niet erg geloofwaardig klinkt. Ook hier gaat het weer niet in de eerste plaats om het onderzoek naar nieuwe argumenten voor of tegen de leer dat hier aan de gang is, maar om het spontane besef, het ‘morele instinct’ dat dat onderzoek motiveert. Het is dat ‘morele instinct’, dat ertoe aanzet de intellectuele moeilijkheden te onderzoeken die volgen uit een moraal die alleen maar zou bestaan uit het toepassen van morele principes op situaties. Het interessante daarbij is, dat de rationele overwegingen zich niet schijnen te richten op de strategische vraag: zijn er ‘uitzonderingen’ of moreel verschillende situaties mogelijk, maar op de tactische vraag: hoe kun je verklaren en rationeel verantwoorden dat er uitzonderingen en verschillende situaties zijn? Want we willen dat die er zijn. Veel van de morele discussie die vandaag gevoerd wordt over nieuwe en complexe vragen waarmee individu en gemeenschap geconfronteerd worden, wordt gedragen door de overtuiging, dat nieuwe en meer genuanceerde antwoorden aanvaardbaar zijn, als we maar (of {==221==} {>>pagina-aanduiding<<} alleen maar als we?) rationele argumenten vinden om ze te rechtvaardigen. Nogmaals, die overtuiging of dat ‘geloof’ is niet onfeilbaar. Theologie is niet alleen dialectiek tussen geloof en ervaring, maar ook dialectiek tussen inzicht en argumentatie. Het is niet zo dat de argumentatie pas achteraf komt om blind geloof en vooroordelen te ‘rationaliseren’. Ze moet van meet af aan aanwezig zijn om het spontane besef op zijn coherentie en mogelijke consequenties te toetsen. De spiritualiteitstheologie besteedt de laatste jaren weer meer aandacht aan ‘de onderscheiding der geesten’ en in de moraaltheologie begint de term ‘geweten’ vaak plaats te maken voor ‘onderscheiding’, een minder ‘logisch’ of rationeel type van morele oordeelsvorming. Het is best mogelijk dat dat soort kenvermogen geleid wordt door wat de traditie de ‘instinctus’ van de Geest noemt, maar een van de criteria om dat uit te maken zal altijd moeten zijn of die persoonlijke onderscheiding bestand is tegen de test van de rede. Ook de ‘geestelijke mens’ waar Paulus het over heeft, is nog altijd een ‘animal rationale’. Of zoals Thomas van Aquino eens opmerkte: ‘Als de mens maar op de juiste manier zijn verstand gebruikte, zou hij zich nooit door de geest van de duivel laten leiden’. Nochtans, hoe exhaustief de rationele toetsing van de morele intuïtie ook mag zijn, ze kan nooit restloos tot rationaliteit herleid worden, er blijft altijd iets over dat, althans voorlopig, niet uitgesproken en meegedeeld kan worden: dat stelt het individu voor zijn persoonlijke (subjectieve?) verantwoordelijkheid. In laatste instantie heeft de gelovige zich niet tegenover anderen, niet tegenover de rede, zelfs niet tegenover zichzelf te verantwoorden, maar voor God, ‘met wie hij in zijn geweten alleen is en wiens stem binnen in hem weerklinkt’ (Gaudium et Spes, no 16). Verstaat men aldus de rol van het morele denken als een wisselwerking tussen inzicht en argumentatie, dan kan men moraaltheologie opvatten als een bijdrage in het rationele proces dat de morele inzichten - die van het individu, van een gemeenschap of van de kerk - articuleert en op hun deugdelijkheid toetst. Dit doende, moet zij de mogelijkheid van een authentiek, onuitgesproken en vaak niet uit te spreken moreel besef respecteren en het tegen alle bevooroordeelde pogingen om het in diskrediet te brengen of weg te redeneren in bescherming nemen. {==222==} {>>pagina-aanduiding<<} Meedelen van intuïties Een laatste rol die het morele vertoog, ook in bio-ethische kwesties, dient te vervullen bestaat hierin, dat zij die intuïtieve inzichten niet alleen voor het handelend subject moet verduidelijken, maar ook tegenover anderen. Maar hoe kun je een ander deelgenoot maken van een ‘intuïtie’? Om nog eens de analogie met de esthetische ervaring te gebruiken: hoe deelt een kunstenaar de onmiddellijkheid van zijn particuliere ervaring met anderen? Het medium dat hij kiest - marmer, een sonnet, een symfonie of de taal zelf - heeft altijd zijn beperkingen, het geeft zijn ervaring nooit helemaal puur weer. Zo zal ook geen enkel ethisch vertoog en zullen ook de fijnste distincties nooit helemaal zuiver de intuïtieve morele ervaring weer kunnen geven. Toch zullen we altijd weer proberen zoveel mogelijk ervan onder woorden te brengen en zoveel mogelijk ervan aan anderen mee te delen. Hoe moeilijk het is een ervaring onder woorden te brengen en te expliciteren, blijkt b.v. uit de studie van de bijbelse moraalleer. We weten nu beter wat die bijbelleer betekent in haar oorspronkelijke culturele context. Maar hoe kan ze toegepast worden op andere culturen? Alleen als we rationele overwegingen kunnen aanvoeren om een dergelijke culturele transpositie te rechtvaardigen. In de katholieke moraal gebeurde dat vaak door middel van een beroep op de ‘natuurwet’. Daarmee ging men uit van het vertrouwen in het fundamentele vermogen van de mens om in morele kwesties rationeel te werk te gaan. Maar wie zich op rationele argumenten beroept, moet ook open staan voor rationele tegenargumenten. Anders ben je intellectueel oneerlijk of gebruik je je argumenten alleen voor apologetische doeleinden. Aan de andere kant, hoe zwak of onvolmaakt het medium van de rationele redenering ook is om een ervaring te expliciteren, sociaal kunnen we er niet buiten. Alleen zo kunnen we onze morele intuïties aan anderen duidelijk maken, niet alleen om het gedrag van anderen te beïnvloeden maar om, in het dialectisch proces van het maatschappelijk gevenen-nemen, bij te dragen aan de maatschappelijke discussie die onze oorspronkelijke intuïties moet verhelderen en zo mogelijk authentificeren. Die maatschappelijke discussie dient rekening te houden met het boven reeds vermelde culturele pluralisme. Niet iedereen houdt er dezelfde opvattingen op na, niet iedereen heeft hetzelfde moreel aanvoelen als ik. Opvattingen en morele intuïties verschillen van cultuur tot cultuur. Wil het morele debat geen dovemansgesprek blijven, dan moeten we er een gemeenschappelijke grond voor vinden. In een samenleving die een pantheon van goden of helemaal geen god meer aanbidt, kun je er niet mee volstaan, je {==223==} {>>pagina-aanduiding<<} argumenten te laten voorafgaan door ‘Zo spreekt de Heer’ of ‘Zo leert de kerk’! De enige gemeenschappelijke grond waarop in de hedendaagse samenleving verstandelijke communicatie kan gedijen, is de ‘natuurlijke’ grond van de gedeelde ervaring en de taal die iedereen spreekt en verstaat. Christenen en met name katholieken hebben het daar soms moeilijk mee. Je kunt je inderdaad afvragen of de klassieke ‘katholieke’ filosofie voor een dergelijke dialoog wel een adequaat medium is. Haar specifieke natuurbegrip - ‘de natuur van de mens’, ‘de natuur van de dingen’ - en haar beklemtoning van absolute morele imperatieven die uit die ‘natuur’ voortvloeien, is niet van aard om de communicatie te vergemakkelijken. Interessant is echter, dat in het kerkelijke spreken sinds het Concilie de aandacht verlegd wordt van de menselijke natuur naar de ‘waardigheid van de menselijke persoon’: ‘Objectieve criteria vinden hun grondslag in de eigen aard van de persoon en diens daden’ (Gaudium et Spes, no 51). Die recente ontwikkeling schijnt erop te wijzen dat men, naast het respect voor de menselijke natuur die allen gemeen is, meer respect krijgt voor wat ieder persoon eigen is. Dit appél op de ‘persoon’ en de eigen ‘natuur’ van elk individu, kan de dialoog tussen het christendom en andere vormen van humanisme alleen maar vergemakkelijken. Houden christenen zich in die dialoog echter uitsluitend aan laten we zeggen ‘humanistische’ overwegingen, dan staan ze voor een andere moeilijkheid: hun betoog wordt ‘verarmd’. Een ongelovige kan bij voorbeeld betogen dat je een ander nooit kwaad mag doen op grond van het feit dat hij of zij een medemens is, een theïst op grond van het feit dat het om een medeschepsel gaat; christenen zullen dat doen omdat zij in hun medemens de broeder of zuster zien ‘voor wie Christus is gestorven’ (1 Kor. 8:11) of ‘de arme van Jahweh’. Deze laatste overweging zal voor hen het zwaarste wegen, maar in het gesprek met ongelovigen kunnen zij het niet gebruiken. Daar zullen zij dan ook geneigd zijn veel meer gewicht aan het eerste argument te geven dan de ongelovigen zelf eraan hechten. Zij willen met anderen in gesprek treden, maar voelen zich gehandicapt omdat ze niet hun hele mensbeeld kunnen laten gelden. Daarmee raken wij overigens een derde moeilijkheid waarmee elke dialoog over de redelijke gronden van een morele intuïtie te kampen heeft: het is altijd een dialoog tussen verschillende wereldpercepties, of het om individuen of culturen gaat. Je kunt die verschillen natuurlijk overdrijven, je kunt zeggen dat ieder individu of iedere cultuur een micro-kosmos op zichzelf is. Dat zou tot een moreel isolationisme of zelfs solipsisme leiden. Maar de tendens is wel begrijpelijk en zelfs te rechtvaardigen: het is een reactie op het feit dat eeuwenlang de nadruk werd gelegd op de onveran- {==224==} {>>pagina-aanduiding<<} derlijke en universele menselijke natuur als de grond van alle morele principes. Die opvatting had weinig of geen oog voor de betekenis van de individuele morele ervaring en al even weinig voor de rol die morele principes en rationele overwegingen spelen als we een gemeenschappelijke grond en een voor ieder verstaanbare taal willen vinden om de morele inzichten van een individu of een gemeenschap uit te spreken en te toetsen. Conclusie De bedoeling van dit artikel was niet, oplossingen aan te bieden voor concrete problemen van de medische ethiek, zelfs niet om een duidelijke, laat staan een kant en klare methode aan te reiken die tot dergelijke oplossingen kan leiden. Ik wilde alleen laten zien dat vele vragen waarmee we door de ontwikkeling van de wetenschap geconfronteerd worden, niet zo maar door een alwetend moraaltheologisch orakel beantwoord kunnen worden. En tevens wilde ik laten zien dat er, ook algemener, belangrijke vragen zijn waarmee de moraaltheologie zelf nog altijd in het reine moet zien te komen. Uit ons onderzoek naar de vraag hoe het ethisch denken in bio-ethische kwesties te werk gaat of te werk moet gaan, moge blijken dat de dialoog tussen geneeskunde en moraal, zoals trouwens elke echte dialoog, een dialectisch proces is waarin de deelnemers elkaar wederzijds beïnvloeden in hun gemeenschappelijke zoektocht naar de waarheid. {==225==} {>>pagina-aanduiding<<} In gesprek met Willem A. Visser 't Hooft Jan Grootaers Met het overlijden van Dr. Willem A. Visser 't Hooft (Haarlem 20.9.1900 - Genève 4.7.1985) is een van de invloedrijkste kerkelijke leiders van de 20e eeuw van ons heengegaan. Hij is terecht de ‘architect’ van de Wereldraad van Kerken genoemd, maar hij was ook een bezield theoloog, een diplomaat op wereldniveau, en tot op hoge leeftijd een profetisch christen. Aan de grondslag van dit rijk gevulde leven ligt een oecumenische roeping die van een uitzonderlijke continuïteit getuigde. Dit blijkt duidelijk uit zijn opeenvolgende functies als algemeen secretaris van het Wereldcomité van de YMCA (1924), van de World Student Christian Federation (1931), van het Voorbereidend Comité van de Raad van Kerken (1938) en van de Wereldraad van Kerken (1948-1966) en uit zijn nooit aflatende bewogenheid op weg naar een herstel van de christelijke eenheid. Deze oecumenische roeping komt eveneens tot uiting in de talloze publikaties en werken die W. Visser 't Hooft in het verloop van vijftig jaar bezinning op zijn actief heeft: tussen zijn Le Catholicisme non-romain (1932) en zijn Genesis and formation of the WCC (1982) ligt inderdaad een halve eeuw. Anti-fascisme en heimwee naar ‘kerkelijkheid’ Wie zich nu de vraag stelt wat er aan de oecumenische roeping van de jonge Visser 't Hooft ten grondslag lag, zal niet zo dadelijk een antwoord vinden. Hij was weliswaar afkomstig uit het eerder liberaal protestantisme van de Nederlandse Remonstranten, maar werd reeds op twintigjarige leeftijd persoonlijk aangegrepen door de Römerbrief van Karl Barth. In die jaren voelde Visser 't Hooft zich thuis in de Christelijke Studenten Federatie die voor hem een ware oecumenische leerschool was, maar geen dertig jaar oud ontdekte hij al iets dat geheel buiten het gezichtsveld van zijn tijdgenoten lag, nl. ‘dat een werkelijke dialoog tussen het Oosterse en het Westerse christendom voor het welzijn van de oecumenische beweging een eerste vereiste (is)’ (Memoires, Amsterdam, 1971, p. 62). Vanuit deze bezorgdheid publiceerde hij, heel jong nog, het merkwaardige {==226==} {>>pagina-aanduiding<<} werk Le Catholicisme non-romain, waarin hij zich inspant om de waarden van de ‘katholiciteit’ zoals die in Anglicaanse en Orthodoxe Kerken leven zonder te zijn aangetast door Roomse dwaalleren over pausdom en primaat bij zijn protestantse lezers ingang te doen vinden. Tot deze waarden behoren de overlevering van de eerste Concilies, de zin voor de Traditie, de betekenis van sacramenten en van de liturgie. In de ogen van de auteur heeft dit niet-Roomse katholicisme een bijzondere rol te spelen in de oecumenische beweging waarin het ‘een strategische positie’ zal bezetten. Zou men niet mogen zeggen dat deze drang naar het herstel van de eenheid der Kerken op een hoogkerkelijk heimwee berust? Wij zijn geneigd daarin de inspiratiebron van de jonge oecumenist te onderkennen. In de Hervormde traditie zijn het juist de waarden van de zichtbare kerkelijkheid en van de sacramentaliteit die het meest ontbreken. Wanneer het gemis daaraan aangevoeld wordt, ontstaat een oecumenische drang naar deze kenmerken van het kerk-zijn, die in andere tradities voorhanden zijn. In de Anglicaanse en Orthodoxe traditie omvat het geloof in de kerk als zichtbare gemeenschap ‘minder bestanddelen die voor de Protestanten onaanvaardbaar zijn dan dit het geval is voor de leer van Rome’ (o.c., p. 116). Toen Romano Guardini in 1922 zijn Vom Sinn der Kirche aanhief met de woorden ‘Ein religiöser Vorgang von unabsehbarer Tragweite hat eingesetzt: Die Kirche er wacht in den Seelen’, schreef hij een historische zin die vaak zou worden aangehaald. Op geen christen is deze zin beter toepasselijk dan op de oecumenische levensroeping van Dr Visser 't Hooft. Maar de oecumenische roeping van Visser 't Hooft wordt nog door een andere gerichtheid geïnspireerd nl. zijn openheid voor de noden van de wereld. Meer dan doorgaans onderstreept wordt, is zij beinvloed geweest door de ervaringen van de twee wereldoorlogen. Als jonge christen en onder invloed van Aartsbisschop Söderblom, was hij ontsteld over het feit dat de kerken tijdens Wereldoorlog I niet als een supranationale gemeenschap hadden kunnen optreden en spreken. De Zweedse aartsbisschop, die in 1925 de conferentie voor ‘Life and Work’ te Stockholm leidde, was er volgens Visser 't Hooft van overtuigd, dat de christenen te lang over de meest brandende vraagstukken van de maatschappij gezwegen hadden. Op rijpere leeftijd en mede door zijn nauwe banden met M. Niemöller en K. Barth werd Visser 't Hooft diep getekend door de strijd van christenen en sommige kerken tegen het Hitler-regime. In de hitte van de strijd waren {==227==} {>>pagina-aanduiding<<} Visser 't Hooft en Barth het trouwens niet altijd eens over de te volgen tactiek 1. De positie van de Wereldraad op internationaal vlak is op blijvende wijze door deze ervaring getekend geweest. Men zal eens moeten onderzoeken in welke mate deze inspiratiebron medebepalend is geweest voor de ‘linkse’ sympathieën die Visser 't Hooft maar ook de kaders van de Wereldraad later door sommige kringen zullen aangewreven worden. In zijn Memoires schreef hij dat zijn socialistische jeugdsympathieën meer met utopie dan met praktijk te maken hadden. Maar in een later interview verklaarde hij explicieter: ‘Ook later was ik zeer geneigd socialistische idealen aan te hangen en ik was ook altijd door socialisten omringd. Maar of ik nu een echte socialist ben weet ik eigenlijk niet. In Nederland heb ik nooit gestemd’ 2. De bewogenheid der eerste zestigerjaren Het tijdperk voor, tijdens en na Vaticanum II is voor de Secretaris-Generaal van de Wereldraad van Kerken een bewogen tijd geweest. Na de jarenlange weigering van de katholieke kerk om aan de oecumenische beweging deel te nemen, kwam de wind plots onder het impuls van Johannes XXIII uit een andere richting aanzetten. De beweging tot hereniging der christenen die zich veertig jaar lang tussen drie polen - Genève, Canterbury en Constantinopel - afgespeeld had, geraakte in die jaren in een onverwachte stroomversnelling die wel eens de veiligheid van het gevestigde oecumenisme kon bedreigen. Bewust of onbewust begon de vraag op te duiken of het moeizaam en geduldig opgetrokken gebouw van de Wereldraad - de halsstarrige afzijdigheid van Rome had a.h.w. tot de fundamenten van deze architectuur behoord! - nu door de plotse wervelwind van een ‘bekeerde’ katholieke kerk op zijn grondvesten zou gaan wankelen. Een bijkomende moeilijkheid, die gewoonlijk onvermeld blijft maar een aanzienlijke rol speelde, lag in het feit dat de ambtstermijn van Visser 't Hooft, de ‘architect’ bij uitstek van de Raad, normaal in 1965 een einde zou nemen. De leiders van de Wereldraad waren als de werkers van het eerste uur die met lede ogen moesten zien hoe de werkers van het elfde uur {==228==} {>>pagina-aanduiding<<} - die nu uit het katholieke kamp afkomstig waren - hetzelfde loon verwachtten als zij die de hitte van de dag hadden doorstaan 3! Dat er in die moeilijke jaren van oecumenische ‘labiliteit’ dan ook heel wat elektriciteit in de lucht kon hangen rond de leiders van de Wereldraad van Kerken, is soms uit kleine en grote incidenten gebleken. Een eerste voorbeeld daarvan is het bekende ‘incident van Rhodos’ in augustus 1959. Tijdens de bijeenkomst van het Centraal Comité van de Raad op het eiland Rhodos hadden enkele katholieke personaliteiten, waaronder Pater Chr. Dumont O.P. en Mgr Willebrands (als journalisten aanwezig) een informele contactavond georganiseerd met vertegenwoordigers van de Grieks-Orthodoxe Kerk ten einde de mogelijkheid van latere vergaderingen te onderzoeken. Leiders van de Wereldraad die vreesden dat achter hun rug onderhandelingen een aanvang namen, waren van oordeel dat het nemen van zulk initiatief in de loop van hun Comité-vergadering van een duidelijk tekort aan fair-play getuigde. Een onjuiste berichtgeving door Radio Vaticana versterkte nog deze indruk. Dr Visser 't Hooft nam toen geen blad voor de mond om deze gang van zaken aan te klagen. Om de ontstane spanning glad te strijken liet Mgr Willebrands later een volledig en objectief relaas van de feiten verschijnen. Even gevoelig toonde Visser 't Hooft zich enkele maanden later toen de Theologische Commissie te Rome, met de voorbereiding van het Concilie belast, ten aanzien van de werking van de Wereldraad waarschuwde tegen godsdienstige onverschilligheid; een vertekening van de Raad waar de secretaris-generaal fel tegen protesteerde. Ook de onverwachte ontmoeting tussen Paus Paulus en de Patriarch Athenagoras in Jeruzalem in januari 1964 verwekte in Genève grote onrust (terwijl Moskou en Athene van hun kant zich openlijk van dit initiatief distantieerden). Toen de gebeurtenis voor het eerst werd aangekondigd, bevond Dr Visser 't Hooft zich in Mexico City, waar hij deelnam aan de Zendingsconferentie van de ‘Commission on World Mission and Evangelism’ van de Wereldraad. Bij het horen van het nieuws verzocht hij een der katholieke waarnemers onmiddellijk Rome op te bellen om naar de juiste draagwijdte van de geplande Jeruzalem-reis te informeren. De openbare verzoening van de Paus met de Patriarch werd hoe dan ook als een uitdaging en als een soort concurrentie ten aanzien van de traditie van de Wereldraad aangevoeld. {==229==} {>>pagina-aanduiding<<} De reactie van Dr Visser 't Hooft kon niet uitblijven toen in de loop van datzelfde kritische jaar 1964 sommige katholieken er niet voor terugschrokken om Rome als het nieuwe ‘centrum’ van de oecumenische beweging voor te stellen. Zowel voor de Norddeutscher Rundfunk (16.5.1964) als in het Franse weekblad Réforme (23.5.1964) sprak hij de overtuiging uit dat Rome, Constantinopel en Genève geen vergelijkbare grootheden waren: het oecumenisme had geen geografisch centrum: ‘Het enige centrum van de oecumenische beweging is Jezus-Christus, onze gemeenschappelijke Heer’. Wanneer wij van geografische centra gewagen, spreken wij in termen van machtsblokken en doen wij aan politiek 4. Ontmoetingen tijdens Vaticanum II Tussen 1960 en 1970 hadden wij herhaalde malen het voorrecht met Dr Visser 't Hooft uitvoerige gesprekken te voeren. In die bewogen jaren leerden wij op persoonlijke wijze de buitengewone gestalte van deze leidersfiguur te waarderen. De eerste maal dat wij hem mochten ontmoeten was te Straatsburg tijdens een studieconferentie van de World Student Christian Federation in juli 1960: eerst tijdens de reeks lessen die hij daar aan studenten uit een zeventigtal landen gaf en nadien tijdens een ‘informal talk’ met een veertigtal studenten die in de turnzaal van de hogeschool in een ruime kring rond de grote man van Genève gezeten waren. Zijn antwoorden op de brandende vragen die toen gesteld werden, klonken openhartig, evenwichtig, veelzijdig, gevat en met zin voor humor. Het gesprek was spannend, soms dramatisch geladen, steeds actueel, met de grote rubrieken van het ogenblik: de Algerijnse oorlog, de strijd in Belgisch-Kongo, Cuba, Zuid-Afrika, de intercommunie, de wijding van vrouwelijke pastores. Deze ongedwongen dialoog van de veteraan met de studenten bewees de grote bekwaamheid van Visser 't Hooft om de sfeer van het ogenblik aan te voelen en het contact met de jeugd te onderhouden. Enkele weken na de afloop van de eerste sessie van het Tweede Vaticaans Concilie hadden wij de gelegenheid hem te polsen over zijn reacties op het {==230==} {>>pagina-aanduiding<<} Concilie. Zoals steeds wist hij zowel de positieve als de kritische aspecten te onderscheiden. Positief was voor hem dat de katholieke kerk nu tot het besef kwam dat de gevestigde christenheid tot het verleden was gaan behoren, een ontdekking die de oecumenische beweging reeds eerder gedaan had. Het katholiek oecumenisme bleek nu ook een feit op wereldschaal te worden, terwijl de beslissing om waarnemers van andere kerken op het Concilie uit te nodigen in zijn ogen een enorme betekenis bezat. Anderzijds mocht de euforie ons niet doen vergeten dat het Concilie op dat ogenblik - februari 1963 - nog geen enkele oecumenische beslissing getroffen had. Een echte volwaardige dialoog moest nog een aanvang nemen en wij waren het met elkaar nog niet eens over de ware aard van zulk gesprek. Tenslotte, aldus destijds Visser 't Hooft, bleven er een aantal test-vragen gesteld, waaronder allereerst de vraag naar de officiële erkenning van de godsdienstvrijheid door de katholieke kerk. Toen wij de secretaris-generaal van de Wereldraad in de zomer van 1964 opnieuw een bezoek brachten om de verdere ontwikkelingen op Vaticanum II in ogenschouw te nemen, maakte hij nog steeds uitdrukkelijk voorbehoud ten aanzien van de oecumenische eindresultaten van de onderneming. Het ontwerp ‘De Ecclesia’, nog steeds op het getouw, bleek de uitspraken van Vaticanum I niet de nieuwe kwalificatie te geven waarop velen gehoopt hadden, maar bevestigde integendeel opnieuw en met nadruk de uitspraken van 1870. Hij begreep best dat men niet formeel afstand kon nemen van 1870, maar hij kon niet vatten waarom het nu weer uitdrukkelijk en herhaaldelijk bevestigd moest worden. In de toekomst voorzag Visser 't Hooft wel de mogelijkheid van samenwerkingsvormen met Rome op het plan van de internationale werking en van theologische gesprekken langs meer officiële kanalen, b.v. gemengde gespreksgroepen. Maar de moeilijkheid waaraan hij op dat ogenblik de meeste aandacht besteedde, was de pas verschenen encycliek Ecclesiam Suam. Hij die anders pas na rijp beraad optrad, had dadelijk na het verschijnen van de encycliek een perscommuniqué laten verschijnen om de negatieve reacties van de leidinggevende oecumenisten tot uiting brengen. In dit gesprek van eind augustus 1964 zei Dr. Visser 't Hooft het meest gestoord te worden door de wijze waarop de nieuwe paus in deze tekst het primaat opnieuw in de verf wilde zetten, met meer nadruk nog dan Pius XII het zou hebben gedaan. ‘Indien ik paus was’, aldus Visser 't Hooft, ‘zou ik de niet-katholieken anders toespreken. Ik zou zeggen: als katholieke kerk hebben wij u vele dingen aan te bieden, waarvoor wij dezelfde belangstelling koesteren: een christelijke spiritualiteit, bepaalde theologische rijkdommen, bepaalde initiatieven, maar tegelijk hebben wij u ook het primaat aan te bieden, {==231==} {>>pagina-aanduiding<<} ook al beseffen wij hoe moeilijk het voor u is om dit punt positief te benaderen. Maar neen, Paulus VI doet het net andersom; hij zegt ons: wij hebben u op de eerste plaats het pauselijk primaat aan te bieden’ (Wij citeren volgens eigen notities tijdens het gesprek zelf opgetekend). Visser 't Hooft had nog nooit een theoloog ontmoet, zei hij, die hem werkelijk had kunnen overtuigen dat de formulering van Vaticanum I op aanvaardbare wijze kon worden verklaard, de uitleg was te subtiel om in zijn ogen overtuigend te zijn. Het was dus duidelijk voelbaar dat de grote dooi tussen Genève en Rome in 1964 nog niet echt was doorgebroken. Reeds op de vergadering van het Uitvoerend Comité van de Wereldraad in Odessa, februari 1964, was trouwens duidelijk afstand genomen van de centralistische eenheidsopvattingen die Rome werden toegeschreven in tegenstelling met de lidkerken van de Wereldraad die een eenheid zoeken ‘die tegelijk de gave van God en Gods wil voor zijn Kerk is’. Maar toen het Centraal Comité in januari 1965 in Enugu vergaderde, kwam eindelijk de vereiste détente: intussen was het conciliedecreet over het oecumenisme verschenen en door Genève als een bruikbare grondslag van een toenadering aanvaard. De beslissing van het Comité om het mandaat van Visser 't Hooft als secretaris-generaal met een jaar te verlengen, zou er eveneens toe bijdragen om de sfeer te ontspannen. Deze ontspanning zou openlijk worden bevestigd door de officiële ontvangst van Kard. Bea op de zetel van de Wereldraad op 2 februari 1965 5 en later door de oprichting van de Joint Working Group als officieel gespreksorgaan tussen Genève en de katholieke kerk. In het begin van 1966 ontvingen wij Dr. Visser 't Hooft te Brussel als gast en spreker. Onmiddellijk bleek dat de sfeer inderdaad veel rustiger en constructiever was geworden. De Secretaris-Generaal van de Wereldraad erkende toen in het openbaar en in aanwezigheid van Mgr. J. Willebrands dat de katholieke kerk sedert 1928, het jaar van Mortalium Animos een lange weg had afgelegd: door het decreet over het oecumenisme en andere stellingnamen van het Concilie, zoals over de godsdienstvrijheid, werd de katholieke kerk erkend als een centrum van oecumenische activiteit. Of- {==232==} {>>pagina-aanduiding<<} schoon wij in een situatie beland waren die ook als gevaarlijk kon worden bestempeld, nl. door veel oecumenisch te praten maar weinig oecumenisch te handelen zoals de harddraver die naar de hindernis rent maar er niet durft over te springen, toch dacht Visser 't Hooft dat er nieuwe taken voor ons lagen die de kerken voortaan samen aankonden. Ten aanzien van de onderlinge betrekkingen tussen de kerken maakte hij toen het interessante onderscheid tussen drie fasen: na de fase van de wederzijdse ontdekking, die met verrassing en erkentelijkheid gepaard gaat, komt de tijd van het samenleven waarbij de kerken tegenover elkaar de rol van de zielzorg vervullen en leren voor elkaar te leven. Ten slotte volgt het stadium van de oecumenische beslissingen, niet om tot uniformiteit te komen maar om de hinderpalen weg te nemen op de weg ‘naar een werkelijke sacramentele gemeenschap en een samen-aanvaarden van structuren die het met-elkaarleven, de gemeenschappelijke getuigenis, het gemeenschappelijk optreden mogelijk maken’ 6. Wie deze overwegingen nu, 20 jaar later, op het ogenblik van het overlijden van de patriarch van het oecumenisme, herleest, kan niet om de conclusie heen dat deze schets alle actualiteit bewaard heeft. De wending rond 1968 In de late jaren zestig tekende zich allerzijds een wending af die ook op oecumenisch gebied belangrijk was. Wij hebben destijds getracht het verschijnsel te beschrijven als de spanning tussen de oecumenische bewogenheid en de oecumenische instellingen 7. Van katholieke zijde waren er andere accentverschuivingen: zo bracht b.v. de encycliek Populorum Progressio (1967) belangrijke correctieven aan om de wat naïeve toekomstverwachtingen van Gaudium et Spes aanzienlijk te temperen en de maatschappijkritische stemmen op te vangen. Voor de Wereldraad was de grote conferentie Church and Society (Genève, 1966) een teken aan de wand. In 1968 had dan in Uppsala de Assembly van de Wereldraad plaats, waar de Raad een grondige mutatie onderging ten gevolge van de meer contestataire richting die de oecumenische beweging aan de basis, mede ten gevolge van de studentenrevolte, ingeslagen {==233==} {>>pagina-aanduiding<<} was. De radicale maatschappelijke bewogenheid die in 1966 op de Conferentie van Church and Society was doorgebroken, probeerde zich door te zetten in Uppsala. De generatie van de ‘founding fathers’, die sterk getekend was door de Barthiaanse en post-Barthiaanse theologie - althans op het continent - moest nu plaats maken voor jongeren. Tot dit verdwijnend leadership behoorden O. Tomkins, E. Schlink, Skydsgaard en natuurlijk Visser 't Hooft. De voornaamste spanningen in Uppsala betroffen niet meer de tegenstelling tussen ‘katholiciteit’ en ‘evangelisme’ (zoals in Amsterdam in 1948) maar veeleer de polariteit tussen ‘verticalen’ en ‘horizontalen’, waarbij de bezorgdheid om de Derde Wereld als katalysator werkte. Nadat de functie van secretaris-generaal van de Wereldraad aan Dr E. Blake was overgemaakt (1966) en Dr Visser 't Hooft tot ere-voorzitter van de Raad was aangesteld (1968), hadden wij met deze laatste nog twee ontmoetingen, respectievelijk in oktober 1968 en augustus 1969. Er kwamen heel andere thema's aan bod dan bij de gedachtenwisselingen tijdens het Concilie. Een daarvan was vanzelfsprekend het zgn. horizontalisme. Visser 't Hooft vond dat een exclusieve aandacht voor de ‘post-oecumenische’ vraagstukken, zoals de ontwikkelingshulp, een nieuwe ketterij dreigde te worden. Reeds in 1925 had de Conferentie van Stockholm zich ingespannen om het ‘horizontale’ op de voorgrond te brengen: een lijn die doorgetrokken werd in Oxford (1937) en in de afdeling over de verantwoordelijke maatschappij te Amsterdam (1948). Door Life and Work met Faith and Order samen te brengen in de jonge Wereldraad hadden de pioniers juist aangetoond dat beide dimensies onvermijdelijk samenhoren. Nu de jongeren zeggen dat zij de theologie niet meer nodig hebben, begon Visser 't Hooft zich af te vragen of men de hele geschiedenis tussen 1925 en 1948 zou moeten overdoen. Hij dacht dat de structuur zelf van de denkwereld van de Bijbel steeds de verticale en horizontale dimensies samenvoegt - door theocentrische en antropocentrische perspectieven nooit van elkaar te scheiden. Toch zag hij toen in, dat de ware confrontatie tussen de Wereldraad en de horizontale theologie nog moest komen: hij onderkende daarin een krachtmeting die heel gevaarlijk zou kunnen worden voor het oecumenisme. Het andere onderwerp dat toen in de actualiteit stond, was de eventuele toetreding van de katholieke kerk tot de Wereldraad, die in Uppsala in een opmerkelijke toespraak bepleit was door Pater R. Tucci, destijds hoofdredacteur van het gezagvolle tijdschrift Civiltà Cattolica. Op dit punt toonde Visser 't Hooft zich altijd uiterst gereserveerd. In vroegere gesprekken in dit verband had hij ons gewezen op grote moeilijkheden van doctrinele {==234==} {>>pagina-aanduiding<<} aard die Rome zouden verhinderen een lidmaatschap in overweging te nemen. In 1968 en 1969 was hij van oordeel dat tussen Rome en Genève pas een eerste vorm van samenwerking een aanvang genomen had: de verdere fase kon makkelijk nog tien of twintig jaar in beslag nemen. Men had nog geen formule gevonden om een eventueel lidmaatschap in een passend aantal afgevaardigden te vertalen; het voorstel om van katholieke zijde landelijke episcopaten te laten aansluiten, achtte hij niet realiseerbaar zonder het evenwicht binnen de Assembly van de Raad te verstoren. Zijn grootste bezwaren golden de consequenties van een katholieke aansluiting: ‘Wij zien nog niet hoe de paus van een katholieke kerk, aangesloten bij de Wereldraad van Kerken, de vereiste bereidheid zal opbrengen om met andere kerkleiders en met Genève overleg te plegen wanneer hij, zoals nu blijkt uit de zaak rond de encycliek Humanae Vitae, zijn eigen bisschoppenconferenties links laat liggen. Ook de hele Vaticaanse diplomatie was in zijn ogen onverenigbaar met de denkwijze en het optreden van de Wereldraad, die b.v. steeds gekant is geweest tegen het nemen van stellingen ten aanzien van wereldorganisaties en regeringen zoals in de encycliek van Paulus VI gedaan werd. Tenslotte zou het ons in een impasse brengen wanneer Rome als lid van de Raad veto's zou gaan stellen tegen een Küng of een Schillebeeckx. Zij die toen zo lichtvaardig over een katholiek lidmaatschap spraken, hielden volgens W. Visser 't Hooft onvoldoende rekening met de eventuele consequenties daarvan. De werking van de Joint Working Group was ruim voldoende voor beperkte besprekingen waar Rome en Genève elkaar op basis van gelijkheid konden ontmoeten. Terwijl Genève aldus meerdere jaren nodig had om de oecumenische koerswijziging van Rome te verwerken - een voorzichtigheid die bij Karl Barth trouwens niet in goede aarde viel - zou Rome juist andersom na enkele jaren al voorzichtiger worden. In elk geval wat Paulus VI zelf betreft, is het bekend dat zijn oecumenische dynamiek vanaf oktober 1967 een zekere afremming vertoond heeft, gegrond op zijn pastorale bezorgdheid om onder priesters en gelovigen geen te grote verwarring te stichten. Bij zijn bezoek aan de zetel van de Wereldraad in Genève in 1969 waren er reeds tekenen van een zekere terughoudendheid. Indien deze in toespraken merkbaar werd, kwam zij evenwel niet tot uiting in de moedige gebaren waarmee Paulus VI in de eerste jaren zeventig doorgegaan is. Bij het nagaan van dit gebrek aan dynamiek, beiderzijds maar verschillend verlopend, kunnen wij nu de vraag stellen of deze omstandigheden niet voor een groot deel bijgedragen hebben tot de (relatieve) distantiëring die in de latere jaren tussen Rome en Genève voelbaar is geworden en gebleven. De kairos van de buitengewone oecumenische bewogenheid van de {==235==} {>>pagina-aanduiding<<} periode tussen 1960 en 1964 is wellicht onvoldoende aangegrepen door verantwoordelijken die meer oog hadden voor de beveiliging van instellingen dan voor de eenmaligheid van het gebeuren. Het is een vraag die wij W. Visser 't Hooft destijds voorgelegd hebben, maar waarvan hij de draagkracht niet inzag en waarop hij niet wilde ingaan! Blijvende waakzaamheid van een ‘engelbewaarder’ Het was in de laatste jaren stil geworden rond de bejaarde ere-voorzitter van de Wereldraad. Het spreekt vanzelf dat de benoeming van Dr Potter tot opvolger van Dr Blake een aanzienlijke wijziging van stijl meebracht maar ook een heroriëntering die in de ogen van sommigen aan de doctrinele grondigheid van het vroeger beleid tekort deed. Maar door de aanstelling van een zwarte kerkleider aan het hoofd van de oecumenische instelling bij uitstek werd in elk geval de hegemonie van de WASP (White Anglo-Saxon Protestant)-elite doorbroken, een hegemonie, die sedert geruime tijd van zoveel kritiek het voorwerp was geweest. Dr Willem Visser 't Hooft bleef intussen levendig geïnteresseerd in de steeds wisselende actualiteit van het oecumenisch gebeuren en in nauw contact met de vrienden van de route de Ferney (waar hij de convivialiteit van het rituele thee-uurtje niet graag zou hebben gemist). Als great old man van de oecumenische beweging was hij voor velen de raadgever en voor de Wereldraad een ‘engelbewaarder’ 8. In deze functie bleef hij de relatie tussen de oecumenische beweging en de katholieke kerk met aandacht volgen. Een bewijs daarvan was enkele jaren geleden nog te vinden in zijn confidentiële nota Remarks on the dialogue between the R.C. Church and the Reformation Churches naar aanleiding van het eindverslag van de ARCIC (Anglican R.C. International Commission). Bij het lezen van dit commentaar, geschreven in juni 1982, valt ten zeerste de continuïteit op met de hele thematiek van de hier aangehaalde gesprekken uit de jaren van Vaticanum II. In dit alleszins merkwaardige document wordt een algemene diagnose van de bilaterale gesprekken tussen ‘Kerken van de Hervorming’ (waaronder ook de Anglicanen worden gerekend) en de katholieke kerk gevonden. De aanleiding daartoe was vooral de publikatie van de ‘Opmerkingen’ van de Congregatie voor de Geloofs- {==236==} {>>pagina-aanduiding<<} leer betreffende het ARCIC-document. Terwijl in de laatste jaren, aldus Visser 't Hooft, de niet-officiële dialogen merkwaardige resultaten opleverden (als oecumenische bijbel, symposium J. Feiner - L. Vischer, de BEM-verklaring), leidden de officiële dialogen tot geen tastbaar resultaat: noch tot de erkenning van de Augsburgse geloofsbelijdenis, noch tot de geldigheid van de Anglicaanse wijdingen, noch tot de goedkeuring van enig bilateraal verslag. Ofschoon Visser 't Hooft zich niet kon verenigen met het eindverslag van de Anglicaans-Roomskatholieke Commissie (in zijn ogen een verbale en theoretische constructie), toch achtte hij het nodig om alle aandacht te besteden aan de daaraan toegevoegde Observationes die afkomstig waren van het Hl. Officie en die hij aan de pen van (destijds Mgr) J. Hamer toeschreef. Het voornaamste punt van deze Observationes lag volgens hem in de weigering van Rome om het ARCIC-document als een ‘substantiële’ overeenkomst te erkennen, wegens gebrek aan volledige conformiteit met de bepalingen van Vaticanum I (1870). Uitgaande van zulke bilaterale gesprekken en van recente pauselijke bezoeken, vooral na de grote bijval van Johannes Paus II te Canterbury, verwoordt de auteur de algemene indruk dat er nu een al te optimistische strekking tot hereniging met Rome gaande is, waarbij Anglicanen en Lutheranen wel eens het gevaar lopen om het primaat van de Paus, samen met zijn ‘universele jurisdictie’ te aanvaarden. De aanvaardbaarheid van een terugkeer naar het pausdom wordt niet alleen bevorderd door wat gezegd wordt maar al evenzeer door wat niet gezegd wordt. Wanneer b.v. de erkenning door Rome van de Augsburgse belijdenis nagestreefd wordt, impliceert dit een onuitgesproken waardering voor Rome als ‘hoedster van de ware leer’. Maar naar de mening van Visser 't Hooft is Rome niet het centrum waar de zaak van de christelijke eenheid het beste gediend werd noch zal het dit worden; het is illusorisch te denken dat het pausdom als haard van eenheid kan fungeren. In de schoot van de katholieke kerk is er op dit ogenblik een strijd bezig tussen hiërarchie en theologen over de aard zelf van het kerkelijk leerambt en de functie van het theologiseren in de kerk; ook daarom mogen, volgens de auteur, de kerken van de Hervorming er niet toe bijdragen om de rol van het pausdom te valoriseren. Dit is geen waarschuwing tegen oecumenische contacten met Rome, zo luidde de conclusie. Niet de hereniging met Rome moet worden nagestreefd, waarvoor er toch geen bruikbare oplossing bestaat, maar wel een betere verstandhouding, ‘geestelijke wedijver’, coöperatie in het zendingswerk en in de actie voor sociale gerechtigheid. In deze beschouwingen zal de lezer de afkeer van W. Visser 't Hooft terugvinden voor een kerkbeeld dat geografisch gecentraliseerd en univer- {==237==} {>>pagina-aanduiding<<} seel gestructureerd zou zijn. Hij erkent weliswaar expliciet de grote vooruitgang door de documenten van het laatste Concilie verwezenlijkt (hun bijbels accent, de erkenning van de godsdienstvrijheid, de oecumenische bewogenheid) maar meent tevens dat de huidige ‘leiding’ in Rome onbekwaam is in de officiële dialogen de vereiste soepelheid aan de dag te leggen om ware vooruitgang te boeken. Onderhuids is ook de vrees voelbaar dat de lokstem van een ‘terugkeer’ naar het Pausdom sommige kerken met hoogkerkelijke tendensen zou weten te verleiden, waardoor de eigenlijke inzet van de Reformatie om de katholieke kerk te hervormen tot mislukking gedoemd zou zijn. Ook de ‘strategische positie’ van het ‘catholicisme non-romain’ (reeds in 1932 beschreven) dreigde dan in het gedrang te komen. Als Dr Visser 't Hooft vraagt of de Anglicaanse gemeenschap bereid is om later vanuit Rome benoemingen van bisschoppen of censuur op eigen theologen te aanvaarden, kiest hij wel de zere plekken uit. De zwakheid van zijn positie als advocaat van de Wereldraad blijft intussen toch dat deze Raad nooit ekklesialiteit verwierf noch wenste te verwerven en daardoor zichzelf onbevoegd gemaakt heeft voor geëngageerde gesprekken. De bilaterale gesprekken van de confessionele wereldbonden met Rome maken een grotere inzet mogelijk en waren daardoor meer dan eens oorzaak van afgunst in Genève. Dit alles neemt niets weg van de doeltreffendheid van de diagnose die het scherpe oog van de ‘engelbewaarder’ van de Oecumenische Raad niet ontging. Terugblik Willem Visser 't Hooft was er de man niet naar om anderen kritisch te bekijken en zichzelf te sparen. In een balans die hij opmaakte na het neerleggen van zijn functie, heeft hij met een voor hem kenmerkende openhartigheid koren en kaf in de resultaten van de oecumenische beweging weten te onderscheiden en te scheiden 9. Dat alle kerken ertoe gedwongen werden de fundamentele vraag te stellen naar hun volgzaamheid t.a.v. de opdracht van Christus om Gods kinderen te verzamelen, is een feit dat volgens Visser 't Hooft ongetwijfeld tot de grote winstpunten van de oecumenische beweging moet worden gerekend. De kerken kunnen nu weer als de leden van een familie samenleven, een familie weliswaar met heel wat wrijvingen en misverstanden, maar toch {==238==} {>>pagina-aanduiding<<} met een gemeenschappelijke geschiedenis en een deelname aan dezelfde geestelijke gaven. De oecumenische beweging heeft ook stut en steun gegeven aan de kerken die in een vijandige omgeving of in grote vereenzaming een vaak moeizaam bestaan moeten leiden. Tenslotte is Visser 't Hooft de mening toegedaan dat het oecumenisme erin geslaagd is op wereldniveau een gemeenschappelijk getuigenis te brengen om samen de noden van de mensheid te lenigen. Naast dit batig saldo worden in deze balans ook de tekorten van de oecumenische beweging in ogenschouw genomen. Het is deze beweging vooralsnog niet gelukt ten aanzien van de eenheid der kerken betekenisvolle uitslagen te bereiken. Bij deze beoordeling gaat het niet in de eerste plaats om organisatorische herenigingen maar ook om andere uitingen van groeiende gemeenschap zoals intercommunie. Indien er op dit laatste punt vooruitgang werd geboekt, toch wordt in ruime kring en vooral onder de jongeren een ontgoocheling voelbaar omdat de kerken na zovele decenniën er nog niet in slaagden om dit pijnlijk probleem op te lossen. Een aanzienlijke zwakheid van de oecumenische beweging was volgens Visser 't Hooft ook gelegen in het feit dat het oecumenisme nog te weinig in het leven van de lokale kerken en gemeenten wortel geschoten heeft. Het was onvoldoende duidelijk geworden dat het streven naar de oecumene niet mocht worden beschouwd als een van de vele zorgen van de plaatselijke gemeente maar dat het eigenlijk tot het wezen van de kerk zelf behoorde. De mens Willem Visser 't Hooft De typerende menselijkheid van Willem Visser 't Hooft mag bij dit afscheidswoord niet ontbreken: zij behoort tot de eigenschappen van de persoon, die later niet meer uit publikaties of documenten kunnen worden afgeleid. Een van de opvallende trekken van de mens Visser 't Hooft was waarschijnlijk een ‘politiek’ temperament waar de oecumenische beweging zoveel aan te danken heeft. Wij bedoelen zijn uitzonderlijke gave om snel een onverwachte situatie te doorzien, het opgeworpen vraagstuk in zijn grote lijnen uit te klaren en met beslistheid te reageren. Daartoe behoorde ook zijn zin voor strategie en de bereidheid om offers te brengen voor resultaten op lange termijn. Na dertig jaar lang leidende funties te hebben waargenomen, had hij een jeugdigheid en een luisterbereidheid bewaard die de jongere generatie aantrokken, waarvan wij, zoals reeds gezegd, getuigen waren op de studenten- {==239==} {>>pagina-aanduiding<<} Conferentie in Straatsburg in 1960. De jongeren vonden in hem een ware hartstocht voor het leven en het gebeuren in de wereld, waarin zij zich herkenden en zich met hem intuïtief verbonden voelden. Maar van al zijn eigenschappen zal de beminnelijkheid van de mens het meest in het hart en het geheugen blijven leven. Ook waar hij officieel moest optreden of met eerbewijzen overstelpt werd, bleef zijn houding steeds gekenmerkt door dezelfde eenvoud en hartelijkheid. Hij die zoveel met de machtigen en met de groten van deze wereld omgang had - zoals duidelijk uit zijn Memoires blijkt - behield een nuchterheid van visie en een directheid van toon die verfrissend aandeden en het persoonlijk contact vergemakkelijkten. Als Nederlander bezat hij een typische zin voor humor en een hang naar huiselijke vieringen, naar ‘gezelligheid’, en daarvan bracht hij iets naar Genève mee. Willem Visser 't Hooft was een groot mens die zich aan een grootse taak gezet heeft en deze roeping tot het einde trouw gebleven is. {==240==} {>>pagina-aanduiding<<} Woody Allens ‘The purple rose of Cairo’ De halsstarrigheid van een luis Paul Verstraten Ik kan me niet herinneren wanneer ik uiteindelijk bemerkt heb dat er iets in mijn verhouding tot Woody Allen begon te veranderen. Wat ik wel weet is dat het geen ‘love at first sight’ was. Ik voelde me als Diane Keaton in Annie Hall, achternagezeten door iemand die zijn prooi niet wil loslaten, ook al beschikt hij niet over de wereldse charme van een Don Juan. En zoals Diane Keaton ook overkwam in de film, is er (ineens?) een moment dat je in de lach schiet bij zulk een halsstarrigheid. Op dat moment ben je verkocht voor deze ongewone vorm van verleiding. Woody Allen is een cineast van problemen, problemen die te maken hebben met identiteit, in de zeer brede betekenis die dit woord kan hebben. Play it again, Sam (Allens eigen stuk, vervolgens verfilmd onder regie van Herbert Ross) gaat over een man (gespeeld door Allen), die in de schaduw leeft van het Humphrey Bogart image; een personage met duidelijke identiteitsproblemen. En moeten we Allen voor die film ook niet de identiteit van auteur, acteur en misschien wel zelfs regisseur toedichten? Is Allen ook niet de man van Interiors en Stardust Memories, films die re-creaties waren van zijn idool-cineasten Bergman en Fellini en zo de vraag opwierpen naar de identiteit van Allen-de-cineast? In The Front, mijn favoriete Allen-film die helaas weinig erkenning heeft gehad, speelt Allen een ‘front’, iemand die zijn naam/identiteit leent aan een schrijver die vanwege een ‘Berufsverbot’ niet meer mag publiceren (de film gaat over de communistenjacht van McCarthy, eind jaren '40, en werd in 1976 gemaakt met slachtoffers van die jacht); de film slaat op hol als het persona- {==241==} {>>pagina-aanduiding<<} ge, gespeeld door Allen, ook echt blijkt te geloven in die geleende identiteit die anderen hem juist als ‘front’, ‘fake’, ‘fiche’ hebben gegeven. Zelig was een zoektocht naar de identiteit van een man die zich volledig assimileert in andere identiteiten, maar de film ging ook over de identiteit van het filmische beeld als ‘waarheid’. Historische beelden en eigentijdse opnamen werden vermengd (Allen duikt op tijdens een toespraak van Hitler!) zonder dat je de vermenging van heden en verleden te ‘zien’ krijgt. De identiteit van het getrukeerde beeld lag buiten de fictie, in het feit dat wij wel weten wanneer Hitler leefde en wanneer Allen. Vaak, als Allen in zijn films speelt, bekruipt je het gevoel dat hij de identiteit van een personage gebruikt om zichzelf te zijn (maar hoe dat te controleren?): Annie Hall, Manhattan, Broadway Danny Rose wekken allemaal de indruk documentaires te zijn over de schlemiel Allen, zoals ook zijn vrouwelijke tegenspeelsters (Diane Keaton, Mia Farrow) een overeenkomst suggereren met zijn tweede vrouw, Louise Lasser (beter bekend als Mary Hartman). ‘Allen’ doet aan een kameleon denken, die binnen elke context de gewenste schutkleur tegen een onthullende identiteit aanneemt. De kleuren die op het palet van kameleon Allen voorkomen, wijzen echter op een aantal constante spanningsvelden: schijn en zijn (identiteit), fictie en werkelijkheid, heden en verleden (van de cinema, van de geschiedenis). Het is misschien wel die evidente ‘klaagzang’ rond die paar thema's die ervoor zorgt dat de halsstarrigheid van de luis in de pels nieuwsgierig maakt. Ook The purple rose of Cairo, Allens nieuwste film, nestelt zich in het bontje van de toeschouwer. Oneindig vermenigvuldigbare identiteit In The purple rose of Cairo demonstreert Allen die spanningsvelden tussen identiteit, fictie en werkelijkheid, heden en verleden op de meest letterlijke manier, als het directe onderwerp van zijn film. Het verhaal speelt zich af in de jaren dertig in Amerika. Een ongelukkige huisvrouw, Cecilia (gespeeld door Mia Farrow), zoekt regelmatig haar toevlucht in de buurtbioscoop. ‘The purple rose of Cairo’ is de film waar zij regelmatig naar gaat kijken (Allen laat hiermee ook iets zien van de filmhonger van de jaren dertig, beleefd door normale mensen, een filmhonger die later cinefilie genoemd zou worden en een zaak van ‘intellectuelen’ werd). Tijdens een van de voorstellingen ziet het filmpersonage Tom Baxter haar zitten in de zaal, spreekt haar aan, loopt van het scherm af en verdwijnt met haar uit de zaal, zijn medeacteurs en -actrices achterlatend met een verhaal dat {==242==} {>>pagina-aanduiding<<} niet verder gespeeld kan worden 1. In de filmwereld breekt paniek uit: de filmmaatschappij RKO, die de film gemaakt heeft 2, vreest dat dergelijke incidenten het einde van de cinema betekenen. ‘Stel je voor dat er straks duizenden Tom Baxters rondlopen als dit ook met andere kopieën gebeurt!’, zegt het studiohoofd: de nachtmerrie van de oneindig vermenigvuldigbare identiteit! Ondertussen zijn Tom Baxter en Cecilia een verhouding begonnen, een verhouding die niet vergemakkelijkt wordt door het feit dat beiden uit niet-identieke werelden stammen. Bij de eerste kus kijkt Tom Baxter ineens, na een paar seconden, verbaasd om zich heen: ‘Where's the fade-out?’, vraagt hij. Hij is verbaasd (en jaloers op de echte mensen), want zijn kus op het doek hangt af van de fictie-machinerie die iets present stelt en/of doet verdwijnen. De fade-out, een element van de Hollywoodretoriek om het verbodene alleen te suggereren en zo problemen met de censuur te vermijden, wordt hier gezien als een censuur voor de fictie-personages en niet als censuur voor de toeschouwer. Een heel komische omdraaiing van de normale functie van de fade-out (of komisch omdat het een op zijn kop zetten van het normale is?). Tegelijkertijd bereikt het nieuws van de ontsnapping van het fictie-personage ook zijn ‘auteur’, de Hollywood-acteur Gil Shepherd (beiden worden gespeeld door de akteur Jeff Daniels!). Hij vreest voor het einde van zijn carrière, is bang dat het fictieve personage in de werkelijkheid gaat stelen, vrouwen aanranden; alsof hij bang is dat zijn ‘ware’ identiteit nu aan het daglicht komt! Gil ontmoet ‘toevallig’ Cecilia, die hem voor Tom aanziet, maar even later beseft dat hij iemand anders is. Cecilia wordt nu ook verliefd op de acteur van het personage. Waarom zou ze ook niet? Is Hollywood ook niet die ‘star’-fabriek, die het verschil tussen de acteur en zijn rol zo miniem mogelijk probeert te doen overkomen: ‘Clark Gable is Rhett Butler’, ‘Greta Garbo is Mata Hari’? Door deze verwarring omtrent schijn en werkelijkheid zit Cecilia echter wel met twee minnaars waartussen ze onmogelijk kan kiezen. En als haar verhouding met het personage Tom in de werkelijkheid te veel problemen oplevert neemt hij haar mee naar zijn wereld van de film: beiden stappen {==243==} {>>pagina-aanduiding<<} de film in, worden opgenomen in het fictie-verhaal 3, waar ze echter ook het evenwicht verstoren. Als ze met het filmische gezelschap een nachtclub bezoekt (een scène die we eerder, samen met Cecilia, al gedeeltelijk vanuit de zaal gezien hebben) vraagt de gerant bij hun binnenkomst verbaasd: ‘Een tafel voor zeven personen? Het waren er toch altijd zes?’. Deze evenwichtsverstoring doet ook hem uit zijn rol vallen en hij begint met iets wat hij al lang had willen doen: een tapdance-nummer. Als Cecilia en Tom, later op de avond, in hun filmische flat intiem aanwezig zijn, komt de acteur Gil de bioscoopzaal binnenlopen en verstoort hun romance op het doek. Het koppel stapt de zaal in en Cecilia moet kiezen tussen fictie en werkelijkheid. Ze kiest de laatste. Tom keert terug naar het witte doek (dat door de fictie-personages regelmatig omschreven wordt als een gevangenis), Cecilia blijft in de werkelijkheid. Maar die werkelijkheid is een slechte keuze; Gil vlucht terug naar Hollywood, nu zijn carrière gered is; hij keert terug naar de gevangenis van zijn ‘image’. En Cecilia? Die loopt, ontredderd en verloren, weer de buurtbioscoop binnen waar ze kijkt naar Ginger Rogers en Fred Astaire, die hun ‘cheek to cheek’ dans uit Top Hat opvoeren. Alles is weer in de oude orde hersteld, de scheidingen zijn weer aangebracht, met Cecilia als gevangene van haar eigen fascinatie voor het witte doek. Fade-out, ‘The End’. Buster Keaton: de verwarring verantwoord Dit bittere en logisch-onlogische einde van de film is helemaal anders dan dat van een vergelijkbare film zoals Sherlock Jr (Buster Keaton, 1924) 4, waarin Keaton de rol speelt van een filmoperateur die tijdens een droom uit zichzelf stapt en in de film gaat die hijzelf projecteert. In de droom, in de film-in-de-film kan hij de detective zijn die alles perfect oplost nadat hij in de werkelijkheid zijn sweetheart ten onrechte was kwijtgeraakt. De ‘droomstatus’ verantwoordt hier de ‘projectie’ van Keaton in een fictief personage op het doek. Maar als hij uit die droom wakker wordt en zich {==244==} {>>pagina-aanduiding<<} weer in zijn cabine bevindt, is alles weer bij het oude. Maar hem wacht een ander lot: zijn sweetheart heeft zelf het misverstand opgelost en komt zich met hem verzoenen. Onze projectionist kijkt, wakker, vanuit zijn cabine naar de film in de zaal; daar demonstreert een koppel hoe je moet zoenen. Een ‘liefdesles’ die hij opvolgt, met succes, stapje voor stapje. Het slotbeeld van zijn liefdesles laat het koppel zien met een aantal kinderen. Dan zien we Keaton recht in de camera kijken (naar het doek? naar ons?). Hij krabt, verwonderd en met een verbaasde uitdrukking, door zijn haren: ‘The End’. Het spel tussen fictie en fictie-in-de-fictie wordt gesloten, verzegeld met een humoristische twist die het ‘gat’ tussen fictie en werkelijkheid bezweert via een lach. Maar is het komische, zoals Freud in Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten zei, ook niet de mogelijkheid om de censuur, de scheiding en het verbod te omzeilen? En de lach niet de mogelijkheid om te bezweren terwijl we overtreden (‘Het is toch maar een grap’). Allen geeft niet die geruststelling van de veilige overtreding via de lach. Een spiegel In zijn mooie boekje over Japan schreef Roland Barthes ‘comme beaucoup de langues, le japonais distingue l'animé (humain et/ou animal) de l'inanimé, (...); or les personnages fictifs qui sont introduits dans une histoire (du genre: il était une fois un roi) sont affectés de la marque de l'inanimé; alors que tout notre art s'essouffle à décréter la “vie”, la “réalité” des êtres romanesques, la structure du japonais ramène ou retient ces êtres dans leur qualité de produits, de signes coupés de l'alibi réferentiel par excellence: celui de la chose vivante’ 5. Deze resolute markering, scheiding tussen fictie en werkelijkheid, die het Japans in de taal als een symptomatisch feit heeft geïncarneerd, is voor het Westen een steeds ongrijpbare relatie die haar metafoor vindt in de spiegel: tussen fictie en werkelijkheid, schijn en realiteit staat een spiegel die het onmogelijk maakt het een los van het ander te zien. Op deze hallucinerende duizeling speelt Allen zijn spel van verstoppertje spelen. Krijgt de film-in-de-film niet dezelfde naam als Allens film (beide heten The purple rose of Cairo)? En zijn wij ook niet een beetje ‘Cecilia’ wanneer we haar als slachtoffer zien van een zinsbedrog en zo een alibi en ‘bescherming’ {==245==} {>>pagina-aanduiding<<} tegen ons eigen geloof in de fictie opwerpen (een fictie waar we toch ook in willen geloven zonder eronder te lijden)? En misschien is dit spel tussen fictie en werkelijkheid wel de gevangenis van Woody Allen die steeds weer opnieuw en telkens anders dat thema aankaart. Zolang hij irriteert en fascineert zal de luis in de pels zich goed voelen. ‘Play it again, Sam’. O sorry, ‘Play it again, Woody’. {==246==} {>>pagina-aanduiding<<} Walter van den Broeck De belegering van een schrijver Joris Gerits In een detectiveverhaal van het who-dun-it-genre wordt de lezer van bij het begin voor een raadsel geplaatst. Gaandeweg krijgt hij de elementen voor de oplossing ervan, maar het definitieve antwoord op vragen als ‘Wat is er precies gebeurd? Wie heeft het eigenlijk gedaan?’ wordt voortdurend uitgesteld. Pas op het einde, nadat de detective door schrander combineren en elimineren de aanvankelijk ondoorzichtige situatie verhelderd heeft tot een aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen, wordt de identiteit van de moordenaar bekendgemaakt. In zijn jongste roman, Het beleg van Laken, heeft Walter van den Broeck een soortgelijk stramien gebruikt 1. Hij heeft wel gezorgd voor een open einde, zodat er te gelegener tijd een vervolg kan komen. Waarover gaat de roman? Over het schrijven als een zinvol werk. Een auteur wil immers de chaos tot wereld ver-werken omdat hij zelf en zijn medemensen - naar hij meent - daar behoefte aan hebben (412). Van den Broeck beschouwt zich als een detective. Wat hij wil ontraadselen is geen moordzaak, maar een periode uit de Belgische geschiedenis én zijn eigen bestaan in Turnhout als schrijver met een gezin. Ervaringen, gevoelens, ideeën, herinneringen van de ik-schrijver leveren verhaalstof, maar ook de historische gegevens geput uit de boeken die achteraan in Het beleg vermeld worden. ‘Ach, we weten allemaal dat het onzin is, maar zou het niet mooi zijn als je op papier een wereld kon tekenen die geheel naar je zin is, en daar dan vervolgens in stappen, zoals Alice door de spiegel?’ verzuchtte de auteur in een interview voor BRT-3 op 25.5.81 2. Zo'n wereld droomt het arbeiderskind dat in het paleis van de koning wil wonen. In Brief aan Boudewijn (1980) dagdroomt de kleine Walter terwijl hij op 't gemak (WC) zit hoe hij door een toespraak in het parlement de terugkomst van Leopold III in 1950 mee helpt bewerken. Bij zijn terugkeer zegt de koning {==247==} {>>pagina-aanduiding<<} op de luchthaven tot hem: ‘Walter, eerst moet in dit land de rust zijn weergekeerd, en dan laat ik je ophalen om voorgoed in mijn paleis te komen wonen’. In Het beleg is het dan zover. Walter wordt opgehaald door een mijnheer Moortgat van het Koninklijk Huis en staat voor de poorten van Laken: ‘Hier sta ik, en daar ligt het paleis, nog slechts door wat symbolisch traliewerk van elkaar gescheiden. In dat paleis wilde ik als kind al wonen. In mijn dagdromen werd mij keer op keer beloofd dat ik gehaald zou worden, morgen, volgende week, volgend jaar, als de rust was weergekeerd in woelig Belgenland’ (58). Welkom in mijn onderwereld Het welkomstwoord aan de lezer dat de roman voorafgaat heeft dezelfde functie als de spiegel waar Alice doorheen gestapt is. Het is een homerische bladzijde waarin Van den Broeck de lezer achter het schild van zijn verhaal bescherming aanbiedt tegen de schichten van de onverzoenlijke godin van de wraak, Nemesis, en waarin gealludeerd wordt op Narcissus, door Nemesis gekastijd omdat hij de liefde van de nimf Echo had versmaad. Narcissus werd op zijn spiegelbeeld verliefd en verdween onder de waterspiegel. De schrijver is een nieuwe Narcissus, die zijn eigen mythe creëert, waarin ‘mensen gaaf zijn als een beeld, en even onaantastbaar als hun naam!’ (5). Schrijven is verdwijnen onder de waterspiegel van de werkelijkheid om weer boven te komen in de nieuwe, fictieve maar meer bevredigende werkelijkheid van de roman. Ondanks de ogenschijnlijke veelheid van gebeurtenissen die op het eerste gezicht met elkaar geen uitstaans hebben, is Het beleg een symmetrisch gemonteerde roman. De symmetrie is het gevolg van de keuze voor de weerspiegeling als structuurprincipe. Ik zal dat uitgebreid toelichten nadat ik eerst kort de inhoud van de roman voorgesteld heb. Het beleg van Laken bevat vier ‘verhalen’. 1. Het relaas van de schrijver Walter van den Broeck, die in een chalet op het domein van Laken wacht op een ontmoeting met de koning. Zijn tijd brengt hij door met het beantwoorden van de vraag: ‘Waarom schrijft u?’ 2. Het relaas van een royalistische notaris, Y. Loracq, die een tijd lang in hetzelfde chalet verblijft. Loracq onthult de schrijver zijn geheim: uit de geschiedenis van de architectuur van het paleis en de aanleg van het domein Schoonenberg (het huidige Laken) heeft hij met bijna logisch dwin- {==248==} {>>pagina-aanduiding<<} gende zekerheid de lotsbestemming van het huidige Belgische vorstenpaar - nooit een troonopvolger te zullen hebben - kunnen afleiden. 3. Het relaas van Pol Mallants, een oud-citébewoner uit Olen die veertig jaar lang, tot aan zijn pensioen in 1970, als factotum op het koninklijk domein gewerkt heeft. Vanuit de positie van de insider verhaalt hij heel plastisch het leven aan het Belgische koninklijk hof vanaf 1930, geboortejaar van Boudewijn, tot 1984. 4. Vijf cursief gedrukte teksten (één als inleiding en verder na elk van de vier hoofdstukken) die bestaan uit flarden van gesprekken van de huisgenoten van de auteur, associaties, woordspelingen, taalgrapjes, citaten uit strips, romans en songs, commentaren van zijn kinderen op Het beleg-in-wording. ‘A heap of broken images’ dus om met Eliot te spreken, maar die bij nader toezien een symbolisch in de huiskring opgevoerd drama vormen. Het gezin Van den Broeck acteert namelijk de ondergang van de Titanic, exemplarisch voor de komende wereldcatastrofe. In de imaginaire ark van Noë waarin het gezin zich teruggetrokken heeft om te overleven worden overvloedig en met plezier boeken en striphelden geciteerd die met varen en de zee te maken hebben. Metafictie Om het genre van een roman als deze te benoemen heeft de literatuurwetenschap de term ‘metafictie’ bedacht. Het beleg steunt zoals elke roman op een fictionele illusie, maar in tegenstelling tot b.v. een realistische roman wordt de illusie in metafictie als zodanig ook blootgelegd. Dat houdt geen ontkenning in van het belang van de dagdagelijkse realiteit, wel de verplaatsing van de aandacht naar de linguïstische, sociale, literaire, culturele codes waarin die werkelijkheid gevat wordt. ‘Metafiction is a term given to fictional writing which self-consciously and systematically draws attention to its status as an artefact in order to pose questions about the relationship between fiction and reality’, luidt de definitie die Patricia Waugh geeft van het genre van de ‘self-conscious novel’ 3. Aan de grondslag van dat schrijven ligt de overtuiging dat, zoals in een roman de tekst als realiteit beleefd wordt, de werkelijkheid zelf ook maar als tekst geïnterpreteerd kan worden. Van den Broeck formuleert dat als volgt: ‘Wat is er aan de hand? Is dit een militaire oefening, een staats- {==249==} {>>pagina-aanduiding<<} greep, een staatsgrap? Of ben ik dit keer, zonder er erg in te hebben, vanuit mijn als droom vermomde werkelijkheid mijn als werkelijkheid vermomde droom binnengestapt?’ (61). Rosebud Boven heb ik al aangegeven dat de weerspiegeling en de symmetrie die daarvan het gevolg is vorm geven aan de roman die chaotisch lijkt maar dat allerminst is. Als we de naam van het chalet waar de schrijver Walter van den Broeck ondergebracht wordt, d'Ubésor, als een palindroom (omgekeerd dus) lezen, dan wordt die Rosebud. Dat is de naam van de slee van Kane uit Orson Welles' debuutfilm als regisseur, Citizen Kane (1941). Het filmpersonage Kane, geïnspireerd o.m. door de persmagnaat William Randolph Hearst en andere tycoons uit die tijd, belichaamt de Amerikaanse droom van de arme jongeman die carrière maakt, maar onder de macht bezwijkt en ten val komt door wat in onze ridderromans ‘démesure’ wordt genoemd. De slee van Kane die in het begin van de film getoond wordt, brandt op aan het einde ervan. Men kan die scenische herhaling interpreteren als een suggestie van Kanes (Caïn!) verloren onschuld. De kloof tussen zijn en schijn, tussen het ik en het beeld van het ik dat men vertoont, is het thema van Citizen Kane. Het is ook dat van Het beleg van Laken. De gesprekken van Walter van den Broeck met Loracq gaan over het werkelijk willen begrijpen wat er in onze wereld gebeurt. Ook Y. Loracq levert bij averechts lezen een herkenbare naam op, nl. Caroly. Aangezien Van den Broeck zijn bronnen vermeldt, hoeft de nieuwsgierige lezer het luxueus uitgegeven boek van Anne en Paul van Ypersele de Strihou, Laken, een huis voor keizer en koning, maar op te slaan om daar op p. 24 te lezen dat notaris Pierre Joseph Caroly in september 1803 belast werd met de openbare verkoop van het domein en het kasteel van Schoonenberg, dat in 1802 door landmeter R. Culp met het oog op de verkoop in kaart was gebracht en in loten verdeeld. Die Culp treft men ook in Het beleg aan als de Londense landmeter Pluc (228) 4. {==250==} {>>pagina-aanduiding<<} De titels van de vier hoofdstukken van de roman zijn anagrammen van de titel Het beleg van Laken. Op die manier zijn het telkens andere spiegelingen van hetzelfde. Achter ‘Hellegat kan beven’, ‘Hete Belg van Laken’, ‘Hé, teelbal van 'n gek’, ‘En Hegel beval Kant’ hoeft dus niets diepzinnigs gezocht te worden. Wie enige vaardigheid in het scrabble-spel bezit, kan deze reeks snel en gemakkelijk uitbreiden met interpreteerbare uitingen als: ‘Een halve tank, Belg’ of ‘Henk, GAL beet navel’. Auteurs van metafictie zijn meer dan andere gefascineerd door het spelkarakter van de taal en door de mogelijkheden via de ‘ars combinatoria’ verbanden tot stand te brengen tussen voor de (oppervlakkige) lezer disparaat blijvende elementen. Ik wijs b.v. op de betekenissamenhang tussen 1. ‘Hellegat’ in de titel van het eerste hoofdstuk; 2. Moortgat, de man die Walter van de Broeck naar de aardedonkere toegangspijp (een hellegat!) tot d'Ubésor brengt (73); 3. de hond (‘Zijn kop is drie koppen dik en zijn bloeddoorlopen ogen schichten van links naar rechts’, 194), die Moortgat bij een van zijn bezoeken aan d'Ubésor in de toegangspijp achtervolgt, gelijkt wel sterk op Kerberos, de hellehond; 4. de ondertitel van Het beleg, een moorddroom (wat zelf al een palindroom is) alludeert op de gevolgen van dat bezoek van Moortgat. Over de inhoud van die moorddroom verneemt de lezer meer op p. 398. Fundamenteler voor de interpretatie van de roman zijn echter de volgende overeenkomsten. Op pp. 90-92 heeft de auteur een droom over een trein waarin politici, advocaten, journalisten en kunstenaars door dronken gendarmes geduwd worden. Bestemming van de reis: Frankrijk. Datum: 10 mei. De verwijzing naar historische gebeurtenissen in het begin van de tweede wereldoorlog is duidelijk genoeg. Op pp. 373-376 zal Loracq vertellen dat hem juist hetzelfde overkomen is. Loracq (381) en Waker van den Broeck (416) komen beiden tot de wonderlijke bevinding dat zij, hoewel zij zeer goed menen te beseffen van huis vertrokken te zijn, in een kamer terechtkomen die volledig gelijkt op hun werkkamer thuis. Voordien is al uiteengezet dat Napoleon zijn werkkamer in al zijn residenties op identieke wijze liet inrichten: ‘Waar hij zich ook bevond, in Parijs of in om het even welke verblijfplaats in Europa, overal zwaaide hij, na een lange, vermoeiende reis, die hij overigens al slapend had afgelegd, de deur van zijn werkkamer open, stapte door een soort spiegel naar binnen en... was weer thuis!’ (294). De lezer zal bij dit citaat ook opnieuw aan Alice en haar spiegel denken. {==251==} {>>pagina-aanduiding<<} Loracq en Walter van den Broeck drukken ook in bijna dezelfde bewoordingen uit, dat men het hun in hun verplichte verblijfplaats zo aangenaam mogelijk wil maken (vergelijk 382 en 85), beiden schrijven zichzelf het vermogen toe zich naar elders te verplaatsen louter door de ogen te sluiten (Van den Broeck op p. 86, Loracq op p. 355). De conclusie dringt zich dan ook op: beide tijdelijke bewoners van d'Ubésor zijn elkaars spiegelbeeld! Spiegelingen Eenzelfde spiegeleffect bewerkt de auteur door de drie vrouwen die op d'Ubésor voor de beide gasten moeten zorgen, nl. Leontien, Lupke en Kathy, de karakteristieken te geven van de drie godinnen wier beelden oorspronkelijk op de hoeken van het fronton van het kasteel Schoonenberg stonden, nl. Vesta (godin van de Haard), Minerva (godin van de Wijsheid) en Juventas (godin van de Bloeiende Jeugd). Lupke krijgt de taak van Vesta toebedeeld. Zij krijgt de zorg voor de gaskachel op d'Ubésor toegewezen (77, 79, 155) en van haar wordt gezegd: ‘Ach, die ouwe vrijster! Ik wed dat ze nog altijd maagd is. (...) Die denkt alleen maar aan kachels, radiatoren en fornuizen’ (400). Lupke blijkt inderdaad een 20ste eeuwse Vestaalse maagd te zijn! Leontien is de Minerva van het gezelschap. Zij is de leidster en geeft instructies. Van haar wordt gezegd dat de koning elke keer opnieuw barstende hoofdpijn kreeg zodra zij in de buurt kwam (399). Wie zich nog het godenhuishouden op de Olympos herinnert weet dat Zeus, gekweld door verschrikkelijke hoofdpijn, om Hephaistos riep die hem met een bijl het hoofd spleet. Uit zijn hersenen kwam toen Minerva te voorschijn, waarvan Leontien op haar beurt een hedendaagse verschijning is. Associaties van Kathy met Juventas en de bloeiende jeugd zijn er ook genoeg: ze wordt een jonge appelflap genoemd (76), ze heeft een kostschoolmeisjeskapsel en ze is een mengsel van ‘bedrieglijke onschuld en wellust’ (397). De verleidingsscène op pp. 400-403 bevestigt dat. Kathy kan dan ook een reïncarnatie van Juventas genoemd worden. Van den Broeck heeft de elementen die elkaar weerspiegelen op geraffineerde wijze aangebracht. Zo wordt op p. 11 vermeld dat de jongste zoon van de schrijver een geniale methode om Engels te leren meende uitgevonden te hebben door de klinkers in Nederlandse woorden te vervangen door i- en ie-klanken. ‘Geef me de apenootjes’ klinkt dan ‘Gief mie die iepinietjis’. Moortgat (71), Leontien (215), Loracq (222), Lupke (267) en Kathy (397) zullen allen één zinnetje in dat idioom van de jongste Van den {==252==} {>>pagina-aanduiding<<} Broeck zeggen en daardoor als personage een soort waarmerk van de auteur krijgen. Al zou op al wat voorafgaat de uitspraak van toepassing zijn van ‘de Mille van Clem’ in Brief aan Boudewijn: ‘Uw uitleg is goed, maar uw spekulaas (eksplikatie) deugt niet’ (155), dan blijft toch nog het oordeel geldig, dat Walter van den Broeck in Het beleg van Laken vooral de fascinatie voor de mogelijkheden van de verbeelding en de bepaling van de grenzen ervan onder woorden gebracht heeft. Hetzelfde kan gezegd worden van de taalspelen waarin de verbeelding gestalte krijgt en voor communicatie met derden geschikt gemaakt. Het hele boek geeft vorm aan een schrijversdroom. En wat droomt een schrijver? Dat hij zijn verbeelding zo kan verwoorden, dat hij als schrijver in de zelfgemaakte taferelen verdwijnt (358-59), terwijl de lezer toch telkens opnieuw, onafhankelijk van een bepaalde tijd of ruimte, die taferelen zelfstandig met de eigen verbeelding kan beleven. Leesplezier is in Het beleg voor een belangrijk deel het gevolg van het zien hoe de auteur van gekende normen afwijkt. Als hij dwars gaat liggen met betrekking tot de reeds door Horatius verkondigde leer over het ‘aptum’, nl. dat elke inhoud in een aangepaste vorm moet worden gepresenteerd, d.i. verheven dingen in een verheven stijl, tragische onderwerpen in een tragische versmaat, enz., dan leidt de veronachtzaming van die traditionele norm tot humor, ironie, eventueel parodie. Heel duidelijk komt dat tot uiting in het verhaal van Pol Mallants (106-151) dat de ‘verheven’ geschiedenis van koningen en prinsen reconstrueert in een door spreektaal-syntaxis (‘Hij wist hij heel goed wat dat hij deed’), morfologie (Alberke, d'ouw koningin) en lexicon (vava, marbol, pertang) gekenmerkt volks idioom. In het verhaal van de oude Mallants wordt de stilistische oppositie ‘verheven’ - ‘vulgair’ opgeheven met als gevolg de omkering van het perspectief waarmee de koning en het hof gewoonlijk bekeken worden. Niet alleen in het verhaal van Mallants, ook in dat van Loracq over de verbouwingen en veranderingen op Schoonenberg in de voorbije 200 jaar wordt de dichotomie fictie - historie op bijzondere wijze gemanipuleerd. In het al geciteerde boek Laken, een huis voor keizer en koning stellen de auteurs, dat in de architectuur van Schoonenberg een weerspiegeling kan worden gezien van de typische geest van het einde van de 18e eeuw: enerzijds een overvloed van herinneringen aan de oudheid, en anderzijds reeds enkele kosmische dromen die de romantiek aankondigen (21). Deze interpretatie is in Het beleg de kern geworden van de fantastische thesis van Loracq, dat op Schoonenberg nooit rust zou heersen omdat op die heuvel in Laken de beslissende strijd werd uitgevochten tussen Verlichting en {==253==} {>>pagina-aanduiding<<} Romantiek, rede en gevoel, verlicht despotisme en moderne democratie. De conclusie die hij daaraan voor het huidige Belgische vorstenpaar op hun huwelijksdag (15.12.60) verbindt, nl. dat Schoonenberg nooit zou dulden dat er binnen zijn muren een koning wordt geboren (365), wordt met historische feiten gestaafd. Maar achter de onverbiddelijke en niet te wijzigen loop van het Lot gaat nog een ander geheim schuil, het grootste geheim van Laken, dat Loracq echter niet heeft kunnen onthullen aan de auteur. Die laat zijn bevoorrechte lezers - zijn kinderen die hem vragen: ‘Hoe ging het verder, pa?’ (420) en zijn gewone lezers op hun honger blijven. Plato en Van den Berg Literatuur als mimesis en de weerspiegeling als structuurprincipe hebben een Platoonse oorsprong. Het personage Loracq verwoordt het dualisme (zijn vs schijn, idee vs wereld) als volgt: ‘...(wij moeten ons voorstellen) dat straks met absolute, wetenschappelijke zekerheid zou worden aangetoond, dat wij mensen helemaal niet bestaan, dat wij slechts afspiegelingen zijn van iets anders, of dat wij gedroomd worden door een gigantisch bewustzijn’ (261). En eerder al had het personage Walter van den Broeck zich in de afzondering van d'Ubésor, die volgens Moortgat een louterende functie had (200), afgevraagd hoe vrij hij eigenlijk wel was en of het hele mensdom vanaf het prille begin niet uit marionetten bestaat die menen dat ze vrij zijn (203). Schrijven betekent dan het aanbieden aan de lezers van een papieren vlot om uit hun lichaam en de wereld weg te varen en te worden opgenomen in de taferelen die een auteur in zijn geschriften oproept (358). Schrijven betekent ook nog het opheffen van de vervreemding die de mens opgedrongen werd. De psychologische kant van die vervreemding wordt de lezer uitvoerig getoond op pp. 162-164, waar het gedrag van Walter als kind voor de spiegel beschreven wordt. Daarbij ervoer hij zeer intens het ‘je est un autre’ van Rimbaud 5. Narcissus is de mythische gestalte van diezelfde vervreemding. Hij ziet in de andere zichzelf en komt daardoor nooit tot een intersubjectieve relatie. Loracq zal op grond daarvan, in zijn beschrijving van de verdere uitbouw van het domein van Laken onder Leopold II, {==254==} {>>pagina-aanduiding<<} aan de constructie van de Spiegel- of Narcissusserre de betekenis geven van volgende door het Lot verstrekte, maar door de koning niet begrepen boodschap: ‘Vermei u niet langer in uw spiegelbeeld, maar keer u naar uw volk toe!’ (302). Op godsdienstig vlak leidde het Platoonse dualisme en de vervreemding die eraan inherent is soms tot verpletterende schuldgevoelens wegens de zondigheid van het lichaam en de onbereikbare zuiverheid van de ziel (408). Intermenselijk voerde het tot de passie om de andere-als-beeld in te lijven of te vernietigen, met mes of tong, met penis of pistool (410), terwijl het op artistiek vlak tot uiting kwam in de poging om de kloof tussen ik en beeld te dempen. Aan het einde van Het beleg wordt in de zgn. brief van Boudewijn (404-414) het dualisme opgelost door de uitschakeling van één van beide polen. De mens wordt nl. gereduceerd tot een organisme dat probeert te overleven. Het verschil tussen de mensen dient als een pure kwestie van gedrag te worden beschouwd. Dat de kern van het bestaan het volmaakte niets is, is dan ook de logische consequentie van deze materialistische visie. Wel wordt er nog een sociale dimensie gepostuleerd. Door de ontmaskering van het geld als valse menselijke behoefte en de schepping van een rechtvaardige wereld waarin alle mensen hun ongelijke gelijkheid ten volle kunnen beleven, zou een ‘Wijland’ moeten ontstaan, waarin zijnwereld en schijnwereld versmelten tot een schitterende zschijnwereld! (413). Op de volgende bladzijden zal de ik-schrijver die oplossing in twijfel trekken. Gelukkig maar, want de poging om de onheilzame gevolgen van het Platoons dualisme uit te schakelen via deze woord-alchemie lijkt niet alleen simplistisch, maar is dat ook. Behalve Plato heeft ook de metabletica sporen nagelaten in Het beleg. Loracqs visie op de geschiedenis is duidelijk beïnvloed door de metabletische methode van Van den Berg, die de veranderingen in de zin van het leven door de geschiedenis heen als voorwerp heeft. Ter illustratie volgend citaat uit de mond van notaris Loracq: ‘Et comme vous savez, monsieur Van den Broeck, wat wij doen wordt uitgelokt door wat wij zien. Zien doet gebeuren. Waar niet gekeken wordt, gebeurt niets. Waar anders gekeken wordt gebeurt alles anders’ (306). Reeksen gebeurtenissen en feiten uit diverse domeinen blijken treffende coïncidenties te vertonen. Ook in Het beleg worden dergelijke verbanden gelegd. Zo koppelt Loracq het veranderende uitzicht van het paleis en het domein Schoonenberg aan veranderingen in de Belgische samenleving (evolutie van absolute monarchie naar parlementaire democratie) en in de Europese cultuur (overgang van Verlichting naar Romantiek en Art nouveau). {==255==} {>>pagina-aanduiding<<} De metableticus Van den Berg bouwt in zijn boeken een intrigue, kondigt een ontknoping aan die telkens uitgesteld wordt doordat eerst nog bijzaken behandeld worden, die aan het einde van het boek, als de lezer alles kan overzien, helemaal niet bijkomstig blijken maar relevant voor het geheel 6. Zoals detectiveverhalen heeft ook Het beleg van Laken datzelfde stramien. Daarmee begon ik dit stuk. Daarmee rond ik het dan ook af. Ik heb die aspecten behandeld die mij als lezer het meest opgevallen zijn, maar het blijft een eerste verkenning. Een citaat van Gertrude Stein drukt het best mijn appreciatie uit van deze roman waarvan de ingewikkeldheid heel precies en bewust tot stand is gebracht. Het beleg van Laken gaf mij ‘the pleasure of concentrating on the final simplicity of excessive complication’ 7. {==256==} {>>pagina-aanduiding<<} Verhalende literatuur van Amerikaanse Indianen Emma Vorlat Dit artikel wil een inleiding zijn tot de meest recente (1977 en jonger) romans en verhalen van Amerikaanse Indianen. In een eerste deel worden kenmerken van die literatuur besproken, en vervolgens wordt op het werk van enkele auteurs ingegaan 1. Kenmerken van de literatuur van de Indianen Zoals de literatuur van veel andere minoriteiten volgt ook die van de Indianen een lijn die van acculturatie (het streven naar volledige opname in de overheersende cultuur) naar groeiende intransigentie heeft geleid. Rond de eeuwwisseling ziet de toekomst van de Indianen er somber uit. De overwinning op generaal Custer bij de Little Bighorn rivier (1876) is een Pyrrhus-overwinning gebleken en Wounded Knee (1890) richtte een ware slachtpartij onder de Indianen aan en betekende hun definitieve nederlaag. Intussen zijn zij door de Allotment Act van 1887 teruggedrongen op reservaten met vaak een minderwaardige bodem. Opstanden zoals die van Sitting Bull, die niet op een reservaat wil verkommeren, worden onderdrukt. Omdat de blanke ondoordacht bizons en ander wild heeft gedood, lijden de Indianen honger. En de alcohol richt ravages aan. De schrijvers uit die dagen vrezen voor de ondergang van hun ras, tenzij dit gaat leven zoals de blanken het in de internaten aan Indiaanse kinderen aanleren. De Indiaan moet zijn religie, tijdsrekening, taal en cultuur grotendeels opgeven, aan intensieve landbouw doen en zich op één plaats vestigen. Chief Simon Pokagon schrijft in Queen of the Woods (1899): {==257==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘We moeten onze kinderen leren de pijl en boog op te geven die is ingeboren in hun hart; en in plaats van het geweer, moeten we de ploeg hanteren, en leven als de blanke’ 2. Maar in Wah ‘Kon-Tah (1932) van John Joseph Mathews, een documentair verhaal over het leven in een reservaat, is de houding omgeslagen. Big Chief zegt er: ‘Ik weet niet of het goed is voor de Indiaan van de blanke te leren. De Indiaan weet heel wat dingen, maar de blanke zegt dat die dingen niet goed zijn. Ik geloof dat de blanke vele dingen niet weet die de Indiaan wel weet’ 3. De Indiaan moet wel vlot Engels leren spreken, maar mag zijn cultuur niet overboord werpen. Hij komt op tegen acculturatie. Stilaan wordt de blanke nu ook openbaar aangevallen en beschuldigd om de manier waarop hij de Indianen heeft gedecimeerd en van hun verleden vervreemd. De jongste literatuur heeft daarbij een blank en een eigen Indiaans lezerspubliek op het oog. Het Indiaanse lezerspubliek is nog vrij beperkt: de (oudere) bevolking in de reservaten telt heel wat analfabeten en mensen die geen Engels kennen, en is vooral op een orale traditie gericht. Maar sedert de universiteiten in het Westen colleges aanbieden over de literatuur van de Indiaan en jongere Indianen schrijven in schoolbladen en andere lokale bladen, komt daarin verandering. Dezelfde colleges en het feit dat Harper & Row Indiaanse romans hebben gepubliceerd, hebben de literatuur ook bij blanke lezers beter bekendgemaakt. Maar zelfs nu blijft het een jonge literatuur zonder lange geschreven traditie en met een thematiek die slechts langzaam meer gevarieerd wordt. Vooraleer op die thematiek in te gaan, moet het begrip Indiaan nader worden toegelicht. Al dan niet onder invloed van Karl May en James Fenimore Cooper, denken blanken vaak polariserend over de Indiaan. Hij is ofwel de woeste wilde - en dus dom, brutaal en vies - ofwel de edele wilde, die in tenten woont en zijn vredespijp rookt. Hij is wat eenvoudig van geest, maar des te zuiverder van hart. In elk geval is hij helemaal anders dan de blanke, die, vanuit zijn hoog-ontwikkelde techniek en stadscultuur, bij zijn rode broeder soms een remedie tegen de zgn. beschavingsziekte gaat zoeken. Indianen spelen soms op dit stereotiep in door het verleden af te schilderen als een periode waarin de Indiaan leefde in ongerepte harmonie met zichzelf, met de anderen en met de natuur, tot de blanke dit alles heeft verwoest. Zij polariseren, door de blanke tot een zondebok te maken, die ook voor persoonlijke mislukkingen verantwoordelijk wordt gesteld. Maar eigenlijk gaat het niet op om over ‘Indianen’ te {==258==} {>>pagina-aanduiding<<} spreken. Het begrip Indiaan moet worden gediversifieerd. Er zijn, ten eerste, vele, soms vijandelijke stammen. Ten tweede wonen sommige Indianen in steden, andere in dorpen en nog andere in reservaten; maar de jongeren onder de Indianen blijven niet aan het reservaat gekluisterd, zelfs als ze er het grootste deel van hun leven doorbrengen. Ten derde bestaan er nog heel wat verschillen onder de Indianen in een en hetzelfde reservaat. En tenslotte zijn er veel halfbloeden onder de Indianen. Ook in moderne romans leven nog veten tussen de stammen voort. Zo smeedt de grootmoeder uit James Welchs Winter in the Blood (1974) wraakplannen als haar kleinzoon een meisje uit een vijandige stam mee naar huis brengt: ‘De oude vrouw beeldde zich in dat het meisje een Cree was en een vijand en overlegde manieren om haar de keel door te snijden. De ene dag was de vuursteen het geschikte wapen; de volgende dag gaf ze de voorkeur aan het aardappelmesje dat ze in haar broek verborgen hield. Dag na dag zaten die twee tegenover elkaar tot de hoop filmtijdschriften over de halve kamer verspreid lag; en het aardappelmesje bleef opdoemen in de geest van de oude vrouw’. In steden aan de westkust, als Seattle, vormen stadsindianen een niet onaanzienlijke groep, het laagst op de sociale ladder, en er rest nog weinig van hun traditionele leefvormen. Gerald Vizenor wijst er in Wordarrows (1978) op dat een derde van de Indianen in Minnesota in steden leeft en hij beschrijft de prostitutie, dronkenschap en werkloosheid onder dat stadsproletariaat. Ook de Indianen in de reservaten zijn onderling verdeeld alnaargelang zij blank onderwijs en blanke landbouwmethodes aanvaarden of verwerpen. Deze verschillende levenshoudingen houden verband met een andere waardenschaal, en met andere opvattingen over traditie, natuur, religie en de betekenis van onderwijs bij de Indiaan en bij de blanke. Ik wil daar dieper op ingaan voorzover gegevens uit de romans - al of niet vertekend - beschikbaar zijn. De waardenschaal van de Indiaan verschilt in drie opzichten van die van de blanke: groepsgebondenheid primeert boven zelfbevestiging, een beschouwende gaat boven een actieve levenshouding, en het bestaande behouden is belangrijker dan nieuwigheden invoeren. Groepsgebondenheid vooreerst. Indianen noemen zich, in tegenstelling tot de blanke, niet competitief. Elk lid van de stam kent zijn plaats in die stam, in de familie, als ouder of kind, als man of vrouw. Rituelen stippe- {==259==} {>>pagina-aanduiding<<} len een strak levensritme uit, ook ten koste van wat de blanke produktieve arbeid noemt: ‘De midzomerdansen, die een periode van voorbereiding vergden en een periode om uit te blazen, en die werden gevolgd door grote bewegingen naar naburige reservaten waar ook weer gelijkaardige danspartijen op het programma schenen te staan, maakten een groot gat in de zomermaanden, juist op het ogenblik dat de blanke ranchhouders stonden te transpireren in de zon en extra hulp vroegen terwijl ze de ene taak na de andere opknapten’ (McNickle, p. 178). De Indiaan wil bovendien, voor zichzelf en voor zijn kinderen, tijd voor contemplatie. Niet voortdurend in de weer zijn is voor hem niet hetzelfde als lui zijn. ‘Wij gebruiken de aarde niet op’, zeggen de Indianen. Zij zijn met weinig tevreden en experimenteren niet graag met nieuwe dingen. Ten dele is dat - zoals nog zal blijken - omdat voor hen de natuur bezield is, en dus geen gebruiksobject. Ten dele ook omdat zij, nogal fatalistisch, geloven in een ‘geordende’ wereld. ‘Mijn voorouders zeiden: “Beploeg de grond niet”. Zij zeiden: “Laat de aarde zijn zoals ze gemaakt is”’ (McNickle, p. 178). Dus kweekt de Indiaan geen tarwe. De blanke voert aan dat een rijker voedselpakket de Indiaanse kinderen gezonder maakt en dat geld hen door college heen kan helpen, maar dat botst af op spreuken als ‘Een behoorlijke wereld was nu eenmaal zo geordend’ (McNickle, p. 129). Het wereldbeeld van de Indiaan verschilt dus vrij fundamenteel van dat van de blanke. Zijn opvattingen over traditie, natuur, religie en onderwijs kaderen in dit wereldbeeld en waardenstelsel. Ook die komen ter sprake in de romans. Traditie telt weinig voor de blanke Amerikaan die, volgens de Indiaan, te eenzijdig op de toekomst is gericht. Tussen de 17e en 19e eeuw heeft hij van de Atlantische tot de Stille Oceaan een onmetelijk continent veroverd en ontgonnen, omdat hij durfde en initiatief nam. Maar zonder zich daarom te bekommeren heeft hij de natuur en de inheemse culturen ook grondig vernietigd. De Indiaan vindt richtlijnen voor de toekomst uitgestippeld in het verleden van de stam. Door de oude mythen en sagen steeds opnieuw in verhalen en rituelen tot leven te roepen bevestigt zich een volk dat ooit de uitroeiing nabij is geweest, en geeft het aan zijn kinderen wijsheid door, in de vele verhalen van de stam. Daarom wellicht is het historisch-mythisch genre populair in de literatuur der Indianen, vooral als het weer opklimt tot de verre oorsprong van de stam. {==260==} {>>pagina-aanduiding<<} Voor de Indiaan komt zijn verbondenheid met de natuur op de eerste plaats en hij beleeft die anders dan de blanke. De blanke is voor hem de homo faber, die een verzameling onbezielde objecten naar goeddunken gebruikt: ‘De wereld is een dood voorwerp voor hen. De bomen en stromen zijn niet levend, de bergen en stenen leven niet. Het hert en de beer zijn voorwerpen. Zij zien geen leven’ (Silko, p. 142). Beken en stromen zijn voor de Indiaan wel bezield. Hij is hun gelijke, niet hun meester. Hij mag het levende water niet doden in een stuwdam, zelfs al bevordert die de irrigatie. Sterven de bomen en wordt de bizon uitgemoord, dan sterft de stam, van honger en uit straf. Dieren mag je alleen doden als levensnoodzakelijk voedsel en dan nog moet je ritueel vergiffenis vragen. De godsdienst van de Indianen is dan ook een natuurgodsdienst. Of de godheid de verpersoonlijking is van een natuurgegeven, valt uit de romans niet op te maken. De Indiaan zoekt de eenzaamheid van het hooggebergte op en ondergaat er een bewustzijnsverruimende ervaring, in verband met leven en dood. Henry Jim in Wind from an Enemy Sky (1978) verneemt van het gras en de wind dat hem nog weinig tijd op aarde is toegemeten - ‘Het gras spreekt tot mij. De wind rukt aan mijn schaduw. En mij rest weinig tijd’ - en ervaart dit als een religieuze boodschap. Momaday beschrijft de religieuze ervaring van de Indiaan als ‘een zekere houding van eerbied en zelfrespect. Het is een kwestie van buitenzintuiglijke zowel als zintuiglijke gewaarwordingen, geloof ik. Behalve het oog, zijn er ook de intelligentie, het instinct en de verbeelding bij betrokken’. De ervaringen zijn niet vrijblijvend. Wanneer Tayo en Josiah in Ceremony van Leslie Marmon Silko de nacht hebben doorgebracht op de top van de berg en bij ochtendgloren de wind hebben beluisterd, weten ze intuïtief dat de stam nu moet bidden en dansen voor regen. De religieuze ervaring is voor de Indiaan tegelijkertijd de meest individuele - hij is alleen, afgezonderd van de groep - en de meest collectieve, omdat hij in contact komt met zijn stamverleden en daarbij tijd en ruimte transcendeert: ‘De macht van onze godsdienst en van het geloof van onze stam beschermt mij... Mijn bloed beweegt in de kringen van moeder aarde en door tijdeloze dromen heen. Het bloed van mijn stam in mij is tijdeloos en het geeft me de kracht om te leven en af te rekenen met het kwaad’ (Bearheart, p. 192). Of het hier om het ethische kwaad gaat, is niet zo duidelijk. Indianen zijn nogal afkerig van wat zij als ethische godsdiensten beschouwen. Vlamingen kennen de naam van Pater De Smet die, met vele andere missionarissen en zusters, het christendom aan de Indianen van Montana heeft gebracht. De hier besproken romanciers achten dit christendom onverzoenbaar met de levensvisie van de Indiaan, omdat het te {==261==} {>>pagina-aanduiding<<} zeer op individuele zaligmaking zou zijn toegespitst. Het zou te veel nadruk leggen op lijden en schaamte en de Indiaan een vreemde gedragscode opdringen. Vanuit hun mentale gesteldheid, zoals die hier werd geschetst, zien de Indianen weinig heil in de scholing die de Amerikaanse wet hun inhoudelijk en vormelijk oplegt. Niet alleen leert een Indiaans kind anders dan in scholen gebruikelijk is: het leert door te luisteren, te kijken en na te bootsen en door deel te nemen aan de riuele feesten. Maar ook werd de school in het verleden op weinig diplomatieke wijze opgedrongen. Indiaanse kinderen werden tegen hun wil in federale internaten ondergebracht waar - volgens de romanciers althans - de leraars hun vertelden: ‘Vergeet waar je vandaan komt, wat je voordien bent geweest; laat dat allemaal uit je geest verdwijnen en luister alleen naar wat je leerkrachten zeggen’ (McNickle, p. 106). In elk geval komen twee leefwerelden en leerinhouden in botsing met elkaar. De technische, rationele leerinhouden van de blanke leggen oorzakelijke verbanden in een meetbare wereld, terwijl het pre-technische, intuïtieve verklaringsmodel van de Indiaan verklaringen zoekt in magie en oude verhalen. Regen kun je niet afsmeken in een ritueel, zegt de leerkracht. Maar volgens grootmoeder kun je dat wel, en het kind ‘voelde dat het waar was, ongeacht al wat ze hem op school hadden geleerd’ (Silko, p. 99). Omgekeerd kan een jonge Indiaan zo sterk geloven in ‘de wetenschappelijke werken die de oorzaken en gevolgen verklaarden’ (Silko, p. 99) dat hij gaat twijfelen aan zijn intuïtie en gezond verstand. Acculturatie is blijkbaar een pijnlijk proces. De romans of verhalen en hun auteurs Paula Gunn Allen, D'Arcy McNickle, Leslie Marmon Silko, Hyemeyohsts Storm, Gerald Vizenor en James Welch hebben in de jongste jaren literair werk gepubliceerd. Voeg daarbij de naam van (de vaak overschatte) N. Scott Momaday, die al een tijd schijnt te zwijgen, en daarmee is het rijtje van Indiaanse auteurs af. Storm kan onbesproken blijven. Alle goede intenties ten spijt, is zijn werk zwak: houterige dialogen, hopeloos belerende bedoeling, oppervlakkig uitgewerkte thematiek. ‘It's for the white folk’ zegt Paula Gunn Allen, maar die genieten ook niet van zijn werk. Maar ook Paula Gunn Allen zelf is een randfiguur: ze is voor 1/16 Indiaanse, heeft in een dorp gewoond, spreekt alleen Engels, doceert op de Berkeley campus van de University of California en behandelt vooral een lesbische problematiek. Ze is een dich- {==262==} {>>pagina-aanduiding<<} teres met heel wat bundels op haar naam, maar haar romandebuut The Woman Who Owned the Shadows (1983) komt grotendeels over als een te opzettelijke poging om origineel te zijn. Wel zoekt ze duidelijk een eigen plaats en ze reageert tegen de idealisering van een verleden dat toch verloren is. Ze verklaart vlakaf dat de doorsnee Indiaan niet eens om tradities geeft. De romans van McNickle en Silko, anderzijds, bewegen zich in en om het reservaat en onderzoeken of en onder welke voorwaarden leven in stamverband nog mogelijk is. De personages van Welch en Vizenor zijn daarentegen grotendeels vervreemde stadsindianen. Maar vooraleer op elk van die auteurs afzonderlijk in te gaan, wil ik nog wijzen op twee punten die de Indiaanse roman beter helpen begrijpen. Ten eerste leunen de meeste romanciers sterk bij de mondelinge verhaaltraditie aan. Die is niet gebaseerd op karakterontwikkeling en psychologische uitdieping. Zo evolueren b.v. in Vizenors Bearheart de karakters niet, en zijn er meerdere hoofdpersonen. Silko, Gunn Allen, Momaday en Storm halen hun verhaalstof ook ten dele uit de mondeling overgeleverde verhalen. Hun romans bestaan in feite uit twee parallelle verhalen, die afwisselend worden verteld. Het ene is een mythisch verhaal over de oorsprong van de stam (bij Silko in versvorm) of over de mythologische tocht van een uitverkoren wezen. Het tweede, in onze romantraditie geschreven verhaal speelt zich in onze tijd af. Het eerste is prototypisch voor het tweede, en verleent er een extra dimensie aan. Dit hangt samen met het tweede punt dat ik naar voren wil brengen: het begrip tijd is verschillend voor de blanke en voor de Indiaan. In onze cultuur is de tijd een lineaire opeenvolging van meetbare momenten, de tijd van het uurwerk. Zelfs over psychologische tijd spreken wij vaak in termen van meetbaarheid (die vijf minuten duurden wel uren). Die meetbare tijd evolueert van een beginpunt naar een eindpunt toe. Deze tijdsopvatting bepaalt onze geschiedschrijving: wij zoeken naar rationele oorzaken en gevolgen, die lineair in de tijd worden gelokaliseerd. Al verwijst de Indiaan graag naar de oorsprong en het verleden van de stam, toch interesseert hij zich niet voor onze vorm van geschiedschrijving. Zijn verhalen zijn ‘devoid of clocks’ (Allen, p. 100) en grijpen terug naar een ‘tijd vóór de herinnering’ (Allen, p. 39). Vizenor spreekt over ‘tijd, zoals in de mondelinge tradities, in de betekenis van vizioenen, ervaringen, en herinneringen’. Dat is mythische tijd. Terwijl de blanke romancier bij de bouw van zijn roman vaak de lineaire tijdsorde doorbreekt, werkt de Indiaanse roman cyclisch. {==263==} {>>pagina-aanduiding<<} D'Arcy McNickle De postuum gepubliceerde roman Wind from an Enemy Sky (1978) verhaalt de ondergang van een Indianenstam. De roman is traditioneel gebouwd, heeft een sterk poëtische inslag en is, op enkele zwakke passages na, goed gestructureerd. De toon is elegisch en het motief van de wind uit de vijandige hemel loopt door het hele werk heen. Uit wraak omdat een stuwdam wordt gebouwd op het reservaat, wordt een blanke ingenieur vermoord. Naar buitenuit beschermen de Indianen de moordenaar als één man, maar tussen de Indianen onderling zijn er heel wat spanningen. Henry Jim, de broer van de hoofdpersoon Bull, is met steun van de blanken in de vallei gaan boeren. Hij heeft een bakstenen huis gebouwd en heeft, bij zijn bekering tot het christendom, de medicijnpop van de stam, ‘een soort regelende kracht in hun universum’ aan de missionaris ingeleverd, die ze aan een museum heeft verkocht. De Indianen willen hun medicijnpop terug. Wanneer een blanke weldoener, die de pop heeft terugbeloofd, ze in een museum door muizen aangevreten vindt, komt het tot een hard treffen, waarbij Bull een blanke doodt en zelfmoord pleegt. Zonder de medicijnpop valt de stam uit elkaar. De thesis van de roman is dat de leefwereld van de Indiaan ineenstortte toen hij in een reservaat opgesloten werd. Theoretisch had men ook dan de oude leefgewoonten en cultuur nog gedeeltelijk kunnen redden, als de blanken zich maar niet in Indianenzaken hadden gemengd. D'Arcy McNickle verdedigt dus het leven in stamverband, noodgedwongen in het reservaat, en de culturele autonomie van de Indiaan. Binnen de autonomie van de groep verdedigt hij dan die van het individu. Elke Indiaan moet voor de blanke levenswijze kunnen opteren en buiten het reservaat gaan wonen. Henry Jim heeft het recht om als een blanke aan landbouw te doen. Wel voorspelt McNickle dat hij niet gelukkig zal zijn. Aan het einde van zijn leven gaat Henry Jim inderdaad weer in een tent wonen en zijn ziel zoekt rust in de eeuwige jachtvelden. Als eenmaal het principe van de autonomie veilig is gesteld, is een dialoog mogelijk tussen de twee rassen, voorzover die niet met vooroordelen zijn behept. Het eigenaardige van die dialoog is dat vooral de blanke zichzelf beschuldigt. Via de dialogen tussen de tegenspelers pleit McNickle ervoor dat de Indiaan zou worden aanvaard als een rationeel wezen met een even samenhangende visie als de blanke, zij het een andere. Het mag de blanke irrationeel in de oren klinken dat een stuwdam water doodt. Maar ‘de geest die op het idee was gekomen was die van redelijke wezens. Ze werkten {==264==} {>>pagina-aanduiding<<} met andere gegevens en een andere soort realiteit. Een verstedelijkte mens kwam tot andere conclusies enkel en alleen omdat hij beschikte over een bredere informatiebasis en -theorie. Wat eerst bizar leek werd bij nader toezicht een waardevolle ordening van gegevens. De dam was een onnatuurlijke verbreking van een universum dat functioneerde, een soort misdaad tegen het leven’. Als hij eenmaal zo redeneert, kan de ‘verstedelijkte’ mens (er staat niet de ‘beschaafde’) de Indiaan niet langer zelfbeschikkingsrecht ontzeggen. Leggen de blanken dus een eind weegs af om de Indiaan te begrijpen, het omgekeerde geldt niet zonder meer. In de roman werken de woorden van de Indianen vaak als een katalysator voor blanke hersenen. Eigenlijk wordt in deze roman, met zijn verlangen naar een autonome samenleving zoals in de tijd vóór de komst van de blanke, het fundamentele probleem weggestopt: is zo'n terugkeer heden ten dage nog mogelijk? Leslie Marmon Silko Zoals gezegd worden in Ceremony (1978) afwisselend twee verhalen verteld: een ritueel verhaal dat Tayo, de hoofdpersoon uit het tweede verhaal, moet genezen; een eigentijds verhaal dat zich kort na de tweede wereldoorlog afspeelt. In 1945 keert Tayo uit de oorlog tegen de Japanners terug naar zijn reservaat. Daarmee begint Ceremony, zoals ook N. Scott Momaday's House Made of Dawn (1968) begint met de terugkeer van een veteraan, en zoals in James Welchs Winter in the Blood (1974) en D'Arcy McNickles The Surrounded (1936) een verloren zoon weer thuis komt op het reservaat. Terecht of ten onrechte voelen zij zich allen schuldig en ontredderd, en zij zoeken genezing in hun oude huis. Allen ook zijn zij blijvend door het blanke virus aangetast; het wordt nooit meer zoals vroeger. Tayo, meer bepaald, is overspannen van het slagveld naar huis gestuurd. In zijn hallucinaties verwart hij een stervende Japanner met zijn oom. En hij meent zich ook verantwoordelijk voor de aanhoudende droogte in het Pueblo reservaat, omdat hij, de tropische regen in de jungle beu, ‘de regen weggebeden had’. Ceremony is het verhaal van zijn genezing. Met het voorschrift van de blanke psychiaters, ‘dat hij enkel aan zichzelf mocht denken, en niet aan de anderen, dat hij nooit beter zou worden als hij woorden zoals “wij” en “ons” bleef gebruiken’, geneest een Indiaan niet. Hij wordt dan naar huis gestuurd. Daar brengt de kruidendokter een fysisch genezingsproces op gang, dank zij de helende kracht van de {==265==} {>>pagina-aanduiding<<} natuur. Maar helemaal geneest Tayo niet. Het wordt een zaak van vallen en opstaan tot zijn grootmoeder een medicijnman-shaman voor haar kleinzoon opzoekt. Die past een genezingsceremonie toe, met rituelen, gesprekken en stiltes, kruiden en wandelingen, en oude verhalen. Wanneer Tayo op zekere dag vraagt: ‘Ze hebben ons alles ontnomen, niet?’, krijgt hij dit bevreemdende antwoord: ‘We komen daar altijd op terug, niet? Zo was het gepland. Niettegenstaande alle boosheid en frustratie. En niettegenstaande alle schuldgevoel.... En het verlangen is sterk om alles te veranderen, om terug te nemen wat ontstolen werd en om ze (de blanken) te verhinderen te vernielen wat ze gestolen hebben. Maar weet je, Tayo, we hebben zoveel gevochten als maar enigszins mogelijk was met de vernielers en de dieven: zoveel als we maar konden zonder eraan kapot te gaan’. Niet vechten, niet terugslaan, maar ook de blanken niet tot vriend maken, gewoon in het reservaat blijven wonen. Zo vindt Tayo genezing. En uiteindelijk komt de regen. Ook Silko is een stoer verdediger van het reservaat, al is dat niet meer homogeen, sedert de blanke er christendom en onderwijs heeft gebracht. Maar zelfs met zijn spanningen is het beter dan de stad, want daar zijn voor de Indiaan ziekte en voedseltekort weggelegd. De mannen, fatalistisch, ongeschoold en geen lid van een vakbond, worden als eersten afgedankt op het werk. De vrouwen prostitueren zich om den brode. Silko polariseert meer dan McNickle, omdat Indianen en blanken niet dialogeren. De Indiaan hult zich in zijn eeuwig zwijgen en de blanke ontneemt hem zijn bezit. James Welch De twee romans van Welch, Winter in the Blood (1974) en The Death of Jim Loney (1979), spelen zich ten dele af in het reservaat, maar vooral in twee desolate steden in Montana, Havre en Butte. Jim Loney woont heel alleen in Havre. Hij drinkt, en werkt alleen als hij geld nodig heeft. En verder wacht hij, wacht en wacht, terwijl over zijn schouder en in zijn dromen de zwarte vogel van de dood zijn ellendig leven mee bekijkt. Dat eeuwige wachten vormt de kern van Jims probleem, evenals dat van zijn voorganger in Winter in the Blood en, schijnt Welch te zeggen, van de Indiaan. Het is fatalisme, het idee dat een noodlot aan je voltrokken wordt. Uiteindelijk voltrek je dat zelf door plots een intuïtie- {==266==} {>>pagina-aanduiding<<} ve, destructieve daad te stellen. Dat gebeurt ook met Jim Loney, maar voor het zover komt neemt hij zijn leven in ogenschouw, het leven van de gealiëneerde Indiaan. Vanwaar die vervreemding? Om te beginnen is hij een halfbloed, en hij lijdt daaronder. Verder komt hij uit het typisch Indiaanse gezin dat het reservaat verlaat en desintegreert in de stad; zijn vader trekt er vandoor, nadat ook zijn moeder haar man in de steek had gelaten; hij wordt door de tweede vrouw van zijn vader grootgebracht, maar ook die verdwijnt. Hij kan zijn zus slechts telefonisch bereiken, en ook zijn vriendin kan hem niet uit zijn isolement helpen. Er rest hem slechts zijn hond, en die vriest dood in een barre winternacht. Zijn zus Kate en zijn vriendin Rhea pogen hem uit Havre weg te halen: Rhea zou met hem naar Seattle trekken (natuur en cultuur), terwijl Kate hem in Washington, D.C. bij zich wil hebben (integratie in een blank leefpatroon, in een stad zonder Indianen). Maar hij kan niet met Kate mee, want al ‘had hij altijd bewonderd dat Kate in het heden kon leven’, hij voelt er wel behoefte aan zijn verleden te kennen. ‘Dat heb ik lang geleden opgegeven. Wij hebben geen verleden. Wat voor nut heeft het eraan te denken?’ vindt de pragmatische Kate. McNickle en Silko geloven dat een terugkeer naar de oude leefgewoonten in het reservaat de Indiaan in contact zal brengen met zijn verleden. De personages van Welch zijn daarvoor te veel gedesintegreerd. Zij hebben geen toekomst als Indiaan. Gerald Vizenor Gerald Vizenor situeert zijn verhalen meer in de stad dan op het platteland. Wordarrows (1978) meer bepaald zijn een aantal vignetachtige portretten over zijn ervaringen als consulent voor Indianen in een stad in Minnesota. In de satirische allegorie Darkness in Saint Louis Bearheart (1978) is de kunstenaar-hoogleraar aan het woord. Vizenor experimenteert er met ‘blanke’ procédés; hij schrijft een roman-in-de-roman, waarvan de zin niet duidelijk is; ook geeft hij zeer expliciete beschrijvingen van seksuele relaties, wat voor de Indianen eerder een taboe is. De satire is echter goed geïnspireerd. Vizenor vat de Amerikaanse samenleving in haar meest kwetsbare economische aspect, nl. wanneer zij zonder olie komt te zitten: ‘Economische macht was de godsdienst van de natie geworden... Als er geen olie meer is, is er ook geen cultuur meer... Als er geen olie meer is, blijft er hier niets meer over om in te geloven’. Zonder olie zou de blanke {==267==} {>>pagina-aanduiding<<} kunnen gaan leven zoals de Indiaan en zoals hijzelf nog niet zó lang geleden. In feite desintegreert de maatschappij. De blanke doet wat hij altijd heeft gedaan: zonder begrip voor de onherroepelijke schade die hij aanricht, slaat hij alle bomen in de reservaten aan, hakt ze om en maakt er brandhout van. En ook de Indiaan doet wat hij op enkele keren na altijd heeft gedaan: hij biedt geen weerstand. Wanneer de bijl wordt gelegd aan de heilige ceder in het reservaat, vlucht Proude Cedarfair voor de gruwel. Met zijn vrouw trekt hij Amerika rond, en bij hem voegen zich een picaro, een clown, dieren, enz. Vele van die figuren komen uit de Indiaanse folklore. Vizenor hangt dan een satirisch, soms erg scheef getrokken beeld op van de VS in desintegratie. Er zijn meer lachwekkende uitwassen dan tragische momenten en te veel randfenomenen om in het geval te kunnen geloven. Soms bootst hij meesterlijk de taal van een spreker na, dan weer is zijn taalspel goedkoop. Soms is het leuk, dan weer boertig, vaak zeer scherp. Een topper is deze roman niet, maar het is clever en vlot werk. De Indiaanse roman kan niet tot in lengte van dagen blijven doorborduren over edele Indianen in stamverband en in innige communie met de natuur. Misschien zit er toekomstmuziek in Vizenors soms cerebrale spel. Besluit Literatuur weerspiegelt niet zonder meer hoe een samenleving denkt en voelt. Dat geldt ook voor de Indianen. In hun romans en verhalen komt de trouw aan het reservaat en aan de nog oudere Indiaanse levenswaarden sterker tot uiting dan ze in feite bij de doorsnee rasgenoot leeft. Die bevestigt door zijn levenswijze vaak Kates uitspraak in de roman van James Welch: ‘We hebben geen verleden. Wat voor nut heeft het eraan te denken?’. Zijn verleden werd hem inderdaad brutaal ontnomen toen hij werd vastgekluisterd aan een reservaat, en hij is in de Amerikaanse samenleving de grote onaangepaste gebleven. De minderheid die schrijft is niet evenredig verdeeld over de verschillende geledingen van de maatschappij. Zoals onder de joodse auteurs in de VS de chassidim oververtegenwoordigd zijn, zo hebben de meeste Indiaanse auteurs meer gestudeerd dan de doorsnee leden van de groep. Hier zijn dus de intellectuelen oververtegenwoordigd. O.a. door hun studies zijn zij ook sterker bewust geworden van de marginale positie van de Indiaan in de Amerikaanse samenleving. Toch opteren zij niet voor sociale en regionale mobiliteit, noch voor integratie in de blanke samenleving. Integen- {==268==} {>>pagina-aanduiding<<} deel, zij verdedigen soms vrij eenzijdig één vorm van samenleving, in het reservaat en zonder contact met blanken. Zij opteren dus helemaal niet voor acculturatie, noch voor relatieve aanpassing aan mainstream Amerika én relatieve trouw aan de oude tradities. Die keuze komt bij de Indiaan niet of slechts zelden en indirect ter sprake. Als de doelloos rondzwervende Indiaan in de romans zijn reservaat verlaat en naar de stad trekt, verliest hij meteen alle leefbare tradities en blijft een onaangepaste om het even waar. Zijn waarden hebben te maken met de natuur. Ook stellen de Indiaanse auteurs niet de vraag naar een eventuele inbreng van hun traditie in de blanke samenleving. Met zijn a-technisch en antirationeel verklaringsmodel voor de werkelijkheid heeft de Indiaan weinig vat op de Amerikaanse levenswijze en op de stadswerkelijkheid. Zijn levenswijze en zijn verklaringsmodel voor de werkelijkheid staan nu eenmaal rechtlijnig tegenover dat van de blanke, tenzij die zelf - zoals b.v. de Hippies - marginaal gaat leven. Tenslotte blijken ook de inertie en het fatalisme van de Indiaan het leven in een competitieve samenleving aanzienlijk te bemoeilijken. Bibliografie 1. Literair werk Paula Gunn Allen, The Woman Who Owned the Shadows, Spinster's Ink, San Francisco, 1983. Dee Brown, Bury My Heart at Wounded Knee, Holt, Rinehart & Winston, New York, 1970. Dee Brown, Creek Mary's Blood, Holt, Rinehart & Winston, New York, 1980. D'Arcy McNickle, Wind from an Enemy Sky, Harper & Row, New York, 1978. N. Scott Momaday, House Made of Dawn, Harper & Row, New York, 1968. Leslie Marmon Silko, Ceremony, Signet, New York, 1978. Hyemeyohsts Storm, Seven Arrows, Ballantine, New York, 1981. Hyemeyohsts Storm, Song of Heyoekhah, Ballantine, New York, 1981. James Alexander Thom, Follow the River, Ballantine, New York, 1981. Gerald Vizenor, Wordarrows - Indians and Whites in the New Fur Trade, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1978. Gerald Vizenor, Darkness in Saint Louis Bearheart, Bookslinger, Saint Paul, 1978. Gerald Vizenor, Earthdivers. Tribal Narratives on Mixed Descent, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1981. James Welch, Winter in the Blood, Harper & Row, New York, 1974. James Welch, The Death of Jim Loney, Harper & Row, New York, 1979. {==269==} {>>pagina-aanduiding<<} 2. Referentiewerken Paula Gunn Allen, A Melus Interview, in Melus, 10: 2 (1983), 3-25. Charles R. Larson, American Indian Fiction, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1978. N. Scott Momaday, A Vision Beyond Time and Place, in Life Magazine, 1971. Jimm Ruppert, Literature on the Reservation. Source for the Future of Native American Literature, in Melus, 1981, 86-88. {==270==} {>>pagina-aanduiding<<} {==271==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum Lionel Deflo: bij nader inzien Lionel Deflo is hoofdredacteur van Kreatief, een literair- en kunstkritisch tijdschrift, dat tot de belangrijkste in Vlaanderen verschijnende periodieken gerekend mag worden. Het heeft literatuurgeschiedenis gemààkt, als forum van de nieuw-realistische poëzie. Het heeft belangwekkende dossiernummers gebracht over o.m. arbeidsliteratuur, cultuur onder apartheid, Franstalige Vlaamse literatuur, constructieve kunst. Zijn continue kwaliteit, zeldzame eigenschap van een Vlaams literair tijdschrift, berust op de gelukkige combinatie van deze twee basisopties: schoolmaken en bloemlezen, vernieuwing zoeken en evenwichtig beschouwen. Deze dosering én de onverstoorbare periodiciteit waarmee Kreatief verschijnt, opnieuw een zeldzame eigenschap van een Vlaams literair tijdschrift, mag op rekening gezet worden van Deflo's onverdroten inzet. Deflo schrijft ook zelf creatief en kritisch proza, en van dit laatste is nu bij Manteau een bundeling verschenen onder de titel Bij nader inzien 1. Twee grote delen, elk een honderdtwintig bladzijden: proza en poëzie. Anders dan andere critici als b.v. Hugo Brems (poëzie) en Marcel Janssens (proza) maakt Deflo deze arbeidsdeling in ‘werkterreingenres’ niet. Wel heeft hij een duidelijke voorkeur voor een maatschappij- en werkelijkheidsbetrokken schriftuur. De criticus is een creatief lezer, die een taalscheppend relaas van zijn leesavontuur maakt. De literaire tekst is een zelfstandig gegeven dat niet uit zijn maatschappelijke context gelicht kan worden. ‘Het literaire werk wordt beschouwd als een taal-kreatief product van menselijke ervaring (in de ruimste zin) en verwijst als dusdanig naar een maatschappelijke realiteit’ (p. 8). Deze stellingname weerhoudt Deflo er dan ook van zelf veel interesse voor het louter vormbewuste, exclusief taalmatige schrijven van de Opus-auteurs (Claude van de Berge, Mark Insingel, enz.) op te brengen. Zijn voorkeur gaat naar die Zuidnederlandse prozaschrijvers ‘van wie het werk primo een vrij expliciete betrokkenheid op de maatschappelijke werkelijkheid inhoudt, secundo veelal reflekteert op de eigen identiteit (Wie ben ik?) binnen die maatschappelijke realiteit, en tertio, hieruit voortvloeiend, eveneens reflekteert op de probleemstelling ‘waar kom ik vandaan?’ (het retrospektieve, genealogische schrijven’) (p. 7). Over wie gaat het hier dan? Willy Spillebeen, Paul de Wispelaere, Piet van Aken, Greta Seghers, Jef Geeraerts. Van deze auteurs worden telkens een aantal werken besproken met het oog op het vinden van een coherentie in thematiek en motievenarsenaal. Met een scherp oog voor de structuur, de {==272==} {>>pagina-aanduiding<<} opbouw van elke roman, geeft Deflo telkens een voorbeeldige samenvatting van het handelingsverloop waarvan de onderliggende structurering ontleed wordt, en waarbij de thematiek in het bredere kader van het oeuvre van die auteur geplaatst wordt. Deflo waagt zich dan ook aan een waardeoordeel, de geslaagde aspecten tegen de minder geslaagde afwegend velt hij een voorzichtig, doch zeker en evenwichtig oordeel. Zijn reserves betreffen overdreven ‘woordkunst’, ‘stijlbreuken’, ‘houterige en onnatuurlijke dialogen’, ‘detaillistische breedsporigheid’, ‘al te nadrukkelijk literair arrangement’. Hij is streng m.b.t. de vormelijke uitwerking. Welwillend is hij wanneer het gaat over een ‘indringend beeld van een psychosociaal milieu’, als het ‘geknipt materiaal biedt voor een filmscenario’, als ‘de schrijver als seismograaf van zijn tijdz een serieuze brok maatschappelijke realiteit blootlegt’, als het gaat om ‘een boeiende autotherapeutische exploratie van een komplekse persoonlijkheid’. Dit laatste is de waarderende omschrijving waarmee hij Jef Geeraerts Gangreen 3. Het teken van de hond karakteriseert in één van de beste opstellen die over Geeraerts geschreven zijn. Breder van opzet dan deze auteursmonografietjes is het artikel ‘Graven naar de wortels of het genealogisch schrijven’, over het zgn. ‘Rootsconcept’, ‘het teruggrijpen naar de eigen oorsprong, een brok persoonlijk verleden schrijvenderwijs aftasten, vooral binnen de kontekst van ouders en grootouders, en zelfs nog dieper in het stamverleden’ (p. 13). Dit procédé en deze thematiek zijn inderdaad aan te treffen in het werk van Jan-Emiel Daele, Willy Spillebeen, Walter Van den Broeck, Leo Pleysier, en Deflo geeft hier een interessante aanzet tot een vergelijkende studie van dit schrijven. Alleen is het jammer dat hij dit opstel niet geactualiseerd heeft en nieuwe publikaties van genoemde auteurs bespreekt of aandacht schenkt aan b.v. Alsteins Het uitzicht op de wereld. In de essays over poëzie wordt de thematische evolutie van een aantal ‘realitätsfähige’ dichters besproken: Herman de Coninck, Paul Snoek, Rutger Kopland, Remco Campert, Roland Jooris; daarnaast een artikel over de poëzie van Stefaan van den Bremt. Gestoffeerd met talrijke verzen, uitspraken van andere critici, en van de dichters zelf in interviews, weet Deflo een coherent beeld te schetsen van de telkens zeer specifieke poëtische wereld. Uiteraard zonder de vorm uit het oog te verliezen, de techniek, het vakmanschap. Evenwichtig, bevattelijk, wars van jargon, relevant, vlot geschreven: dat is de indruk die na lectuur van dit boek blijft. Jan Flamend Schrijven om geen gezicht meer te hebben Duccio Trombadori in gesprek met Michel Foucault Met verzorgde vertalingen en werkteksten wil de stichting Te Elfder Ure het denken van Michel Foucault in het Nederlandse taalgebied meer bekendheid geven. Naast de Geschiedenis van de seksualiteit en De geboorte van de kliniek wil men een aantal kleine geschriften in Nederlandse vertaling publiceren. Als eerste in de reeks verschijnen de gesprekken die Duccio Trombadori in 1978 met Foucault voerde 1. Aanleiding daartoe was de volgende intellectuele ‘petite histoire’. In een nummer van Aut Aut had Foucault twee {==273==} {>>pagina-aanduiding<<} teksten geschreven waarin hij onder andere de marxistische opvatting van de macht bekritiseerde. Hierop nam het tijdschrift L'Espresso Foucault op de korrel met een stekelig artikel, Polemiche furiose. Foucault e i communisti italiani. Foucault vond dat zijn standpunt hier gemanipuleerd en totaal verminkt was weergegeven en richtte een kwade brief aan de partij krant van de PCI, L'Unità. ‘Laten we de opsporing van gevaarlijke individuen over aan de politie’, schrijft hij ondermeer. En nog: ‘Ik denk met weemoed aan een debat waarvan de functie niet zozeer is om de ideeën te herleiden tot hun auteurs, de auteurs tot strijders en de strijd tot een overwinning, maar dat het aantal hypothesen, onderzoeksvelden, vragen en het aantal gesprekspartners zou vergroten door de verschillen tussen hen te belichten en daarmee de invalshoeken van het onderzoek’ (p. 107). Hij nodigde de marxistische intellectuelen uit tot een open discussie over de huidige crisis, over bestuurssystemen en machtsmechanismen in de samenlevingen van Oost en West, de wildgroei van de repressieapparaten en de moeilijkheid om lokale strijdvormen en meer algemene strategieën met mekaar te verbinden. De gesprekken met Unità-journalist Trombadori overstijgen gelukkig het niveau van de enge polemiek. Foucault heeft het over zijn breuk met Hegel, de fenomenologen en de existentialisten, van wie hij zich dank zij Nietzsche heeft losgemaakt. Hij kijkt terug op mei '68 en het structuralisme-debat van de jaren zestig. Heel genuanceerd bepaalt hij zijn positie ten aanzien van de Frankfurter Schule. En hij geeft toelichtingen bij het statuut van de machtstheorie waar hij sinds '70 nieuwe aanzetten toe gaf. Het meest uitdagend vind ik de teksten waar Focault zijn positie als intellectueel (en meteen de zin van zijn werk) verheldert. Met klem verzet hij zich tegen het beeld van de ‘intellectueelwoordvoerder’: de geleerde die door zijn erudiete schrijftafelonderzoeken de wezenlijke maatschappelijke problemen meent te kunnen aangeven, en op grond daarvan voor en boven de mensen wil gaan spreken. De taak van de intellectueel bestaat er voor Foucault niet in, wetten uit te vaardigen of oplossingen voor te stellen: daarmee zou hij in feite slechts bijdragen tot het beter functioneren van een machtssituatie die juist bekritiseerd moet worden. Vooral weigert hij de rol te spelen van alter ego, dubbelganger en tegelijk alibi van een politieke partij. Veeleer ziet hij zijn functie hierin dat hij problemen stelt, met een maximum aan moeilijkheid en complexiteit. ‘Mijn rol speel ik op het moment dat ik problemen in hun volle complexiteit toon, waardoor ik twijfel en onzekerheid zaai en diepgaande veranderingen uitlok’ (p. 83). Zijn doel is wijzigingen op gang te brengen die, al bieden ze geen uitzicht op onmiddellijke oplossingen, dan toch de manier waarop de problemen gesteld worden stukje bij beetje veranderen. En liever dan ‘in naam van’ de basis te spreken, wil hij door langdurig werk met de betrokkenen (de gek, de gedetineerde, de jongere...) hun het recht op spreken en op een politieke verbeelding pogen terug te geven, of bescheidener nog, een aantal hindernissen daartoe aan de kaak te stellen. Foucault typeert zijn geschriften daarom als ‘ervaringsboeken’, geen ‘waarheidsboeken’ of ‘bewijsvoeringsboeken’. Een ervaring is altijd een fictie, een constructie die alleen bestaat nadat ze gemaakt is. ‘Wie heeft ooit gemeend iets anders dan fictie te maken?’ (p. 11). Vooral is ze een gebeuren waaruit {==274==} {>>pagina-aanduiding<<} men veranderd te voorschijn komt: een echte ervaring ontrukt het subject aan zichzelf, ze verhindert degene die ze doormaakt dezelfde te blijven. Dat geldt op de eerste plaats voor de auteur zelf. Foucault noemt zich liever experimentator dan theoreticus. Wanneer hij schrijft, is het niet om mee te delen wat hij altijd al heeft gedacht, maar om bij zichzelf veranderingen en verschuivingen teweeg te brengen. ‘Elk nieuw werk verlegt de denklimieten die ik met mijn vorige boek had bereikt’ (p. 8). En zijn schrijven is erop uit de lezer in dit soort ervaringen binnen te voeren: een transformatie te bewerken van de verhouding waarin hij staat tot zichzelf en tot zijn culturele wereld. Vandaar dat zijn boeken soms heel andere ‘waarheidseffecten’ tot stand brachten dan Foucault zelf bij het schrijven bedoeld had. ‘Menigeen, en waarschijnlijk ook ik, schrijft om geen gezicht meer te hebben. Vraag me niet wie ik ben en verzoek me niet dezelfde te blijven: dat is de moraal van de burgerlijke stand, ze beheert onze papieren. Dat ze ons op zijn minst vrij laat als het om schrijven gaat!’, aldus Foucault in L'archéologie du savoir. Die tekst is een sleutel tot zijn theoretische produktie. Foucault heeft geen antwoorden gegeven, zeker geen afdoende. Bij de bestaande antwoorden heeft hij wel heel wat indringende vragen geformuleerd. Hij huiverde voor systeemvorming, en wilde zich liever geen ‘filosoof’ noemen. Foucault lezen kan maar zinvol zijn als je bereid bent om ‘jezelf te veranderen, en niet meer hetzelfde te denken als voorheen’ (p. 8). Rob Devos {==275==} {>>pagina-aanduiding<<} Boekbespreking Bijbel Kees Waaijman, De profeet Elia, Gottmer, Nijmegen, 1985, 160 pp., f 20,90 / BF. 410. Deze studie (deel 4 in de reeks Bijbelse spiritualiteit) van de karmeliet Waaijman over een van de meest markante figuren uit het Oude Testament mag geslaagd heten. Na een beknopte, doch adequate inleiding op de tijd waarin Elia leefde (9e eeuw voor Chr.), vormt een uitvoerig commentaar op de verhalen over hem in 1 Kon. 17 - 2 Kon. 2 de kern van deze publikatie (pp. 33-102). De Elia-verhalen worden zeer nauwkeurig gelezen en uitgelegd aan de hand van een eigen vertaling uit het Hebreeuws. Daarin valt weer eens op hoe eigenzinnig W. soms te werk gaat. Het is eigenlijk ook geen vertaling, maar een overzetten van Hebreeuwse woorden in Nederlandse: ‘verwrongenheden’ (p. 37), ‘gemilderd’ (p. 63), ‘murwheid’ (p. 88), ‘twee beten van jouw adem’ (p. 96). Ik zal het hier niet hebben over de vertaling ‘Wezer’ als weergave van de Godsnaam JHWH; daarover heb ik in eerdere boekbesprekingen reeds het nodige gezegd. Wel wil ik erop wijzen dat de translitteratie Jahoe (p. 51) lezers die niet in staat zijn om de originele Hebreeuwse tekst van 1 Kon. 18:39 te raadplegen op het verkeerde been zet. Het derde hoofdstuk van het boek laat zien hoe de Elia-verhalen in de loop der eeuwen hun doorwerking hebben gehad in de joodse, de christelijke en de moslem-traditie. Daarbij vraag ik me overigens af of termen als ‘deuteronomist’ c.q. ‘deuteronomistisch geschiedwerk’ (pp. 106-107) niet al te bekend worden verondersteld. Het hoofdstuk bevat veel boeiende informatie. In het vierde en laatste hoofdstuk stelt de auteur de vraag naar Elia als ‘model’ van hedendaagse spiritualiteit. Hier kan men constateren hoe er twee werelden op elkaar botsen: die van de literair-historische exegese en die van scheppende geloofsinspiratie. Dit gedeelte van het boek (pp. 130-150) heeft mij enigszins teleurgesteld; de rest van deze publikatie daarentegen heb ik met grote interesse gelezen. Het is onderbouwd met een uitstekende en indrukwekkende literatuuropgave. Pane Beentjes Carlo M. Martini, Het leven van Mozes, Gottmer, Nijmegen, 1984, 123 pp., f 16,90 / BF. 340. Aan de persoon van Mozes zijn in de loop der eeuwen vele boekwerken gewijd. Uit het nabije verleden noem ik de namen van Martin Buber en E. Auerbach, uit de grijze oudheid die van de joodse schrijver Philo en de kerkvadermysticus Gregorius van Nyssa. Carlo Martini - een toevallig bijgeleverde folder vertelt dat we te maken hebben met een kardinaal - probeert in acht meditaties de figuur van de bijbelse Mozes naar voren te halen. Gebruikmakend van zowel oudals nieuwtestamentische passages waarin Mozes ter sprake wordt gebracht, ontstaat een beeld van een persoon die is zoals wij. Het boek (deel 3 in de reeks Bijbelse spiritualiteit) is in een serie als deze bijzonder op zijn plaats; we krijgen geen wetenschappelijk-exegetisch vertoog, maar een mediterende Schriftlezing, een genre waarin Martini de lezer op meesterlijke wijze weet mee te slepen. Een enkele keer is hij daarbij een beetje ongenuanceerd, bij voorbeeld wanneer hij het geschrift Jezus Sirach een deuterocanoniek boek noemt uit de tijd van Christus! (p. 101). Wie deze publikatie optimaal wil benutten (al is dat eigenlijk niet het {==276==} {>>pagina-aanduiding<<} goede woord) dient wel over enige kennis van Latijn en Grieks te beschikken. Op de uitstekende vertaling van E.J. van Wolde is weinig aan te merken; in plaats van de schrijfwijze halaga (p. 31) zou ik liever de meer officiële term halaka hebben gezien. Een boek dat in zijn genre zeker aandacht verdient! Panc Beentjes Pinchas Lapide, Geen nieuw gebod. Een joodse visie op de evangeliën, Ten Have, Baarn, 1985, 116 pp., f 16,50 (voor België: Westland, Schoten). De titel van de oorspronkelijke Duitse uitgave: Er wandelte nicht auf dem Meer (Gütersloh, 1984) geeft direct al antwoord op de vraag van het derde opstel in de Nederlandstalige editie (pp. 47-78). Volgens Lapide is er in die evangeliepassage een opeenhoping van misverstanden; welke die zijn en of ze allemaal wel even ‘geloofwaardig’ door hem worden opgelost laat ik aan uw kritische instelling over. Meer aandacht verdient mijns inziens de beschouwing over het Onze Vader waarmee het boek opent (pp. 7-38). Door het pausbezoek heeft dit gebed des Heren al veel publikaties losgeweekt, maar de warme toon waarop Lapide de tekst van commentaar voorziet maakt dit hoofdstuk zeer de moeite van het lezen waard. Aan het slot ervan (p. 38) vindt u de Hebreeuwse tekst, zoals die thans in Israël wordt gebeden. Wie Bijbels Hebreeuws heeft geleerd zal menen dat de fonetische transcriptie hier en daar foutief is, maar het is wellicht goed erop te wijzen dat de moderne uitspraak gevolgd is. Erg geschikt voor zelfstudie of voor bespreking in een groep is het opstel over de relatie tussen Psalm 22 en het lijdensverhaal van de vier evangelisten (pp. 79-97). Men kan zien hoe deze vier auteurs theologische beslissingen nemen in de verwerking van het materiaal; dat maakt een onderlinge vergelijking van de vier verhalen ook zo boeiend. De vertaler van de Nederlandstalige editie heeft voor de bijbelcitaten de NBG-vertaling 1951 gebruikt, zonder dat dit evenwel ergens vermeld wordt. Ook vervalt hij af en toe in germanismen die de overigens zeer acceptabele vertaling ontsieren: ‘verwonding’ (p. 7), ‘verknopen’ (p. 87). Eindelijk is ook een lijst van technische termen en afkortingen van rabbijnse geschriften opgenomen (pp. 115-116). Kortom, een boekje om veel van te leren. Aan het ene opstel zal men meer plezier beleven dan aan het andere; de bijdragen over het Onze Vader en over Psalm 22 springen er voor mij uit. Vragen blijf ik houden bij de titel van de Nederlandstalige editie. Het verwondert me dat een boek dat een joodse visie wil geven op de evangeliën wordt getooid met een citaat... uit de Eerste brief van Johannes (2:7)!! Panc Beentjes Werner Dietrich, Das Buch der Sprüche, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal, 1985, 326 pp., DM. 35. In dit commentaar vindt de lezer erg veel goede informatie, iets dat helaas niet van elk deeltje in deze serie (Wuppertaler Studienbibel) beweerd kan worden. Er wordt sober, doch zeer adequaat gebruik gemaakt van Hebreeuwse termen, de tekstvarianten in de Septuaginta worden erg functioneel te hulp geroepen, terwijl ook hier en daar de geschiedenis van de exegese (zowel in joodse als in christelijke sfeer) wordt besproken. Het boek opent met een opvallend goede inleiding (pp. 15-24) die zowel de literaire vorm van de spreuk als zijn godsdiensthistorische context nader toelicht. De indeling die de auteur - men verwarre hem niet met Walter Dietrich van Prophetie und Geschichte (FRLANT 108) en Jesaja und die Politik (BevTh 74) - voor het boek Spreuken aangeeft is de klassieke en bevat dus geen nieuwe elementen. Bij spr. 22:17-24:22 is het erg verhelderend er de Groot Nieuws Bijbel naast te leggen (de auteur verwijst trouwens heel terecht naar Die Gute Nachricht, de Duitstalige editie). In de uitstekende literatuurlijst ontbreekt opvallend de commentaar van Otto Plöger, Sprüche Salomos (Proverbia) in de bekende serie Biblischer Kommentar, Neukirchen 1984 (in afleveringen reeds vanaf 1981). Een prettig boek dat men zeker eens ter hand zou moeten nemen. Panc Beentjes C.J. den Heyer, Marcus I. Een praktische bijbelverklaring, Kok, Kampen, 1985, 173 pp., f 25,50. De nog niet zo lang geleden begonnen serie {==277==} {>>pagina-aanduiding<<} Tekst & Toelichting valt niet alleen op door de regelmaat waarmee nieuwe delen verschijnen, maar zeker ook door het goede niveau van de bijdragen. Dit eerste deel over het evangelie van Marcus (1:1-8:26) voldoet daar ruimschoots aan. Het is een boeiende, heldere betoogtrant waarin Den Heyer ons deelgenoot weet te maken van de indrukwekkende wijze waarop de evangelist Marcus zijn boodschap heeft vorm gegeven. Dat het mogelijk is om op een begrijpelijke wijze aan een buitenstaander soms ingewikkelde problemen uit te leggen bewijst deze exegeet bij voortduring, zeker ook in de inleiding (pp. 9-19). Wel mis ik daar een paragraaf over de opbouw van het Marcus-evangelie. Men kan deze natuurlijk aflezen uit de inhoudsopgave voorin, maar dan weet men als gebruiker nog niet op welke argumenten Den Heyer zijn inzichten heeft gebaseerd. Bij de exegese van elke afzonderlijke perikoop besteedt hij gelukkig wel uitvoerig aandacht aan de compositie van de vertelling. In de uitleg van de tekst vraagt hij voor elk belangrijk detail aandacht, zonder dat het evenwel afbreuk doet aan overzichtelijkheid of als piete-peuterig overkomt. Een paar maal ben ik als lezer in problemen geraakt. Zo vraag ik me bij de bespreking van Mc 2:1-3:6 af of voor iedere lezer de term ‘concentrische structuur’ (p. 77) wel zo bekend is. Jammer dat de auteur de overgebleven ruimte op deze bladzijde niet heeft benut om er het schema bij af te laten drukken. De uitleg van het eerste (Mc 6:34-44) en het tweede broodwonder (Mc 8:1-9) vertoont lichte tegenspraak. Zo verwijst het getal zeven in het tweede verhaal volgens Den Heyer (pp. 165-166) naar de volheid. Bij het eerste wonder legt hij het echter uit als ‘de zeven volkeren rondom Israël’ (p. 144). Ook zoek ik in 2 Sam. 22:14 vergeefs naar de uitdrukking ‘zoon van de Allerhoogste’ die erin moet voorkomen (p. 115), al ben ik heel blij met de opmerking over deze formulering in de Septuaginta. Af en toe is het jammer dat deze protestantse auteur in zijn exegese niet de (rooms-katholieke) deuterocanonieke geschriften betrekt. Dat geldt bij voorbeeld voor de term ‘Koninkrijk van God’, die in zijn Oude Testament niet voorkomt (p. 29), terwijl een verwijzing naar Wijsheid 10:10 erg zinvol had kunnen zijn. Vóór alles echter blijft dit boek een goede, boeiende en heldere hulp bij het lezen van Marcus. Ik hoop dat het tweede deel spoedig zal verschijnen, en ik reken erop dat we {==278==} {>>pagina-aanduiding<<} dan ook een literatuurlijst aangeboden krijgen. Panc Beentjes Politiek E. Gerard & M. van den Wijngaert, In het teken van de regenboog. Geschiedenis van de katholieke partij en van de christelijke volkspartij, De Nederlandsche Boekhandel/IPOVO, Antwerpen, 1985, 80 pp., BF. 200. Ondanks zijn beknoptheid biedt dit werkje een vrij omstandig overzicht van meer dan 100 jaar politieke geschiedenis. De auteurs willen meer dan feiten, namen en data op een chronologische lijn zetten. Zij trachten ook de motiveringen van de betrokkenen en de oorzaken van de gebeurtenissen weer te geven. Dit is ambitieuze geschiedschrijving en soms kan de lezer geneigd zijn hun interpretaties en verklaringen te betwisten. Ikzelf vond hun verklaring van de schoolpactepisode nog iets te schatplichtig aan de conventionele wijsheid en aan de thans gebruikelijke begrippen. Maar zelfs dan is hun visie opvallend geschakeerd en evenwichtig. Zij laten zich overigens nauwelijks meeslepen door partijdige opwellingen. Dit is niet alleen ambitieuze maar ook afstandelijke geschiedschrijving. En dat is toch wel opvallend voor een studie die mede uitgegeven wordt door het Instituut voor Politieke Vorming van de CVP. G. Dierickx Sociologie R.A. de Moor (red.), Huwelijk en gezin. Wat is hun toekomst in West-Europa?, Ambo, Baarn/Westland, Schoten, 1985, 151 pp., BF. 550. Snelle veranderingen in een samenleving hebben meestal een scherpe weerslag op huwelijk en gezin, de meest duurzame en tegelijk de meest kwetsbare schakel van de sociale werkelijkheid. Het Thijmgenootschap verzamelde hierrond een aantal waardevolle essays. Ons troffen meest de nuchtere vaststellingen van R. de Moor op basis van een aantal gegevens uit het onderzoek van de ‘European Value Systems Study Group’, de (vooral) historische beschouwingen van H. Peeters, de bijdrage van J. Stalpers over de toekomst van het gezin en die van F. Huygen over het gezin gezien vanuit de huisartspraktijk. Door zijn kwaliteit steekt het geheel uit boven vele (te) vulgariserende of ver-ideologiseerde geschriften over het thema. J. Kerkhofs Antropologie H. Süssmuth, Historische Anthropologie. Der Mensch in der Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1984, 166 pp., DM. 18,80. In deze bundel zijn een aantal essays opgenomen over theorie, praktijk en didactiek van een erg jonge tak der historische wetenschap, nl. de historische antropologie. De term belichaamt een tendens bij sommige historici om het ‘vervreemdende’, structurele raamwerk van hun voorgangers uit de jaren 60 en 70 leven in te blazen. Hoofdzorg is om achter statistieken en kwantitatieve reconstructies van economische groei, mobiliteit en illegitieme geboorten het individu te voorschijn te halen en te luisteren naar zijn eigen, hoogstpersoonlijke verhaal. Zo sluit historische antropologie voor de meest recente periode nauw aan bij oral history of mondelinge geschiedenis en roept zij meteen alle methodologische problemen op, die met deze vorm van geschiedschrijving gepaard gaan. Naast het methodologische vraagstuk roept ook de gebrekkige thematische omschrijving vragen op over het eigenlijke statuut van een historische antropologie. Toch moet haar het nodige krediet worden verleend {==279==} {>>pagina-aanduiding<<} omdat het belangrijk is de vernieuwing van de geschiedenis, die in de jaren 50 werd ingezet tot haar recht te laten komen en uit te leggen, te ‘verhalen’ hoe een structurele geschiedenis de microhistoire van het individu beïnvloedde en gestalte gaf. Rudi Bleys H. Medick & D. Sabean, Emotionen und materielle Interessen. Sozialanthropologische und historische Beiträge zur Familienforschung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1984, 523 pp., DM. 108. Deze publikatie bevat de bijdragen tot een symposium, dat in 1980 in Parijs werd georganiseerd over familiegeschiedenis en haar vertakkingen met de geschiedenis van arbeid, reproduktie, seksualiteit, gender, opvoeding, sociale mobiliteit, recht en ethniciteit. De opzet is comparatief: Europees materiaal wordt vergeleken met data over Noord-Amerika, Papoua Nieuw-Guinea en Marokko. Ook dit keer vertrekken de samenstellers vanuit de idee dat eertijdse modernisatietheorieën te lineair werden opgevat en er veeleer sprake is van wat je noemen kan: een processie van Echternach. Er was in de meeste westerse landen en, onder invloed van de kolonisatie, ook elders een duidelijke ontwikkeling naar wat wij nu plegen aan te duiden als de ‘moderne’ samenleving. Maar dit proces ging met vele onderbrekingen gepaard en verschijnselen van cultureel verzet, die door sociale wetenschappers in de jaren 60 als uitingen van een traditionele cultuur werden genegeerd, staan nu in het middelpunt van de belangstelling bij historici en antropologen, die hebben begrepen hoe diezelfde gebeurtenissen precies een antwoord waren op industrialisatie, urbanisatie, migratie, enz. Maar de interpretatie van cultural resistance als dusdanig blijft uiteraard gewaagd, aangezien zij veelal steunt op de subjectieve getuigenissen van tijdgenoten. De betekenis die door hen wordt toegeschreven aan wat er rondom hen gebeurt is uitermate willekeurig of beter: zij is in hoge mate afhankelijk van de ‘habitus’ (Bourdieu) van de getuige. Dit brengt sociaal-historici en -antropologen tot het aloude kernprobleem der hermeneutiek, nl. de vraag of en in hoeverre wij via een microhistorische vraagstelling kunnen komen tot betrouwbare informatie, niet zozeer over feiten, dan {==280==} {>>pagina-aanduiding<<} wel over wat iemand in het verleden ertoe bracht aan die feiten juist die en geen andere betekenis toe te schrijven. De bijdragen in het boek cirkelen steeds omheen de vraag naar deze emotionele ‘grammatica’, zoals Medick en Sabean het noemen. Er wordt tegelijkertijd onderzocht in hoeverre emoties bepaald worden door materiële belangen en hoe zij zelf gestalte geven aan ervaring en praxis van het dagelijks leven. Primitieve verklaringen van cultuur en mentaliteit als het antwoord op economische en sociale structuren, zoals zij voortvloeien uit een rigide histoire structurelle, ruilt men in voor een empirische ondervraging van de wisselwerking tussen de objectieve werkelijkheid en haar subjectieve reconstructie aan de hand van een grammatica der emoties. Dit moet het mogelijk maken, aldus de auteurs, om inzichtelijk te maken hoe iemand vrede neemt met een daglonersbestaan, terwijl zijn broer de hele boerderij voor zich erft, om uit te leggen hoe klassebewustzijn soms niet de grenzen van het familiale overschrijdt, hoe moeders zich kunnen verzoenen met de oplossing in extremis, kindermoord. Rudi Bleys H.C. Ehalt, Geschichte von Unten, Böhlau, Wien, 1984, 374 pp., öS 296/DM. 44. Vraagstelling, methoden en voorbeelden van historisch-antropologisch onderzoek worden uitvoerig belicht in Geschichte von Unten, een Oostenrijkse tekstbundel onder redaktie van Hubert Ehalt. De eigenlijke taak van een Alltagsgeschichte, van een history from below, aldus de samensteller, begint op het punt waar een oudere volkskundige traditie en een nieuwe sociaal-wetenschappelijke geschiedschrijving elkaar ontmoeten. De historicus moet zich hierbij hoeden voor een antiquarische voorliefde voor het detail en trachten de concrete Lebensgeschichten van naamloze individuen te verbinden met het breedopgezette project van een structurele geschiedeniswetenschap. De belangstelling voor Alltag en Kultur kan geen doel op zich zijn en wordt daarom vastgeknoopt aan die voor het lange-termijn-proces van modernisering, dat zich in Oostenrijk doorzette via industrialisering en vooral toerisme. Gegevens worden ingewonnen én via familiereconstructie, een objectiverende, vaak kwantitatieve onderneming, én via een oral history, die subjectief blijft, ondanks het structuralistisch kader waaraan biografische en autobiografische data worden opgehangen. Voorts vormen stadswijken, dorpen of bedrijven een uitstekende context om levendig te maken wat door grootschalige kwantitatieve reconstructie zo ver weg leek. De beschrijving van het leven in kleine gemeenschappen blaast leven in de geschiedenis van mannen, vrouwen en jongeren op een ogenblik dat een al te statistisch georiënteerde sociale geschiedenis de lezer van de historicus dreigde te vervreemden. Rudi Bleys Literatuur Alexander I. Herzen, Feiten en gedachten. Memoires 1838-1847, vertaald en geannoteerd door Ch.B. Timmer, Arbeiderspers, Amsterdam, 1984, 466 pp., f 54,50. Tweede deel van de herinneringen van de 19e-eeuwse Russische schrijver en denker, dat de periode van zijn binnenlandse verbanningen, zijn huwelijk en zijn vertrek naar Engeland beslaat. Herzen doet zich kennen als een scherp observator die met penetrante, soms zelfs venijnige pen het politiek-sociale klimaat van het Rusland van zijn dagen karakteriseert. Indrukwekkend zijn vooral zijn persoonsbeschrijvingen en psychologische observaties, waarmee hij de intellectuelen uit de vaak verstikkend geborneerde burgerlijke kringen van Petersburg en Moskou tot op het bot ontleedt. De vertaling van eminence grise Charles Timmer leest, zoals gewoonlijk, voortreffelijk; zijn annotaties vormen een welkome en noodzakelijke aanvulling op de tekst. Ger Groot Literatuurwetenschap {==281==} {>>pagina-aanduiding<<} Douwe Fokkema & Elrud Ibsch, Het modernisme in de Europese letterkunde. Synthese, stromingen en aspecten, Arbeiderspers, Amsterdam, 1984, 366 pp., f 44,50. Onder het hoofd ‘modernisme’ bespreken de beide auteurs een aantal schrijvers (romanciers en essayisten) uit de periode 1910-1940 die, met alle onderlinge verschillen, enkele duidelijke kenmerken gemeen hebben: een sterke intellectuele (misschien zelfs intellectualistische) inslag, gepaard aan een skeptische distantie (ook in politiek opzicht), die literair uitmondt in een doorbreking van het perspectief van de alwetende verteller, een sterke nadruk op de bewuste reflectie (stream of consciousness), ren relativering van de afgeslotenheid van de tekst (opnieuw opgenomen door het poststructuralisme, in het thema van de intertekstualiteit) en een al evenzeer in de laatsgenoemde denkstroom terugkerende aandacht voor het thema van de differentie. Na een algemene omschrijving van het begrip ‘modernisme’ bespreken beide auteurs een tiental schrijvers die op verschillende wijzen en met verschillende accenten aan deze algemene omschrijving voldoen: Joyce, Virginia Woolf, Proust, Gide, Svevo, Musil en Mann. Zeer interessant zijn de hoofdstukken over de momenteel wat op de achtergrond geraakte Valéry Larbaud en met name dat over Carry van Bruggen, dat misschien beter geplaatst zou zijn geweest na het hoofdstuk over du Perron dat erop volgt en waarin enkele begrippen worden uitgewerkt die ook bij haar al worden gehanteerd. Hoewel nog altijd regelmatig klachten weerklinken over het taalgebruik van literatuurtheoretici is dit boek over het algemeen op zeer leesbare wijze geschreven. Het biedt een voortreffelijk zicht op een generatie schrijvers die, met de eerder genoemde kenmerken, nog altijd model mogen staan voor een werkelijk intellectueel schrijverschap. Ger Groot Tzvetan Todorov, Critique de la critique. Un roman d'apprentissage, Seuil, Parijs, 1984, 199 pp., FF. 75. Mikhaïl Bakhtine, Esthétique de la création verbale, uit het Russisch vertaald door Alfreda Aucoururier, voorwoord van Tzvetan Todorov, Gallimard, Parijs, 1984, 402 pp., FF. 140. Na aanvankelijk een streng formalistische lijn te hebben gevolgd, verlegt Todorov in 1977 met de publikatie van Théories du symbole zijn literatuurtheoretisch perspectief in de richting van een grotere openheid voor niet zuiver formalistische criteria, zoals de symboliek, de historiciteit, de subjectiviteit enz. Werd dit veld in het genoemde boek met name vanuit historisch oogpunt bestudeerd, in Symbolisme et interprétation (1978) wordt een meer systematische visie ontwikkeld, die voorlopig wordt afgesloten in Les genres du discours (1978) met de constatering dat de ‘literatuur’ als duidelijk en structureel af te bakenen veld niet bestaat. Wat bestaat is een menigvuldigheid van discours-genres, waarvan sommige onder zeer specifieke sociale, historische en vooral culturele omstandigheden het veld kunnen bezetten waarvoor gewoonlijk het woord ‘literatuur’ wordt gereserveerd. Zes jaar na deze laatste publikatie keert Todorov in Critique de la critique opnieuw naar het veld van de literatuurtheorie terug, in de vorm van een bespreking van het werk van een aantal vooraanstaande vertegenwoordigers daarvan: de Russische formalisten, Brecht, Sartre, Blanchot, Barthes, Bakhtine, Frye, Watt en Bénichou. In het werk van elk van hen onderkent Todorov zowel een ondergrondse romantische tendens (werkimmanent en formalistisch, waarin elk inhoudelijk oordeel over het werk wordt afgewezen), als een dogmatische, externe tendens, waarin het werk wordt opgevat als illustratie van zijn eigen ideeën en waarden. Tegenover deze beide, tegengestelde tendenties is er echter nog een derde weg, die Todorov zich heeft voorgenomen te bewandelen: die van de dialogische kritiek, waarin geen enkele stem wordt gesmoord, noch die van de criticus zelf (zoals de romantische kritiek wilde), noch die van de auteur (het standpunt van de dogmaticus); een meerstemmige kritiek waarin niet wordt gesproken over het werk, maar met het werk. In de termen ‘dialogisch’ en ‘stem’ komt het verschil met de publikaties uit '77-78 duidelijk naar voren. Ze zijn afkomstig uit het werk van Mikhaïl Bakhtine, een auteur die Todorov in de tussenliggende jaren heeft ontdekt. In 1981 wijdde hij een studie aan hem onder de titel Mikhaïl Bakhtine et le principe dialogique en als gevolg daarvan veranderde ook de blikrichting van Todorov zelf van een exclusieve belangstelling voor {==282==} {>>pagina-aanduiding<<} het literaire naar een meer algemeen perspectief waarin de termen ‘meerstemmigheid’, ‘dialoog’ en vooral het begrip ‘andersheid’ of ‘alteriteit’ (altérité) een centrale rol spelen. Daarmee verbreedt de blik zich tot een kritiek van de cultuur en tot het veld van de ethiek, zoals duidelijk zichtbaar werd in de studie La conquête de l'Amérique. La question de l'autre (1982), die we hier eerder uitgebreid bespraken (okt. '84). Bakhtine, die deze verandering teweeg bracht, kreeg vooral bekendheid door zijn boeken over Rabelais en de volkscultuur en over Dostojevski. Reeds in de jaren twintig stelde hij zich kritisch op tegenover de op dat ogenblik overheersende tendens binnen de Russische literatuurtheorie: het formalisme. Tegenover hen ging hij zijn eigen ‘derde weg’, waarin het literaire werk vooral wordt gezien als een ontmoeting van verschillende stemmen die elk de dragers zijn van de uiteenlopende waarden en inhouden waarin de cultuur zich diversifieert. Sinds Bakhtine's dood in 1975 worden de teksten die tot dan toe ongepubliceerd waren gebleven in langzaam tempo openbaar gemaakt. De meest recente bundel daarvan, Esthétique de la création verbale, bevat een eerste gedeelte van de vroegere geschriften (1922) waarin het probleem van de verhouding tussen auteur en personnage wordt onderzocht; vervolgens een tekst uit de jaren dertig die gewijd is aan het probleem van de tijd en de ruimte (het chronotopos) en tenslotte enkele teksten uit de laatste periode (1950-1975), waaronder een interview en enkele schriften met aantekeningen. Deze bundel geeft ons opnieuw een vollediger en daardoor meer coherent beeld op het werk en de ontwikkeling van Bakhtine zelf, waarbij Todorov in zijn inleiding duidelijk getuigenis aflegt van zijn schatplichtigheid aan deze centrale figuur in de 20ste-eeuwse literatuurtheorie. Des te betreurenswaardiger dat ook hier de Franse ondeugd van het meervoudige gebruik opduikt: de inleiding van Todorov op de bundel van Bakhtine is vrijwel tot op de letter gelijk aan zijn tekst over de laatste in Critique de la critique. Charo Crego Theater David Self, Television Drama. An Introduction, Macmillan, London, 1984, 173 pp., pb., £ 5,95. Enige interpretatie van mogelijkheden en tekorten van het tv-medium mag je hier niet verwachten; S. gooit zich op een analytische en opsommende beschrijving van wat er allemaal bij kijken komt wil een tv-drama op het scherm terechtkomen. Na een inleidende classificatie van de tv-genres (tekst, drama, documentaire, serials, adaptatie, soap opera) waarbij elementaire tekstsoortproblemen buiten de bespreking blijven, beent hij doorheen de vele organisatorische stadia (omroepen, producers, auteurs, regisseurs, acteurs, ontwerpers, opnametechnieken, publiek). Meestal clichés of onbenulligheid, keuvelend neergepraat. C. Tindemans Michael Sanderson, From Irving to Olivier. A Social History of the Acting Profession in England 1880-1983, The Athlone Press, London, 1984, 375 pp., £ 14,50. Nagenoeg alles, van beginsel tot detail, wat de sociale opgang en maatschappelijke integratie van de acteur (als werknemer), van diep in de 19e eeuw over de oprichting van het vakverbond Equity (1929) tot de huidige soliditeit van de ‘officiële’ en de bewonderde armoede van de ‘vrije’ kunstenaar, heeft ingehouden en bepaald, werd door S. in moeizaam speurwerk bovengehaald. In die zin is de studie dan ook af en rond en bewonderenswaardig. Doorheen de vaak avontuurlijke grilligheden van de aanvaarding van het theatergilde vlecht hij nochtans een ideële draad die betwistbaar kan blijven; hij deelt kennelijk de overtuiging dat de sociale vooruitgang van de acteur samenvalt met de graduele integratie in de betere kringen wat uiteindelijk de meest profielrijke acteurs en actrices tot de adelstand heeft gebracht. Er lijkt me stof te over om sociale essentie ook in andere begrippen te situeren, vooral nog omdat het voorgestane slag socialisering het theater zelf een omgangs- en expressie-idioom heeft opgelegd (cfr het zgn {==283==} {>>pagina-aanduiding<<} society drama en de perfecte realiteitsnabootsing die nog voor de Britse tv-dramatiek de faam fundeert) dat de verbeelding en inventiviteit op de scène even zo vaak heeft platgedrukt. Promotiefolklore weegt dan wel niet op (terwijl ze van dit proces uiteraard deel blijft uitmaken) tegen het verlies van intrinsieke artisticiteit; een ‘beroep’ werd mogelijk door het ‘vak’ aan te tasten. C. Tindemans Richard and Helen Leacroft, Theatre and Playhouse. An illustrated survey of theatre building from Ancient Greece to the present day, Methuen, London, 1984, 246 pp., £ 6,95. Vroegere publikaties van de Leacrofts hebben hun autoriteit over de materie en hun vermogen informatie en oordeel over de artistieke en architectonische evolutiestadia van de theaterruimte leesbaar aan te bieden, reeds uitvoerig bekendgemaakt. Deze publikatie die zich dit keer tot een algemeen geïnteresseerd publiek wendt, laat de discussie van principiële of historische begrippen grotendeels weg en concentreert zich, bij middel van erg overtuigende isometrische reconstructie- of reductieschetsen, op het aanschouwelijk en verstaanbaar maken van de diverse gestaltefuncties en bouwbeginselen van de diverse ruimten-voor-theater. Finaliteit van theater en basisvoorziening van omheinings- resp invullingsruimte zijn dan de basisargumenten voor het defilee doorheen de tijden in 27 hoofdstukken die telkens beantwoorden aan dominante opvattingen van een ontwerper, een stijlwil, een conventieschema of een produktienorm. Overtuigend, leerrijk, aantrekkelijk. C. Tindemans Kitty Black, Upper Circle. A Theatrical Chronicle, Methuen, London, 1984, 249 pp., £10,95. S. heeft lange jaren het centrale overleg- en schrijfwerk verricht voor de managerkoning van het Londense West End theater, de H.M. Tennent trust. In haar herinneringen aan die periode kruisen lieve mensen voortdurend arglistige engerds; deze appreciatiekroniek offert dan ook te veel aan vluchtige (hoe langdurige ook) indrukken en staat nauwelijks stil bij de structurele functie van dit managerdom in een theaterbestel. Cocktailpraatjes vervangen wel niet de organisatorische, artistieke en menselijke ervaring waarmee dit leven toch werd gevuld. Enerzijds is het verblijdend dat de Britse boekenmarkt open blijft staan voor dit soort subjectieve geschiedschrijving, anderzijds is het jammer dat de editiepolitiek geen striktere normen hanteert om het niveau van dergelijke hartekreten aanvaardbaar te maken. C. Tindemans D.E.S. Maxwell, A critical history of modern Irish drama 1891-1980, Cambridge UP, Cambridge, 1984, 250 pp., hc., £ 25, pb., £ 8,50. Brian Friel, Selected Plays, Faber, London, 1984, 455 pp., hc., £ 9,95, pb., £ 4,95. Dat het moderne theater in Ierland met het Abbey Theatre in Dublin begonnen is (met invloed op Groot-Brittannië en zeg maar het hele wereldtheater) is voldoende bekend; dat Ierland daarnaast (Gate Theatre in Dublin) en nadien (te Belfast o.m.) nog ander theater heeft gemaakt, wordt hier rechtvaardig toegevoegd. De historische dominanten (Yeats, Synge, O'Casey) en de meer recente blikvangers (Johnston, Beckett, Friel) worden individueel erg verdienstelijk onderzocht en het onvermoed rijke veld van buiten het eiland nauwelijks gespeelde dramaauteurs wordt onvooringenomen nagegaan op verdienste en waarde. Veel aandacht besteedt S. aan de omstandigheden waarin deze verrassende opbloei zich voor kon doen en de impulsen van Ibsen, het Europese symbolisme en expressionistische momenten heb ik zelden zo gaaf aangegeven gevonden. Realisme (zij het toch met een betwistbare werkdefinitie waarin de spanning tussen werkelijkheidservaring en artistieke reductie- of compressieverplichting iets te lichthartig veronachtzaamd wordt) acht S. het bindende kenmerk; hoe waar dat is en meteen hoe betrekkelijk toch, kan je nagaan in de verantwoorde selectie van Brian Friels dramatische oeuvre. Friel (1929-), Iers van inspiratie, landschap, personages en problematiek, schrijft een drama van het geheugen, het stukbreken van het voorbije, het bevestigen van de neergang, de onmogelijkheid tevens vandaag op het verleden terug te vallen. In Philadelphia, Here I come! (1964), The Freedom of the City (1973), Living Quarters (1978), Aristocrats {==284==} {>>pagina-aanduiding<<} (1979), Faith Healer (1979) en Translations (1980) domineert de komiek als een levenskracht die de tragische grondtrekken draaglijk maakt. Al deze personages stellen daden als metaforen van verbeelding die het leven als kunst van het overleven leefbaar maken of houden, met tegelijk het dulden, de onbeslistheid, het zelfopgelegde leed, maar zonder doodsverlangen, veeleer binnenstebuitengekeerde hoop. Methodisch maakt Friel zelden zijn scènes af; hij voltooit ze niet, dringt geen oplossing op, hanteert luchtig het uit elkaar lopen van perspectieven en standpunten. Ierland blijft een mentaal getto. Tegenover de vele Ierse keukens, vrijerijtjes en omstreden erfenissen plaatst hij de vriendelijke en tevens ondoorgrondelijke individuen met vluchtige ervaring en diepe droom zowel subjectief als nationaal. Een eenheidsthema in formele varianten, een wankele wapenstilstand met nood en leed waarin enkel de illusie (kunst of droom?) weet te bemiddelen. Een indrukwekkend aangehouden getuigenis van zelfkennis, objectivering en project. C. Tindemans John Orrell, The Theaters of Inigo Jones and John Webb, Cambridge UP, Cambridge, 1985, 218 pp., £ 25. In een zeldzame combinatie van dramaturgisch begrip en architectuurhistorische voorkennis heeft S. de nog vele onbekenden ontraadseld die op de organisatie van de theaterruimte van het Britse 17e-eeuwse hofmilieu, de decoratieve inrichting van de scène, de mechanische voorzieningen voor ingewikkelde ensceneringen nog grotendeels wegen. In geduldig en succesvol archiefspeurwerk heeft hij ontwerpen en blauwdrukken achterhaald die met grote waarschijnlijkheid (in werkmethode, in tekenidentiteit, in systeemzin) diverse momenten in het oeuvre van de architect-scenograaf Inigo Jones bepalen: een hal in Christ Church, Oxford (1605), het Cockpit Theatre, Drury Lane, Londen (1616), het Cockpit Theatre, Whitehall, Londen (1629). S.'s analyse van deze schetsen weet de historisch belangrijke bijdrage van Jones tot zowel het theaterenscenatorische als het theaterarchitectonische denken te formuleren: de introductie van de Italianiserende tendens naar Serlio's voorbeeld, van het decorwisselingssysteem (periaktoi) van het klassieke theater, van het scènevoorportaal met perspectiefwijziging, van de Palladio-principes die de scène isoleren van de publieksruimte. In Jones' spoor volgde zijn leerling John Webb de Palladioinspiratie met dominante triomfboog, architecturale prioriteit en consequente beperking van het scène-oppervlak. S. heeft dit alles erg technisch nagetrokken, zich niet op enkel artistieke maatstaven gebaseerd en zo dit onderdeel van de theatergeschiedschrijving stevig georiënteerd op immanente kenmerken; tegelijk blijven beide vernieuwers rechtvaardig geïntegreerd in de esthetica van het toenmalige theaterbedrijf en herinneren ze aan het basisbeginsel dat visie in de essentie van een kunst noodzakelijk uitgedrukt moet worden bij middel van technische verandering. Voortaan zal de Britse theatergeschiedenis op basis van deze studie er anders uitzien. C. Tindemans Eileen Blumenthal, Joseph Chaikin, Exploring at the Boundaries of Theater, Cambridge UP, Cambridge, 1984, 261 pp., hc., £ 18,50, pb., £ 7,95. De Amerikaans-joodse (beide kenmerken zijn even belangrijk) regisseur Joseph Chaikin, stichter en bezieler van het Open Theater dat de jaren 60 en 70 in het avantgardetheater boeiend maakte, krijgt in deze eerste monografie de aandacht die zijn werk en resultaat hebben verdiend. Als theaterkunstenaar heeft hij de natekening van het geobserveerde leven (Stanislavskij) verworpen, de opsplitsing in persoon en rol (Brecht) afgewezen, de extatische rolimmanentie (Grotowski) een bedreiging geacht; hij legde de opbouw van de rolinvulling in het subjectieve binnenleven van de acteur. Bij middel van zelfvinding en zelfexpressie, zelden op basis van een auteurstekst die veeleer achteraf ontstond uit de langdurige improvisaties, werd er een scenario samengesteld dat elke conventionele structuur miste, dat in lichamelijke metafoor zowel een individueel als een groepsproces zichtbaar en inzichtelijk maakte en dat de intimiteit van de ik-acteur bevatte zowel als de objectivering en daardoor een nieuwe esthetica, altijd waaghalzig en erg broos, bij slagen zondermeer grondig anders en eigenlijk onherhaalbaar want niet de consequentie van een werkmethode maar van een gevoels- en denkwil. S. maakt er geen inventaris van vallen en opstaan van, {==285==} {>>pagina-aanduiding<<} schrijft geen biografische klimtocht naar de volmaaktheid; haar interesse ligt veeleer in de poging de middelen en procédés vast te houden waarmee Chaikin (thans door ziekte nagenoeg uitgeschakeld) de acteurs omvormde tot zelfexplorators en het theater tot een platform van mede-deelbare confrontatie en herkenning. Dat (in orthodoxe en andere vorm) psychoanalyse een constitutief element (meer toch uitlokkend dan invullend) is geweest, wordt duidelijk, tevens het voortdurende risico voor het acteursego dat aan de opdracht tot intieme microscopie vaak ontgoochelende introspectie overhield. Het is dan ook logisch dat de workshop en de repetitie creatief belangrijker uitvallen dan de publieke opvoeringen, dat meteen ook de functie van theater anders werd bepaald dan als vrijetijdsfenomeen. Wie geïnteresseerd is in de minder toegankelijke regionen van wat theaterkunstenaars bezighoudt in een periode waarin de vanzelfsprekendheid van hun vak en kunst is weggevallen, treft in deze eerbiedige studie een van de meest lonende publikaties aan die ik ken. C. Tindemans James Roose-Evans', Experimental Theatre from Stanislavsky to Peter Brook, Routledge & Kegan Paul, London, 21984, 210 pp., pb., £ 6,95. George Rowell and Anthony Jackson, The Repertory Movement. A History of Regional Theatre in Britain, Cambridge UP, Cambridge, 1984, 230 pp., hc., £ 22,50, pb., £ 7,95. De tweede editie van Roose-Evans' al klassiek te noemen overzicht van de theaterevolutie in de 20e eeuw (de auteurs zijn uitgesloten) heeft in principe dezelfde denklijn aangehouden maar de uiteenzetting en de omvang (per behandelde trend of artiest) gewijzigd, nieuwe fenomenen toegevoegd (bv Roy Hart, de Grand Magie Circus, zijn eigen Hampstead Workshop). Het blijft informatief, vlot, degelijk, zonder voorkeur of afkeer, leesbaar en niemand of niets die of dat echt iets bijgebracht heeft, ontbreekt. Rowell/ Jackson laten Londen achter zich en evoceren de buiten-evolutie in Groot-Brittannië, die gezelschappen die in de ‘provincie’ (verlaten sedert de dood van de reizende stock of rep companies) trachtten een eigen leven in het theater op te zetten of in stand te houden en die daar, ver van aftands laat staan onwetend, vele favoriete ideeën van de internationale pioniers in haalbare resultaten vertaalden. Polemieken, standpunten, beleidsopties verbergen de S. niet maar de hoofdambitie ligt in het zorgvuldig natekenen van het waarom en hoe (en met welk succes) van een aantal pogingen. Begin van deze eeuw begonnen, in Manchester eerst levenskrachtig bevonden, is de sluimerperiode van tussen beide Wereldoorlogen in pas van 1958 af voorgoed, niet zonder relatie met de democratiseringsgedachte, tot bloei gebracht, thans weer door de crisis bedreigd. Als modellen, maar niet als te copiëren voorbeelden, gaan ze in op de staande troepen te Nottingham, Glasgow, Salisbury, Stoke, Liverpool en Manchester. Zo kunnen ze feestelijk afsluiten op een slotbedenking die deze trend promoveert meer tot een mentale beweging dan tot een structureel moment of toeval. C. Tindemans Film S. Daney e.a., La politique des auteurs, Cahiers du Cinéma, Paris, 1984, 212 pp., FF. 106. Wat anders dan de Cahiers du Cinéma zelf zou beter hun polemische wapen kunnen herdenken waarmee in de filmgeschiedenis hun naam verbonden is? ‘La politique des auteurs’ uitgegeven in een gele kaft die doet terugdenken aan de periode van de ‘cahiers jaunes’ (de naam van het blad in die periode), is een herdruk van 10 interviews, tussen 1954 en 1966 gehouden door journalisten die nu al zelf tot de filmgeschiedenis behoren (cf. ‘La Nouvelle Vague - 25 ans après’, dat vorig jaar verscheen). De heruitgave bevat zeer mooie artikelen, plezierig om te lezen (het interview met Renoir), informatief (met Orson Welles), onthullend (hoe bij voorbeeld Hitchcock expres de lezers op een vals spoor zet vóór het verschijnen van Psycho, hoe Bunuel met zijn image van lastig kind toch een timide man blijkt te zijn of te willen spelen), ontluisterend (het ethisch gebrabbel van Rossellini dat nu bijna angst aanjagend monotoon klinkt), illustrerend voor de interviewers (de hardnekkigheid {==286==} {>>pagina-aanduiding<<} waarmee een Godard zich in Bresson vastbijt); kortom, deze heruitgave is ongetwijfeld zeer de moeite waard en historisch van grote waarde. Het is alleen jammer (men mag aannemen dat de heruitgave voor een ‘nieuw’ publiek bedoeld is) dat de interviews, uit hun historische context ‘gelicht’, niet iets van de polemische toon hebben meegekregen, maar eerder een cerebrale toon (het voorwoord van Serge Daney, die een paar van de ‘hot items’ aanstipt, verhelpt daar niet aan); het is jammer dat het polemische van ‘La politique des auteurs’ van destijds nu wat mythologiserend werkt. Maar dat is misschien meer typerend voor de Cahiers van 1985. P. Verstraten Kristin Thompson, Eisenstein's Ivan the terrible, Princeton University Press, Princeton, 1981, 321 pp., $ 45,50. Het is alsof Kristin Thomson (co-auteur van FILM ART, samen met David Bordwell) de problemen al voorzien had die haar boek voor recensenten zou kunnen opleveren. Het motto van het boek gaat aldus: Orville the schrooch owl: ‘What in this book’? Howland Owl: ‘Words, mostly’. Orville: ‘Well, it harder to review books with words in, but here goes. First thing to reviewing is to tear out every second page. That simplify the task’. Het is maar de vraag of het de taak van de boekrecensent zou vergemakkelijken om van dit boek van 320 pagina's de helft eruit te scheuren, want dan zouden we nog blijven zitten met zo'n 160 pagina's die over het tweedelige IVAN-epos van Eisenstein gaan. Nu is het allesbehalve een ramp om een gedetailleerde studie aan één film te wijden, maar de eerste 60 pagina's van haar boek worden ook nog eens besteed aan het onderschrift ‘neo-formalist’. Het partikel ‘neo’ geeft aan waar we de achtergrond van Thomsons studie moeten zoeken: het Russische formalisme uit de jaren twintig. De Russische formalisten (Eichenbaum, Tnjanov, Tomashevski, Jakobson) onderzochten vooral de tekstuele eigenschappen van een (literair, poëtisch) werk en zijn wat dat betreft de voorloper en inspiratiebron van de Franse structuralisten. In deze poging om het ‘neo’ van ‘neo-formalist’ te verantwoorden passeren dus zowel het Russische formalisme, het Franse structuralisme als het ‘New Criticism’ (met haar nadruk op autonomie van het - literaire - werk) de revue. Het bizarre van Thomsons ‘verdedigingsrede’ is het feit dat van hot naar haar (toch zeer uiteenlopende) auteurs geciteerd worden om haar eigen betoog te staven, om haar eigen predicaat ‘neo’ te ondersteunen; een ondersteuning waarvan het gedeelte over de IVAN-analyse m.i. maar geen rechtvaardiging wil geven. Het is niet duidelijk waarom haar boek een neo-formalistische analyse moet heten, waarom 60 pagina's literatuur nodig zijn, waarin zeer verschillende auteurs alsook zeer verschillende soorten uitspraken (technisch, theoretisch, esthetisch) boven komen drijven, alvorens haar analyse kan beginnen. Hier gaat het boek enigszins mank aan de wil om al het gelezen materiaal ook terug te vinden in het eigen boek. Dit wil nog niet zeggen dat Thomsons boek niet de moeite waard is (het gedeelte over ‘cinematic excess’ is zeer lezenswaard). Maar wie als ‘leek’ aan haar boek wil beginnen doet er goed aan de discontinuïteiten in Thomsons denken niet over het hoofd te zien. De grote verdienste van Thomsons boek ligt minder in haar analyse van Eisensteins IVAN dan wel in het aandragen van ideeën; wat dat betreft is het een werk geworden dat niet aan zijn doel beantwoordt, maar op een onverwachte manier toch zeer nuttig is. Paul Verstraten Fotografie Estelle Jussim & Elizabeth Lindquist-Cock, Landscape as Photography, Yale University Press, New Haven/London, 1985, 168 pp., 70 ill. De titel intrigeert, de selectie uit de Amerikaanse landschapsfotografie is indrukwekkend mooi, de afdrukken uiterst verzorgd. Maar de inhoudstafel maakt wantrouwig: ‘Landscape as God’, ‘Landscape as Fact’, ‘Landscape as Symbol’, ‘Landscape as Concept’ zijn enkele behandelde thema's. Wat voor soort denken over fotografie, over beelden, over cultuur verschuilt zich achter zulke uitdrukkingen? De auteurs willen ‘de {==287==} {>>pagina-aanduiding<<} ideologie bestuderen die impliciet of expliciet de landschapsfotografie beinvloedt’; ‘de combinatie van ideeën over natuur, kunst en fotografie zoals die tot uitdrukking komt in het handelen van de fotograaf en in de reacties van de toeschouwers’. Wat is de zin van zulk een probleemstelling? Ons duidelijk te maken dat iemands ‘ideeën’ invloed hebben op zijn creaties en reacties? Zulk een banaliteit (die men als een polemische revelatie leest in het boek) lijkt niet tot subtiele inzichten te kunnen voeren. Op zijn minst hadden de schrijvers zich de vraag moeten stellen of er spanningen en contradicties aanwezig zijn in de ideologische setting van een oeuvre, een genre, een stijl, een tijd. Op zijn minst zou je van zulk een programma verwachten dat het ons inzicht geeft in de landschapsfoto's zelf. Helaas, geen van deze verwachtingen wordt ook maar van verre ingelost. We krijgen in looppas ideetjes en citaatjes uit esthetica, filosofie, sociologie, linguïstiek, theosofie. Geregeld wordt de geciteerde auteur ook in de mond gelegd dat ‘hij waarschijnlijk zus of zo gereageerd zou hebben’ op een beeld of een uitspraak! Overigens nemen de auteurs bij iedere opvatting over wezen en stijl van natuur-fotografie zelf ook nog eens op een flauwe manier stelling: voor iedere stijl hebben ze begrip, tot ze aan hun volgende hoofdstuk en opvatting zijn aanbeland; die heeft dan weer hun voorkeur. Kortom, er ontstaat reeds na enkele bladzijden een uiterst irriterende onduidelijkheid. Zoals zo vaak deze decennia: het woord ‘ideologie’ dekt de grofste intellectuele en esthetische tactloosheid. De 70 prachtige foto's verdienen beter. D. Lauwaert Eugène Atget, Das alte Frankreich, Museum of Modern Art/Prestel Verlag, New York/München, 1981, 177 pp. William Howard Adams, Atget's Gardens, Gordon Fraser, London, 1979, 120 pp. Eugèn Atget, nr 10 in de serie Les grands maîtres de la Photo, Filipacchi, Paris, 1984, 64 pp. Eugène Atget, nr 10 in de serie Les grands maîtres de la Photo, Filipacchi, Paris, 1984, 64 pp. Atget, Petits Métiers et Types Parisiens, Musée Carnavalet, Paris, 1984, 64 pp. Geen van deze nieuwe (en welkome) albums met werk van Atget (1857-1927) kan tippen aan het eerste, postuum uitgegeven album Atget, photographe de Paris (een tegelijk Duitse, Amerikaanse en Franse uitgave van 1930). Dit eerste album blijft sterk omdat er een visie op Atget tot zijn recht komt. Het is een ‘surrealistische’ keuze die toen uit de 8.500 clichés werd gemaakt. Maar welk een koninklijke toegang opende die keuze ons tot dit eigenzinnig-bescheiden oeuvre! Later komen de systematische, meer evenwichtige, thematisch geordende publikaties. Zo het erg mooie album over de parken en tuinen (Atget's Gardens), maar vooral de vierdelige serie in Duits-Amerikaanse coproduktie uitgegeven over achtereenvolgens: het oude Frankrijk, het oude Parijs, kastelen en parken, de twintigste eeuw. Zulk een aanpak reveleert en corrigeert: Atget als landschaps- en dorpsfotograaf, zo kenden we hem niet. Het oeuvre wint in breedte, maar verliest die scherpte die men het in 1930 had weten te geven. Een scherpte die, blijkt nu, niet representatief was, maar misschien wel symptomatisch. Uiteraard kunnen Atgetbewonderaars niet om deze serie heen. Druktechnisch het beste dat Atget al kreeg. De commentaar (Szarkowski en M. Morris Hambourg) is subtiel, maar kan niet tippen aan de tekst van Camille Recht uit de Duitse uitgave van 1930. Ter kennismaking zijn de twee albums uit de serie ‘Photo Poche’ en ‘Les Grands Maîtres de la Photo’ behoorlijk. Vooral het eerste is erg verzorgd: inleiding (Reynaud) en keuze zijn sterk; de laatste is niet representatief maar heeft een heel eigen lijn uitgestippeld: de ruimtelijke diepte van parken, straten en binnenplaatsen. Plots zie je achter de documentaire, de ‘surreële’ Atget, een bijzonder krachtige ruimtelijke componist. De traditie van de Parijse stadsfotografie die al ruim een halve eeuw oud was en waarbij Atget hardnekkig aansloot, laat zich via dit kleine album even zien als.... ‘neu-sachlich’. Ook daar blijkt het werk van Atget een kruispunt te zijn. D. Lauwaert Johan De Vos, Wilde fotografie, Kritak, Leuven, 1984, 110 pp. Een leraar fotografie die schrijft dat je in kunstscholen al lerend afleert. Een leraar fotografie die zegt dat je geen kunstfotografie maar wilde fotografie moet maken. (De mythe van Le Bon Sauvage.) Onbehouwen foto's hebben iets dat gepolijste kunstfoto's {==288==} {>>pagina-aanduiding<<} hebben weggebrand (maar Michel Tournier zegt over hetzelfde probleem dat spontane, ruwe foto's gemaakt voor het plezier, parasiteren op de realiteit, terwijl kunst precies iets wil toevoegen aan die realiteit). Ik ken de situatie van Johan De Vos ook zelf. Maar is het een goed uitgangspunt ‘de fotografie’ te bekijken vanuit onbevredigende kunstopleidingen? vanuit deliberatiefrustraties? vanuit het schoolverdriet? Moeten respect voor en ontroering tegenover jonge mensen er niet eerder toe leiden hen alles te willen doorgeven wat reeds gedacht, gevoeld en gemaakt werd? Het leraarsverdriet en de recensentenwanhoop - ik begrijp ze. Maar het is niet omdat zoveel onbekwamen en taktlozen rondlopen dat bekwaamheid en takt niet meer nagestreefd moeten worden. Alsof je, omdat er zoveel onzin geschreven wordt, mensen zou afraden te leren lezen en schrijven! ‘Wilde fotografie’ moet je beter kunnen verdedigen dan uit wrevel tegenover routineleraars en hoogdravende fotografiecommentaar. D. Lauwaert Robert Adams, Beauty in Photography. Essays in Defense of Traditional Values, Aperture, Millerton, NY, 1981, 111 pp. Robert Adams (een landschapsfotograaf zoals de beroemdere Anselm Adams) bundelde vijf essays en drie commentaren. Titel en ondertitel suggereren al meteen dat het hier niet om beschrijvende, noch om programmatorische essays gaat. Het thema is veeleer dat van levenswaarden, die in de omgang met fotografie verdedigd kunnen en zouden moeten worden. Het verrassende is dat deze problematiek niet aan de hand van een sociale, humanistische fotografie gedemonstreerd wordt, maar door middel van een op het eerste gezicht vrijblijvende landschapsen natuurfotografie. De essays hebben een milde, maar heel duidelijke toon, hun inhoud is niet bruikbaar, maar verdient bemediteerd te worden, ze geldt niet alleen voor fotografie, maar heeft een veel ruimere toepasbaarheid. Het nieuwe in kunst? ‘Kunst is nooit nieuw, kunst recapituleert’ schrijft Adams en hij citeert Degas. ‘Het nieuwe in fotografie is meestal zo laborieus dat het bijna steeds pervers wordt’. Schoonheid heeft te maken met kennis, met universaliteit, met ‘splendor’, maar ook met het schrikwekkende. Beelden kunnen ons sterken in het aanvaarden van het leven, schrijft een landschapsfotograaf die nochtans met subtiele indringendheid de melancholie van vele verbruikte landschappen vastlegde. Als Adams schrijft over de betekenis (in fotografie, in een oeuvre), dan niet over een betekenis-inhoud (een boodschap), maar over zinvolheid (het verbindende). Niet toevallig heeft schoonheid voor Adams steeds iets te maken met hoop en verzoening. Dirk Lauwaert Alfred Appel, Signs of Life, Knopf, New York, 1983, 202 pp. 109 foto's voorzien van commentaar. Thema: de Amerikaanse populaire cultuur sinds de Tweede Wereldoorlog. Een mooie mengeling van herinneringen en ontcijferingen volgens een dubbele reactie: ‘Ja zo was het’ en ‘Hoe was het ook weer?’ Een mengeling van autobiografie, geschiedenis, fotogeschiedenis, foto-esthetiek en intense afdalingen in het diepste van beelden. De kracht van het boek is precies dat de schrijver geen methode heeft gekozen. Dat stelt hem in staat bij een aantal foto's te laten zien hoe zij commentaar geven op hun tijd, stelling nemen tegenover hun onderwerp. En niets lijkt op het eerste gezicht verderaf van de mogelijkheden der fotografie: is het niet bij uitstek het medium van de tegelijk forse én banale vaststelling? Het merendeel der foto's zijn documentaire straatbeelden. Daarnaast - aan de andere pool van het spectrum - set-foto's en star-portretten: studio-werk. De tegenstelling is mij net iets te groot, te nadrukkelijk. Maar weer wonderlijk mooi zijn de overbruggingen: straatfoto's van glamour-portretten, zoals een vitrine bij een bioscoop met kinderen ervoor; of Hollywood in een dorp, wanneer een huisvrouw bij haar plaatselijke fotograaf poseert als een gracieuze star. Appel klaagt er in zijn boek over dat men foto's nu óf louter foto-historisch, óf louter foto-esthetisch behandelt. Waar blijft het essentiële, nl. het kennen en waarderen van foto's, ze leren bekijken en beoordelen, ze inpassen in hun en in onze wereld? Niet steeds, maar heel vaak, lukt het Appel, de afstand tussen ons en de beelden zo klein te maken dat we als het ware de verplaatsingen kunnen navoelen van de fotograaf op zoek naar een houding en een verhouding. D. Lauwaert {==binnenkant achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Personalia Rob Devos, geboren 1949. Doctor in de filosofie. Is monitor filosofie aan de KUL Campus Kortrijk. Publiceert in Tijdschrift voor Filosofie en Bijdragen. Adres: Tomberg 55, B-8749 Beveren-Leie. Jan Flamend, geboren 1959. Licentiaat Germaanse filologie, baccalaureus wijsbegeerte. Is assistent Algemene Literatuurwetenschap aan de KU Leuven. Publiceert in Kreatief, Kritisch Literatuurlexicon, Kultuurleven, Leuvense Bijdragen. Adres: Tiense Vest 49/13, B-3000 Leuven. Joris Gerits, geboren 1943. Studeerde Germaanse filologie te Leuven. Assistent aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen. Promoveerde in 1980 op een studie over Hugues Pernath. Adres: Withoeflei 57, B-2180 Kalmthout. Jan Grootaers, geboren 1921. Is reeds 25 jaar betrokken in de oecumenische beweging. Was mede-initiatiefnemer van de eerste Vlaamse liturgische congressen (vanaf 1958) en van de internationalisering van de lekenbeweging in de kerk. Van 1985 tot 1971 hoofdredacteur van De Maand. Schreef o.m. De onverwachte wending (1981), over de ontwikkelingen in de kerk sedert Vaticanum II, en The 1980 Synod of Bishops ‘on the role of the family’ (1983). Docent aan de Faculteit voor Theologie aan de KU Leuven. Adres: Lieveheersbeestjeslaan 49, B-1170 Brussel. Jack Mahoney s.j. Doceert moraaltheologie in Heythrop College, University of London. Adres: The Month, 114 Mount Street, GB-London W1Y 6AH. Paul Verstraten, geboren 1957. Studeerde te Nijmegen; maakte een scriptie over de adaptatieproblemen van roman naar film. Publiceert in Skrien en Versus. Geeft colleges over filmtheorie in Amsterdam en Nijmegen. Trad als acteur op en werkt momenteel als scenarist mee aan een film. Adres: Groesbeeksedwarsweg 301, NL-6521 DK Nijmegen. Emma Vorlat, geboren 1929. Doctor in de Letteren en wijsbegeerte (Germaanse filologie). Thans gewoon hoogleraar aan de KU Leuven. Publiceerde o.a. Minoriteit en Mainstream (1985). Medewerking aan Standaard der Letteren. Adres: Ridderstraat 1, B-3040 Korbeek-Lo. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} {==achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} STREVEN DECEMBER 1985 Inhoud Waar blijft God in Zuid Afrika? / Zuidafrikaanse theologen 195 Moraaltheologie en medische ethiek / Jack Mahoney s.j. 212 In gesprek met Willem A. Visser 't Hooft / Jan Grootaers 225 Woody Allens ‘The purple rose of Cairo’. De halsstarrigheid van een luis / Paul Verstraten 240 Walter van den Broeck. De belegering van een schrijver / Joris Gerits 246 Verhalende literatuur van Amerikaanse Indianen / Emma Vorlat 256 Forum Lionel Deflo: bij nader inzien / Jan Flamend 271 Schrijven om geen gezicht meer te hebben. Duccio Trombadori in gesprek met Michel Foucault / Rob Devos 272 Boekbespreking 275 ISSN 0039-2324 {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} JANUARI 1986 STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD WORDT NICARAGUA EEN TWEEDE CUBA? AIDS: SYNDROOM EN PSYCHOSE NEGRO-AFRIKAANSE LITERATUUR {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, 53e jaargang, voortzetting van Studiën, 115e jaargang Hoofdredactie J. Gerits, H. Jans, F. Van Bladel Redactie L. Abicht, G. De Schrijver, L. Geerts, J. Gerits, H. Jans, E. Kerckhof, W. Moesen, C. Tindemans, F. Van Bladel, L. Van Bladel, J. Van Gerwen, J. Vanhoutte Redactieadres Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Secretariaat L. Christiaen Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden. Administratie G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen Rekeningen, t.n.v. STREVEN 000-0088467-03 (Postcheck) 001-0152555-50 (ASLK) 410-0409331-14 (Kredietbank) Postgiro in Nederland: 4344657 Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober) België: BF. 1.100 Nederland: f 64,- G.H. Luxemburg: BF. 1.120 Andere landen: BF. 1.260, f 73,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen. Afzonderlijke nummers: BF. 140, f 8,-. {==289==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven januari 1986 Inhoud JEF VAN GERWEN, Stanley Hauerwas en de ‘publieke theologie’ Het moeiteloos samengaan van republiek en religie, liberaal individualisme en hechte kerkelijkheid heeft lange tijd het publieke leven in de Verenigde Staten gekenmerkt. Van deze vaak onkritische vermenging en verwarring tussen ‘civiele’ ideologieën en authentiek religieuze traditie wil de recente ‘publieke theologie’ zich in meerdere of mindere mate distantiëren. Als de misschien meest radicale vertegenwoordiger van die stroming roept Stanley Hauerwas de christenen op tot een ‘permanente profetische oppositie’ in (basis)gemeenschappen met een eigen en uitgesproken christelijk religieus gezicht. 291 HERMANN JANSSEN, Basisgemeenschappen in Afrika Over kerkelijke basisgemeenschappen in Latijns- en Centraal-Amerika hebben wij hier al het nodige gepubliceerd. Maar ook in Afrika is een dergelijk proces al geruime tijd aan de gang. Als dit een poging is om de ‘kerk ter plaatse’ te realiseren, spreekt het vanzelf dat de beweging naargelang plaats en omstandigheden grote regionale verschillen zal vertonen. In Afrika gaat het niet in de eerste plaats om ‘bevrijding’, maar om ‘solidariteit’ en ‘een eenheid van geloof en leven’, twee wezenlijke componenten van de Afrikaanse traditie en religie die door de moderne ontwikkeling in de verdrukking dreigen te komen. 305 ANDRE CNOCKAERT, Christendom en evangelisatie in de negro-Afrikaanse literatuur Tijdens de koloniale periode werd alleen een stichtelijke - de christelijke waarden bevestigende - inheemse literatuur aangemoedigd of toegelaten. De dekolonisatie bracht een vaak virulent anti-christelijke literatuur op gang. die het christendom wraakte als een vervreemdend en verdrukkend importartikel. In de post-koloniale tijd blijken sommige auteurs het moeizaam verworven onderscheid te (willen) maken tussen evangelische boodschap en westerse inkledingen of vertekeningen ervan, terwijl nog anderen felle kritiek uiten op de recente idealisering van de ‘negritude’, met haar oude of nieuwe vormen van sociale en politieke onderdrukking. 318 {==290==} {>>pagina-aanduiding<<} RIA VAN DAMME, ‘Oudejaar’ van J.M.A. Biesheuvel Biesheuvel is een buitenbeentje in de Nederlandse literatuur. Een verhaal als ‘Oudejaar’ lijkt fantastisch, dwaas, chaotisch. Maar een analytische lectuur legt er het methodische mechanisme van bloot. Het grondthema van het verhaal is het noodlot. Dat is niet eens zo origineel. Boeiend en origineel is de manier waarop dat thema uitgewerkt wordt. Met de clichés en citaten, met allerlei codes uit de werkelijkheid en de literatuurgeschiedenis wordt een literair-technische meccano in elkaar gezet die de waarheid van het noodlot en le plaisir du texte produceert. 328 JEAN-MARIE MORETTI, AIDS: syndroom en psychose Pas sinds 1981 als virusziekte ontdekt heeft AIDS intussen zoveel, al dan niet ter zake doende aandacht gekregen in ook de populairste nieuwsmedia dat in een aantal gevallen een ware angstpsychose is ontstaan, met uiterst pijnlijke (o.m. sociale) gevolgen voor de betroffen patiënten. Een tegelijk eerlijke en zakelijke informatie die het (besmettings)gevaar niet verkleint noch overdrijft, zou de reële ernst van de infectie tot zijn ware proporties moeten herleiden. 336 CESÀR JEREZ, Wordt Nicaragua een tweede Cuba? De situatie in Nicaragua kwam weer fel in het nieuws toen daar in oktober jl. opnieuw de noodtoestand werd afgekondigd. Kort daarna had de redactie een gesprek met Cesàr Jerez, die jarenlang provinciaal-overste van de jezuïeten in Centraal-Amerika is geweest en nu rector is van de katholieke universiteit in Managua. Een gesprek over die noodtoestand, over de economische situatie van het land, over de moeilijkheden met de kerk, enz. enz. Geen systematische uiteenzetting, maar een beschrijving van indrukken en overtuigingen die steunen op ervaringen van binnenuit. 344 GUY FREIERMUTH, Het hoogste goed is het heil van Het Volk. Gesprek met Paul De Baere en Leo Marijnissen Als vanouds uitgesproken Vlaamse spreekbuis van de christelijke arbeidersbeweging zoekt Het Volk een onafhankelijke koers te varen tussen de erkende bondgenoten van christelijke vakbond en partij én andere (politieke) partijen - en hun bladen - die de Vlaams-nationale of de sociale strijd in hun vaandel geschreven hebben. De voor het redactionele beleid daarmee verbonden problemen en verwikkelingen vormen de hoofdbrok van het interview met de hoofdredacteur en de politieke commentator van het dagblad. 357 Forum Een nieuwe visie op Rubens / Raoul Bauer 372 Poëtische verlies- en winstrekening / Joris Geritss 373 De god-koning van Cambodja is een clown / Leo Geerts 375 Boekbespreking 380 Omslagontwerp: Mark Verstockt {==291==} {>>pagina-aanduiding<<} Stanley Hauerwas en de ‘publieke theologie’ Jef Van Gerwen De laatste jaren werd onze aandacht sterk gericht op de bevrijdingstheologie, meestal van Latijnsamerikaanse origine, en de politieke theologie, haar Europese evenknie. Dat zich in de Verenigde Staten een soortgelijke traditie ontwikkeld heeft, de zgn. ‘Public Theology’, is bij ons minder bekend 1. Deze ‘andere’ politiek-theologische denkrichting wil ik hier bondig voorstellen, om vervolgens de aandacht te vestigen op een van haar meest originele of zelfs ‘eigen-zinnige’ vertegenwoordigers: Stanley Hauerwas. Religie en re-publiek Europeanen valt het steeds op hoe moeiteloos in het Amerikaanse openbare leven wordt omgesprongen met religieuze termen - ‘God’, ‘geloof’, ‘kerken’, enz. - ook in het dagelijkse bestuur van de publieke instellingen. De scheiding tussen kerk en staat behoort tot de grondslagen van de Constitutie, maar de praktijk ziet er anders uit: het opschrift van de dollarbiljetten, de retoriek van president en wetgevers, de programma's van de staatsscholen, de beeldspraak van de nationale feesten, het zit allemaal vol referenties aan de joods-christelijke god, bijbelse beelden en geloften, puriteinse deugden en arbeidsethiek. Dat fenomeen wordt aangeduid met de term ‘civil religion’, burger religie, openbare religie 2. De Amerikaanse natie heeft nooit, zoals Europa, voor een revolutie tegen het Ancien Régi- {==292==} {>>pagina-aanduiding<<} me moeten strijden met de ideologische wapens van een militant anti-klerikalisme en laïcisme. Zij ademt als het ware, bijna onbewust en vaak onkritisch, de geest van een vaag joods-christelijk ideaal dat met een historische vanzelfsprekendheid als de gemeenschappelijke ideologie van alle burgers wordt beschouwd. Dat is het wat Europese waarnemers, van de 19e eeuw tot nu - Alexis de Tocqueville, Max Weber, Juergen Moltmann - steeds heeft verwonderd en wat zij in verschillende toonaarden hebben beschreven als een typisch Amerikaanse kentrek. Alleen tegen die achtergrond is de specifieke betekenis van de ‘publieke theologie’ te verstaan. Zij is meer dan die specialisatie in de theologie die, vanuit de premissen van een religieuze (joodse, katholieke, calvinistische...) traditie, reflecteert over het wel en wee van de staat, en over de ethische finaliteit van de politieke instellingen. Zij wil een kritische reflectie zijn op de ideologie van de burgerreligie: de vereenzelviging van ‘God’ en ‘America’, van joods-christelijke utopie en staatsbelang, ‘One Nation under God’, een land van belofte, met een manifeste roeping voor de rest van de mensheid. De ‘civil religion’ is zowel het object als het klankbord van de ‘public theology’. De publieke theologie en haar wortels Zowel aan protestantse als aan katholieke zijde bestaat er reeds een lange traditie van publieke theologie 3. Onder de protestantse theologen tellen we de namen van Walter Rauschenbusch, de gebroeders Reinhold en H. Richard Niebuhr, John C. Bennett, Paul Ramsey, en meer recent Richard Neuhaus en Robin Lovin. Hun leitmotiv is vaak een vorm van ‘federale of verbondstheologie’, waarin de bijbelse verbondsgedachte gekoppeld wordt aan de constitutie van de Amerikaanse (‘federale’!) staat en de staat sacraal gelegitimeerd wordt als de voortzetting van het bijbelse verbond. Als kritische ondertoon fungeert anderzijds de eschatologische visie van het Rijk Gods (soms zelfs in een apocalyptische taal gevat), die ook de Amerikaanse staat onder de absolute kritiek van de evangelische utopie plaatst (zo b.v. William Stringfellow, in An Ethic for Christians and Other Aliens in a Strange Land). {==293==} {>>pagina-aanduiding<<} Aan katholieke zijde loopt de traditie van Orestes Brownson over John Ryan en John Courtney Murray naar hedendaagse figuren als Brian Hehir, John Coleman, en David Hollenbach. De recente pastorale brieven van de Amerikaanse Bisschoppenconferentie (over kernwapens, over de economie van de V.S., enz.) staan in dezelfde traditie. Ook Dignitatis Humanae, de Verklaring over de Godsdienstvrijheid van Vaticanum II is tot op grote hoogte een vrucht van deze Amerikaanse publieke theologie. Het gaat hier dus, ook aan katholieke zijde, niet om een epifenomeen, maar om een ‘geïncultureerde’ voortzetting van de ‘Sociale Leer van de Kerk’. In deze katholieke tak van de publieke theologie is op het ogenblik een debat gaande tussen verschillende richtingen. Daarbij wil ik eerst even stilstaan. De zwaartepunten binnen het katholieke kamp In het publieke ideeëngoed dat ook de katholieke theologische reflectie mee bepaalde, waren tot in het midden van de jaren zestig een drietal constanten aanwezig. 1. Er bestond een evenwicht tussen de drie pijlers van de burgerreligie: de liberale filosofie (de waarde van het individu, de politieke vrijheden, het vrij initiatief), de republikeinse deugden (burgerzin, politieke en caritatieve inzet voor het algemeen belang, voluntarisme) en de bijbelse religie (joods-christelijke symboliek en idealen). Dat evenwicht vormde voor de theologen geen voorwerp van grote zorg of kritiek. 2. Het ethisch denken was op de filosofische grondslag van het natuurwetsdenken geschoeid, eerder dan op expliciet bijbelse en theologische beelden. Uitgaande van de menselijke ‘natuur’ werd een geheel van rationele en formele normen (waarde van leven, waardigheid van elke persoon, vrijheid, eigendomsrecht, enz.) ontwikkeld waarvan men veronderstelde dat ze universeel golden, en door alle mensen, ongeacht culturele of levensbeschouwelijke verschillen, gedeeld konden worden. In een pluralistische maatschappij moest het mogelijk zijn de feitelijke consensus, die dank zij de burgerreligie aanwezig was, in een zo ruim mogelijk verstaanbare taal (redelijk, algemeen menselijk) onder woorden te brengen. Een impliciete religie ging dus gepaard met een expliciete seculiere rechtvaardiging. 3. De problemen van de politieke ethiek werden formeel benaderd in een universeel perspectief, maar feitelijk vanuit een enger (etnocentrisch, sociale klasse) referentiekader. De taal waarin over burgerrechten, over {==294==} {>>pagina-aanduiding<<} sociale rechtvaardigheid gesproken werd, was potentieel tot alle mensen als redelijke wezens gericht, maar was in feite opgesteld in functie van de blanke middenklasse, niet van de zwarte minderheid (niet katholiek!), of van de Spaanssprekende immigranten (niet-Amerikaans) of van de Derde Wereld (ideologisch afwezig op binnenlands vlak). In elk van deze factoren is sindsdien een grondige wijziging ingetreden. En die verschuivingen in de politieke cultuur bepalen de inzet en de evolutie van het debat dat op dit ogenblik gaande is. 1. Om met de laatste factor, de tegenstelling tussen universele intentie en particuliere referentie, te beginnen: zowel de binnenlandse emancipatiegolven sinds 1963 (zwarten, studenten, jeugd, anti-Vietnam, burgerrechten, vrouwen, homoseksuelen, enz.) als de buitenlandse kritiek op de arrogantie waarmee de Amerikaanse ‘way of life’ als norm wordt gehanteerd, hebben het vroegere beate zelfvertrouwen geschokt. Ook de politieke en bevrijdingstheologieën hebben daar op hun gebied toe bijgedragen. De publieke theologen gingen inzien dat zij partijdig moesten leren denken, dat zij hun theologie moesten beoefenen vanuit een voorkeursoptie voor de marginale groepen. Voortaan staan deze benadeelde en zwijgende mensen (leken, vrouwen, Chicano's, armen...) centraal en tracht men hen tot actief subject van het gelovig verhaal te maken. Wat die voorkeursoptie juist inhoudt (er zijn immers vele ‘partijen’!) en hoe sterk ze doorgedreven moet worden, is een eerste thema in het huidige debat. 2. De groeiende tegenstelling tussen de emancipatiebewegingen en de - soms verontruste - meerderheid heeft de irenische taal van het natuurwetsdenken veel van zijn nut en aantrekkelijkheid doen verliezen. Men belijdt nog wel het geloof in een seculiere rechtvaardiging van de publieke moraal (een ‘secular warrant’), maar zoekt daarnaast naar een meer performatieve taal, naar visionaire beelden die een volk kunnen begeesteren, tot partijkeuze oproepen en tot inzet motiveren. Zoiets vind je niet in de grootste-gemene-deler-termen van een natuurwet, maar eerder in de vrijmoedigtheologische taal van profetie en visioen, recht en belofte, exodus en intocht, kruis en opstanding. Het geactualiseerde bijbelse genre van ‘I have a dream’ (Martin Luther King, 1963) beantwoordt beter aan deze behoefte dan de rationele argumentatie van Pacem in Terris, de encycliek van Johannes XXIII, ook van 1963 en die in feite ook over vrijheid en burgerrechten handelde. De laatste jaren worden dan ook zowel in maatschappijanalyses als in bisschoppelijke brieven de bronnen van de bijbelse beeldspraak aangeboord, met als eerste bedoeling een beroep te doen op de praxis van de gelovige gemeenschap. De profetische taal komt op het {==295==} {>>pagina-aanduiding<<} voorplan; de zorg om een universele, pluralistische consensus te verwoorden is wel niet afwezig, maar verschuift naar het achterplan. 3. Het vroegere evenwicht tussen de drie pijlers van de burgerreligie schijnt verbroken te zijn door de ongebreidelde opkomst van het (liberale) individualisme als heersende morele norm. Of ze nu tot de manager klasse of de therapeutische beroepen behoren, tot de groep van de sociale activisten of de renteniers, de huidige generatie Amerikanen schijnt zich afgewend te hebben van elk moreel ideaal of van elke visie op het algemeen welzijn die verder reikt dan ‘the greatest happiness for the greatest number’, de maximalisatie van individuele gelukservaringen. Ieder voor zich streeft dat geluk na (‘the pursuit of happiness’, zoals het in de Constitutie staat) en daarmee houdt de maatschappelijke consensus ongeveer op. Dit individualisme is duidelijk de spil waarrond de hele evolutie in het maatschappelijke en publiek-theologische denken zich beweegt. Daarom gaan we even wat verder in op de inhoud ervan en op de gevolgen ervan voor een heroriëntatie van de publieke theologie. Het allesoverheersende individualisme De ideologie van het liberale individualisme is bijna even oud als de Verenigde Staten; 150 jaar geleden werd het al beschreven door Alexis de Tocqueville: ‘Individualisme is een wei-overwogen en rustige dispositie die er elke burger toe aanzet om zich van de massa van zijn medeburgers af te zonderen en zich terug te trekken in de kring van familie en vrienden; dank zij deze kleine samenleving die hij naar eigen smaak heeft ingericht, laat hij welgezind de grotere maatschappij aan zichzelf over’ (Democracy in America, Doubleday, N.Y., 1969, p. 506). Dat individualisme heeft in toenemende mate de corrigerende tendensen van republikeinse en joodschristelijke idealen en overtuigingen doorbroken, eerst in de elites van de Amerikaanse maatschappij, nu ook in de lagere klassen. Zoals Robert Bellah, theoreticus van de ‘civil religion’ en een vooraanstaand analyst van de huidige evolutie, opmerkt over het ethos van een groot deel van de Amerikaanse middenklasse: ‘Het gaat hier niet om een Moral Majority, waarvoor mijn liberale collega's zo bang zijn, maar om iets wat dichter ligt bij een amorele meerderheid. Deze nieuwe middenklasse gelooft in het evangelie van het succes, stijl 1980. Het is een ethos van hoe je hogerop geraakt in de bureaucratische bedrijfswereld en je privé-bezit optimaal aandikt. In de wereld van de nul-groei komt het er op aan als eerste bij {==296==} {>>pagina-aanduiding<<} de bron te komen voor ze opdroogt, nummer 1 te zijn en jezelf ook als nummer 1 te beschouwen (“to look out for number one”)’. Bellah beschrijft op intrigerende wijze hoe hij in zijn onderzoek naar de morele basiswaarden van de Amerikaanse samenleving steeds weer stoot op de dominante rol van de liberale vrijheids- en autonomie-opvatting begrepen als zelfvervulling van het individu en zijn subjectieve strevingen: ‘Een jonge therapeute uit Atlanta vat op treffende wijze samen wat we van zovelen horen: “Uiteindelijk sta je helemaal alleen en ben je alleen aan jezelf verantwoording verschuldigd. Je bent verantwoordelijk voor jezelf en voor niemand anders”. Deze houding, die zo duidelijk afstamt van de Tocqueville's individualisme (...), ondermijnt potentieel elk menselijk engagement. Als ik alleen voor mezelf verantwoordelijk ben, dan zijn mijn gevoelens, mijn wensen en verlangens het enige criterium, de uiteindelijke maatstaf en norm voor mijn handelen. Als een persoon of een instelling “niet tegemoetkomt aan mijn behoeften”, als “ik me niet goed voel bij hen” (frasen die je in onze interviews voortdurend tegenkomt), dan is er geen enkele reden waarom ik hen niet zou verlaten. Als anderen zich bij mij niet “comfortabel” voelen, dan kan ik geen enkele claim laten gelden op hun verdere inzet. Huwelijken, vriendschappen, jobs, groepsrelaties, kerkelijke lidmaatschappen zijn dus allemaal vervangbaar en verbreekbaar. Als ze niet tegemoetkomen aan mijn behoeften, kan ik er altijd andere vinden die dat wel doen; en als dat niet lukt, is het alleen aan mezelf te wijten’ 4. Ik citeerde deze overweging van Robert Bellah even uitvoeriger omdat ze naar de wortel van het maatschappelijk-ethisch probleem gaat, en omdat we er ook gemakkelijk iets van de Europese impasse in herkennen. Het is die collectieve mentaliteit die de oude republikeinse idealen naar de achtergrond heeft verdrongen. Daarvan getuigt b.v. het fundamenteel liberale beleid van Ronald Reagan dat nog slechts onder een dun laagje republikeinse retoriek schuilgaat. Ook de joods-christelijke peiler van de burgerreligie werd door deze individualistische trend aangetast. Tekenen daarvan zijn de privatisering van de godsdienst, het verregaande binnenkerkelijke {==297==} {>>pagina-aanduiding<<} pluralisme in geloof en zeden, de zelfgekozen ‘mystieke’ vormen van religieuze praktijk 5. Zoeken naar een strategisch antwoord Tegen die evolutie zoeken de katholieke publieke theologen en hun aanverwanten een tegen-strategie. Zij willen het collectief bewustzijn en het sociaal-ethisch samenwerken van de gelovigen versterken en een nieuwe visie op het algemeen welzijn van de natie (en van de gehele mensheid als gemeenschap) ontwerpen, een samenlevingsideaal dat het individualistische wel-behagen en wel-gevoelen overstijgt. Maar over de manier waarop zij dat willen doen, lopen de meningen uiteen. Sommigen, zoals Hehir, Bellah, en in mindere mate Coleman, kiezen voor wat Ernst Troeltsch de strategie van het ‘kerk-type’ heeft genoemd: een massabeweging die vanuit een sacramentele God-in-de-wereld-visie volop aan het maatschappelijke leven deelneemt en van binnenuit de (individualistische, bureaucratische) doeleinden daarvan openbreekt en verruimt tot een breder belang van sociaal, universeel, kosmisch welzijn. Anderen leggen de klemtoon op een strategie van het ‘sekte-type’ (‘sekte’ in de betekenis die Troeltsch aan deze term gaf): zij verkiezen een meer oppositionele koers te varen ten opzichte van de globale maatschappij en haar dominante waarden. Zij geven de voorkeur aan de vorming van kleine, plaatselijke groepen van vrijwilligers, die zich als gelovige gemeenschappen profileren tegen een niet-gelovige, anders-gelovige wereld. Eerder dan zich in de heersende politieke en culturele kaders te laten inlijven, willen zij door kleinschalige acties en profetische kritiek een ‘teken van tegenspraak’ en een exemplarisch alternatief voor de grote maatschappij vormen. Een van de meest uitgesproken vertegenwoordigers van deze laatste strategie is Stanley Hauerwas. Voor we op diens positie nader ingaan, moeten we echter duidelijk stellen waarover dat debat over de strategieën precies gaat. Kerk-type en sekte- {==298==} {>>pagina-aanduiding<<} type zijn uiteraard ‘slechts’ zgn. ideaal-types, theoretische constructies die in de historische werkelijkheid zelden in zuivere vorm voorkomen. In de praktijk kan, en zal, de sociale ethiek best op een mengvorm van beide types steunen. Toch gaat het niet uitsluitend om een theoretische discussie. Hier staat wel degelijk de toekomst van de christelijke aanwezigheid in het publieke leven op het spel. Hoe relatief het belang ook is dat men in een bepaalde historische context aan een van beide types hecht, toch weten we (om even een Belgisch voorbeeld te nemen) welke vérstrekkende gevolgen een strategie kan hebben die in hoofdzaak kiest voor kaders van het kerk-type (accent op diocesane en interdiocesane kaders, territoriale parochies, sectoriële zielzorg, verzuiling met nationale organizaties) in plaats van de prioriteit te leggen bij kleinschalige groepen en lokaal vrijwilligerswerk (basisgemeenschappen, personele parochies, groene beweging, buurtwerk, Pax Christi, charismatici). Over deze strategische keuze en haar vérstrekkende gevolgen wordt, ook in de VS, het publiek-theologisch debat gevoerd. Hauerwas en de profetische kerk Hoewel hij van huis uit een methodist is, heeft Stanley Hauerwas als geen tweede publieke theoloog zich tot het Amerikaanse katholieke publiek gericht om te pleiten voor de oppositionele strategie van het sekte-type 6. Omdat dit pleidooi zo vreemd klinkt in de oren van een publiek dat vanuit zijn historische traditie gewend is voor een massabeweging van het kerk-type te opteren, wil ik hier in eerste instantie bij deze nieuwe, deviante positie blijven stilstaan. (De andere strategie, die van het kerk-type, kan aan bod komen in een volgend artikel, naar aanleiding van een interview met John Coleman). Hauerwas grondvest zijn politieke strategie op een oppositionele, profetische kerkvorm vanuit een welbewust ethische reflectie. Hij gaat uit van het inzicht dat ‘elke ethiek de geschiedenis en de ervaringen van een bepaald volk weerspiegelt. De christelijke ethiek, bij voorbeeld, zou onverstaanbaar zijn, indien ze niet steunde op het historisch bestaan en de herkenbaarheid van gemeenschappen en bijbehorende instituties die in staat zijn {==299==} {>>pagina-aanduiding<<} het verhaal van God te dragen (te belichamen)’ (The Peaceable Kingdom, p. 96). Dit grondinzicht bevat op zijn beurt een hele reeks vooronderstellingen, of elementen van een systematische ethiek. We zetten ze even op een rijtje: 1. ‘Ethiek weerspiegelt de beleefde geschiedenis van een bepaald volk’: Dit is een algemene stelling, die dus niet alleen op de christelijke ethiek, maar op alle culturen van toepassing is. Ze houdt in dat we systematisch meer aandacht moeten besteden aan particularistische modellen van ethiek dan aan één universalistisch model. Universele normen (van het formele type, zoals de kantiaanse categorische imperatief, of van het materiële type, zoals de katholieke combinatie van natuurwet met de bijbelse code van de Tien Geboden) bieden geen voldoende grond om een waarachtig moreel leven op te bouwen. Alleen de concrete interactie van personen die opgroeien in een historisch particuliere gemeenschap (dit gezin, deze kerk, dit land, deze natie) levert de voldoende voorwaarde om tot een gezonde morele oriëntatie en een waarachtig ethisch oordeel te komen. Mensen zijn van nature geneigd tot zelfverheerlijking en ingebeelde, zichzelf zoekende goedheid. Rationele principes volstaan niet om ze werkelijk ethisch te oriënteren. Wat daarvoor nodig is, is een concrete gemeenschap met een eigen moreel karakter, dat op zijn beurt gevormd wordt door een geschiedenis, een schat van waar gebeurde verhalen die de traditie van deze gemeenschap uitmaken. Alleen deze verhalen, die collectief worden doorverteld en in elke tijd op exemplarische wijze door leden van de gemeenschap worden belichaamd, zijn in staat de zelfbegoocheling van het ‘ik’ én zijn rationele legitimaties te doorbreken. 2. ‘Gemeenschappen en instituties die in staat zijn het verhaal... te dragen’: Een groep-met-traditie (verhaal) kan de zelfbegoocheling van de individuen alleen maar doorbreken als het verhaal dat zij historisch (in haar ervaringen) belichaamt, méér is dan een andere vlucht, een vlucht in een collectieve zelfverheerlijking ditmaal. Om tot ethische waarachtigheid te leiden, moet het verhaal beantwoorden aan de volgende criteria (Truthfulness and Tragedy, pp. 15-39): a. Het moet de inherente tragiek van het menselijk bestaan erkennen en aan dood en eindigheid een zin kunnen geven die de illusie van de pure macht (zelfcontrole over de dood) overstijgt. b. Het moet ruimte scheppen om het gebruik van geweld als moreel middel uit te schakelen. {==300==} {>>pagina-aanduiding<<} c. Het moet onze blik scherpen om door de ideologische waandenkbeelden van het ogenblik heen te kijken. d. Het moet de kracht bezitten om ons te bevrijden van ten dode leidende alternatieven tot actie (het ‘dood-om-te-leven’, de alomvattende zinloosheid). 3. ‘Ze moeten het verhaal van God belichamen’: De joods-christelijke traditie bevat volgens Hauerwas een verhaal (en een ‘volk’) dat aan bovengenoemde criteria voldoet. Andere tradities beantwoorden er waarschijnlijk ook aan, maar de joods-christelijke is de enige die de concrete persoon die Stanley Hauerwas is, als een historisch reële optie en niet louter als een denkbare mogelijkheid ter beschikking stelt. Hij is nu eenmaal binnen die traditie opgegroeid, en buiten concrete tradities kom je niet tot waarheid. Aangezien elke ethische waarheid praktisch-existentieel getoetst moet worden (cfr. de criteria), bestaat er geen echte abstractie van de verhalen, geen ‘story of stories’ die, los van de particuliere tradities van volkeren, naties en religies, een rationeel sluitend systeem en een universele norm zou opleveren. Een morele universele gemeenschap komt slechts tot stand via de concrete dialoog tussen fundamenteel verschillende culturen en in de historische oriëntaties die in deze contacten ontstaan. Ook God als subject van de geschiedenis kan niet los gedacht worden van de particuliere verhalen van de gemeenschappen die Hem belichamen: om op ethisch waarachtige wijze ter sprake te worden gebracht, is Hij noodzakelijk ‘de God van Abraham, Isaak en Jakob’, de God van Israël en van Jezus, de God van het volk dat de kerk is. Al zijn er misschien vele tradities die Hem op een waarachtige manier vertegenwoordigen, die veelheid is nooit te herleiden tot een abstracte, universele interpretatie van de waarheid. Mensen kunnen alleen binnen de historisch bepaalde taal en gemeenschap die hun gegeven is tot waarheid komen. Christenen doen dat door de evangelische boodschap - en hun interpretatie daarvan - te blijven toetsen op haar waar-achtigheid. Alleen in deze participatie aan de culturele eenheid van taal en gemeenschap - voor christenen betekent dat binnen de kerk - wordt op menselijke wijze de morele waarachtigheid in relatieve eenheid bewaard. {==301==} {>>pagina-aanduiding<<} De kerk als politiek teken van tegenspraak Met deze visie voor ogen keren we terug naar het debat van de publieke theologie. De negatief-kritische positie van Hauerwas wordt meteen duidelijk, als we zijn inzichten toetsen aan de bovenvermelde drie factoren van Amerika's politieke cultuur: 1. Met de kritiek op het natuurwetsdenken zal Hauerwas uiteraard instemmen. Dit denken steunt op de illusie dat men zich van de historiciteit van de levensbeschouwingen kan ontdoen en een rationele abstractie van het verhaal ten tonele kan voeren waarvan de ethische onwaarachtigheid bij voorbaat vaststaat. Hauerwas pleit voor een vrijmoedige theologische ethiek, waarin men zijn levensbeschouwelijke argumenten eerlijk op tafel legt, en van de anderen hetzelfde verlangt. Waarheid ontstaat door historische toetsing van duidelijk verschillende verhalen, niet door een rationeel a-priori dat de verschillen bij voorbaat toedekt. 2. Het harmonie-model van de ‘civil religion’ wijkt in Hauerwas' optiek voor het conflict-model van de ‘voortdurende oppositie’. Je kunt niet verwachten dat onder alle burgers overeenstemming bestaat over ‘waarheid’ en ‘illusie’. Je kunt ook de christelijke ethiek niet opleggen aan niet-christenen: christelijke ethiek is niet ‘een ethiek voor iedereen’. Eerder dan te trachten ‘het voor het zeggen te hebben’, moeten christenen zich erop toeleggen hun waarde-overtuigingen en hun maatschappelijke keuzes in alle duidelijkheid op het publieke forum te beleven en onder woorden te brengen. Van andere levensbeschouwelijke groepen mogen zij hetzelfde verwachten. Wat daaruit op het politieke forum volgt, is een historisch en steeds veranderlijk compromis tussen fundamenteel verschillende tradities. Christenen moeten dat compromis nooit verabsoluteren als zou het het ‘Rijk Gods op aarde’ vertegenwoordigen. Integendeel, zij zullen de ethische pretenties van de staat en van de wetten steeds onder kritiek blijven stellen vanuit de waarachtigheid die zij in de bijbelse traditie en in haar drager, de kerk, ervaren. Van andere levensbeschouwelijke groepen kunnen zij een soortgelijke kritiek verwachten. 3. Tegen het liberaal individualisme keert Hauerwas zich met al de kracht van zijn ethisch pleidooi. Het liberale individu is het logisch eindpunt van de illusorische zoektocht naar het ongebonden zelf; het is een ideologie die voorhoudt ‘dat we vrij zijn in de mate dat we geen verhaal meer hebben’, dat ‘een samenleving opgebouwd kan worden zonder dat we samen een traditie voor waar houden’, dat ‘een staat op rechtvaardige wijze kan functioneren zonder dat zijn burgers rechtvaardig zijn’ (A Community of Character, pp. 12 en 73). Meer dan welke levensbeschouwing ook laat het {==302==} {>>pagina-aanduiding<<} liberalisme de ‘armoede’, de morele grenzen van de seculiere maatschappij zien, en als negatie van zichzelf wijst het op de behoefte aan een meer substantiële gemeenschap, die expliciet gegrondvest is op de particuliere en religieuze wortels van het goede (samen)leven. Het onbehagen over de Amerikaanse synthese op deze drie punten, vooral op het laatste, brengt Hauerwas tot zijn positieve kritiek. In de historische context van vandaag komt het erop aan als concrete groep, als gemeenschap-met-een-waar-verhaal, een alternatieve ‘polis’ (stadsstaat, natie) te vormen tegenover het liberale Amerika: tegenover (de vlucht in) het individu, het utilitaire professionele ethos, en de overtrokken machtspretenties van Amerika als politiek regime en als natie. Hauerwas ziet in de vrijwilligersorganisaties op religieuze basis die de kerken zijn, en in de kleine, lokale gemeenschappen die de gezinnen zijn, de enige maatschappelijke steunpunten om een alternatieve ‘polis’ op te bouwen. De strategische behoefte aan een concreet maatschappelijk tegengewicht tegen de gangbare politieke ideologie en de heersende cultuur houdt in dat men zijn prioriteiten heel zorgvuldig moet kiezen. De meest dringende prioriteit is volgens Hauerwas dat deze kerken, gezinnen, lokale basisgemeenschappen ‘bewust zichzelf moet leren zijn’; zij moeten er zich scherp van bewust zijn dat de alternatieve levensstijl, die zij uit de interpretatie van hun Blijde Boodschap distilleren, de meest blijvende bijdrage is die zij aan de ruimere politieke gemeenschap kunnen leveren. Zij moeten geen uitverkoop houden van hun arsenaal aan eigen taal, symbolen en gebruiken; die kunnen juist een sprekend teken van een tegen-cultuur worden en dus een politiek instrument van de eerste rangorde. Hauerwas denkt hier aan praktijken als caritas, pacifisme, zorg voor gehandicapten, liturgische en politieke vergevensgezindheid, gedecentraliseerde besluitvormingsprocessen, kind- en gezinsvriendelijke leefgewoonten, kritiek van de corporatieve machten (bedrijf, staat, leger, internationale ‘orde’). Al deze praktijken hebben een eminente politieke betekenis; niet echter hun externe efficiëntie telt op het politieke forum, maar hun interne betekenis: ‘Wat we in de huidige situatie nodig hebben is niet zozeer morele retoriek, maar morele gemeenschapservaringen. De kerk levert haar meest bestendige bijdrage aan de politieke wereld niet zozeer door meer verklaringen af te leggen over bepaalde kwesties, d.w.z. door te proberen een expliciete politieke macht te worden binnen de bestaande maatschappij, maar door zichzelf te zijn. Daarmee wil ik niet zeggen dat zij zich om die kwesties niet hoeft te bekommeren, maar dat zij politieke problemen moet behandelen op een wijze die reflecteert dat zij haar kracht haalt uit het feit dat ze Gods volk is, een volk dat, in al zijn innerlijke verscheidenheid, ware eenheid vindt in zijn ene Heer. Alleen vanuit zo'n gemeenschapservaring zijn we in staat om onze visie op een mogelijke politieke toekomst de facto te {==303==} {>>pagina-aanduiding<<} verbreden over de conceptuele beperkingen heen waarin onze politieke cultuur nu gevangen zit’ (Vision and Virtue, p. 240). Om slechts één voorbeeld te noemen: ofschoon Hauerwas het standpunt van de Amerikaanse Bisschoppenconferentie (The Challenge of Peace, 1983) betreffende het bezit en gebruik van kernwapens in hoge mate bijtreedt, oefent hij kritiek uit op het feit dat de bisschoppen een dubbele strategie hanteren: zij spreken enerzijds in termen van de theorie van de ‘rechtvaardige oorlog’, anderzijds in termen van het pacifisme. Een dergelijke dubbele oriëntatie laat niet voldoende recht wedervaren aan de eigen betekenis van de gelovige taal en boodschap: een juist begrepen evangelische ethiek sluit voor gelovigen de mogelijkheid uit oorlog als een rechtvaardig middel te hanteren, en ontzegt de staat het alleenrecht om uit te maken wanneer en ter wille van welke belangen men kan overgaan tot het gebruik van wapens die de vijand en mogelijk de planeet vernietigen. Gelovigen moeten er in de eerste plaats om bezorgd zijn hoe ze in een wereld die ‘van nature’, d.w.z. vanuit haar verleden, denkt in termen van brute macht en bedreiging, een vredesalternatief kunnen beleven, niet ‘op het einde der tijden’, maar nu, als eigen gemeenschapsproject. Dat doen ze niet door de staat de morele excuses te bezorgen om met de bewapeningswedloop door te gaan. Ze moeten integendeel vanuit de eigen geloofstraditie de vooronderstelling zelf, dat oorlog en vooral een kernoorlog ooit een morele mogelijkheid kan zijn, onder kritiek stellen. De staat heeft geen monopolie over ons leven en ons welzijn, ook niet in naam van de verdediging van het ‘Vrije Westen’: ‘Christenen geloven dat de ware geschiedenis van de wereld, de geschiedenis die onze bestemming bepaalt, niet gedragen wordt door de nationale staat. In tegenstelling tot zijn machtig moreel appél is de nationale geschiedenis een goddeloos verhaal. Alleen de kerk bevindt zich in een positie om oorlog bij zijn naam te noemen, de politieke wereld is innerlijk te verdeeld om de realiteit van de oorlog te herkennen. Wat is oorlog anders dan de wens om zich van de werkelijkheid van God te ontdoen, om voor onszelf de macht op te eisen om ons doel en onze bestemming te bepalen? Ons verlangen om onszelf te beschermen tegen onze vijanden, om onze vijanden te vernietigen uit naam van de gemeenschappelijke geschiedenis die we met onze vrienden delen, is slechts een manifestatie van onze Godshaat. Christenen hebben de kans gekregen om een andere geschiedenis te beginnen door te delen in een gemeenschap waarin men zijn vijanden leert beminnen. Zij vormen dus een volk dat gelooft dat God hen door de tijden heen zal laten leven zonder de oorlog als morele noodzaak’. (Should War Be Eliminated?, Marquette Lecture, 1984, p. 53). {==304==} {>>pagina-aanduiding<<} Nawoord Met standpunten zoals het bovenstaande is Hauerwas zeker een van de meest radicale of eigen-zinnige vertegenwoordigers van een oppositionele koers in de publieke theologie. Veel van zijn Amerikaanse collega's zullen hem ongetwijfeld niet helemaal volgen. Toch zijn in het debat van de laatste jaren in groeiende mate de sporen van zijn ‘ecclesiocentrische’ politieke strategie te herkennen. Toepassingen op onze situatie heb ik bewust op het achterplan gehouden. Maar het is duidelijk dat dit Amerikaanse debat ook voor ons leerrijk kan zijn. Zijn onze eigen discussies (of de afwezigheid daarvan!) tussen katholieke zuilorganisaties en doorbraakbewegingen (het weze in de vorm van Anders Gaan Leven, Doorbraak, Paks of andere) niet getekend door soortgelijke vragen van politieke strategie en gelovige ethiek? Is onze samenleving ook niet op zoek naar het concrete alternatief voor een versplinterd en versplinterend individualisme van strevingen en gewoonten? Is onze kerk niet toe aan een her-profilering, niet van bovenaf geprogrammeerd, maar groeiend vanuit de lokale gemeenschappen en initiatieven? Ik denk van wel. Stof te over in elk geval voor een collectief onderzoek in onze eigen gewesten. {==305==} {>>pagina-aanduiding<<} Basisgemeenschappen in Afrika Hermann Janssen Als we van kerkelijke basisgemeenschappen spreken, denken we in de eerste plaats aan Latijns-Amerika. Maar ook in Afrika en Azië is sedert lang een dergelijke beweging op gang gekomen. In alle continenten ontstaan ‘basisgemeenten’ of ‘kleine christelijke gemeenschappen’; ze verschillen echter van land tot land, vaak zelfs binnen één en dezelfde lokale kerk. In dit artikel willen wij het model van de kleine christelijke gemeenschappen van Afrika, met name van Oost-Afrika, voorstellen. Na een korte chronologische schets zullen wij eerst ingaan op twee ontwikkelingen in de Afrikaanse cultuur die we voor ogen moeten houden als we willen begrijpen wat deze gemeenschappen voor Afrikanen kunnen betekenen: de verandering in de traditionele sociale structuur, die een solidariteitsstructuur was, en in de wereldbeschouwing, die altijd uitging van de eenheid van leven en geloof. Die voorafgaande overwegingen vormen een aanloop tot onze centrale stelling: kleine christelijke gemeenschappen zijn de ‘kerk ter plaatse’. Historische ontwikkeling De oorsprong van de kleine christelijke gemeenschappen in Afrika gaat terug tot het midden van de jaren vijftig. De franciscaanse missionaris Placidus Tempels, die bekendheid verwierf door zijn studies over de Bantu-filosofie, voerde in het toenmalige Belgisch-Kongo (Zaïre) de lekenbeweging Jamaa in, die in christelijke nabuurschap het evangelie op een nieuwe wijze wilde beleven. Ofschoon deze beweging haar eigen weg ging en zelfs ontbonden moest worden, is het concept van kleine groepen in de Zaïrese kerk niet meer weg te denken. In 1961 spraken de Zaïrese bisschoppen van de basisgemeente als van een ‘wieg’: van daaruit zou de Blijde Boodschap diep in alle levensgebieden van het Zaïrese volk moeten doordringen. Sindsdien zijn er overal in Afrika kleine kerkelijke gemeenschappen ontstaan, opgebouwd door leken in samenwerking met priesters en religieuzen. Vooral in Oost-Afrika zijn de fasen van die ontwikkeling duidelijk te volgen. {==306==} {>>pagina-aanduiding<<} 1961: Op de eerste studiedagen van de Oostafrikaanse Vereniging van Bisschoppenconferenties licht de missiebisschop Fady uit Lilongwe, Malawi, de mogelijkheid toe van een nieuwe parochiestructuur met Afrikaanse (kerk-)ouderlingen en basisgroepen. 1966: In het bisdom Musoma, Tanzanië, ontstaan experimenten met basisgemeenschappen, met de bedoeling de uittocht naar sektenachtige, onafhankelijke kerken tegen te gaan. Een wetenschappelijk onderzoek had uitgewezen: ‘Als de kerk het volk werkelijk wil bereiken en in het dagelijkse leven wortel schieten, dan moet de logge structuur van de parochie versoepeld worden en moet ze uitgaande van het dorp, de kleine woongemeenschap, opnieuw worden opgebouwd’ 1. 1969: In Tanzanië lanceert de Afrikaanse leek Matawana het begrip ‘christelijke basisgemeenschap in het dorp’. 1973: Op initiatief van de Malawische bisschop Kalilombe schrijven de Oostafrikaanse bisschoppen in de slotverklaring van hun vijfde plenaire zitting: ‘Het kerkelijk leven moet geworteld zijn in die gemeenschappen waarin zich het dagelijks leven en werk afspelen’. 1976: De bisschoppen besluiten: ‘In de komende jaren zal de stelselmatige opbouw van kleine christelijke gemeenschappen de eerste prioriteit zijn van de pastroaal in Oost-Afrika’. 1979: Op een evaluatiesessie komen de Oostafrikaanse bisdommen tot het besluit: ‘De kleine christelijke gemeenschappen hebben zich ondanks alle tegenkantingen en tekortkomingen ontwikkeld tot een onontbeerlijk fundament van de kerkelijke spiritualiteit, van de pastoraal en van het maatschappelijk engagement’. In de voorbije twintig jaar is de ontwikkeling in de Afrikaanse kerk niet in de eerste plaats van de basis uitgegaan en ook niet van de academische theologie, maar hoofdzakelijk van enkele inlandse bisschoppen. Het Concilie had het begrip ‘lokale kerk’ opnieuw ontdekt. Dat wilden zij ter plaatse, in steden, dorpen en families concreet realiseren. Moeizaam en soms met veel pijn kwam de ‘kerk van boven’ samen met de ‘kerk van onderen’ tot een ‘kerk-met-elkaar’. In een later stadium, toen de bisschoppen van de wereldkerk, elkaar vaker ontmoetten (op de Synoden bij voorbeeld), was er ook een zekere beïnvloeding door de Latijnsamerikaanse basisbewegingen. Van meet af aan wil ik er echter op wijzen dat het in Afrika niet in de eerste plaats om ‘bevrijding’ gaat, maar om ‘solidariteit’ en ‘leven’. In de eerste documenten wordt af en toe het begrip ‘basisgemeenschap’ gebruikt, later werd het ‘kleine christelijke gemeenschap’ (‘Small Christian Community’ of een Afrikaans equivalent daarvan). {==307==} {>>pagina-aanduiding<<} De ontwikkeling van deze beweging is nog lang niet afgesloten. Niet in alle Afrikaanse landen is ze doorgedrongen. En er zijn regionale verschillen tussen West-, Centraal-, Oost- en Zuid-Afrika. Waar het in wezen om gaat, komt hierop neer, dat parochies in kleine christelijke gemeenschappen worden opgedeeld, die zich toeleggen op bijbelgesprekken, gemeenschappelijk gebed, liturgische vieringen en catechese en proberen op hun concrete maatschappelijke situatie te reflecteren en er evangelisch aan te werken. Kleine christelijke gemeenschappen zijn ‘christelijke grootgezinnen’ ‘Ik ben omdat wij zijn; omdat wij zijn, ben ik’. Uit dit Afrikaanse gezegde spreekt de Afrikaanse familiegeest, het sociocultureel bepaalde solidariteitsgevoel. In hun structuren en functies zijn de kleine christelijke gemeenschappen wezenlijk doordrongen van dit Afrikaanse gemeenschapsbewustzijn, zoals dit in de traditionele samenlevingsgroepen gegroeid is. Zowel bij de sedentaire herders en boeren als bij de nomadenherders wordt de kerngroep samengehouden door verwantschapsbanden. Het betreft hier basisstructuren zoals patrilineaire of matrilineaire grootfamilies, huishoudingen van broers en hun families, polygame gezinnen en in sommige gevallen ook verruimde kerngezinnen. Zij bezitten de grond gemeenschappelijk en vormen gewoonlijk ook een werkgemeenschap; zij handelen solidair wat betreft erfrecht, huwelijk, opvoeding van de kinderen en de verdediging van de groep. Groepen die volgens hun mondelinge overlevering hun afstamming op één voorouder kunnen terugvoeren, vormen samen een sibbe. Verschillende sibben samen vormen een clan. Alle sibben van dezelfde clan beroepen zich op een gemeenschappelijke fictieve voorouder. Tussen de verschillende sibben van de clan mogen geen huwelijken gesloten worden. Elke afzonderlijke verwantschapsgroep is daarenboven door huwelijks- of handelsrelaties vitaal met andere clans van dezelfde stam verbonden. ‘Vrouw’ en ‘rund’ werden aldus de meest markante tekens van communicatie en eenheid. Oorspronkelijk betekenen ze niet ‘bezit’, maar ‘relatie’, wat concreet neerkomt op overheersing of afhankelijkheid van de ene groep ten opzichte van de andere. De leiding gaat altijd van de groep uit. Individuele leiders kunnen zich slechts dan doorzetten, wanneer zij in staat zijn de behoeften van de groep te onderkennen, onder woorden te brengen en te bevredigen. In politieke, morele en religieuze kwesties ligt de leiding meestal in de handen van ouderlingen. Vooraan- {==308==} {>>pagina-aanduiding<<} staande persoonlijkheden zorgen als ‘chef’ of ‘priester’ voor het in stand houden van de overgeleverde orde, voor de militaire verdediging en voor de levensnoodzakelijke band met de afgestorvenen, de voorouders van de clan en de stamgoden. Naast de familiegroepen kennen veel Oostafrikaanse volkeren ook nog leeftijdsgroepen. Mannen die samen in de religie van de clan zijn geïnitieerd, sluiten zich aaneen in een rituele bloedbroederschap. Zij verbinden zich tot levenslange en onvoorwaardelijke solidariteit, vieren gemeenschappelijk riten en feesten, en vormen tot aan hun huwelijk een afzonderlijke groep van krijgers. Uit nostalgie laten veel Afrikanen zich heden ten dage verleiden om zich alleen de positieve kanten van die traditionele solidariteit te herinneren en de beperkingen ervan te verdringen. Anderen daarentegen zijn zich heel goed ervan bewust dat er binnen de groep en tussen de groepen onderling vaak grote spanningen en conflicten heersten. Er was etnocentrisme, groepsegoïsme, seksisme, beperkte communicatie en heel weinig mogelijkheid voor het individu om zich als persoon te ontplooien. Onder de druk van uiterst precaire levensomstandigheden zag de groep zich soms zelfs gedwongen oude mensen, weduwen, gehandicapten en zieken uit te stoten, om hun eigen overleven niet in gevaar te brengen. De negatieve kanten van deze maatschappelijke organisatie mogen ons evenwel de voordelen ervan niet uit het oog doen verliezen. De kolonisatie en het ontstaan van onafhankelijke Afrikaanse staten brachten daarin diepgaande veranderingen aan. Ingrijpend waren vooral de verstedelijking en het daarmee samenhangende ontstaan van nieuwe sociale klassen. Anders dan in West-Afrika kenden de oude culturen in Oost-Afrika geen verstedelijking. Een uitzondering is misschien Mengo (Kampala). In hun handelsnederzettingen langs de kusten ontwikkelden de Arabieren reeds in de Middeleeuwen een stadscultuur, maar deze bracht voor de inheemse bevolking geen noemenswaardige maatschappelijke veranderingen mee. Pas tegen het einde van de 19e eeuw begon er een diep ingrijpende urbanisering. Er ontstonden snel groeiende bestuurlijke centra maar haast geen industriesteden zoals in Zuidelijk Afrika. Veel hedendaagse Oostafrikaanse steden liggen in het hart van een groot stamgebied. De buitenrand ervan bestaat uit zogenaamde stamdorpen, de bewoners ervan horen tot onderscheiden stammen. Het zijn overwegend jonge mensen die af en toe werk vinden of werkloos zijn. Wie een vaste baan kan bemachtigen in de administratie of in een warenhuis, verhuist meestal naar een van de arbeidersnederzettingen die door de staat of de bedrijven rond het administratief centrum van de stad zijn gebouwd. Wie {==309==} {>>pagina-aanduiding<<} een hogere opleiding heeft genoten en tot de gegoede inkomensklasse behoort, neemt zijn intrek in een privé-woning in de residentiële wijken waar vroeger de Europeanen woonden. Het publiek van de stadsparochies bestaat dan ook overwegend uit jonge gezinnen die zich voorgoed in de stad gevestigd hebben en gekozen hebben voor een min of meer westerse levensstijl. Zij behoren tot verschillende stammen, spreken meestal Engels of Swahili en zijn tot de gegoede middenklasse te rekenen. De christenen uit deze bedienden- of arbeidersgroepen hebben zich gewend aan het samenleven met mensen met een andere taal en van een andere stam, maar in hun vrije tijd en vooral wat hun religieus en hun solidariteitsgevoel betreft, spelen de waarden van de traditionele samenlevingsgroepen nog een belangrijke rol. Ze zijn erg mobiel en onderhouden dan ook nauwe banden met hun in de dorpen achtergebleven familie. Ook de dorpsgemeenschappen zelf ondervinden de gevolgen van de verstedelijking. De jonge mannen zijn naar de stad getrokken, over blijven alleen nog resten van grootfamilies, die overwegend bestaan uit vrouwen die voor de ouden van dagen, de kinderen, het vee en het land moeten zorgen. De sociale verschuivingen leiden zowel in de stad als in de dorpen tot een toenemende kwetsbaarheid van de huwelijken en van de families 2. In Oost-Afrika is meer dan de helft van de huwelijken tussen katholieken niet kerkelijk gesloten. Het haast onoverbrugbare generatieconflict doet zich ook op het politieke en kerkelijke leven gevoelen. Naast de ‘ouderling’ uit de traditionele structuren staat nu de zogenaamde moderne elite, die toegang heeft tot een opleiding naar westers model en tot de economische macht. Daartussen maneuvreert een soort para-elite, die schippert tussen traditie en moderniteit, maar juist daarom slechts een beperkte invloed heeft. De meeste leidinggevende figuren in de kerk moeten waarschijnlijk tot deze para-elite gerekend worden. De vraag, waarom Afrikanen zich tot het christendom bekeren, valt moeilijk afdoende te beantwoorden. Zeker spelen soms ook overwegingen van sociale promotie een rol. Maar David Barrett, een anglicaans godsdienstsocioloog uit Kenia, stelt dat een van de voornaamste motieven te zoeken is in de gemeenschapsstichtende rol van de kerk. Veel Afrikanen ervaren hun kleine samenlevingsgroepen als te eng en te beperkend. Zij willen tot {==310==} {>>pagina-aanduiding<<} een gemeenschap behoren die over de grenzen van familie en stam heen reikt maar toch nog altijd een sterke solidariteit garandeert. Het internationaal karakter van de katholieke kerk en het tweevoudige liefdesgebod van het evangelie, God én naaste, beantwoorden aan deze verwachtingen. Parallel met de numerieke groei van het christendom, neemt ook het onbehagen met de gevestigde kerken toe. Steeds meer Afrikaanse christenen, die niet willen weten wat het Westers ‘model’ van het geïsoleerde kerngezin en van de religieuze privatisering, gaan zogenaamde onafhankelijke kerken vormen. In deze sekten-achtige gemeenschappen - godsdienstsociologen schatten hun aantal in Afrika op 8.000 tot 10.000 - vinden deze gefrustreerde mensen, ten minste tijdelijk, gemeenschap en een emotionele eenheid van leven en geloof 3. Tegen deze achtergrond moet men verstaan wat kardinaal Otunga van Nairobi in 1980 op de Romeinse Synode over het Gezin verklaarde: ‘In de voorbije twintig jaar hebben de bisschoppen van Kenia, Oeganda, Soedan, Tanzanië, Malawi, Zambia en Ethiopië samen naar wegen gezocht om aan de mensen, vooral de jongeren, de Blijde Boodschap te brengen. Wij geloven dat wij een weg hebben gevonden: de Afrikaanse familie in de context van de kleine christelijke gemeenschap... Van de Afrikaanse traditie van de grootfamilie kunnen we leren hoe de christelijke grootfamilie de gezinnen kan helpen. De kleine christelijke gemeenschap moet de context zijn van het christelijke familieleven. Heel vaak is de parochiegemeenschap te groot en te anoniem, de gezinnen verliezen zich in de massa. De vernieuwing van de parochiegemeenschap als een gemeenschap van kleinere gemeenschappen is van beslissend belang voor het christelijke gezin’. Tenslotte wil ik er in dit verband nog op wijzen dat het sociaal en politiek engagement van de basisgemeenschappen in Oost-Afrika niet zo sterk is. Afgezien van enkele timide eisen voor betere arbeidsvoorwaarden en sociale huisvesting in industriegebieden, is er van enige noemenswaardige politieke actie van Oostafrikaanse christenen tot nog toe geen sprake. Het heeft er de schijn van dat de lokale kerk zich nog niet voldoende bewust is geworden van de sociale gevolgen die de verstedelijking en het ontstaan van nieuwe maatschappelijke klassen met zich dreigen te brengen. Toch wijzen verklaringen van Afrikaanse bisschoppen wel eens op de eigen verantwoordelijkheid van christenen in politieke en maatschappelijke aangelegenheden: {==311==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘Kleine christelijke gemeenschappen zijn de bevoorrechte plaatsen waar echte gemeenschapszin en de sociale dimensie van het christelijk leven zich kunnen ontplooien... Zij moeten getuigen van gerechtigheid zijn en zich inzetten voor de verdrukten... Kerkelijke leiders en christelijke gemeenschappen kunnen samen concrete stappen zetten om te laten zien dat zij corruptie, racisme en andere kwalen waaronder onze samenleving lijdt bestrijden’. Kleine christelijke gemeenschappen verbinden leven en geloof De Afrikaanse godsdiensten krijgen van ons doorgaans de etiketten ‘magie’, ‘vooroudercultus’ of ‘animisme’ opgeplakt. Geen van deze begrippen dekt de hele religieuze werkelijkheid. Hoe vertekend ook, ze duiden de verschillende lagen van het menselijk bestaan aan die door de godsdienst worden aangesproken: de voorziening in de elementaire levensbehoeften, de verwachting van een levensgemeenschap die over de dood heen reikt en het zoeken naar een mystieke levenseenheid. Deze drie niveaus zijn in alle Afrikaanse godsdiensten terug te vinden, al willen de accenten wel eens verschillen. In het dagelijkse leven schijnt de religie van een soort nuttigheidsdenken uit te gaan. In de zorg voor gezondheid, voedsel en nakomelingen verlaat de verwantschapsgroep zich zowel op de solidariteit van de leden als op de hulp van de afgestorven verwanten. Harmonische verhoudingen tussen de levenden en trouw aan de overgeleverde dodenriten garanderen het welzijn van de groep. Ziekte, kinderloosheid, droogte, veesterfte en tegenslagen in de strijd worden veroorzaakt door vijanden van buiten of kwade geesten, of zijn signalen dat de verhoudingen tussen de levenden en met de doden verstoord zijn. Op dit niveau betekent religie dat solidariteit en verwantschap ook de doden en de voorouders omvatten. Niet alleen de band tussen levenden en doden, maar ook de eenheid van de dagelijkse leefwereld en de wereld van het geloof is een fundamenteel gegeven van het Afrikaanse volkgeloof. Die eenheidsvisie op de wereld, dat visioen van een geheelde wereld is gegrond in de mythe. In de vorm van een verhaal, in beelden, symbolen, personificaties en dramatisering wil de mythe de hele kosmos, zijn oorsprong en zijn betekenis voor de mens, verklaren. De god van de mythe wordt niet zozeer als schepper gezien, maar eerder als degene die het leven in stand houdt: het religieuze symbool van de levenseenheid van de clan of de stam. God of het opperwezen wordt in Afrika ook wel als een individu opgevat, maar vaak ook als man en vrouw tegelijk, of als een broederpaar of een godenfamilie. Maar {==312==} {>>pagina-aanduiding<<} het uiteindelijke eenheidsprincipe schijnt niet zozeer in een godengestalte, maar in het leven zelf gezocht te moeten worden. De levenskracht vloeit van de goden via de voorouders en ouders naar de levenden en via hen naar de nakomelingen. Ook dieren, planten en het leefmilieu hebben in deze kosmische levensmythe hun plaats. Zowel sociaal als religieus is het de taak van de Afrikaanse samenlevingsgroep van de voorouders het leven te ontvangen en het door te geven aan de kinderen. Grootfamilies worden beschouwd als de schoot van het leven. Daarom moet er streng op worden toegezien dat zowel de solidariteit tussen de levenden (in het sociale leven) als de solidariteit met de afgestorvenen (de religie) in ere worden gehouden. Alleen zo heeft de verwantschapsgroep (de gemeenschap) deel aan de kosmische levenskracht en zijn haar welzijn en haar overleven verzekerd. Welzijn en heil zijn één. Nu is juist dit traditionele fundamentele gevoel van de eenheid van religie en sociale arbeid, van heil en welzijn, heden ten dage verloren gegaan. En dat is waarschijnlijk de diepere reden waarom zoveel Afrikaanse christenen zich zo gefrustreerd voelen. Zoals de protestantse theoloog Peter Kijanga uit Tanzanië schreef: ‘In de traditionele Afrikaanse samenleving wordt het hele leven beheerst door God... De christelijke theologie heeft in die samenleving een dualisme ingevoerd. Wie zich tot het christendom bekeerde, werd veronderstelt tegelijk ook een wereldbeschouwing over te nemen die in twee gescheiden domeinen, het geestelijke en het materiële, was opgesplitst. God interesseerde zich voor en beheerste het geestelijke. De samenleving was een autonoom domein, los van God... Het enige waar een christen naar moest streven was de hemel, de dingen van de wereld gaan toch maar voorbij’ 4. De sociologische faculteit van de Jos Universiteit in Nigeria deed in 1979 een onderzoek naar het zelfbesef van protestantse pastores. Het resultaat was veelzeggend: ‘De ondervraagden waren van oordeel dat 75% van de doorsnee christenen een dualistische opdeling van leven en religie voorstonden, terwijl zij zelf ervan overtuigd waren dat ten minste 80% onder hen een eenheidsopvatting nastreefden... De doorsnee christen is dualistisch en heeft de neiging zijn godsdienst tot de cultus en de persoonlijke sfeer te beperken’ 5. {==313==} {>>pagina-aanduiding<<} Een schrijver als de Nigeriaan Michael Imonkhuede heeft deze wereldbeschouwelijke verscheurdheid op een aangrijpende manier onder woorden gebracht: ‘Hier staan wij als verweesde kinderen, vastgeklonken aan twee werelden. Wij zijn zo onzeker! Mocht er toch iets gebeuren dat ons weer deze of gene kant uitduwt! Wij staan in het halfduister tastend naar een hand die ons leidt en er is er geen. Ik ben moe, mijn God, ach zo moe en moedeloos. Men heeft me halverwege alleen gelaten... Heer, waar moet ik heen?’ Het leven heeft zijn eenheid verloren. In de pluralistische samenleving dreigt de kerk een parallelle organisatie te worden tegenover de staat. Religie en het leven van alle dag worden ervaren als twee onderscheiden wegen die min of meer uit elkaar lopen. Ethisch gedrag en christelijke vroomheid zijn de heilswegen die naar de ‘hemel’ leiden. Voor het welzijn hier op ‘aarde’ moeten de economische, maatschappelijke en politieke instellingen zorgen. Attente Afrikaanse theologen en kerkmensen zijn zich van de onrust in de kerken bewust en zoeken wegen om ‘het leven weer in orde te maken’. Het slotdocument van de Panafrikaanse Oecumenische Conferentie van Theologen uit de Derde Wereld, die in 1977 in Ghana plaatsvond, zei: ‘In het oude Afrika was er geen scheiding tussen heilig en profaan. Het heilige lag ingebed in het profane. Deze heilzame visie van onze Afrikaanse samenleving moet door de kerk ernstig worden genomen’. In de kleine christelijke gemeenschappen nu zien de Oostafrikaanse bisschoppen een middel om de dichotomie, de kloof tussen het heilige en het profane, te overbruggen. Die zorg wordt bij voorbeeld door de Tanzaniaanse bisschop Mwoleka op pregnante wijze onder woorden gebracht. ‘Wij geloven dat wij beantwoorden aan de roeping van de Geest die in deze nieuwe tijd aan het werk is om het materiële met het geestelijke te verbinden, het seculiere met het religieuze, het actieve leven met het contemplatieve, het individuele met het communautaire. Het leven van een christen mag niet langer in twee delen opgedeeld worden: in een tijd om de Mammon te dienen en een tijd om God te dienen. Door het geestelijke en het materiële harmonisch met elkaar te verbinden, dienen christenen altijd en overal de ene Heer en God. Wij willen een leven leiden dat tegelijk onze materiële en geestelijke behoeften recht laat wedervaren’ 6. {==314==} {>>pagina-aanduiding<<} De opvattingen van Mwoleka vinden in Oost-Afrika niet zonder meer ingang. Ongetwijfeld worden de kleine christelijke gemeenschappen opgevat als maatschappelijke basisgroepen, waarvan de leden in het dagelijkse leven diepgaande tussenmenselijke relaties kunnen ontwikkelen die hun de kracht geven hun geloof in hun omgeving uit te dragen. En zij reageren ook wel tegen de trend dat steeds meer christenen zich - zoals in Europa - bij de scheiding van leven en geloof neerleggen. Mwoleka en andere Afrikaanse christenen schijnen echter een meer geïntegreerde gemeenschap op het oog te hebben en een diepere spiritualiteit, waarin leven en geloof weer harmonisch samenvallen. Tussen leven en geloof bestaat echter altijd een polariteit. Dat wordt al duidelijk in de bijbel. Uit de confrontatie met de Egyptische en Mesopotamische mythen groeide in Israël gaandeweg het geloof in Jahweh. God is de schepper; tegenover hem staat de wereld die van hem gescheiden is, maar waarin hij ingrijpt. Vooral de profeten vatten de kosmos op als een aardse werkelijkheid en buigen de religieuze mythen om tot een wereldlijke geschiedenis. Hemel en aarde worden uit elkaar gehaald, al blijven ze wel op elkaar afgestemd. In vroegchristelijke gebeden (b.v. Fil. 2:6-11 of 1 Tim. 3:16) is die polariteit tussen hemel en aarde duidelijk herkenbaar. Christus wordt er aangeroepen als het geloofsmysterie ‘tussen hemel en aarde’. Zelf bidt hij tot zijn Vader: ‘Uw wil geschiede op aarde zoals in de hemel’. De spanning tussen hemel en aarde heeft hij in zijn leven en lijden ten volle moeten doorstaan. Zijn verkondiging van het Rijk Gods en de belofte van een ‘nieuwe hemel’ en een ‘nieuwe aarde’ zijn onlosmakelijk verbonden met zijn dood en verrijzenis. Mensen die Christus willen navolgen, kunnen daarom moeilijk een totale harmonische eenheid van het geestelijke en het materiële verwachten. Kleine gemeenschappen kunnen echter wel de plaats zijn waar christenen te zamen de spanning tussen leven en geloof uithouden, om zo in hun naaste omgeving getuigen te zijn van het komende Rijk. Kleine christelijke gemeenschappen zijn de kerk ter plaatse Zoals reeds gezegd, gaat het in de Afrikaanse christelijke gemeenschappen - in tegenstelling tot de Latijnsamerikaanse basisgemeenten - niet in de eerste plaats om bevrijding van het verdrukte volk. Het gaat hier eerder om een religieus gemotiveerd zoeken naar een eigen Afrikaanse en kerkelijke identiteit. De kleine kerkelijke gemeente wil in dorp en stad de ‘lokale kerk’ realiseren en zichtbaar maken. Zoals de AMECEA (Association {==315==} {>>pagina-aanduiding<<} of Member Episcopal Conferences of Eastern Africa) in haar Guidelines for the Catholic Church in Eastern Africa in the 1980's zegt: ‘Wij zijn ervan overtuigd dat voor de kerk in Oost-Afrika de tijd gekomen is om werkelijk “lokale kerk” te worden, een kerk die zichzelf beheert, die zelf voor haar instandhouding en haar uitbreiding kan instaan. Wij willen in de komende jaren lokale kerken opbouwen. Dat is slechts mogelijk, geloven wij, met de hulp van christelijke basisgemeenschappen’ - ‘Die christelijke basisgemeenschappen zijn gewoon de tastbare belichaming van de ene, heilige, katholieke en apostolische kerk’. De oorspronkelijk pastorale en praktische aanpak wordt ook duidelijk verwoord door de Ierse theoloog Brian Hearne, een van de voornaamste theologische raadgevers van de bisschoppen: ‘Al te vaak hebben wij in de kerk de neiging, ons in algemene bewoordingen te hullen zonder een concreet verband met de werkelijkheid te leggen... Wij spreken van de katholieke kerk, van de wereldkerk - maar zolang wij ons er geen rekenschap van geven wat dat concreet voor een bepaalde plaats inhoudt, blijven zulke termen leeg, het zijn skeletten. het skelet is het instituut, vlees en bloed in het leven van de lokale kerkgemeente, zij is de levende cel in het grote organisme. In deze spanning tussen universeel en lokaal kan het kerkelijke probleem van de kleine gemeenschappen een oplossing vinden’ 7. In voorbereiding op een conferentie in Zomba, Malawi, waarop de ontwikkeling geëvalueerd zou worden, ontwierp een werkgroep van de AMECEA-bisschoppen in 1979 een blauwdruk van de kerk als ‘een gemeenschap van gemeenschappen tot aan de vier uithoeken van de aarde’. In deze opvatting zijn de kleine christelijke gemeenschappen tegelijk het uitgangspunt en het doel van alle verdere verbanden in de parochies, bisdommen en bisschoppenconferenties, die op hun beurt onderling en met de paus als opperherder verbonden zijn. ‘Het heeft zich uitgewezen dat de kleine gemeenschappen de plaatselijke incarnatie van de universele kerk zijn. Het heeft zich ook uitgewezen dat zij niet - zoals elders in de wereld wel eens gemeend werd - de plaats van de parochies innemen. De aanbevelingen van de Synode van 1974 volgend, willen wij van de parochies een gemeenschap van gemeenschappen maken. De kleine gemeenschappen leiden hun eigen leven, maar ze staan met elkaar in contact en wisselwerking, en ontmoeten elkaar van tijd tot tijd op een breder niveau als parochie’. {==316==} {>>pagina-aanduiding<<} De Afrikaanse docent Vitalis Okeyo van het diocees Kisii in Kenia omschrijft de kleine christelijke gemeenschappen als volgt: ‘Een kleine christelijke gemeenschap kan beschreven worden als een groep van ongeveer 15 gezinnen, ongeveer 150 mensen, die een echt christelijk leven willen leiden en onder elkaar goede menselijke relaties willen onderhouden. Zij brengen de problemen van alledag voortdurend in verband met het evangelie. Dat gebeurt vooral in hun eigen huizen en minder in kerkelijke instellingen, kerken en pastorijen. De groep bestaat uit mannen en vrouwen van verschillende leeftijd, ze hebben lang niet allemaal dezelfde opleiding, ze komen uit verschillende werkmilieus, zodat er van een maatschappelijke compartimentering geen sprake is. Gaandeweg de opbouw treden vanzelf enkele leidersfiguren naar voren die verschillende diensten op zich nemen. Op elk van die diensten wordt de groep in zijn geheel voorbereid: het voorgaan in samenkomsten, de Schriftlezing, de eredienst als er geen priester is; de leiding van de jeugdbeweging, het koor, de gezondheidszorg; voorlichting voor aanstaande moeders, de leiding van de vrouwengroep, coördinatie van de armen- en ziekenzorg en de financiële aangelegenheden; de zorg voor familiale problemen en tenslotte de verantwoordelijkheid voor het missionaire leven van de kleine gemeenschap’ 8. Waar dit allemaal door het vrijwilligerswerk van de leden van de gemeenschap zelf gedaan wordt, rijst de vraag naar de rol van de catechist en van de priester. Op de missiepost was (en is) de catechist als een soort pastorale duizendpoot, de voltijds gesalarieerde rechterhand van de missionaris of de Afrikaanse priester. In de kleine christelijke gemeenschappen worden tal van zijn taken overgenomen door vrijwilligers. Hij houdt alleen zijn meest specifieke taak, de catechese, over. Hij kan echter ook als leider van de gemeenschap verkozen worden, of aangesteld als coördinator van verschillende gemeenschappen. Gaandeweg zullen ook sommige taken van de priester door gemeenteleden worden overgenomen. Dit proces heeft nog maar net een aanvang genomen, maar het Instituut voor Pastoraal in Eldoret, Kenia, is in 1982 al begonnen met een onderzoek dat de ontwikkeling van de priesterlijke voorgangersfunctie empirisch wil volgen. Waarschijnlijk zullen de priesters die in het nieuwe gemeenschapsmodel willen werken, zich in de toekomst hoofdzakelijk, zoniet uitsluitend op de Eucharistieviering en de voortgezette vorming van de leken moeten toeleggen. Uit de publikaties over de kleine christelijke gemeenschappen blijkt telkens weer om welke thema's het gaat: catechese, gezinspastoraal, initiatie- {==317==} {>>pagina-aanduiding<<} sacramenten, kerkbeeld, de verscheidenheid van kerkelijke diensten en ambten, het verrijzenis- en het Triniteitsgeloof. Het begrip ‘perichoresis’ (samen dansen) waarmee de Griekse Vaders de Triniteit beschreven, beantwoordt zeer goed aan het dynamische geloofsverstaan van de Afrikanen 9. In aansluiting bij de kerkvaders zien Afrikaanse bisschoppen en theologen de kerk als een trinitaire gemeenschap, die in kleine christelijke gemeenschappen zichtbaar gemaakt, beleefd en gevierd wordt. Het gaat hier immers niet in de eerste plaats om een hervorming van de kerkelijke structuren, maar om een vernieuwing van een kerkelijke spiritualiteit. Met Vitalis Okeyo kunnen we een samenvattend antwoord geven op de vraag waarom christelijke gemeenschappen in Oost-Afrika gesticht zijn: ‘Om christenen samen te brengen voor een gemeenschappelijk gebed, om naar elkaar te luisteren, met elkaar de bijbel te lezen, na te denken en te mediteren en zo hun geloof en hun engagement te verdiepen en te vernieuwen; om het vertrouwen in eigen mogelijkheden te versterken en te mobiliseren, om de leden gevoelig te maken voor sociaal onrecht in hun omgeving en te leren hoe ze dat soort problemen als groep kunnen aanpakken en oplossen; om ze uit hun passiviteit te halen en hen te helpen actieve leden van een pelgrimerende kerk te worden; om vreugde en nood met elkaar te delen en vrede en verzoening tussen afzonderlijke groepen te bevorderen; om te zorgen voor de jongeren, de armen, de ouden van dagen, de zieken en gehandicapten - kortom, om een kerk op te bouwen waarvan de leden elkaars zorgen dragen, elkaar liefhebben en vergeven, met elkaar vieren en bidden, een kerk waarin zich hier en nu datgene voltrekt waarvoor wij in het Onze Vader bidden: de komst van het Rijk Gods’ 10. {==318==} {>>pagina-aanduiding<<} Christendom en evangelisatie in de negro-Afrikaanse literatuur André Cnockaert Krante- en tijdschriftartikelen over politieke ontwikkelingen en Derde Wereld-problemen zijn doorgaans de enige bronnen waarover de Europese lezer beschikt om zich over de huidige Afrikaanse realiteit te informeren. Het zou goed zijn als we wat beter op de hoogte waren van wat er door Afrikanen zelf geschreven wordt. Al tientallen jaren lang zijn Afrikaanse auteurs bezig hun eigen realiteit in romans en verhalen onder woorden te brengen en iets te laten zien van de ideologische, psychologische en culturele problemen waarmee zij individueel of collectief worden geconfronteerd. Zij geven ons een rechtstreeks, niet zelden diep doorvoeld, getuigenis van hun verscheurde wereld waarin traditionele waarden werden ondermijnd en vroegere maatschappelijke structuren in een stroomversnelling zijn stukgeslagen en weggesleurd. In deze bijdrage wil ik slechts bij één aspect van deze literatuur blijven stilstaan: het beeld dat zij geeft van christendom en evangelisatie. Dat kan ons helpen om ons beter te vergewissen van de eigen gevoeligheid in het leven en denken van de zich vlug ontwikkelde Afrikaanse kerken. Van stichtelijke literatuur naar antikoloniale en antiklerikale roman Via school en onderwijs heeft de missie destijds een niet te onderschatten rol gespeeld in het ontstaan van de moderne Afrikaanse literatuur. Begaafde pupillen werden aangemoedigd wat ze kenden uit hun orale traditie in Europese talen neer te schrijven of voelden zich spontaan ertoe bewogen hun persoonlijke ervaring te verwoorden. De eerste moderne verhalen hebben dan ook vaak een sterk autobiografische inslag. Bedrijvige missiepersen zorgden voor de lokale verspreiding ervan in tijdschriften en bro- {==319==} {>>pagina-aanduiding<<} chures 1. Onder het waakzame oog van missionarissen ontstaan en verspreid, hadden vele van deze geschriften slechts een geringe letterkundige waarde. Ze stonden in dienst van de evangelisering en moesten in de eerste plaats stichtelijk en opvoedend zijn. Dit bracht b.v. mee dat het Chakaepos van de Zuidafrikaan Thomas Mofolo - ontegenzeglijk het meesterwerk uit deze missionaire periode - lange tijd op publikatie moest wachten en toen het in 1925 verscheen, was het gecensureerd door zendelingen die sommige episodes ervan te lovend vonden voor de traditionele cultuur 2. Nog in 1955 verscheen een typisch verhaal van de Togolese auteur David Ananou onder de welsprekende titel Le fils du fétiche (Parijs, 1955; in 1971 verscheen er zelfs nog een tweede editie van), dat de negatieve kijk van sommige missionarissen op de inheemse traditie en cultuur volledig overneemt. Als het hoofdpersonage zich tot het christendom bekeert, ‘dankt hij de Schepper, dat hij eindelijk tot kennis, eindelijk uit het niets tot God gekomen is’. Terecht noemt de auteur F. Eboussi Boulaga (Kameroen) een dergelijke visie een ‘hommage suspect et gênant’: ‘Le malheur du christianisme en Afrique, c'est de n'avoir suscité alors qu'une littérature d'édification. Mieux vaut des adversaires talentueux et profonds’ 3. Die wijd verbreide thematiek, die de traditionele Afrikaanse wereld voorstelde als een domein van primitieve of duivelse toverpraktij ken, heeft inderdaad meer kwaad dan goed gedaan. Door de Afrikaanse intellectuelen wordt ze dan ook afgeschreven als ‘une littérature de tutelle’, een bevoogdende literatuur, een typisch produkt van koloniale aliënatie. De antikoloniale roman, die in de jaren vijftig de grondslag legde van een authentiek moderne Afrikaanse letterkunde, neemt een radicaal tegengesteld standpunt in. Zijn beste vertegenwoordigers zijn twee in het Frans schrijvende Kameroenese auteurs van katholieke opvoeding: Ferdinand Oyono en Alexandre Biyidi, meer bekend onder zijn schrijversnaam Mongo Beti. Romans als Une Vie de Boy, of Le Vieux Nègre et la Médaille, {==320==} {>>pagina-aanduiding<<} beide in pocketuitgave verspreid, danken hun succes mede aan het talent waarmee ze geschreven zijn. Meesters in het hanteren van humor en vlijmscherpe ironie, geven Oyono en Beti een praktisch uitsluitend negatief beeld van de Europese missionaris: een weinig geraffineerde potentaat, hoofdzakelijk bekommerd om materiële zaken, heeft hij geen enkel respect of begrip voor de inlanders en hun tradities. Le Pauvre Christ de Bomba van Beti b.v. is de roman van een mislukte missionering. Door het oog van een naïeve boy wordt de desillusie en de morele ondergang van een missionaris beschreven. Jarenlang heeft hij zijn streek opzettelijk verwaarloosd om de bewoners te straffen voor hun gebrek aan enthousiasme voor zijn bekeringswerk. Zijn naaste medewerker is een bedrieger, hij heeft van het meisjespensionaat een bordeel gemaakt. Uiteindelijk komt de pater tot het besef dat de mensen het evengoed zonder hem kunnen stellen. Waarom moeten wij hun onze ziens- en levenswijze blijven opdringen? ‘Ces braves gens ont bien adoré Dieu sans nous. Qu'importe s'ils l'ont adoré à leur manière (...) en mangeant de l'homme, ou en dansant au clair de lune, ou en portant au cou des gris-gris d'écorce d'arbre. Pourquoi nous obstiner à leur infliger notre manière de voir?’. De kritische kijk op de evangelisatie, vooral op de westerlingen die er de dragers van waren, werd door deze en dergelijke romans ruim gevulgariseerd en vond veel gehoor bij de opkomende generatie van jonge intellectuelen. Politici grijpen er ook vandaag nog naar terug als ze de invloed van de kerk op het volk willen ondermijnen. Het christendom wordt er gerelativeerd als een westers importprodukt dat de Afrikaan van zichzelf vervreemdt en mét het kolonialisme moet verdwijnen. Soms klinkt deze kritiek karikaturaal, geregeld steunt ze op een in het Westen achterhaald antiklerikalisme en volterianisme. Maar dat belet niet dat ze zich vaak op geconstateerde feiten en houdingen van onbegrip kan beroepen die pijnlijke, moeilijk te genezen wonden hebben geslagen. In haar opstandige felheid laat ze iets aanvoelen van wat er in vele harten is omgegaan toen mensen aan den lijve ondervonden welk een geweldige kloof er kan bestaan tussen de inhoud van de Blijde Boodschap en de concrete houding van zendelingen die deze boodschap verkondigden in een heel dubbelzinnige context van koloniale verdrukking en onbegrip of misprijzen voor een andere cultuur. Het niet te bereiken, maar misschien te gemakkelijk uit het oog verloren ideaal werd op treffende wijze geformuleerd door Cheikh Hamidou Kane, een Senegalese islamiet, in L'Aventure Ambiguë (1961). Dit merkwaardige, deels autobiografische boekje vertelt het geestelijk avontuur van een student die in een zeer spiritualistische islam is opgevoed. Als hij in contact komt met het westers positivistisch denken, leidt {==321==} {>>pagina-aanduiding<<} dit tot een dramatische crisis die hij slechts te boven komt door zijn studies brutaal te onderbreken. Als student in Parijs ontmoet hij een protestants dominee die hem schuchter over zijn jeugddroom spreekt: had ik met het evangelie bij jullie maar aan kunnen komen zonder dat de kolonisatie en de import van mijn westerse beschaving me vooraf was gegaan! ‘Je rêvais de fonder une mission qui eût été en Afrique, à la découverte de pays où nul militaire, nul médecin, bon ou mauvais, ne nous eût précédé. Nous nous serions munis du seul livre de Dieu. Notre tâche étant d'évangéliser, j'eusse soigneusement évité d'emporter jusqu'au médicament le moins encombrant et le plus utile. Je voulais que la révélation dont nous aurions été les missionnaires ne dût rien qu'à elle même et fût littéralement, pour nous, une Imitation de Jésus-Christ’. Onder christelijke intellectuelen, met name bij de jonge clerus, heeft de heftige reactie tegen een koloniaal gebonden evangelisatie een kritische bewustwording in de hand gewerkt die in vele opzichten positieve gevolgen had. Eboussi geeft toe dat deze antikoloniale en antikerkelijke romans niet noodzakelijk de hele waarheid over het christendom vertellen, maar ze geven wel stof tot nuttige reflectie. Ze hebben de behoefte wakker geroepen om het evangelie beter in de Afrikaanse werkelijkheid te ‘incultureren’. De vraag hoe een onderscheid gemaakt kan worden tussen het essentiële van de evangelie-inhoud en de al te westerse uitdrukkingsvormen ervan, houdt op het ogenblik vele kerkelijke kringen bezig en niet zelden leidt dit tot een dynamische creativiteit, zowel in het theologisch denken als in het zoeken naar aangepaste cathechese, liturgie en kerkelijke levensvormen. Dit zou in de komende decennia het beeld van de lokale kerken wel eens grondig kunnen veranderen. Ons nog steeds sterk gecentraliseerd Romeins katholicisme staat hier voor een delicate opgave waarvan de ernst niet mag worden onderschat, ook al schijnen de pauselijke reizen op groot succes te worden onthaald. Mocht Rome terughoudend zijn of te strakke richtlijnen handhaven (die als te westers worden aangevoeld) dan zou dat zwaar kunnen wegen op de vitaliteit van deze jonge kerken en tot ernstige crisissen leiden. Inderdaad, niettegenstaande alle gebreken van de missionering hebben de antiklerikale schrijvers geen gelijk gekregen. Zoals Eboussi opmerkt, wist de Afrikaanse mens een onderscheid te maken tussen de kern van de boodschap en haar historische verkondiging: ‘In het Afrika van de Onafhankelijkheid neemt het christendom nog altijd een merkwaardige vlucht. Zou dat mogelijk geweest zijn als het alleen maar een gigantische mystificatie van de Blanke Wereld was?’. {==322==} {>>pagina-aanduiding<<} Post-koloniale mentaliteitsverandering Naarmate de schrijvers zich bevrijden van hun koloniale traumatismen gaan zijn een ander beeld geven van missionering en missionarissen. In een kortverhaal, Ah! Apolline, schetst de Kongolees Henri Lopès de figuur van een humanistisch seminarieleraar 4. Zijn Pater Flandrin deed meer dan ‘aan zijn seminaristen recepten te geven ter verdediging van het geloof’. Zijn onderwijs was een leerschool ‘à la découverte du sens de l'humain où la logique et le coeur étaient réconciliés pour un monde de bonté et d'humanité’. Onder zijn talrijke oudleerlingen telt hij zowel marxisten als parochiepriesters, maar allen denken met genoegen terug aan de ruime geest die zij van hem meekregen: ‘refus du dogmatisme, de la bêtise et de la haine’. Het mooiste geromanceerde missionarisportret vindt men in Le devoir de violence (1968) van Yambo Ouologuem (Mali). Deze roman, die in 1968 de Renaudotprijs verwierf, neemt in de Afrikaanse letterkunde een historische plaats in. In Franssprekend Afrika was hij een van de eersten die uitdrukking gaf aan een postkoloniale mentaliteitsverandering. In reactie op de onderwaardering van het Westen had de Négritude-beweging sinds de jaren dertig zich beijverd om de Afrikaanse werkelijkheid zo positief mogelijk voor te stellen. Ouologuem behoort tot een nieuwe generatie die afstand neemt ten opzichte van een te verregaande idealisering. In een hallucinant fresco van een wereld van macht en verdrukking waarin de kleine man steeds aan het kortste eind trekt, wordt de traditionele maatschappij even kritisch bekeken als het kolonialisme. Van stichtelijke literatuur is hier geen sprake meer. Naar het oordeel van de auteur zelf is de roman ‘une débauche de luxure et de violence’ waarin wellicht te veel werd toegegeven aan de (Europese) mode voor seks en geweld. Merkwaardigerwijze is de ‘enige vreedzame en onschuldige figuur’ die erin optreedt, een eenvoudig rondreizend priester, die trouwens in het verloop van het verhaal een heel belangrijke rol speelt: ‘(...) folie confuse du devoir d'amour, pauvrement beau comme le désespoir d'une âme chrétienne - (le doyen Henry) était allé, bossu concerné par le drame nègre, de village en village, de case en case, prêtre ouvrier déjà, piochant la terre des paysans, prodiguant soins et médicaments, et, le soir venu, lisant la Vie des apôtres (...). {==323==} {>>pagina-aanduiding<<} Par esprit de charité, il donnait, en pauvre, ce qu'on lui avait donné aux veuves et aux orphelins, pilait le mil de plus vieux que lui, et remplaçait, à l'occasion, dans les écoles, un missionnaire malade ou rapatrié (...)’. In zijn snuggere onschuld doorziet hij de kuiperijen van Saïf, de plaatselijke despoot, die zich op een vernuftige wijze weet te ontdoen van al wie hem in de weg loopt: ze worden allen - per toeval - door een (afgerichte) adder gebeten! Aan het einde van de roman zitten priester en tiran tegenover elkaar voor een ultiem partijtje schaak. Naast Saïf ligt, onopvallend, een fluitje. De priester weet dat daarin de voor hem bestemde adder schuilt: ‘Il posa ses coudes sur la table, croisa les doigts, regardant son interlocuteur avec un sourire indulgent, complice: c'est pourquoi j'ai compris le Nakem (de vervormde naam van een historisch saheliaans koninkrijk, Kanem, AC) et toute son histoire, reprit-il, souriant doucement à Saïf indisposé, vaguement mal à l'aise...’ De tiran begrijpt dat deze schrandere, eenvoudige man, die hem over naastenliefde spreekt, hem ontmaskerd heeft: ‘Saïf comprit, sut que Henry savait (...). Ce fut en un éclair une déchirure sur son visage’. Onder de geamuseerde blik van de priester werpt hij het fluitje in het vuur. Wanneer je vanuit deze prachtige slotscène terugblikt op het hele verhaal, kan de diep christelijke intentie van Ouologuem je moeilijk ontgaan: ‘Le devoir de violence’ wordt schaakmat gezet door een evangelisch man en diens ‘folie du devoir d'amour’. Kritiek op een uitsluitend culturalistische integratie Ouologuem behoort nog tot een categorie van schrijvers die hun houding tegenover het christendom vooral uitdrukken door een beschrijving van blanke zendelingen. Anderen geven deze houding steeds meer als het ware van binnenuit gestalte door het scheppen van eigen Afrikaanse personages die met het evangelie in aanraking komen. Daartoe behoren de Zaïrees V.Y. Mudimbe en de in het Engels schrijvende Nigeriaan Chinua Achebe. Beiden bogen op een solide christelijk geïnspireerde vorming, maar zijn in hun geestelijke en intellectuele evolutie soms andere wegen opgegaan. Mudimbe kreeg in 1975 de Grand Prix Catholique de Littérature voor zijn roman Entre les eaux. Dieu, un prêtre, la révolution 5. Daarin wordt de innerlijke verscheurdheid en de geestelijke strijd beschreven van een jonge {==324==} {>>pagina-aanduiding<<} priester, Pierre Landu, die na lange studies in Rome naar zijn land terugkeert en op een broussepost wordt geplaatst. De briljante bespiegelingen en de klerikale zelfgenoegzaamheid van zijn Romeinse professoren die hij tot de zijne heeft gemaakt, hebben hem diepgaand van zijn volk vervreemd. Als hij op een avond in de missiepost, in gezelschap van zijn blanke overste, naar een mooi Vivaldi-concerto zit te luisteren, dringt het pijnlijk tot hem door hoezeer zijn culturele vervreemding ook diepe sociale en economische implicaties heeft. In een wanhopige en onhandige poging om zijn contradicties te boven te komen, breekt hij brutaal met zijn burgerlijk levensmilieu en vervoegt zich bij een ouwe vriend die rebellenleider is geworden. Die stap brengt echter geen oplossing. In het opleidingskamp wordt hij als onaangepaste intellectueel ter zijde gehouden. Zelf is hij te lucide en te subtiel om een dogmatisch formalisme door een ander te vervangen. Het experiment loopt slecht af. Abbé Landu's nevrose kan sommigen te uitzonderlijk lijken en de problematiek van de bevrijdingstheologie die hier aan de orde wordt gesteld meer Latijnsamerikaans dan Afrikaans. Maar Mudimbe's fictie heeft ontegenzeglijk een Afrikaanse inslag. Pierre Landu's revolutionair engagement verwijst minder naar Camillo Torres dan naar reële feiten uit de Zaïrese rebellie in het begin van de jaren zestig. Belangrijker nog lijkt ons het feit dat Mudimbe, in de lijn van Ouologuems kritiek op een te geïdealiseerde négritude, vooral de sociale implicaties van de culturele vervreemding onderstreept en dit probleem ook eens vanuit kerkelijk standpunt belicht. Het grootste deel van de Afrikaanse clerus is wellicht minder cultureel vervreemd dan men zou vermoeden. Négritude- en andere authenticiteits-bewegingen zorgden in ieder geval voor voldoende bewustwording. Het gevaar is echter niet denkbeeldig dat de door Rome officieel aangemoedigde ‘inculturatie’ te uitsluitend culturalistisch wordt opgevat en men zijn tijd en energie verspilt aan een soort anachronistische folklore: men probeert elementen van een cultuur te integreren die voorbij is, terwijl de mensen vandaag van honger sterven of politiek en sociaal schandalig worden uitgebuit. Frantz Fanon citerend, noemt Eboussi dit gevaar: ‘les pièges de l'africanisation’, de valkuil van de afrikanisering: ‘meestal zijn het degenen die vervreemd zijn van het dorpsleven en de traditionele zeden en gewoonten die zich zoeken aan te passen, zoals het de ontwortelde intellectuelen zijn die op zoek gaan naar “négritude” en “dafricanité”. De Afrikaanse theoloog die terugwil naar de Afrikaanse “indignité”, naar de poverheid van het voorvaderlijke verleden, vindt uiteindelijk slechts verschrikkelijk steriele formules. Zijn geforceerde voorkeur voor de oude gebruiken en tradities is slechts een zucht naar exotisme’. De toekomst van {==325==} {>>pagina-aanduiding<<} het christendom in Afrika hangt inderdaad niet af van de manier waarop men erin zou slagen een voortaan achterhaald voorvaderlijk Afrika in het christendom te integreren dan wel van de manier waarop christenen erin slagen hun beleving van het evangelie concreet te realiseren in de ook in Afrika snel veranderende maatschappij. De romans van de Nigeriaan Chinua Achebe stellen deze vraag in alle scherpte. In vier van elkaar onafhankelijke verhalen, die zich in vier verschillende perioden van de laatste honderd jaar afspelen, schetst Achebe een geromanceerde evocatie van een eeuw Afrikaanse historische ervaring 6. Things fall apart, het eerste en meest gelezen van de vier, speelt zich af rond de eeuwwisseling, in een nog ongerepte traditionele omgeving waarin de eerste zendelingen verschijnen, ze lijken wel bezoekers van een andere planeet. Het is de tragische geschiedenis van een man, Okonkwo genaamd, die zich hopeloos tegen de indringers verzet. Arrow of God speelt zich af in de jaren dertig: de koloniale administratie is al goed ingeplant en de evangelisatie neemt definitieve vormen aan 7. No Longer at Ease, een soort vervolg op Things fall apart - Okonkwo's kleinzoon is de held van het verhaal - is gesitueerd aan de vooravond van de onafhankelijkheid. Tenslotte is A man of the people een heftig pamflet tegen de corrupte politieke praktijken die zich na de onafhankelijkheid zowat overal hebben verspreid. Achebe's romans getuigen van een brede historische visie die niet toegeeft aan de heersende manicheïstische neiging om alleen het Westen en het christendom de schuld te geven van de verwording van de traditionele samenleving. De hoofdfiguren van de eerste twee romans gaan ten onder omdat zij niet willen inzien dat hun wereld hoe dan ook aan het veranderen en evolueren is. Zij worden in hun koppig verzet niet gevolgd door vrienden en dorpsgenoten. Natuurlijk beseft Achebe ook welke storende invloed de evangelisatie op de traditionele cultuurwereld gehad heeft. Maar zijn oordeel is genuanceerd. In Things fall apart wordt Okonkwo's zoon christen uit opstandigheid tegen zijn vader die deelneemt aan de sacrifiële executie van een jeugdvriend, een kleine slaaf met wie hij samen was opgevoed. De hoofdfiguur van Arrow of God is een traditioneel priester die uit ambitie en machtsmisbruik een levensnoodzakelijke ritus wei- {==326==} {>>pagina-aanduiding<<} gert uit te voeren. Hij schept aldus ongewild de gelegenheid voor een definitieve doorbraak van het christendom in de dorpsgemeenschap. In beide romans wordt de traditionele man heel menselijk voorgesteld met zijn gebreken, zorgen en diepe existentiële vragen waarvoor hij geen uitkomst ziet. De Afrikaan toont er zich gevoelig voor de verlossingsbelofte die hij in het evangelie aanwezig voelt, ook al blijft hij meestal aangetrokken door minder geestelijke aspecten, door de materiële voordelen die zijn bekering voor hem meebrengt. De adoptie van het christendom brengt een nieuw evenwicht in een veranderende wereld. De laatste twee romans stellen daartegenover impliciet de vraag naar de toekomst van het christendom in het moderne Afrika van de kinderen en kleinkinderen van de eerste bekeerlingen. Okonkwo's kleinzoon is een in Engeland gevormd ambtenaar die leeft in een modern grootstadsmilieu, mijlen ver verwijderd van het geboortedorp waar zijn destijds bekeerde vader twintig jaar lang een trouw catechist is geweest. Zelf zit hij gevangen in een ontmenselijkend raderwerk van jacht op succes en materiële vooruitgang. Hij beleeft een dramatische liefdesgeschiedenis met een verpleegster met wie hij volgens de traditionele normen niet mag trouwen. Een ogenblik hoopt hij dat zijn ouders hem zullen begrijpen maar zelfs een overtuigend beroep op het evangelie kan de diep ingewortelde traditionele vooroordelen niet doorbreken. Hopeloos verstrikt in zijn psychologische en morele problemen, totaal vervreemd van zijn klassieke christelijke opvoeding maar ook van wat er nog overblijft aan achterhaalde traditionele structuren en gewoonten, gaat ook hij, evenals zijn grootvader, tenonder in een veranderende wereld. A man of the people speelt zich af in hetzelfde grootstadsmilieu. Referenties aan traditionele of christelijke godsdienstigheid komen er alleen nog in voor onder de vorm van enkele stereotiepe formules die in de omgangstaal zijn blijven voortleven, maar alle betekenis verloren hebben. Een jong politicus, zoon van een anglicaans priester, geeft terloops toe dat hij moeite heeft ‘om zich helemaal van zijn religieuze opvoeding te bevrijden’. Voor de rest beschouwt hij zich als een rationeel intellectueel die ‘niet meer gelooft in voorzienigheid en andere prietpraatjes’. In de romanwereld van Chinua Achebe staat christelijk Afrika na één generatie voor dezelfde problemen als de kerken in Europa. Op het ogenblik dat in vele Afrikaanse landen het eeuwfeest van de evangelisatie wordt gevierd, stuit de jonge christenheid, vooral bij intellectuelen, op het probleem van de dechristianisatie. De horizon is echter minder somber dan Achebe's tragische kijk laat vermoeden. De activiteit van vele basisgemeenschappen en een ontluikende, gedurfde reflectie van jonge theologen {==327==} {>>pagina-aanduiding<<} wettigen meer optimistische verwachtingen. Steeds meer christenen begrijpen waarin de echte uitdaging van de inculturatie bestaat. Zonder radicaal met het culturalistisch aspect van de inculturatie te breken, ijveren zij steeds dynamischer voor een concrete christelijke tegenwoordigheid in de strijd tegen armoede en sociale of politieke verdrukking. Zij willen een kerk die een levend teken van hoop kan zijn voor de verdrukten. Zoals de theoloog Jean-Marc Ela (Kameroen) schrijft: ‘De kerk zal de geloofseisen naar voren moeten brengen in de organisatie van de maatschappij. Ze moet tussenbeide komen als de mens wordt bedreigd in leven en waardigheid. Ze zal al haar overtuigingskracht moeten inzetten en zo de band terugvinden tussen het geloof en de dagelijkse problemen van de mensen (...) Als God spreekt tot de mens daar waar sociale dynamiek, botsingen en conflicten plaatsvinden, kunnen de kerken van Afrika, net zo min als die van andere Derde Wereld-landen, het evangelie niet lezen los van die strijd en die hoop op bevrijding’ 8 {==328==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘Oudejaar’ van J.M.A. Biesheuvel Ria Van Damme Though this be madness, yet there is method in 't. Met de lovende kritieken op het werk van J.M.A. Biesheuvel hebben vele lezers het moeilijk. Dat zijn ‘verwarde verhaaltjes vol stijlfouten’ tot de literatuur worden gerekend kunnen zij niet begrijpen. Volgens de klassieke esthetica zijn ze inderdaad ‘verward’. Biesheuvel zelf zou die ordeloosheid waarschijnlijk nuanceren: de wereld is weliswaar chaotisch, de taal, een mengelmoes van citaten, is dat ook, maar zijn verhalen proberen juist de chaos een plot, de clichés een eigen idioom op te leggen. Vreemd is deze opvatting niet. Ze wordt o.m. onderbouwd door een aantal recente analysemethodes. Aan de hand daarvan komen we misschien tot een positiever oordeel over Biesheuvels verhalen. De resultaten van een concreet onderzoek, de minutieuze dissectie van Oudejaar uit de bundel Slechte mensen volgens de methode uit S/Z van Roland Barthes, wijzen in die richting: onder de schijnbare willekeur blijkt een ingewikkelde subjectieve structuur schuil te gaan. Oudejaar en S/Z Een tekst is een vlechtwerk van codes, van déjà-vu's, déjà-dits en déjà-faits, beweert Barthes in S/Z. Hij heeft het daarbij over een bepaalde tekst, een verhaal van Balzac. Er worden een vijftal tekstniveaus onderscheiden: handeling, suspens, persoon, context, symboliek. Barthes toont aan dat al deze niveaus gestructureerd zijn rond conventies van het burgerlijk realisme en noemt ze daarom codes: code d'action, code herméneutique, code de la personne, codes culturels ou de références, code symbolique. Deze visie past wonderwel bij het cliché-matig taalgebruik in Oudejaar. De conventies beperken zich hier natuurlijk niet tot die van het burgerlijk realisme. Ze worden van overal op de (post)moderne mens afgevuurd: {==329==} {>>pagina-aanduiding<<} vanuit de media, het verleden, het onbewuste... Het zijn de bouwstenen van de pastiche. Le code d'actions De plot van Oudejaar lijkt ontsproten te zijn aan het brein van een ongebreidelde fantast. Een man zit op oudejaarsavond in zijn kamer te piekeren over alles en nog wat: over een uitnodiging voor het feest bij raadsheer H., over de grote levensvragen... Hij besluit op de uitnodiging in te gaan - men weet intussen dat hij vorst is in tsaristisch Rusland. Op het feest maakt hij zich belachelijk door zijn onhandig gedrag en loopt bovendien een blauwtje op bij gravin O. Hij vlucht er weg en zoekt troost in een herberg. Zijn drinkebroer is Peter Mors, alias de Dood, maar dat weet de vorst niet. Als hij op diens aanraden de gravin wreekt door in een duel de kapitein te doden die haar beledigd heeft, treedt hij onbewust op als zijn handlanger. Mors geeft hem als beloning een droom cadeau waarin de weg naar het geluk geopenbaard wordt: hard werken, niet nadenken. De vorst en zijn ‘vriend’ keren terug naar het feest. Daar valt de gravin hem dankbaar in de armen om er nooit meer uit op te staan... ze is dood. Tenslotte herkent vorst B. de Dood aan zijn spiegelbeeld - een geraamte met een zeis - en vreest voor zijn leven. Maar Mors verdwijnt en laat hem achter zoals hij hem gevonden heeft: ongelukkig en verblind. Deze plot mag dan fantastisch zijn, naïef is hij zeker niet. Hij is zelfs heel symmetrisch opgebouwd. De handeling draait rond twee kernen, een lovestory en een dodendans, verbonden door een herberg-scène die als scharnier functioneert, en omkaderd door een feest. Ze verschijnt vanuit een achtergrond van bezinning waarin ze na de voorstelling weer verdwijnt. De totaalstructuur is dus cirkelvormig, het verhaal eindigt m.a.w. waar het begonnen is, met vorst B. die geen stap is vooruitgekomen. Bepaalde scènes hebben daarnaast een eigen, aangepaste opbouw, associatief voor de nachtmerrie van het duel bij voorbeeld, of absurd voor de slapstick op het feest. Le code herméneutique Dezelfde wil tot orde is ook aanwezig op het niveau van de suspens. De spanningslijnen in Oudejaar wijken wel af van het conventionele patroon {==330==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘vraag - uitstel van antwoord - antwoord’ maar dat gebeurt niet willekeurig: Biesheuvel heeft de afwijkingen zo geschikt dat ze het nihilisme van de tekst ondersteunen. Een eerste reeks werkt met verrassingseffecten: op basis van hun plaats op de spanningslijnen moeten aanvaardbare antwoorden als dwalingen, absurde antwoorden als onthullingen opgevat worden. Zo verneemt de lezer in verband met zijn vraag of vorst B. nu al dan niet gaat sterven, uit de mond van de kastelein, als Mors naar de vorst loopt: ‘Haha, dan heeft waarschijnlijk voor de vorst zijn laatste uurtje wel geslagen’; zo besluit de vorst zelf: ‘dan schiet ik mezelf maar voor mijn hoofd, want na de gardekapitein en de gravin ben ik natuurlijk aan de beurt’, redelijke hypothese allemaal, die het juiste antwoord nochtans uitstellen: “Ik zou toch maar niet schieten’, zei de Dood, ‘jij bent pas aan de beurt als je nog maar vierhonderdenachtenzestig haren op je hoofd overhebt”, en die kan het weten’. Een ander type blokkeert in dilemma's waar slechts door blinde actie is uit te geraken. Wat te doen bij voorbeeld met een uitnodiging voor een eindejaarsfeest? Erop ingaan is tijdverlies, thuisblijven en in bed kruipen is dat ook. Het besluit van vorst B. om naar het feest te gaan is de naam van besluit niet waardig. Af en toe weet de lezer méér dan de vorst. Dat Peter Mors de Russische variant van Pietje de Dood is, bij voorbeeld, is voor hem van meet af aan duidelijk. De superieure lezer richt in zulke gevallen zijn aandacht op de verblinding van de vorst. Le code de la personne De aanvankelijk realistische tekening van vorst B. als een man die op oudejaar door twijfels wordt overvallen, maakt geleidelijk plaats voor de groteske: bij het piekeren degenereert de vorst tot depressief patiënt, om tenslotte als een wereldvreemde clown tussen de feestvierders te belanden. Dat dezen hem uitlachen neemt niet weg dat ze zelf even grotesk zijn. Bij de kettingreactie die vorst B. in gang zet als hij tegen een kelner aanloopt, worden bij voorbeeld nog drie andere smeerpoezen ontmaskerd: de kelner morst een scheutje wijn ‘op de broek en het sierlijk uitgevouwen jabot van de raadsheer, die juist bezig was, uitgerekend op die plaats van de broek, vlak naast de rode streep die van de heupen naar de omslag opzij van het been gaat, een roomvlekje te verwijderen (de vriendin van gravin O. had {==331==} {>>pagina-aanduiding<<} er zonder dat ze het zelf merkte een klein stukje van haar gebak op laten vallen ...)’. Les codes culturels ou de références Een bespreking van de culturele context van een pastiche komt in de eerste plaats neer op de identificatie van het bestaande materiaal waaruit ze is aaneengekleefd. Biesheuvel zelf zegt in dat verband in een interview: ‘Het verhaal Oudejaar uit de bundel Slechte mensen is een pastische van E.T.A. Hoffmanns Een oudejaarsvertelling. Ik heb zelfs integraal twee bladzijden uit het verhaal van Hoffmann overgenomen’. Over andere bronnen rept hij niet. Zijn vorstfiguur lijkt nochtans sterk op ‘Oblomov’ van Gontsjarov en op ‘De dubbelganger’ van Dostojevski; de droom komt recht uit De drie zusters van Tsjechov; de dodendans is een bewerking van de legende van Pietje de Dood; daarenboven is de tekst bezaaid met reminiscenties aan Homerus, Von Kleist, Horatius, de bijbel, sprookjes, slapstick, vrouwenblaadjes... Biesheuveliaans is wellicht de aanwezigheid van literaire voorschriften volgens het principe van de omgekeerde evenredigheid: hoe minder ze worden nageleefd, des te duidelijker staan ze de lezer voor de geest. Wie heeft ook weer gezegd dat men zijn woordkeuze moet variëren? ‘En onmiddellijk was daar al de kapitein die met rood doorlopen ogen stond te schreeuwen en met zijn duelleerpistolen zwaaide. Het vuurwerk was onderhand ook begonnen. Wijduit zwaaiden de uithollende en dan in honderd STUKKEN weggespoten stukken vuurwerk over de stad’. Evenals de literaire esthetica schittert de retorica door haar afwezigheid. Over die retorica zegt de sociolinguïstiek het volgende: taalgebruik varieert naargelang de situatie waarin het plaatsvindt. Dat geldt niet voor Oudejaar, waarin het register wisselt zonder dat daar in de context enige aanleiding toe bestaat, soms zelfs van zin tot zin: ‘Yvonne, die smeerlap, die onbeschofte kapitein die jou op de tenen heeft getrapt (informeel) en die je allerlei onwelvoeglijks heeft toegevoegd (formeel)’. Met deze vluchtige opsomming van referenties is niet alles gezegd over de culturele context van Oudejaar. Referenties bezoedelen een tekst met ideologische connotaties, aldus Barthes. Met zijn stijl kan een schrijver deze blootleggen. Biesheuvel doet geen enkele moeite om de stereotypieën uit de weg te gaan. Het zijn zelfs de basisingrediënten van zijn pastiche. Hij distantieert zich evenwel in een ironische pose. Daar komen we later op terug. {==332==} {>>pagina-aanduiding<<} Le code symbolique Het grondthema van Oudejaar is ongetwijfeld het noodlot. In alle codes kwamen we het tegen, het rijgt ze aaneen als een rode draad. In de code d'actions loopt deze over cirkelstructuren en voorspelbare patronen (noodlot), over een kettingreactie en droomassociaties (toeval); hij komt te voorschijn in de code herméneutique in geblokkeerde spanningslijnen; in de code de la personne herkenden we hem in het vervreemde, statische karakter van vorst B.; in de code symbolique tenslotte blokkeert hij het semiotisch vierkant van leven en dood met een zoveelste cirkelstructuur. Dat gebeurt als volgt: in zijn monoloog denkt vorst B. na over zijn leven en besluit dat het geen leven is. Als hij naar het feest rijdt, ontwaakt zijn sluimerende levensdrift. Met het optreden van Peter Mors belandt hij echter aan de dood-pool, die met de voorlaatste zin terugkoppelt naar de niet-leven-pool waarmee het verhaal begonnen is: ‘Overigens leidde hij volstrekt hetzelfde leventje dat hij altijd geleefd had’. De tegenstelling krijgt speels gestalte in de wit-zwart oppositie tussen gravin O., met haar prachtig roomwit lichaam, en de geheel in het zwart geklede Mors; haar omgeving is de ‘invidenda aula’ (het mooie huis) van raadsheer H., ‘waaruit de heerlijkste parfums ontsnappen’, nogal wat anders dan de nis ‘waar het kwalijk riekte naar kots en excrementen’, waarin Mors ‘in wind en ontij’ zijn dodendans opvoert. Omdat de noodlot-pool zo dikwijls wordt bevestigd, de vrije wil-pool zo sterk ontkracht, is het uiteindelijke effect ongeveer dat van een donderpreek. Een beetje ironie had dit euvel enigszins kunnen verhelpen, maar de ironische code in Oudejaar is juist zo gestructureerd dat ze op haar beurt het noodlotskoor versterkt. Le code ironique ‘De ironie van de ironie’ van Biesheuvel slaagt erin om de impliciete auteur te verbergen achter een zo goed als onontwarbaar kluwen van geveinsde en gemeende betekenissen. Het is daarom aangewezen om dit fenomeen systematisch te benaderen. Eerst situeren we de impliciete auteur tegenover zijn tekst, ‘le pluriel des codes’, vervolgens tegenover de prototeksten die daarin doorklinken. In de monoloog overheerst ironie in de letterlijke betekenis van het woord: ‘eironeia’ of onwetendheid. Vorst B. merkt de ongerijmdheid in het uni- {==333==} {>>pagina-aanduiding<<} versum op, gelooft dat er een verklaring voor bestaat die echter het menselijk verstand te boven gaat en blijft deze desondanks naspeuren. Zo wil hij onder andere weten wat geluk betekent, of zijn werk enig nut heeft, of hij zijn geld op de goede manier uitgeeft en of de liefde zin geeft aan het leven. Op het feest verdwijnt deze filosofisch getinte ironie om plaats te maken voor de narratieve ironie van E.T.A. Hoffmann. Hierbij amuseren de verteller en de lezers die hem doorzien zich ten koste van een goedgelovig publiek dat de dubbele bodem van de tekst niet opmerkt. We citeren het Hoffmann-fragment, dat hier nog verrijkt werd met enkele pikante details: ‘je nadert zo'n verrukkelijk schepsel, dat je met haar zoete, heimelijke geuren tegenstraalt, maar als je je dan vooroverbuigt om je neus in de honingzoete kom van bloemblaren te steken, schiet er uit het schaduwspel der bladeren, uit de lieflijk lijkende rotsspleet, een zilveren adder te voorschijn die je met haar gemeen gif naar het leven staat, een gladde, kille basilisk (d.i. edelsteen) die je met vijandige blikken tracht te doden! En juist dàt was de vorst nu overkomen!’ De narratieve ironie ligt enerzijds in de kloof tussen de bloemrijke taal en de obscene inhoud, anderzijds in het feit dat die taal zo bloemrijk is dat men bij een eerste lezing niet eens begrijpt wat ‘juist dàt’ wel is. Het optreden van Peter Mors roept twee nieuwe soorten van ironie op de voorgrond. Ten eerste begrijpt de vorst de allusies niet op de doodstraditie waarmee de conversatie van Mors is gekruid. Ten tweede onthult Mors de antwoorden op de existentiële vragen die in de monoloog waren gerezen: het geluk ligt in kinderlijk naïeve illusies, de geliefde moet sterven..., antwoorden die in hun absurditeit elke kosmische harmonie weerleggen. Parodie in Oudejaar stelt méér voor dan het belachelijk maken van bestaande literatuur. Met sommige prototeksten heeft de pastiche zelfs duidelijke affiniteiten. Men kan hun verwerking beter aanduiden met de term ‘stilisatie’. De traditionele term ‘parodie’ blijft van toepassing op de agressieve behandeling die het realistisch model hier te beurt valt. Neem bijvoorbeeld de vertellers. De eerste zaagt: ‘Voor mij is het leven geen lichtflits. Het is een grote monotone ellende en voor je het weet ben je alweer dood. Ik heb zo'n klein gevoelsleven dat ik van mijn leven maar één keer verliefd ben geworden en ook dat is alweer afgelopen. Vreselijk, wat een dom, onzinnig leven heb ik toch, de klok tikt, de uren glijden voorbij, voor je het weet is het afgelopen en heb je je hele leven niets meegemaakt’. De tweede verteller is al te arrogant: ‘Zoals u begrijpt, lezer, is dit de monoloog van vorst B. op oudejaarsavond. Het moge u onderhand wel duidelijk zijn dat {==334==} {>>pagina-aanduiding<<} hij een overtollig, een overbodig mens is. Wat een zielepoot. Wat nu? Daar heeft hij me plotseling tóch een besluit genomen!’ Uit een realistische tekst kan men heel wat leren over de wereld. Oudejaar schijnt deze conventie over te nemen als het uitweidt over het verwijderen van roomvlekken met brandewijn, over gietijzeren schoenneusjes, over een klokje dat noch op een veer, noch op een slinger werkt... Alleen het goedgelovig lezerspubliek laat zich daaraan vangen. De conventie om gebeurtenissen te motiveren wordt op een even absurde manier nageleefd. De motivatie van de woede van gravin O. luidt als volgt: ‘De gardekapitein (...) sprak hardop zodat iedereen het duidelijk horen kon, toen ze van hem wegliep, dat het toch wel een aardig vrouwtje was en dat haar gatje zonder twijfel iedere garde-officier zou behagen. Nu wiegelde de gravin inderdaad een beetje van verontwaardiging maar zoiets gaat toch te ver!’. Deze aanvallen op het realisme passen zoals gezegd in het kader van de noodlotsthematiek. Die dwanggedachte werpt haar schaduw ook op de stilisaties. Bevat het Hoffmann-fragment bij voorbeeld zelf al een kettingreactie, meer bepaald de mors-scène, dan breidt het plagiaat ervan deze toevalsstructuur nog uit met de boven geciteerde ontvlek-scène. De droom uit De drie zusters van Tsjechov, die Freule Irina leert dat je pas gelukkig wordt door hard te werken, is met ironie en al overgedragen op vorst B. als illustratie van het sociaal determinisme dat de voorgestelde weg naar het geluk afsluit voor blauw bloed. Oblomov, uit de gelijknamige roman van Gontsjarov, verduidelijkt dan weer een ander determinisme: zijn zwakke persoonlijkheid, die model stond voor bepaalde trekken van vorst B., heeft hem voorbestemd om zijn dagen in ledigheid te slijten. Verder verwoordt de vorstelijke wartaal met de ontbinding van het retorisch model nog de menselijke vervreemding in een chaotische wereld en leveren modellen uit de psychologie, zoals depressie en vriendschap, voorspelbare lijnen in de plot. We besluiten deze waslijst met een prototekst uit de folklore. De aanwezigheid van Pietje de Dood, die volgens de legende zijn begeleider gegarandeerd in moeilijkheden brengt, geeft de lezer slechte voorgevoelens. Men zou uit dit alles de conclusie kunnen trekken dat Biesheuvel in Oudejaar het nihilisme preekt. Grondthema is inderdaad het noodlot. Dit noodlot stelt hij vast, eenmaal, andermaal, maar boeiend is dat niet. Hij zegt er trouwens niets nieuws over. Wel origineel en boeiend is de manier waarop hij zijn boodschap formuleert. Met de codes uit de werkelijkheid, uit de literatuurgeschiedenis, met clichés en citaten heeft hij als het ware een literair-technische meccano in elkaar gezet die bij het lezen de waarheid, {==335==} {>>pagina-aanduiding<<} zijnde het noodlot, produceert. Die kleurige machine is mijns inziens het echte grondthema van Oudejaar, haar meest overtuigende boodschap is le plaisir du texte: dat het prettig spelen is met taal. Appendix: ‘Oudejaar’ en metafictie Biesheuvel komt met zijn pastiche niet zomaar uit de lucht gevallen. In het buitenland, in de Verenigde Staten bij voorbeeld, zijn dergelijke collagetechnieken zeer en vogue. Men vindt ze bij best-sellers als Barth, Pynchon, Barthelme, Brautignan, Gass, Coover..., schrijvers die vaak het etiket ‘postmodern’ en, nog specifieker, ‘metafictief’ opgeplakt krijgen. Hun achtergrond is de existentialistische chaos. Ze houden zich vooral bezig met de verklaringen die men door de eeuwen heen voor die chaos verzameld heeft. Deze vallen onder hun pen uiteen in verhaalconventies waarmee nieuwe verhalen kunnen worden opgebouwd: metaficties. Vooral de conventies van het burgerlijk realisme moeten het daarbij ontgelden omdat het voorwendt de wereld eenduidig te kunnen verklaren. Typische technieken voor dit genre zijn volgens de criticus Zavarzadeh: parodie van het realisme en stilisatie van allerlei prototeksten, flat characters, onlogische plots, taalspelletjes en zwarte, ironische humor. Wat dat betreft vertoont Oudejaar duidelijk metafictieve symptomen. Thematisch is er echter een klein nuanceverschil. Als Barthelme zegt: ‘There is nothing between the lines but white spaces’ of als Gombrowicz zijn lezer aanraadt ‘Start dancing with the book instead of asking for a meaning’, distantiëren zij zich weliswaar van de onheilsboodschap van Biesheuvels verhaal, maar tonen zich niettemin nauw verwant met het fantastisch taalbouwsel dat dit meteen ook presenteert. {==336==} {>>pagina-aanduiding<<} AIDS: syndroom en psychose Jean-Marie Moretti Het houdt niet meer op: haast geen dag gaat voorbij of dagbladen, radio en televisie hebben het over de nieuwe ziekte. Harde cijfers tonen aan dat de kwaal zich uitbreidt niet alleen in de Verenigde Staten maar ook in Europa, Afrika en zelfs tot op Groenland! Volgens de computers van het Center for Disease Control van Atlanta is om het jaar een verdubbeling van het aantal AIDS-gevallen te verwachten. Is het dan te verwonderen dat de psychose zich thans als een lopend vuur verspreidt? Waarschijnlijk kan het merendeel van het verontruste publiek niet eens uitleggen waar het precies om gaat. Waarin bestaat die ziekte? Hoe wordt ze overgedragen? Is er inderdaad sprake van een algemeen besmettingsgevaar? Welke voorzorgen dient men te nemen? Een enigermate serieuze informatie omtrent al deze vragen kan het hare bijdragen om de brand te blussen die als een ‘uitslaande paranoïa de hele wereld in vuur en vlam zet’ (Le Figaro, 5/9/85). We beginnen met een korte historiek: hoe de ziekte ontdekt werd, wat de effecten en de oorzaak ervan zijn. Vervolgens gaan wij bij de biologie te rade om te vernemen waarin het syndroom van de verworven immunodeficiëntie 1 bestaat. Die vrij summiere verklaringen houden we zo eenvoudig mogelijk: de immunologie is immers een van de meest ingewikkelde kapittels van de hele geneeskunde. En als we dan wat nauwkeuriger weten waar het precies om gaat, zullen we begrijpen waarom de heersende paniek niet gerechtvaardigd lijkt te zijn. Korte historiek Het begon allemaal in de VS. In mei-juni 1981 ontdekte men bij vijf jong mannen, homoseksuelen, een vrij zeldzame vorm van pneumonie. De voor dat soort pneumonie verantwoordelijke parasiet kan zich slechts ontwik- {==337==} {>>pagina-aanduiding<<} kelen in individuen wier afweersystemen verzwakt zijn. Normalerwijze immers beschikt ons menselijk organisme, dank zij de witte bloedlichaampjes, over middelen om zich tegen een vreemde indringer te verweren. In de twee daaropvolgende maanden ontdekte men steeds meer gevallen van wat men ‘opportunistische’ infecties ging noemen: infecties die zich doorzetten alsof de pathogene verwekkers ervan (virussen, bacteriën, schimmels...) juist de afwezigheid van immunologische afweermechanismen uitbuiten om het organisme aan te tasten. De meeste patiënten waren homoseksuelen uit grote steden: New York, San Francisco, Los Angeles. In augustus 1981 ontdekte men in New York 26 gevallen van een zeer zeldzame huidkanker, het Kaposi-sarcoom. De ziekte manifesteert zich eerst in de vorm van rode puisten; in een later stadium overwoekeren de tumors alle organen met inbegrip van de hersenen. De ziekte komt veel voor in Afrika, in Zaïre, maar is zeldzaam in Europa en de VS. Wel kan zij zich b.v. ontwikkelen in personen bij wie men de immunologische afweermechanismen onderdrukt heeft om de afstoting van een overgeplant orgaan te verhinderen. De nieuwe ziekte manifesteerde zich eerst in symptomen als koorts, zwelling van de lymfeknopen (ganglionen), nachtelijke transpiratie, diarree met gewichtsverlies. ‘Die verschillende symptomen bleken niet alleen signalen te kunnen zijn die het AIDS aankondigden, maar ook een apart syndroom, een goedaardige vorm van de infectie (...) die we para-AIDS zouden kunnen noemen. Men kan het ook zo stellen: AIDS, gedefinieerd door de opportunistische infecties en het Kaposi-sarcoom, is (slechts) de meest opvallende manifestatie - de top van de ijsberg - van een waaier van ziekten, uitgelokt door hetzelfde virus’ 2. Hierbij weze opgemerkt dat de A in AIDS staat voor ‘acquired’, om te wijzen op het onderscheid tussen AIDS en een andere vorm van falende immuniteit die, erfelijk en aangeboren, kinderen treft die om die reden van meet af aan geïsoleerd dienen te worden in een plastieken ‘bel’ (bubble) of klok. In de loop van de jaren 1982 en 1983 nam het aantal para-AIDS- en AIDS-gevallen almaar toe. Maar dit keer betrof het niet langer uitsluitend homoseksuelen maar eveneens personen die via intraveneuse injecties ofwel bloed (bij gewone bloedtransfusies) ofwel bloedstollende - aan bloed ontleende - stoffen (ten behoeve van hemofielen) ontvangen hadden of hard drugs (heroïne, morfine, cocaïne) hadden gebruikt. Stilaan werd duidelijk dat de oorzaak van de ziekte een in het bloed van de donors aanwe- {==338==} {>>pagina-aanduiding<<} zige, werkzame stof moest zijn, die werd overgedragen via seksuele omgang, bloedtransfusie of de injectiespuit van druggebruikers. In de daarop volgende jaren ontstond en verbreidde zich dan een ware epidemie. Niet overal in dezelfde mate. In de VS werden tussen 1981 en eind 1983 4.000 AIDS-gevallen genoteerd, in 1984 kwamen er daar nog eens 4.000 bij. In Zwitserland waren in 1982 slechts twee gevallen bekend; die liepen op tot 11 in 1983 en 27 in 1984. In België dook de ziekte op in 1982, bij Zaïrezen en homoseksuelen: 93 bekende gevallen waarvan 63 met dodelijke afloop 3. Op 1 januari 1985 waren er in Europa 767 gevallen bekend, waarvan 260 in Frankrijk. Al deze cijfers vergen enig voorbehoud omdat de statistieken vóór 1985 niet altijd een duidelijk onderscheid maken tussen de ‘gezonde dragers’ van het virus en de ernstig aangetaste zieken. Toch mag men volgens Dr. Rozenbaum verwachten dat tegen het einde van 1985 de globale cijfers van door het virus geïnfecteerde personen bij de 12.000 zullen liggen in de VS, 2.000 in West-Europa en enkele duizenden in Afrika (France Inter, 29/8/85). Waar komt deze epidemie vandaan en hoe is zij te verklaren? Voor een vrij summier en zo simpel mogelijk gehouden antwoord op die vragen doen wij een beroep op enkele feiten en begrippen uit de biologie. Een stukje immunologie In het merg van de zogeheten lange beenderen bevinden zich de cellen die het ontstaan geven aan twee soorten witte bloedlichaampjes of lymfocyten. De cellen van de eerste soort bereiken het rijpheidsstadium in het beenmerg zelf en migreren van daar naar de lymfeknopen: dat zijn de B-lymfocyten (van Bone marrow). De cellen van de tweede soort komen pas tot rijping in de thymus (de zwezerik, een klier in het onderste gedeelte van de hals) en migreren van daar naar de lymfeknopen: dat zijn de T-lymfocyten. Naast beide soorten cellen cirkuieren in het bloed nog veel grotere witte bloedcellen, macrofagen geheten, die de in het organisme binnengedrongen en als ‘vreemd’ herkende lichamen ‘verslinden’ (Gr. fagein = eten). Daarbij wordt de vreemde indringer ten dele verteerd en geëvacueerd, ten dele migreren resten ervan, bepaalde structuren die men ‘antigenen’ noemt, naar de oppervlakte van de macrofaag en nestelen zich {==339==} {>>pagina-aanduiding<<} in de buitenwand ervan. B- en T-lymfocyten van hun kant bezitten het vermogen om antigenen te ‘herkennen’ en gaan zich dientengevolge vasthechten aan de buitenwand van de macrofaag. Er komen nu onder de lymfocyten zogeheten T4-lymfocyten voor die, ‘geactiveerd’ door hun contact met de macrofaag, een doorslaggevende rol gaan spelen in heel het verdere verloop van het immuniseringsproces. De geactiveerde T4-cellen synthetiseren moleculen die op hun beurt de T8- en B-lymfocyten stimuleren. De drie klassen lymfocyten beginnen zich overvloedig te vermenigvuldigen en gaan tot actie over 4. Waarin bestaat die? De macrofagen, geactiveerd door de T4-lymfocyten, vernietigen de cellen die vreemde lichamen zoals bacteriën bevatten. De T8-cellen, eveneens geactiveerd door de T4-lymfocyten, vernietigen de cellen die door een virus geïnfecteerd zijn. De B-lymfocyten tenslotte hebben de taak de eventueel binnengedrongen vreemde antigenen met antilichamen te bestrijden. Dit complexe geheel van afweerreacties vormt ons menselijk immunodefensie-systeem. Wat gaat er nu mis in het geval van AIDS? Het daarvoor verantwoordelijke virus, LAV geheten (Lymphadenopathy Associated Virus), vermenigvuldigt zich uitsluitend in de T4-lymfocyten, verstoort de functie ervan en vernietigt ze tenslotte. De T4-lymfocyten verdwijnen uit het bloed en het organisme van de patiënt. Van de weeromstuit worden de T8- en B-lymfocyten niet langer geactiveerd en houden op zich te vermenigvuldigen. Beetje bij beetje verliest het organisme zijn macrofagen, zijn T8-cellen, zijn immuniserende afweermechanismen, en is tenslotte uitgeleverd aan allerlei infecties. Men heeft wel degelijk te maken met een verworven (en niet een aangeboren of erfelijk) syndroom van immuno-deficiëntie ten gevolge van een specifieke virusinfectie. Identificatie van het virus: concurrentiestrijd Frankrijk-VS Keren wij even terug naar het jaar 1982. Wat men toen reeds wist was: dat AIDS, een besmettelijke ziekte overgedragen via seksuele betrekkingen, eveneens overgedragen kon worden via de transfusie van bloedextracten waaruit men nochtans door filtrering de pathogene cellen verwijderd had. De voor AIDS verantwoordelijke werkzame stof kon derhalve niets anders {==340==} {>>pagina-aanduiding<<} zijn dan een veel kleinere virus die niet door de filter weerhouden werd. Dat bracht dokter Robert Gallo in de VS ertoe de hypothese te opperen dat de verantwoordelijke stof een reeds bekende virus zou kunnen zijn, het HTLV (Human T Lukaemia Virus). In hetzelfde jaar 1982 had zich in Frankrijk een team van een twintigtal onderzoekers gevormd onder de leiding van de viroloog Luc Montagnier, professor aan het Pasteur-instituut te Parijs. Uitgaande van de lymfocyten van een AIDS-patiënt wisten zij een virus af te zonderen dat, onderzocht met de elektronenmicroscoop, geen gelijkenis vertoonde met het HTLV. Het nieuwe virus, dat ook in de lymfocyten van andere AIDS-patiënten aangetroffen werd, bleek een selectieve activiteit te vertonen voor de T4-lymfocyten. Op het HTLV-congres van Coldspring Harbour in september 1983 stelden de Franse onderzoekers voor, het nieuwe virus LAV te noemen om duidelijk het oorspronkelijk karakter ervan te markeren ten opzichte van het bekende HTLV. De Franse onderzoeksresultaten spraken de Amerikaanse hypothese tegen, en dit werd de Fransen, zoals te verwachten was, niet in dank afgenomen. Enkele maanden later slaagden ook enkele Amerikaanse laboratoria erin het nieuwe LAV-virus af te zonderen (mei 1984), maar verre van hun eerdere vergissing te erkennen noemden zij het virus HTLV-type III... Vandaag de dag zijn de specialisten van verschillende landen het erover eens dat het LAV-virus helemaal niet tot de HTLV-groep behoort, maar een aparte virusgroep vertegenwoordigt, die door de onderzoekers van het Pasteur-instituut inderdaad een jaar voor de anderen is ontdekt. De detailstructuur van het virus is thans wel bekend: men kent de 9.193 nucleotiden die samen de nucleïnezuurkern van het virus vormen. Bekend zijn eveneens aard en structuur van de proteïnen die als een huls de kern omgeven. Die kennis is belangrijk, aangezien het in theorie mogelijk is om, uitgaande van die proteïnen, een vaccin of entstof te ontwikkelen die tegen AIDS zou beschermen en immuniseren. De incubatieperiode van de ziekte is lang, vijf jaar of nog langer. Er komen dus ook ‘gezonde dragers’ van de ziekte voor. Maar hun organisme brengt, door de reactie op het LAV-virus, antistoffen voort die als dusdanig in het bloed aangewezen kunnen worden. Het Pasteur-instituut heeft een immuno-chemische test ontwikkeld die de aanwezigheid van die antistoffen vermag aan te tonen. Die test zal zowel in als buiten Frankrijk op grote schaal toegepast worden. Intussen waren evenwel Amerikaanse laboratoria, gebruikmakend van de Franse onderzoeksresultaten, erin geslaagd die fameuze detectiemiddelen te ontwikkelen één maand eerder dan het Pasteur-instituut. En daarmee is een commerciële competitiestrijd ont- {==341==} {>>pagina-aanduiding<<} brand op een markt waar met miljoenen dollars per jaar gerekend wordt... Dat verklaart, zonder ze te rechtvaardigen, de pogingen van de Amerikanen om zich de prioriteit van de ontdekking toe te eigenen. De Pasteur-stichting vroeg in december 1983 de uitbreiding tot de VS van het octrooi op haar ontdekking, in september 1983 te Londen neergelegd. Maar daarop kwam nog steeds geen antwoord. Besmettingsgevaar en psychose Is de ziekte besmettelijk? Heel weinig, antwoorden de specialisten. De ziekte wordt vooral overgedragen via seksuele betrekkingen, omdat het virus zich in het sperma bevindt. Maar ook dan geldt als bijkomende voorwaarde dat de vaginale of anale slijmvliezen enig letsel vertonen, waardoor het virus in het bloed kan doordringen en langs deze weg de T4-lymfocyten bereiken. Het virus kan eveneens overgedragen worden via het bloed van bloedgevers en via injectienaalden (van druggebruikers). Maar niet via gewoon lichamelijk contact. De uitzonderlijke voorzorgsmaatregelen die een tijdlang in Amerikaanse ziekenhuisdiensten getroffen waren, werden intussen weer verlaten zonder dat het personeel besmet werd. Onderzoeken in de familiekring van AIDS-patiënten hebben hetzelfde negatieve resultaat opgeleverd. Waar komt dan, zal men zich terecht afvragen, die hele paniek vandaan? In de VS werd een dertienjarige jongen, AIDS-patiënt en op (bloed)transfusies aangewezen hemofiel, de toegang tot zijn school ontzegd. In Italië hebben de inwoners van een kleine stad een homofielencongres verboden binnen hun muren. In Frankrijk heeft een moeder drie weken lang haar zoon, een waarschijnlijke AIDS-drager, niet willen omhelzen. ‘Naast de zowat 12.000 Amerikanen bij wie AIDS-infectie geconstateerd werd, zijn er niet minder dan 1 tot 2 miljoen Amerikaanse burgers die zich erdoor besmet wanen’ (Le Matin, 9/9/85). ‘Is de ziekte eenmaal openbaar, dan slaat de angst om in hysterie. De gevallen van met AIDS geïnfecteerden die uit hun woning werden gezet, ontslagen op hun werk, uit de gevangenis of de school gestoten, lopen al in de tientallen’ (ibid.). Men kan het niet vaak genoeg zeggen en blijven zeggen: die psychose is niet gewettigd. In een land als Frankrijk verwacht men voor het jaar 1985 ongeveer 150 nieuwe AIDS-gevallen: dan zullen het er ongeveer 400 in totaal zijn. Datzelfde Frankrijk telt ongeveer 12.000 gevallen van tuberculose, waarvan jaarlijks zowat 1.500 een dodelijke afloop kennen. Maar daarover spreekt niemand. Misschien ligt dit aan het feit dat wij over {==342==} {>>pagina-aanduiding<<} geneesmiddelen voor deze ziekte beschikken terwijl dat voor AIDS niet het geval is. Een deel van de psychose stamt waarschijnlijk uit de wereld van het imaginaire. Aangezien deze ziekte, vanaf haar ontdekking, nauw met homoseksualiteit verbonden leek, is de doorsneeburger ze allicht gaan beschouwen als een soort straf: ‘de natuur’ zou zich wreken op hen die er ‘tegennatuurlijke’ zeden op na houden. De dokters Rozenbaum en Montagnier verwerpen met klem deze gedachtengang. Zij stellen dat de langs seksuele weg overdraagbare ziekten ‘gedeculpabiliseerd’ moeten worden. Er bestaan geen schandelijke ziekten. Als je ziek wordt heb je pech, het is geen straf, zoals genezing evenmin een beloning is (France Inter, 29/8/85). Overigens, als de ziekte onder homoseksuelen inderdaad gemakkelijk en efficiënt overgedragen wordt (vooral vanwege de veelheid van de seksuele partners), lijkt dat via heteroseksuele betrekkingen, met name van de vrouw op de man, niet gemakkelijk te gebeuren. Wat de besmetting via bloedtransfusie betreft, die bedraagt slechts 1% van de geregistreerde AIDS-gevallen. In een aantal stedelijke bloedtransfusiecentra in Frankrijk blijken 3 op 1.000 bloedgevers dragers te zijn van anti-LAV-antistoffen; in de provincie zijn er dat 2 tot 2,5 op 1.000 (Le Monde, 28/9/85). Die dragers kunnen thans opgespoord en herkend worden. In hun eigen belang, het belang van hun familie, hun nakomelingen en de hele bevolking, dienen zij op de hoogte gebracht te worden van hun toestand. Moeten wij herhalen dat drager zijn van anti-LAV-antistoffen alleen betekent dat men in contact is geweest met het virus, dat in het organisme is binnengedrongen? Dat is het geval bij de ‘gezonde dragers’ die dat lange tijd kunnen blijven. Wat para-AIDS betreft, dat kan een goedaardige ziekte blijven die zich niet noodzakelijk tot echte AIDS ontwikkelt. Genezing en preventie Men kan zich reeds beschermen tegen de ziekte en op efficiënte wijze haar uitbreiding verhinderen. Kan men ze ook genezen? Nog niet, al worden verschillende behandelingen beproefd. Men heeft uiteraard overwogen de immuno-defensiesystemen van het organisme bij de patiënt te versterken. Maar dat is een tweesnijdend zwaard: ook het virus kan zich maar vermenigvuldigen als de witte bloedcellen waarin het zich bevindt ertoe gebracht worden zich te vermenigvuldigen. De behandeling zal derhalve gepaard moeten gaan met een anti-virale behandeling. Om de witte bloedlichaampjes te kunnen infecteren blijkt het LAV-virus een bepaald enzyme nodig {==343==} {>>pagina-aanduiding<<} te hebben dat men kan onderdrukken. Men kent een half dozijn van dergelijke stoffen (HPA 23, suramine...) die voor dat doel gebruikt zouden kunnen worden. De vooralsnog bereikte resultaten zijn bemoedigend maar beperkt en voorlopig. Van genezing is nog geen sprake. Wat de preventie - niet de genezing - van de ziekte betreft, de aanmaak van een geschikt vaccin blijkt een moeilijke klus te zijn. Om daarin te slagen zou men een van de proteïnen die de viruskern omgeven, moeten kunnen aanmaken in voldoende hoeveelheden om een dier te immuniseren. Nu schijnt echter de samenstelling van die proteïnen nogal makkelijk te variëren van de ene drager tot de andere. Ook op dat gebied wordt veel onderzoek verricht maar het zal waarschijnlijk nog jaren duren voor men enig succes boekt. Dat is de gewone gang van zaken: de synthese van het vaccin tegen B-hepatitis was in het laboratorium reeds rond, maar men had nog vijf jaar nodig om het in behoorlijke hoeveelheden te kunnen produceren en verdelen over het hele land. Het gaat erom twee uitersten te vermijden. De gevaren die AIDS met zich brengt minimaliseren, of zelfs negeren, zou noodlottig bedrog zijn: het besmettingsgevaar bestaat en er zijn al mensen aan gestorven. Maar AIDS gaan beschouwen als de pest die in de Middeleeuwen duizenden slachtoffers heeft gemaakt, is een niet minder kwalijke overdrijving. De waarheid is dat de ziekte bestaat, dat we de oorzaak ervan kennen en weten hoe ze wordt overgedragen. Ooit zal ze overwonnen worden. Intussen dienen wij ons ertegen te beschermen door te verhoeden dat het bloed van gezonde personen met het bloed of het sperma van geïnfecteerde personen in contact komt. Wat, alles wel beschouwd, toch niet zo'n onmogelijke opgave is. {==344==} {>>pagina-aanduiding<<} Wordt Nicaragua een tweede Cuba? Gesprek met Cesàr Jerez Cesàr Jerez s.j. was jarenlang provinciaal-overste van de jezuïeten in Centraal-Amerika. Als geen ander kent hij de situatie in de verschillende landen van de regio van binnenuit. Uit Guatemala afkomstig, kan hij naar zijn eigen land niet terugkeren. Hij staat daar op de dodenlijst. Een van zijn medebroeders voor wie hij te zorgen had, was L.E. Pellecer, de jezuïet die in 1981 door de militairen gehersenspoeld werd (cfr. Streven, maart 1982). Sinds december 1985 is hij rector van de katholieke universiteit in Managua, de Universidad Centra-americana (UCA). Eind oktober, op het ogenblik dat in Nicaragua net weer de noodtoestand was afgekondigd en een aantal burgerrechten waren opgeschort, was hij op bezoek in ons land en hadden enkele leden van de redactie een gesprek met hem. Redactie Nu de Sandinistische regering opnieuw de noodtoestand heeft afgekondigd, de censuur verscherpt, de bewegingsvrijheid aan banden gelegd, wordt hier alom gezegd: zie je nu wel, Nicaragua wordt een dictatuur, een tweede Cuba. Mag ik daar eerst een algemeen antwoord op geven? De Sandinisten hebben altijd, vanaf het begin, gezegd dat ze dat helemaal niet wilden, een tweede Cuba. Of laat ik zeggen, diegenen onder de Sandinisten die ten tijde van de strijd tegen Somoza wel zo'n Cubaans model op het oog hadden, zijn daar al spoedig van afgestapt. Onlangs nog was er een officiële verklaring van de junta waarin gewezen werd op de drie inspiratiebronnen van de revolutie: 1. het nationalisme van Sandino; 2. het Latijnsamerikaanse, niet-dogmatische marxisme; 3. het open katholicisme van Vaticanum II, Medellín en Puebla. De combinatie van 1 en 3 schept normaal geen problemen. Europeanen hebben het vooral moeilijk met de combinatie ‘marxisme’ - ‘katholicisme’. Voor ons is dat geen punt meer. Er is gewoon het feit dat tal van christenen met de revolutie meewerken en ze doen dat uit religieuze overwegingen. Zij zien dat de Nicaraguaanse revolutie resoluut voor de armen koos en dat is iets heel bijbels en evange- {==345==} {>>pagina-aanduiding<<} lisch. Die inbreng van christenen wordt gerespecteerd en gehonoreerd. Ik zelf b.v. werk aan een christelijk geïnspireerde privé-universiteit. Die is opgenomen in het nationale universiteitssysteem en wordt door de regering gesubsidieerd. Al onze studenten moeten gedurende een semester een theologiecursus volgen. Natuurlijk kun je dan vragen: wat voor theologie? De best mogelijke, de theologie die voor onze situatie het meest relevant is. Vinden we goede elementen in de traditionele theologie, goed, dan geven we die; vinden we de bevrijdingstheologie relevanter, dan laten we ze daar kennis mee maken. Ik wil maar zeggen: dat is toch al een eerste verschil met Cuba. Christelijke waarden spelen in Nicaragua een grote rol. Weet je dat de zogenaamde communistische leiders van de revolutie hun kinderen privé laten dopen? Waarom zouden ze dat doen? Christen en Sandinist zijn gaat heel gewoon samen. En dat vind je niet in communistische landen. Trouwens, dat Nicaraguaanse marxisme... wij gebruiken inderdaad sommige elementen van de marxistische sociale analyse, maar we proberen die aan te vullen. Neem b.v. het probleem van de maatschappelijke klassen en dat van de etnische groepen. Voor het tweede heeft Marx nauwelijks aandacht gehad. En juist dat is in heel Latijns-Amerika op het ogenblik van enorm belang. Herinner je de kwestie van de Miskito's in Nicaragua 1. Als wij de marxistische analyse zo proberen aan te passen, wordt ons door dogmatische marxisten natuurlijk verweten dat we ‘reductionisten’ of ‘reformisten’ zijn. En van kerkelijke zijde vergeet men wel eens dat Thomas b.v. toch hetzelfde deed met Aristoteles. Maar uw vraag was concreter: wat te denken van deze nieuwe noodtoestand? Gaat Nicaragua daarmee de weg van Cuba op? Ik begrijp heel goed dat jullie het daar moeilijk mee hebben. De regering had de maatregel aan haar Europese sympathisanten veel beter moeten uitleggen. Voor ons in Nicaragua was het niet zo'n verrassing. Het land staat onder een geweldige druk, bevindt zich in staat van oorlog. De contra's moeten de Reaganadministratie militaire resultaten kunnen voorleggen als ze nog meer geld en zgn. humanitaire hulp (helicopters en wat al meer) willen krijgen. Nu dreigden zij met een grootscheepse campagne om de koffie- en katoenoogst te vernielen. Ik heb de indruk dat President Ortega, een beetje naïef misschien, gedacht heeft: ‘Ik ga naar Washington voor de vergadering van de VN en daar zeg ik tegen Reagan: stop die hulp aan de contra's en wij heffen direct de noodtoestand weer op’. De maatregelen die nu genomen zijn, zijn overigens minder hard dan met de noodtoestand in 1982. Maar {==346==} {>>pagina-aanduiding<<} nu springt de internationale pers erop: zie je wel, we hadden gelijk, Nicaragua wordt een dictatuur. Het is precies dat wat Reagan graag zou willen. Naast de verscherpte censuur en de opschorting van tal van andere burgerrechten wordt de mensen nu ook verboden zich vrij in het land te verplaatsen. Heeft dat te maken met de hachelijke situatie in de grensgebieden? Het is een feit dat de contra's in sommige streken aanhang vinden onder de bevolking. Absoluut niet in die mate dat ze daar een bruggehoofd zouden kunnen bouwen van waaruit ze de rest van het land zouden kunnen ‘bevrijden’. Maar het zouden wel eens ‘olievlekken’ kunnen worden. De boeren in die streken hadden al hun hoop in de revolutie gesteld en zijn nu ontgoocheld: door de slechte economische situatie kunnen hun verwachtingen niet worden ingelost. Sandinistische militairen maakten zich schuldig aan schending van de mensenrechten, ook dat is een feit, maar zeg er dan wel bij dat de schuldigen nu in de gevangenis zitten. Door de regering worden de boeren opgevorderd voor militaire dienst, door de contra's worden ze betaald en bedreigd om zich bij hen aan te sluiten of worden ze gewoon weggehaald en ingelijfd. Je hebt gezinnen waarvan de ene zoon in het Sandinistische leger is, de andere bij de contra's. Dat verklaart een beetje de strengere controle op de bewegingsvrijheid in sommige streken. En het stakingsrecht dat weer opgeschort werd? Er werd gedreigd met stakingen. Maar waartoe leidt dat in de economische situatie waarin we ons bevinden? De regering zegt: We willen jullie problemen bespreken, over lonen en arbeidsvoorwaarden kunnen we onderhandelen, maar leg de produktie toch niet lam, het is zo al erg genoeg. De economische situatie is inderdaad bar slecht. Dit jaar bedraagt de export ongeveer 400 miljoen dollar: katoen, koffie, graan, vis. De import het drievoudige: 1.200 miljoen dollar. Hoe vul je die kloof? Leningen en giften uit Oost- en West-Europa, zelfs uit Derde Wereld-landen, zorgen voor meer dan 400 miljoen dollar. Maar hoe kunnen we daarmee overleven? Kijk naar de lonen b.v. Als je in cordoba's wordt betaald en met cordoba's kunt betalen, red je het wel, al heb je het ook dan niet breed. Ik b.v. verdien als rector van de universiteit 16.500 cordoba in de maand. Theoretisch betekent dat ongeveer 600 dollar. De officiële wisselkoers, voor dingen als geneesmiddelen b.v., bedraagt 28 cordoba voor 1 dollar. {==347==} {>>pagina-aanduiding<<} Maar reëel moet je 600 tot 700 cordoba neertellen voor een dollar. Reëel verdien ik dus 25 dollar in de maand. Die kloof tussen officiële en reële wisselkoers alleen al laat zien hoe slecht de economische situatie is. Ze is nog verergerd door het Amerikaanse embargo. Niet zozeer wat de handel betreft, want die stelde op dat ogenblik niet zo heel veel meer voor. Maar technologisch zijn we erg afhankelijk van de VS. Neem b.v. de medische apparatuur, daarvoor zijn we helemaal aangewezen op de VS. Het kleinste schroefje in Nicaragua werkt volgens de Amerikaanse schroefgang en niet volgens de Europese. Als ik zeg het kleinste schroefje, dan bedoel ik zowel het schroefje in een gewone stoel als in de meest gesofistikeerde machine: de machines en apparaten die we voor de katoen gebruiken, voor het transport, voor de communicatie, in ziekenhuizen. Op technologisch vlak is het handelsembargo een dodelijk wapen. Nu proberen we onze afhankelijkheid nog meer te spreiden dan we altijd al hebben gedaan. Produkten die door de VS geboycot worden, kunnen we nu in Canada, Mexico, en in Europese landen afzetten. Onze bananenexport gaat b.v. via België. Ook op technologisch gebied proberen we te diversifiëren. Maar het probleem is dat we niet genoeg dollars hebben en de internationale handel werkt met dollars. Daarom ruilen we veel. Japan b.v. levert ons Toyota's voor onze katoen en koffie. Wat leningen betreft ben je normaal op vier bronnen aangewezen: 1. De zgn. multinationale banken. De Wereldbank, de Interamerican Bank, enz. Die hebben de kraan dichtgedraaid. 2. Andere buitenlandse banken, maar die hangen in grote mate af van de VS. Het meeste dat we daarvan gedaan kunnen krijgen is een herschikking van onze schulden. 3. Bilaterale overeenkomsten. Met sommige landen gaat dat nog heel goed. 4. Privé-leveranciers, multinationals zoals b.v. Toyota. Maar als die hun zetel in de VS hebben, wordt het weer moeilijker. In Amerika vervaardigde microcomputers en dingen lijk dat kunnen we heel moeilijk krijgen. Persoonlijk ben ik ervan overtuigd dat de VS ons economisch willen verstikken. Dan ontstaat er wel vanzelf sociale ontevredenheid en onrust. Hoe lang we onder die druk nog kunnen overleven, is moeilijk te zeggen. Als er geen buitenlandse hulp komt, worden we verstikt. Een naïeve vraag misschien, maar het antwoord hoeft daarom niet naïef te zijn. Waarom doen de VS dat? Dat is helemaal geen naïeve vraag. Toen de Sandinisten aan de macht kwamen waren er drie ontwikkelingen mogelijk. Nicaragua kon een zgn. sociaal-democratisch of christen-democratisch land worden, een betere {==348==} {>>pagina-aanduiding<<} uitgave van Costa Rica b.v. Maar de Sandinisten zeiden: Daarvoor hebben wij niet gevochten. Als het dat wordt, is het land over enkele jaren weer in de handen van de vijf tot zes procent die de economie, de sociale en politieke situatie beheersen. Dan staan we weer even ver. Een tweede mogelijkheid was een marxistisch-leninistische, atheïstische staat à la Cuba. Dat wilden zij niet. Waarom niet een sterke sociale revolutie, waarom niet een grondige verandering van de onrechtvaardige structuren in het land: landeigendom, verdeling van welvaart, onderwijs- en gezondheidssysteem, enz., zodat we de bevolking, die zo lang onderdrukt werd, weer een gevoel van waardigheid geven? Dat is het wat zij geprobeerd hebben. De VS zijn machtig genoeg om precies te weten wat zich in Nicaragua afspeelt. Maar altijd weer komen ze met het verwijt dat wij een tweede Cuba worden. En ze verzinnen ‘bewijzen’. Herinner je het zgn. Witboek (ze zijn op het ogenblik een nieuwe versie aan het voorbereiden), herinner je de zgn. foto's van onze militaire installaties, en altijd weer de beschuldiging dat we wapens leveren aan El Salvador. De grap is dat ze om de twee maanden iets nieuws moeten verzinnen. Waarom? Vormt Nicaragua dan werkelijk een bedreiging voor de VS? Toch niet militair zeker, dat is te belachelijk. Maar in zeker opzicht, ja, wij zijn een bedreiging. Nicaragua kan een model ontwikkelen dat heel aantrekkelijk zou kunnen zijn voor de rest van Centraal-Amerika en andere landen van de Derde Wereld, zelfs voor landen als Mexico, Peru of sommige Afrikaanse landen, een ander politiek bestel in de onmiddellijke buurt van de VS (vergeet niet dat wij dichter bij Miami liggen dan Miami bij Los Angeles). Dat zou een einde maken aan onze afhankelijkheid van de VS, het zou een bedreiging zijn voor het kapitalistische bolwerk. Niet dat Centraal-Amerika op zichzelf zo belangrijk is in de wereld. We vormen niet eens een belangrijke afzetmarkt voor de VS. Maar onze rijkdom en tegelijk onze zwakheid is onze geografische ligging. Neem een kaart en kijk eens naar de ligging van de Caribische Zee en het Panamakanaal. Een groot deel van de goederen voor en uit de VS worden vervoerd over die zee: de olie uit Venezuela en - door het Panamakanaal - een groot deel van de olie uit Alaska. Panama is nu reeds een groot financieel centrum voor Latijns-Amerika, ook de Bahama's. Die geografische ligging is onze zwakheid. En daarom willen de VS verhinderen dat er hier een ander maatschappelijk model ontstaat. Niet omdat wij een ander Cuba worden of omdat de Sovjetunie hier een voet aan de grond zou krijgen. Zoals de Mexicanen zeggen: ‘Arm Centraal-Amerika: zo dicht bij de States en zo ver van God!’. {==349==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘Ver van God’, dat zegt ook de Amerikaanse retoriek. Ja, wij zijn een bedreiging voor de traditionele christelijke waarden, de Sandinisten zijn communisten, atheïsten enzovoort. Dat soort ‘religieuze’ retoriek speelt in de Reagan-propaganda een grote rol. Juist daarom voelt Reagan zich zo ongemakkelijk als Amerikaanse christenen zich tegenover zijn Centraal-Amerika-beleid zo kritisch opstellen. Niet alleen bisschoppen, maar denk aan de beweging van de ‘Getuigen voor de Vrede’. Door sommigen worden ze als ‘vrome dwazen’ gedoodverfd, en zo zullen er ook wel tussen zitten, die vind je overal. Maar ik kan jullie verzekeren dat de meesten heel gedegen christenen zijn, professoren vaak, maar veel heel gewone huisvaders en moeders. Die beweging is voor ons buitengewoon belangrijk. Als iemand me vraagt: ‘Wat is er in Nicaragua nu werkelijk aan de hand?’, dan heb ik eigenlijk maar één antwoord. Klinkt het verwaand? Ik zeg wat Jezus zei toen de leerlingen hem vroegen waar hij woonde: ‘Kom kijken’ (Jo. 1:39). Wie komt kijken, weet hoe onrechtvaardig we door de VS behandeld worden. Tussen haakjes: in 1984 overtuigde Reagan de joodse gemeenschap in de VS ervan dat de Nicaraguaanse revolutie antisemitisch was. Ze beschuldigden ons ervan dat we synagogen onteigenden en joden vervolgden. Maar er zijn in Nicaragua bijna geen joden. Onder Somoza hadden ze een deel van de handel in handen, maar met Somoza hebben ze het land verlaten. Wat overblijft zijn enkele families die afstammen van met katholieken getrouwde joden. Dat dateert niet van vandaag. De Cardenals b.v., Cardenal is een van die semitische of sefardische namen, of Tünnermann, onze ambassadeur in de VS. ‘Antisemitisme’, weer een van die dingen waar de Reagan-administratie grote ophef van maakte, maar die al gauw bleken puur verzinsel te zijn. Zijn er aanwijzingen dat de contra's geholpen worden door Israël? Nee. Israël is niet geïnteresseerd in Nicaragua, geloof ik. In Guatemala, ja, daar zijn ze actief aanwezig. Ze helpen de militairen vooral met gesofistikeerde psychologische en andere controletechnieken. Ze hebben er dorpen gebouwd in de trant van hun kibboetzim of van hun vestigingen op de Westelijke Jordaanoever. Een povere versie daarvan, maar wel volgens dezelfde methode. {==350==} {>>pagina-aanduiding<<} U werkt dus aan de universiteit. Hier horen wij altijd dat de studenten, de jongeren bij jullie zoveel enthousiaster en idealistischer zijn dan hier bij ons. Hoe het hier zit, weet ik natuurlijk niet. Maar ik heb dat inderdaad al vaker gehoord bij mijn bezoek aan Europese universiteiten. Bij ons is het zo dat de jongeren voor het eerst weer hoop zien dagen. Vijftig jaar lang heeft het land onder een familiedictatuur geleefd, nu is er weer hoop. Vergeet ook niet dat de bevolking in Centraal-Amerika heel jong is: meer dan 2/3 is jonger dan 25 jaar. In Nicaragua hebben de studenten bovendien veel contact met de boerenbevolking. Dat is een van de belangrijkste resultaten van de alfabetiseringscampagne: de studenten trokken de boer op en leefden en werkten zes maanden lang onder de armen van het platteland, ze ondervonden aan den lijve wat deze mensen te lijden hebben. Als je mij vraagt: wat is het beste wat de revolutie te bieden heeft, dan zou ik zeggen: onze jeugd. Echt, als ik het idealisme van die jonge mannen en vrouwen zie en de edelmoedigheid waarmee zij hun vaak moeilijke situatie aanpakken...! Jongens én meisjes: 30% van onze studenten zijn meisjes, veel jongens vechten aan het front of werken in de grensgebieden. Wat voor gevolgen dat zal hebben op de Nicaraguaanse samenleving in de toekomst, weet ik niet. Maar hetzelfde doet zich voor in Guatemala en El Salvador. Alleen, als je student bent in Guatemala, vooral aan de Nationale Universiteit, riskeer je je leven. Daar wil de regering absoluut niet dat de studenten het land intrekken, contact zoeken met de bevolking. Bij ons gebeurt het tegendeel, de regering moedigt dat juist aan. De universiteiten zoéken contact met de boeren en arbeiders. Hoe staat de jeugd tegenover de dienstplicht? Och ja, ook bij jullie zal wel niet iedereen graag in dienst gaan. Bij jullie bestaat toch ook dienstplicht? Maar bedenk dat Nicaragua in de loop van zijn geschiedenis verschillende keren door het Amerikaanse leger bezet is geweest. Als Reagan iets goeds gedaan heeft voor Nicaragua, dan is het dat hij de Nicaraguanen, vooral de jeugd, een saamhorigheidsgevoel heeft gegeven. Jongens en meisjes die helemaal geen Sandinisten zijn, zeggen nu: als de Amerikanen hier binnenvallen, dan vechten we. Dat hoort tot onze geschiedenis, tot het collectieve geheugen van het Nicaraguaanse volk. Ik kan me voorstellen hoe dat voor jullie hier in België of Nederland zou zijn als je om de tien jaar bezet zou worden of bedreigd met een invasie: je zou je ook wel één voelen. {==351==} {>>pagina-aanduiding<<} Uw studenten staan dicht bij het volk, zegt u. Maar u zoekt voor hen ook contacten met het buitenland. Ik vind het buitengewoon belangrijk dat zij openstaan voor verschillende werelden en culturen, daarin bestaat immers de originaliteit van de Nicaraguaanse revolutie. Het is goed dat ze aan zoveel mogelijk verschillende invloeden worden blootgesteld en die leren verwerken. Maar geld om ze naar het buitenland te sturen heeft onze universiteit niet. Daarom zoek ik studiebeurzen, daarvoor ben ik hier nu weer op rondreis, om contacten te leggen tussen onze UCA en Europese universiteiten. De VS hebben dat soort steun stopgezet. Eigenlijk heel vreemd en stom, want daarmee verliezen ze de mogelijkheid om onze jongeren en intellectuelen iets van hun kijk op de realiteit mee te geven. Oost-Europa blijft helpen. Maar cultureel zijn wij altijd meer op Amerika en West-Europa aangewezen geweest. We hebben al akkoorden met universiteiten in Canada, Mexico, maar ook in de Bondsrepubliek en hier. Een paar dagen geleden was ik in Louvainla-Neuve waar vijf van onze studenten studeren, gisteren was ik in Nijmegen, morgen ga ik naar Leuven; ook met de Vrije Universiteit Brussel zijn er goede contacten (je weet dat zij verleden jaar Fernando Cardenal een eredoctoraat wilden verlenen). Wat wij vragen is, dat onze studenten op jullie kosten hier kunnen komen studeren. Wat wij aan te bieden hebben is: veldwerk voor jullie studenten. Nicaragua is op het ogenblik een echt ‘laboratorium’ voor allerlei wetenschappen: sociologie, politieke wetenschappen, economie, landbouwkunde, noem maar op, stof genoeg voor licentiaatsverhandelingen en dissertaties. Het stemt mij altijd een beetje triestig als ik zie hoeveel er over Nicaragua gestudeerd en geschreven wordt, maar hoe weinig vanuit de reële, concrete ervaring, van binnenuit. Nu worden onze studenten erop voorbereid om dat later zelf te doen (enkelen zijn al terug uit het buitenland en zijn al bezig), maar het blijft ook nuttig dat jullie het doen. Hopelijk komen er ook contacten met Antwerpen. De UFSIA b.v. stuurt studenten naar India of Zaïre, we zouden er ook naar Nicaragua kunnen sturen. Ik vraag niet beter, laten we dat maar eens regelen. Hebt u op uw trips door Europa ook politieke contacten? Ik vraag me soms af: wat loop ik hier te doen? Ik voel me soms als een {==352==} {>>pagina-aanduiding<<} internationale clown. Eigenlijk doe ik niets anders dan bedelen: bedelen voor onze arme universiteit, bedelen voor de vluchtelingen in Centraal-Amerika, bedelen voor begrip voor de situatie daar. Vier jaar geleden was ik hier om o.m. bij minister Tindemans, die toen voorzitter van de EEG was, te pleiten voor de stopzetting van de Europese wapenleveringen aan El Salvador en Guatemala. Als christendemocraat was hij toen een voorstander van de Duarte-oplossing in El Salvador. Of dat nog steeds zo is, weet ik niet. Duarte heeft nog altijd geen oplossing gevonden voor het conflict in El Salvador, de burgeroorlog duurt daar nog altijd voort. Zoals ik ook niet geloof dat de christen-democraten een einde kunnen stellen aan de bloedige repressie en de volkenmoord in Guatemala. De houding van de Europese christen-democraten ten aanzien van Centraal-Amerika en Nicaragua verschilt trouwens van land tot land. Het meest open staan de Nederlandse christen-democraten, het CDU in de Bondsrepubliek heeft kennelijk meer sympathie voor de contra's. Ik begrijp best dat Europese bewindslieden geneigd zijn in deze kwesties het standpunt van de VS, hun bondgenoten, bij te treden. Centraal-Amerika hoort nu eenmaal tot de Amerikaanse invloedssfeer zoals dat heet. Geopolitiek is de wereld netjes opgedeeld. Als de Russen morgen in Polen binnenvallen, geloof ik nooit dat dat tot een wereldconflict leidt. Evenmin als de VS in Nicaragua binnenvallen. Maar wel merk ik dat ten aanzien van Nicaragua sommige Europese landen zich niet helemaal aan de zijde van de VS scharen. Er zijn er die ons willen helpen, al komt de hulp nog vaak hoofdzakelijk van kerkelijke organisaties. Het Nicaragua-probleem is toch ook niet tot een Oost-West-conflict te herleiden. Ideologisch zitten de leiders van het Sandinistisch Front toch ook niet allemaal op één lijn? De negen comandantes vertegenwoordigen nog altijd de drie tendensen die teruggaan op de drie verschillende bevrijdingsbewegingen die tegen Somoza vochten. U hebt me laten zien wat u daarover vroeger al geschreven hebt 2. Veel commentaar heb ik daaraan niet toe te voegen. Maar wat ik wel wil beklemtonen is dat zij nu toch al zes jaar samenwerken. Ook dat is weer een verschil met Cuba. Daar vormt het leiderschap een piramide, bij ons is het een plateau. Dat die samenwerking wel eens rimpels vertoont, is niet zo verwonderlijk: ideologische tegenstellingen veeg je niet zo {==353==} {>>pagina-aanduiding<<} maar weg. Maar het werkt. En je ziet dat de pragmatici, de realisten het overwicht krijgen. Ik weet ook dat ze fouten maken, vooral op het internationale forum en tegen de kerk. Maar ook die fouten maken ze collegiaal! Ik zou best de zeven hoofdzonden van de Sandinisten kunnen opsommen. Dit is trouwens een van de dingen waarbij ik nogal wat vragen heb: een ‘revolutionaire avant-garde’, wat is dat eigenlijk? Je kunt heel goede militaire leiders hebben die een opstand tegen een dictatoriaal regime tot een goed einde brengen, maar zijn dat dan ook vanzelf goede staatslieden? Hoe dan ook, gezien de enorme externe druk waaronder zij staan en de daaruit voortvloeiende hachelijke economische situatie en de ontevredenheid onder de burgers, doen zij het m.i. helemaal niet slecht. Daniel Ortega, een Tercerista, is nu president en heeft een zekere onafhankelijkheid; anderen, die een hardere koers voorstaan, gaven de voorkeur aan de collegialiteit boven hun eigen ambities (iets wat de labiele, wispelturige persoonlijkheid die Eden Pastora is, nooit heeft kunnen doen, zí\'jn ijdelheid en ambitie gingen voor). Dat wil niet zeggen dat zij hun marxistische ideologie van de Guerra Popular Prolongada en de Proletarios opgeven. Maar, zoals ik in het begin al zei, wat betekent dat ‘marxisme-leninisme’ in Centraal- en Latijns-Amerika? Tomas Borge b.v., die altijd voorgesteld wordt als een van de hardsten, is geweldig geïnteresseerd in religie en christendom. Je kent waarschijnlijk zijn geschrift La Revolución combate contra la teología de la muerte. Toen hij onder Somoza in de gevangenis zat was de bijbel zijn lievelingsboek. Die had hij gekregen van Fernando Cardenal. Fernando is daarom voor hem nog altijd zijn ‘dierbaarste zoon’. Borge weet ook wel, zoals wij allemaal in onze revolutie geleerd hebben: in Nicaragua stoot je altijd en overal op christendom en kerk - vóór de revolutie, ín de revolutie, ná de revolutie. Dat is een enorm belangrijke factor in deze samenleving. De kerk vind je overal: aan de kant van de Sandinisten en aan de kant van de contra's, progressief en reactionair. Betekent dat eigenlijk niet dat ze nergens is? Dat is inderdaad een heel pijnlijke situatie. Die polarisatie van onze kerk is in mijn ogen op het ogenblik ons allerbelangrijkste probleem. Het gaat echter niet om een horizontale scheiding, je kunt niet zeggen: hier de volkskerk, daar de kerkelijke bovenlaag. De kerk is m.i. helemaal geen maatschappelijke klasse, het is een sociale groep waarvan de leden tot verschillende maatschappelijke klassen behoren. Hoe breng je of hoe hou je die samen? Dat zou de kerk toch moeten doen, al was het, in onze {==354==} {>>pagina-aanduiding<<} omstandigheden, alleen maar uit politieke overwegingen. De hiërarchie in Managua roept op tot een nationale dialoog, maar hoe kun je dat doen als je alle binnenkerkelijke dialoog afwijst? In de grond gaat het om een conflict tussen twee verschillende theologieën, of ik zeg nog liever tussen twee spiritualiteiten, en stoten we hier op het misverstand rond de bevrijdingstheologie. Niet dat er in Nicaragua veel professionele bevrijdingstheologie geproduceerd wordt, maar je ziet er de bevrijdingstheologie aan het werk: christenen die zeggen dat je aan de revolutie moet deelnemen om ze te ‘evangeliseren’. Als God in de wereld werkzaam is, moet hij ook in onze concrete situatie aan het woord komen. Daartegenover staan anderen die zeggen: politiek is een vuile zaak, daar moet je je handen van afhouden, de situatie is veel te complex, je kunt beter wachten tot ze wat opgeklaard is. Dat is volgens mij een vergissing. Wat bedoelt u als u zegt: de binnenkerkelijke dialoog wordt afgewezen? Ach, laat ik u een klein voorbeeld geven. Wij, jezuïeten... er zijn er 80. Ik zeg niet dat ze allemààl even regeringsgezind zijn. Enkele oudere lekebroeders b.v. helemaal niet. Weet je waarom? Vooral omdat ze de goede dingen die ze vroeger voor de paters konden versieren, niet meer kunnen krijgen. Een reactie die je in heel de vroeger gegoede burgerij terugvindt! Maar goed, ik wilde zeggen: velen van ons krijgen van sommige bisschoppen geen ‘jurisdictie’ meer, geen licentie om in parochies of andere dan onze eigen gemeenschappen onze priesterlijke functies uit te oefenen. Dan zijn er onder ons die zeggen, laat maar zitten, ik ga mijn gang. Ik zelf zou dat liever geregeld zien. Maar zelfs een gesprek daarover is met sommige leden van de hiërarchie op het ogenblik niet mogelijk. Niet uit theologische of disciplinaire overwegingen wordt dat geweigerd, maar om politieke redenen. Waarom toch wordt in een pluralistische maatschappij zoals Nicaragua wil zijn een pluralistische kerk onmogelijk gemaakt? Het is helemaal niet zo dat er een schisma of radicale verdeeldheid zou dreigen: aan de ene kant de zgn. volkskerk, aan de andere de hiërarchische. Beide extremen bestaan uit minderheden, de grote meerderheid zit tussen beide in. Je kunt geen enkele serieuze bevrijdingstheoloog ervan beschuldigen dat hij op zo'n verdeeldheid aanstuurt. Integendeel, steeds weer beklemtonen zij dat ze een pluriforme, vrijere, maar éne kerk voorstaan. Laatst had ik een gesprek met een Duits professor, een zgn. internationalista die bij ons vrijwilligerswerk kwam verrichten en hij begon ook weer over de bevrijdingstheologie. Ik vroeg hem: ‘Over welke bevrijdingstheologie hebt u het? Over die van Gutiérrez, Boff, Sobrino of die van Kard. Lopez Trujil- {==355==} {>>pagina-aanduiding<<} lo of Kard. Ratzinger, want die spreken toch ook van hùn bevrijdingstheologie?’ - ‘Nee, nee, u weet wel wat ik bedoel’. Ik zei hem: ‘Luister, ik heb persoonlijk meegemaakt dat Jon Sobrino eens aan P. Arrupe heeft laten weten: “Als mijn theologie problemen schept, ben ik direct bereid ermee te stoppen”. Dat is niet niks voor een beroepstheoloog. Wij zijn niet zo arrogant als sommige Duitse theologen die moeilijkheden krijgen met het Vaticaan’. Hij snapte wat ik bedoelde en zei: ‘Maar onze theologen hebben geen kardinalen achter zich staan, ook Luther had zo niemand. Jullie hebben alvast Lorscheider en Arns en dat zijn waarempel nog twee in Brazilië geboren Duitsers’. Een affaire die nogal wat ophef heeft gemaakt: de hongerstaking van Miguel d'Escoto. Die malle Nicaraguanen, heb je waarschijnlijk gezegd: priester en minister van buitenlandse zaken en dat gaat in hongerstaking, alsof dát Nicaragua's buitenlandse betrekkingen zou kunnen verbeteren. Misschien weet je dat hij mij gevraagd heeft, hem heel die tijd geestelijk bij te staan. Het was voor hem een tijd van vasten en gebed. Als minister heeft hij echt alles gedaan wat hij maar kon om de oorlog te stoppen, hij beseft dat ons volk eraan doodgaat. Als priester lijdt hij er verschrikkelijk onder dat religie en christendom in die ideologische én militaire oorlog voortdurend gemanipuleerd worden. Hij wilde een fel profetisch teken stellen. Hij voelde zich inwendig daartoe geroepen. Ik wist ook wel dat het bij sommigen wat ambigu zou overkomen en dat de ‘tot nog toe voorzichtige’ Jerez voor wie ik doorga in opspraak zou komen als ik op zijn vraag inging. Maar waarom zou ik weigeren? Het was een door en door christelijke act. We hebben hier vroeger over de moeilijkheden met Fernando Cardenal geschreven 3. Hoe doet hij het nu als minister van onderwijs en opvoeding? Zijn vroeger werk bij de jeugd ging hem eigenlijk beter af. Hij is meer een organisator dan een intellectueel. Hij heeft een echt charisma om jonge mensen bijeen te brengen en te bezielen. Gezien het enthousiasme van onze jeugd was dat wel iets gemakkelijker dan als je dat met leraren moet doen. Je kunt wel een revolutie hebben, maar een tijdlang zit je nog met het {==356==} {>>pagina-aanduiding<<} lerarencorps van vóór de revolutie. Het is voor Fernando een zware uitdaging. Maar hij pakt ze heel moedig aan. Je weet dat hij bij de jezuïetencommuniteit blijft aanleunen, hij leeft als een van ons. Ook dat is voor velen een teken. Heeft hij genoeg humor om het uit te houden? En de anderen, de comandantes? O, Borge b.v., ‘de harde marxist’, heeft veel humor, ja, beslist. In die zin is hij een echte Nicaraguaan. Daniel Ortega neemt het allemaal veel serieuzer, een hele harde werker, die zou ik graag wat meer zien lachen. Als je onder zulke druk leeft, is dat heel gezond, vind ik. Je moet ook al eens kunnen lachen met wat je doet. Ik bedoel dat niet cynisch. Maar je moet afstand kunnen nemen. Dat is heel menselijk. En dat zijn ze de Nicaraguanen, heel menselijk. Het is een volk van dichters. {==357==} {>>pagina-aanduiding<<} Het hoogste goed: het heil van Het Volk Gesprek met Paul De Baere en Leo Marijnissen Guy Freiermuth In een serie gesprekken met hoofdredacteurs/editorialisten van de Vlaamse dagbladpers zijn in de vorige jaargang reeds Gazet van Antwerpen, De Morgen en De Nieuwe Gazet aan de orde geweest. De auteur zet de reeks nu voort met Het Volk. Andere kranten volgen. Het Volk begon in 1891 als een centenblad met de agressieve ondertitel: ‘Antisocialistisch dagblad’. Nu wil het in de eerste plaats een informatiekrant zijn waar de feiten voorrang krijgen op duiding en commentaar, die dan door de bril van het ACW worden bekeken. Als Het Volk straks zijn honderdjarig bestaan viert, zal 1985 als een bijzonder jaar te boek gesteld worden. Drie redacteurs die lange tijd het gezicht van de krant mede bepaald hebben, zijn overleden: Walter Cabus, Bob Cantré en Jef Claes. Directeur-generaal Romain Van Tongerloo vertrok en Antoon Van Melkebeek kwam in zijn plaats. En vooral, de krant pakte uit met een nieuw formaat en een nieuwe opmaak. Over deze veranderingen, maar vooral over de Vlaamse en christelijke opstelling van Het Volk, over zijn verhouding tot het ACW en zijn ‘antisocialisme’, over zijn houding tegenover de BRT en tal van andere dingen gingen we praten met hoofdredacteur Paul De Baere en met politiek commentator Leo Marijnissen. De oplage van Het Volk handhaafde zich de laatste jaren op een vrij constant peil. Vanwaar dan plots die verandering qua formaat en lay-out? Precies op het moment dat de concurrent De Morgen net het omgekeerde doet? Paul De Baere: Het een heeft met het ander niets te maken. We zaten nog gedeeltelijk met typopersen uit 1938 opgescheept. Twee jaar geleden hadden we al beslist volledig te vernieuwen. Aan zo'n immense investering gaat uiteraard heelwat studie vooraf. Zowel de redactie als de technische {==358==} {>>pagina-aanduiding<<} en de promotiedienst werden daarbij betrokken. Een werkgroep nam de uiteindelijke beslissing: er werd gekozen voor betere drukkwaliteit, meer kleurmogelijkheden en vooral de innovatie van de vier katernen. We gingen ervan uit dat er een onderscheid bestaat tussen lezers die de krant kopen voor de nationale en internationale informatie en anderen die meer geïnteresseerd zijn in de regionale berichtgeving, het sportnieuws of de service. We wilden die vier secties afzonderlijk aanbieden, zonder aan het geheel te raken. We gingen op zoek naar persen die de katernen afzonderlijk konden drukken, die vonden we bij MAN in Augsburg. Dat we op een ander formaat overgeschakeld zijn, heeft velerlei oorzaken. De keuze tussen tabloïde- en groter formaat stond allang ter discussie. Persoonlijk blijf ik de voorkeur geven aan ons vroeger formaat. Leo Marijnissen: De redactie heeft lang het oude, kleinere formaat verdedigd, maar er waren ook ernstige argumenten tegen. Het kleinere formaat is immers minder verspreid en kon het bedrijf qua papierbevoorrading en druktechnisch in een afhankelijker positie brengen. Bovendien drong de advertentiedienst aan op een groter formaat en leende dit zich ook beter voor een professionele lay-out. Is De Nieuwe Gids momenteel nog meer dan een kopblad binnen de n.v. Het Volk? Marijnissen: De Nieuwe Gids heeft nog slechts drie redacteurs die dagelijks een tweetal pagina's vullen, en heeft nog slechts een oplage van 6.000 exemplaren. Zonder Het Volk dus geen De Nieuwe Gids meer. In Vlaanderen spreekt men hoofdzakelijk van een linkse en een rechtse pers, een conservatieve of een progressieve. Waar situeert u Het Volk? De Baere: Wat is links en wat rechts? We beschouwen onszelf als progressief, we zijn het blad van de Christelijke Arbeidersbeweging. We willen echter ook een goed publieksblad maken waarin de gewone man vindt wat hij graag leest. Marijnissen: Omdat we christelijk en Vlaams willen zijn, krijgen we gemakkelijk het etiket ‘rechts’ opgeplakt. Maar qua maatschappijvisie stellen we ons duidelijk progressief op. Het is juist één van de kenmerken van Het Volk dat wij ons aan de omstandigheden aanpassen en daarop zelfs vooruitlopen. Niet als haantje-de-voorste maar als stuwende kracht. In deze crisistijd b.v. trachten wij mensen te steunen die via een aangepast beleid de crisis willen verhelpen. We steunen dus het christen-democra- {==359==} {>>pagina-aanduiding<<} tisch-liberaal kabinet. Dat is in mijn optiek progressief zijn. Behoudsgezind is dan: niets aan de bestaande toestand willen verhelpen. De Baere: Aan deze regering hebben we wel laten verstaan: aan de minstgegoeden raak je niet! In het editoriaal van de ‘nieuwe’ krant schreef u: ‘Wij blijven wie we waren: christelijk, sociaal en vlaams’. ‘Christelijk’ wil dat zeggen dat vrijzinnigen Het Volk niet kunnen lezen? De Baere: Waarom zouden ze niet? We willen vooral een goede publiekskrant maken, waar je in de eerste plaats informatie in aantreft. Natuurlijk geven we, via de standpunten van onze editorialisten, ook een opinie mee. We geloven dat de maatschappelijke problemen eventueel opgelost kunnen worden via de sociale leer van de kerk, gedragen door de pauselijke encyclieken. We geloven ook in het evangelie als een soort richtsnoer of waardemeter. Hoe staat Het Volk tegenover de progressieve tendensen binnen de kerk? De Baere: Daar is begrip voor. Ik denk dat er een groot stuk waarachtigheid zit in de bevrijdingstheologie. Men vertrekt daar immers opnieuw van de basis. De leer van Christus is er niet alleen voor de enkeling, maar ook voor de maatschappij. Ik vrees alleen maar extreme stellingen, zowel vanwege de plaatselijke kerken als van de kant van het Vaticaan. Leven is echter bewegen en de kerk beweegt. Laat ons dus de ogen niet sluiten voor zaken die zich aan het vernieuwen zijn en ook nodig zijn! Marijnissen: Gooi de ramen open en haal het stof eraf. Laat ons open staan en de dialoog aanvatten met iedereen die in de kerk iets te zeggen heeft. We proberen in dialoog te treden met die verschillende strekkingen, zonder daarom de paus als conservatief af te schilderen. Je moet van ons niet verwachten dat wij extreme standpunten als sensatie in de verf gaan zetten, we willen ze op een rustige manier in de actualiteit brengen. Die open geest geldt blijkbaar niet voor de ontwikkelingen in de christelijke arbeidsbeweging: Werkgroep Christelijke Arbeiderspartij, PAKS of Paul Pataer: De Baere: We hebben hun stellingen net als die van het ACW weergegeven. We hebben de nieuwe tendensen binnen de christelijke arbeidersbeweging niet verdonkeremaand. {==360==} {>>pagina-aanduiding<<} Sommigen komen b.v. op voor een kleurloze vakbond. Kan dat voor Het Volk? De Baere: Er bestaan nog steeds fundamentele verschillen over de opvattingen van de mens en zijn eindbestemming. Je kunt de mens niet opdelen in een stuk materialiteit en in een stuk geestelijkheid. Het ACW moet dus niet alleen oog hebben voor de materiële belangen, maar ook voor de geestelijke waarden in de arbeiderswereld. De anderen leggen het accent uitsluitend op het materiële en dat voldoet mij niet. Omdat de christelijke arbeidersbeweging haar leden als mens vollediger helpt en steunt dan de anderen, wijs ik een kleurloze vakbond af. U, Leo Marijnissen, u gelooft niet in de doorbraakidee. U beweert trouwens dat Karel Van Miert geen edele bedoeling heeft met Doorbraak of PAKS. Waarop is dat gebaseerd? Marijnissen: Het is toch opvallend dat men die doorbraak altijd maar in één richting ziet. Het gaat om de doorbraak naar de socialisten en dat is een eenrichtingsverkeer dat ik niet kan aanvaarden. Het is zuiver electoralistisch en zelfs arrogant als zij beweren dat alleen zij progressief zijn en de kleine man verdedigen. Het is mijn functie, die evolutie heel sceptisch te volgen en naar de onderliggende bedoeling ervan te speuren. Ik stel vast dat het om een eenrichtingsverkeer gaat en er in het ACW dissidenten gevonden worden die, misschien uit idealisme, mee aan die kar willen trekken. Dat leidt zeker niet tot een nieuwe Socialistische Partij die haar oude antiklerikalisme helemaal zou afleggen. Tot in het parlement toe merk je dat er op dat gebied nog niet veel veranderd is. U beschuldigt Paul Pataer zelfs van bedrog en u verwijt hem dat hij zich niet kan neerleggen bij democratisch genomen beslissingen. Is het echter niet mogelijk dat Pataer zich in het ACW onvoldoende kon uitdrukken en daarom meende het ACW-programma beter via de SP te kunnen realiseren? Marijnissen: Ik gebruik niet gemakkelijk krachttermen, maar in dit geval is het toch te duidelijk. Het congres waar Pataer oorspronkelijk op terugvalt, had het vertrouwen in de CVP bevestigd, maar wilde toch ook andere politieke mogelijkheden, waaronder een eigen arbeiderspartij, onderzoeken. Uit dat schema heeft Pataer zijn werkgroep Congresbesluiten opgericht, maar daarmee lichtte hij één bladzijde uit een congresboek van 200 {==361==} {>>pagina-aanduiding<<} bladzijden. De werkgroep pinde zich vast op dat éne politieke aspect. Ik zal niet zeggen dat dat punt niet belangrijk is, maar er was overeengekomen dat omtrent dat onderzoek geen verklaringen naarbuiten zouden worden afgelegd zonder overleg met de hele beweging. Daar is het bedrog begonnen, Pataer heeft die afspraak genegeerd. Na het congres is er dan de ‘bevraging’ over ‘ACW en politiek’ gekomen. Volgens Pataer werd die gemanipuleerd. Uit reactie daarop richtte hij zijn werkgroep Christelijke Arbeiderspartij op. Hij beweerde dat 30% van de ondervraagde leden niet meer akkoord gingen met de binding ACW-CVP. Daarmee ging hij zelf over tot manipulatie. Ik ken b.v. genoeg mensen die voor de Volksunie stemmen en automatisch neen zeggen tegen de CVP, maar daarom nog geen aanhangers van een Christelijke Arbeiderspartij zijn. Maar zelfs al waren het er 40%, dan nog moest Pataer zich neerleggen, niet alleen bij de democratische spelregels, maar ook bij de solidariteit die het eerste kenmerk van elke beweging is. Hij heeft dus niet alleen bedrog gepleegd, maar heeft zich bovendien niet solidair neergelegd bij de beslissing van de meerderheid. Daarom blijft hij voor mij persona non grata. De ondertitel van Het Volk luidde oorspronkelijk: ‘Antisocialistisch Dagblad’, Sommige journalisten beweren dat dit nog altijd zowat de sfeer is! De Baere: Dat ontken ik formeel. Dat was al vóór mijn tijd niet meer het geval. Mag ik even Emiel Van Cauwelaert citeren: ‘Ondanks onze tegenstellingen is er tussen de socialisten en ons, christen-democraten een verwantschap. Wij staan niet altijd in alles tegenover elkaar en indien wij een gemeenschappelijk erf hebben dan vloeien daar voor ons ook gemeenschappelijke plichten uit voort’. Je zult Het Volk nooit op dezelfde manier over Paul Goossens of De Morgen zien schrijven als De Morgen over ons. Wij zijn geen militanten-journalisten en we bedrijven geen intentiejournalistiek. Waarom verwijt u het ABVV dan dat het door stakingen de regering ten val wil brengen, terwijl u net zo goed kon schrijven dat het ACV de coalitie steunt door aan de stakingen niet deel te nemen? Marijnissen: Een staking is het laatste middel om iets te bereiken. Bij de ambtenarenstaking vond het ACV dat daarmee onmiddellijk niets te bereiken was en dat het er bij het ABVV enkel om te doen was te destabiliseren. Het werd dus een politiek wapen dat niet in de kaart van de arbeiders speelde. In het verleden is trouwens al vaak gebleken dat het ABVV ner- {==362==} {>>pagina-aanduiding<<} gens toe te bewegen is wanneer de socialisten in de regering zitten. Misschien lopen, door de ‘gemeenschappelijke actie’, de zaken bij hen structureel meer door mekaar. Drukt Jef Houthuys als voorzitter van de Raad van Beheer van Het Volk dan niet op het redactionele beleid? De Baere: Elke maandag zijn Jef Houthuys en Willy D'havé aanwezig op onze redactieraad. Daar hebben we nooit een geheim van gemaakt, terwijl anderen, die ook regelmatig samen komen, dat wel doen. Ik heb nog nooit enige druk ondervonden. Ik sta trouwens op onze onafhankelijkheid, die in ons redactiestatuut is vastgelegd. Als ik morgen niet meer kan doen wat, volgens mij, goed is voor Het Volk, dan stap ik op. Dat is heel duidelijk. Ik zeg niet dat er nooit wrijvingen zijn, maar ik kan met de hand op het hart beweren dat Jef Houthuys nog nooit iets opgelegd heeft. U weet zelf misschien precies hoever u kunt gaan... Marijnissen: Jef Houthuys maakt zich vaak zorgen over een aantal dingen, maar ik heb nog nooit een bevel van hem gekregen. Ik heb nog nooit iemand ontmoet die zo open is als hij. Ik zit met de neus op de actualiteit en mijn commentaren moeten heel snel geschreven worden. Vanwege de ingewikkelde vakbondstructuur kan Houthuys daar nooit zo snel op reageren. Moet een journalist zich verbinden om binnen een bepaalde ideologische lijn te schrijven? De Baere: Ja, dat wel. Ik veronderstel dat hij weet wie en wat we zijn. Maar hij hoeft geen brief van de pastoor voor te leggen of te bewijzen dat hij alle zondagen naar de mis gaat. Hij hoeft ook geen lid van de CVP te zijn, wat men daarover ook zegt of schrijft. Maar wie herhaaldelijk tegen die lijn ingaat, wordt toch wel ontslagen? De Baere: In principe zou dat kunnen, maar dat is tot op heden nog nooit gebeurd. Laat ons consequent blijven: als ik morgen vind dat de maatschappelijke problemen opgelost moeten worden op marxistisch-leninistische basis, dan verhuis ik naar de De Rode Vaan! We stellen de mensen gewoon vooraf op de hoogte van onze ideologische lijn. Als ze het er niet {==363==} {>>pagina-aanduiding<<} mee eens zijn, hoeven ze er niet aan te beginnen. Zelf behoor ik tot geen enkele partij. Ik wens dat trouwens niet als journalist. Niet zo lang geleden verscheen er in Humo volgende lezersbrief van een van uw gewezen correspondenten: ‘Onlangs werden bij de redactie van Het Volk alle niet CVP-gezinde redacteurs de laan uitgestuurd en vervangen door reactionaire katholieken... Het is toch bijzonder wraakroepend te moeten vaststellen dat zelfs de reactionair-katholieke Gazet van Antwerpen zich verdraagzamer opstelt t.o.v. andersdenkenden dan de zogeheten ‘arbeiderskrant’. De Baere: Ik heb nog nooit aan iemand gevraagd of hij lid van de CVP is en het interesseert me ook niet. Er is voor mij maar één criterium: het moeten goede journalisten zijn en zij moeten bereid zijn de beleidslijn van Het Volk te onderschrijven. Die correspondent is waarschijnlijk om heel andere redenen aan de deur gezet. In hoeverre hebben journalisten inspraak bij het redactionele beleid? De Baere: Die mogelijkheid is structureel geregeld. In de dagelijkse redactievergadering kan iedereen zijn mening kwijt. De deur van de hoofdredacteur staat altijd open. Als een journalist vindt dat het standpunt van Leo Marijnissen i.v.m. De raketten niet deugt, wat dan? Marijnissen: Wij hebben inderdaad soms vlammende discussies. Soms wordt me verweten dat mijn commentaar te ongenuanceerd is. Ik geef dat vaak toe. Maar je mag nooit uit het oog verliezen in welke periode en in welke context zo'n commentaar geschreven wordt. De meest geanimeerde vergaderingen zijn die van de redactiechefs en met de redactiesecretarissen. Dat zijn tenslotte de mensen die de risico's lopen en uiteindelijk verantwoordelijk zijn. Wat verstaat u precies onder uw tweede item ‘Vlaams’? Is Het Volk strijdvaardiger op dat vlak dan de andere dagbladen? Marijnissen: Het Volk heeft een grote Vlaamse traditie. Het was het eerste dagblad na de oorlog om het federalisme te propageren, op een moment dat de toenmalige voorzitter van de Raad van Beheer het daar nog heel {==364==} {>>pagina-aanduiding<<} moeilijk mee had. Het Volk is later consequent gebleven in zijn verdediging van de Vlaamse zaak. Wij hebben b.v. altijd achter de ijzerbedevaart gestaan, ook als dat nog wat moeilijk lag. Als eersten hebben wij de kleine incivieken verdedigd, die geen vlieg kwaad hadden gedaan, maar uit puur idealisme handelden. In 1945 blokletterde Het Volk op de frontpagina: ‘Wij stemmen voor de CVP’. Nu staat, weliswaar op de tweede bladzijde: ‘ACW-voorzitter D'havé vertrouwen in CVP’. Verder wordt ook nog de lof gezongen over de inbreng van de christen-democraten binnen de meerderheid... Marijnissen: Vooral omdat er mensen van de christelijke arbeidersbeweging in vertegenwoordigd zijn. Ik verbind mijn lot niet aan de CVP, maar op het ogenblik is het voor het ACW de enige weg om een aantal zaken door te drukken en te vrijwaren. Morgen kan dat misschien een andere formule zijn, maar dat moet dan eerst nog bewezen worden. Zijn de SP en het ABVV dan geen natuurlijker bondgenoten dan de liberalen? Marijnissen: In de politiek geloof ik niet in bondgenoten. Je vrienden van vandaag zijn je vijanden van morgen en omgekeerd. Trouwens van beide zijden heeft men afstand genomen van het gemeenschappelijk vakbondsfront. Zolang de socialisten in de regering zitten, verlopen de zaken vlot, maar dat verandert compleet als ze in de oppositie zitten. Dat is normaal, want dan zit hun achterban, het ABVV, ook in de oppositie. Al wat je in de maatschappij wil verwezenlijken moet via de politiek lopen. Onze sympathie voor de CVP is groter dan die voor de liberalen. Er zijn trouwens een hele reeks bladen die de CVP gunstig gezind zijn. Mag men beweren dat Het Volk meer CVP-minded is dan De Standaard? Maar de standpunten van Jan Veestraeten in Gazet van Antwerpen vertonen vaak meer sympathie voor de VU. Marijnissen: Maar je kent de antecedenten van Veestraeten: Vlaams-nationalist, strekking Vlaams Blok, en medewerker aan 't Pallieterke. Ik ben een christen-democraat met sympathie voor de CVP omdat mensen uit de christelijke arbeidersbeweging binnen die partij in de vuurlinie zitten. Toch blijkt uit uw artikelen meer sympathie voor de CVP dan b.v. Strieleman laat blijken voor de PVV. {==365==} {>>pagina-aanduiding<<} Marijnissen: Strieleman schrijft heel afstandelijk over politiek, omdat hij niet in Brussel werkt. De artikelen van Leo Verbist of van Piet Van Brabant getuigen al van een veel grotere PVV-sympathie. Strieleman heeft de handen vol met de verdediging van de onafhankelijkheid van zijn blad, wat hem trouwens siert. De Baere: Dat wij een Jean-Luc Dehaene of een Daniël Coens niet in de rug gaan schieten, is toch normaal. Dat wil niet zeggen dat we nooit eens een standpunt tégen de vakbond innemen. Toen er destijds op een onverantwoorde manier gestaakt werd in Genk, hebben we dat duidelijk geschreven. Toch plaatst Het Volk zich nogal gemakkelijk op één lijn met de ACW-leiding. Neem b.v. de deelname aan de vredesbetogingen. De communiqués van het ACW worden door Het Volk klakkeloos overgenomen. Marijnissen: Neen, wij hebben zelf de lijn mee aangegeven. Daar neem ik de verantwoordelijkheid graag voor op. Ik kan de manipulatie en het bedrog bij die zaken niet aanvaarden. Ik sta achter de vredesgedachte en ik vind het bijzonder spijtig dat er achter de schermen zo gemanoeuvreerd wordt. De Baere: De verloedering gebeurt, omdat men vredesproblematiek gaat vermengen met electoralisme, of van de vredesgedachte het monopolie van één partij wil maken. Ik wil opstappen voor de vrede, maar niet voor de SP. Niet voor de Amerikanen en tegen de Russen, maar voor dé vrede. Dat is het enige. Marijnissen: Als de socialisten in maart 1985 in de regering hadden gezeten zouden er weinig moeilijkheden geweest zijn. Men zou wel bepaalde voorwaarden gesteld hebben, maar men zou de raketten evengoed geplaatst hebben; de socialisten hebben het contract mee afgesloten. Contracten moeten gerespecteerd worden. Staat u nog steeds achter uw titel: ‘Vredesbetoging wordt anti-rakettenbetoging’? Marijnissen: Deze tendens blijkt toch nog altijd uit de slogan: ‘Weg met de raketten’. Oorspronkelijk was het een echte vredesbetoging, dus ook voor de vermindering van de conventionele wapens. Uit electoralisme is men later nog alleen over de raketten gaan praten. {==366==} {>>pagina-aanduiding<<} Iets anders: Is Het Volk niet louter een commercieel goed uitgebalanceerde regionale krant? De Baere: Onze belangstelling voor regionaal nieuws valt historisch te verklaren. We zijn in Gent ontstaan en het ligt dus voor de hand dat we in Oost-Vlaanderen goed vertegenwoordigd zijn. Bovendien verschijnt er geen dagblad in West-Vlaanderen. Vandaar dus een verspreiding van 77% in die provincies. We blijven evenwel het dagblad van de christelijke arbeidersbeweging en worden dus ook nationaal gelezen. We zijn echter, geloof ik, de eerste krant die de waarde van de regionale berichtgeving heeft ontdekt. We hebben nu nog altijd 13 edities, omdat de lezers nog steeds het meeste aangesproken worden door wat zich ‘onder de toren’ afspeelt. Niet alleen de concurrenten zijn ons daarin gevolgd, zelfs de politiek heeft dat gedaan. Denk maar aan de regionalisering. Wij hebben avant-la-lettre gestreden voor werk in eigen streek en voor ontspannings- en cultuurmogelijkheden in eigen gemeente. Gaan de dagbladen niet steeds meer op elkaar gelijken? Worden het niet meer telexredacties waarbij opiniërende artikelen naar de binnenbladzijden verhuizen en fait-divers breed op de frontpagina worden uitgesmeerd? De Baere: Dat is inderdaad een beetje de trend. De tweede pagina is bij ons gereserveerd voor de commentaar. Het standpunt van Leo Marijnissen is subjectief: het is zijn mening of die van Het Volk. Wij gebruiken heel weinig telexberichten. De eerste en derde pagina zijn de echte ‘nieuwsbladzijden’, verzorgd door eigen redacteurs. Marijnissen: De kennis van het medium is vergroot. Wie iets te zeggen heeft, wendt zich onmiddellijk tot de kranten. De toename van het aantal persconferenties en het feit dat geen enkel blad het zich kan veroorloven daar afwezig te blijven, maakt dat de kranten inderdaad op elkaar gaan gelijken. Maar wat doen de dagbladen met die persconferenties? Neem b.v. een persconferentie van de OPEC-landen. Het communiqué wordt klakkeloos weergegeven, maar wat de mensen echt interesseert, of zij voor hun benzine binnenkort minder zullen betalen, staat er niet bij. Marijnissen: Het drama is dat men steeds redacteurs te kort heeft. Om commentaar bij een OPEC-conferentie te geven, moet je bovendien over {==367==} {>>pagina-aanduiding<<} een specialist beschikken, die overal ter wereld die bijeenkomsten bijwoont. Verspillen de kranten geen krachten door ook duiding en dossiers te willen aanbieden? Komen ze daarmee niet op het terrein van de weekbladpers? De Baere: Niet elke dagbladlezer is een weekbladlezer. Ook dagbladlezers vragen naast de feiten ook naar het waarom ervan, achtergrondinformatie ook over feiten die maar ééndagsvliegen zijn. Ze vragen ook meer service van hun krant. Radio- en tv-bladzijden en randkrant-informatie beschouwen we meer als service dan als loutere informatie. Er wordt vaak gezegd: ‘Het Volk drukt wat het volk wil lezen’! Kent u het profiel van uw lezers en verlaagt u het niveau niet als u zo duidelijk op hun wensen inspeelt? De Baere: We worden gelezen door een publiek van arbeiders en lagere bedienden, gevolgd door nogal wat zelfstandigen en boeren, meestal gezinnen met twee of meer kinderen; de leeftijd schommelt tussen de 30 en 45 jaar. 90% zegt gelovig te zijn en 96% verklaart zich tevreden tot zeer tevreden over het blad. Uit onderzoekingen blijkt dat de krant in al haar onderdelen druk wordt gelezen. Het regionale nieuws, ongevallen en de misdaadverslaggeving scoren het hoogst. Binnenlandse politiek en sport volgen met respectievelijk 90% en 80%. Met onze nieuwe formule mikken we op een jong publiek en we willen de inhoud daar ook op afstemmen. We moeten wel oppassen, want lezers kiezen hun krant in alle vrijheid. Je kunt de verlangens van de lezers niet volledig naast je leggen en naar een ideale kwaliteitskrant streven. Je moet je blad ook nog verkocht krijgen en daar begint dan het eeuwige dilemma. Daarom trachten we in onze katern ‘Extra’, in het spoor van onze ‘Spectator-Document’-traditie, verzorgd achtergrondnieuws aan te bieden. Zo kan men de lezers ter wille zijn, via sport en andere dingen die ze wensen, en tegelijk een educatieve rol spelen. En maar hopen dat ze na de sport en na het regionale nieuws de rest erbij nemen! Het buitenlands nieuws komt maar weinig aan bod, uitgezonderd dan Zaïre. Staat Het Volk niet te positief t.o.v. het Mobutu-regime? Marijnissen: We zullen dat regime kritisch blijven benaderen zolang de mensenrechten daar met de voeten worden getreden. Dat heb ik geschre- {==368==} {>>pagina-aanduiding<<} ven n.a.v. 25 jaar Zaïre. De enige verdienste van Mobutu is, volgens mij, dat hij gedurende al die jaren erin geslaagd is het land bijeen te houden. Hij heeft dat echter enkel als dictator en met de gewapende macht gekund. Het is niet zo eenvoudig om van hieruit, met onze opvattingen over democratie, te oordelen over een dictatuur. In het Afrikaanse systeem is de chef altijd een figuur geweest die enkel maar gezag kon uitoefenen als hij terdege bewees de baas te zijn, m.a.w. als hij optrad als dictator. Wie zal men in de plaats krijgen als Mobutu morgen aan de dijk wordt gezet? Een andere dictatuur? De Baere: Kun je één land in Afrika noemen waar geen dictatuur heerst? In landen als Kameroen en Ivoorkust, die ik bezocht heb, is de toestand minstens even slecht, maar daarover zijn we minder goed geïnformeerd, omdat we er geen belangen te verdedigen hebben. Wat ik Mobutu vooral verwijt is dat hij er niet in slaagt de bevolking voldoende eten te geven. Het is een schande dat hij de goede infrastructuur op het gebied van de geneeskunde, het transport en het onderwijs die wij in Kongo hadden opgebouwd, niet heeft weten te bewaren. Naar het schijnt heeft uw krant een exclusief copyright-contract met Le Monde. Sommigen beweren dat u dat enkel handhaaft om te vermijden dat andere kranten het afsnoepen? De Baere: Weer zo'n verhaaltje. Dat contract bestaat niet eens meer! Walter Cabus heeft het zelf nog opgezegd. Het was interessant zolang we iemand ter plaatse hadden om exclusief voor ons onmiddellijk te vertalen. We hebben die man niet kunnen vervangen. Hoe staat Het Volk tegenover de BRT? De Baere: Voor mij mag de BRT blijven bestaan, hoewel ik meer aangetrokken word door niet-openbare instellingen dan door monopoliesystemen. Ik vind het goed dat iedereen opkomt voor de pluriformiteit van de pers en dat we daar zelfs overheidssubsidies voor over hebben, maar de belangrijke sector van de elektronische media laten we aan één, en dan nog een overheidsinstelling over. Naast de BRT zouden er dus niet-openbare omroepen moeten bestaan. Als journalist heb ik steeds hard moeten werken en als ik informatie miste, ging dat recht door mijn hart. Maar bepaalde BRT-journalisten kennen die reflex niet, omdat ze een ambtenarenmentaliteit bezitten. Als het bij Het Volk minder goed gaat dan vecht ik, maar ik geloof niet dat er in een analoge situatie bij de BRT iemand {==369==} {>>pagina-aanduiding<<} zijn slaap voor laat. Ook met kijk- en luisterdichtheid wordt gelachen. Wie kan het iets schelen of er 10.000 kijkers meer of minder zijn? Marijnissen: Ik ben een aanhanger van de BBC-formule, inclusief de grote vrijheid en de goede leiding. In ons land jammert men teveel over de ontoereikende middelen. Veel belangrijker is het te weten of we in staat zijn concurrentie zo in te bouwen dat er kwaliteit ontstaat op verschillende niveaus. Men mag er niet aan denken de belastingbetaler voor een tweede net te laten opdraaien. Etherreclame vormt dus voor mij geen enkel probleem. Een zuiver commerciële zender is meestal gevoeliger voor de kritiek, maar men loopt er wel het risico mee een ernstige niveauverlaging te kennen. Daarom verkies ik de Engelse oplossing. Waarom laat een globaal mediabeleid zo lang op zich wachten? Marijnissen: Wat mij vooral ergert is dat men eigenlijk niet weet wat men wil, maar toch slogans lanceert in de zin van: het monopolie doorbreken. Men doet allerlei voorstellen zonder te weten of het financieel haalbaar is en uiteindelijk belandt alles dan in een politiek sfeertje dat ontaardt in een langgerekt schaakspel. De mooiste illustratie hierbij vormt het gekrakeel rond de vrije radio's. De hamvraag luidt echter: hoe belet ik dat het mediabeleid in het politieke vaarwater terechtkomt? Aan wiens oordeel gaan we de erkenningen onderwerpen? Aan wie gaan we de frekwenties laten verdelen? Ik geloof niet in maagdelijke jury's of commissies. De Baere: Ik ben het ermee eens dat er een mediaraad moet komen, maar dan met vertegenwoordigers uit de perssector zelf. Voor mij zo breed mogelijk, maar niet te log, anders is het niet meer functioneel. De politici houdt men er best buiten. Ieder zijn eigen werk. Profiel Paul De Baere Identiteitsgegevens: Geboren in Sint-Niklaas, 26 februari 1929, gehuwd, drie kinderen. Woonachtig te Destelbergen. Studies: Humaniora Economische afdeling, Sociale Hogeschool Leuven en 2 jaar Politieke en Sociale studies aan de RUG. Legerdienst: School QM-TPT-Logistiek, Heverlee (1952-1954). Reservecommandant. Loopbaan: Sinds 1954 journalist bij Het Volk. In 1968 redactiechef binnenland, nadien redactiesecretaris en administratief directeur Redactie, in 1978 mede-hoofdredacteur en in 1985, tenslotte: Hoofdredacteur - Directeur Redactie. {==370==} {>>pagina-aanduiding<<} Profiel Leo Marijnissen Identiteitsgegevens: Geboren in Antwerpen, 10 juni 1934, gehuwd, drie kinderen. Woonachtig te Antwerpen (Linkeroever). Studies: Moderne Humaniora (St.-Henricus), 1 jaar Sociale school. Legerdienst: School LAA, Lombardsijde, 38o A-Tienen. Reservecommandant. Loopbaan: Sinds 1955 bij Het Volk. Eerst op de gewestelijke redactie in Gent, nadien redactiechef in Antwerpen en tenslotte in 1974 naar Brussel als opvolger van Emiel Van Cauwelaert. {==371==} {>>pagina-aanduiding<<} {==372==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum Een nieuwe visie op Rubens Na alle feestbundels en studies over Rubens die naar aanleiding van de vierhonderdste verjaardag van zijn geboorte, in 1977 het licht zagen, publiceerde Elsevier, nu alweer meer dan een jaar geleden een werk van de bekende Vlaamse tekenaar en aquarellist Harold Van de Perre, Pietro Pauolo Rubens. Profeet van moderne kunst 1. Het is niet zomaar het zoveelste in een lange reeks. Met onze bespreking komen we wat laat (nvdr. door een nalatigheid van de redactie) maar het is de moeite waard om alsnog op terug te komen. Niet alleen tillen de prachtige kleurenreprodukties dit boek op tot een zeldzame hoogte in zijn soort, maar er is ook en vooral het standpunt én de bezielende taal van de auteur die de lezer-toeschouwer als het ware dwingt om het oeuvre van Rubens eens op een andere manier te beschouwen. ‘Op een andere manier naar Rubens leren kijken’, dat vooral heeft in de genese van dit boek een belangrijke rol gespeeld. Terecht stelt Van de Perre dat vrijwel alle studies over Rubens door kunsthistorici zijn geschreven. In dergelijke benaderingen worden de kunstwerken maar al te vaak opgesloten binnen de wereld waarin ze tot stand zijn gekomen. Als de gevangenen van een eng-historische visie en zich maar veilig voelend binnen positief-wetenschappelijke denkcategorieën hebben kunsthistorici in de regel slechts oog voor de contingente kwaliteiten van het kunstwerk. Zelden zijn zij dan nog in staat een kunstwerk uit het verleden voluit te laten spreken in onze tijd. Van de Perre daarentegen is in de eerste plaats geïnteresseerd in het boventijdelijke en algemeen-menselijke aspect van Rubens als de weergaloze uitbeelder van het verschijnsel mens. Deze benadering werkt hij uit via drie etappen: begrijpen, zien en beleven, waarbij hij uitgaat van wat hij noemt de ‘plastische taalschepping’. Voor de kunstenaar die Van de Perre zelf is, is deze taalschepping ‘de kracht om de dingen hun glans te verlenen, ze te poëtiseren en in schoonheid te metamorfoseren. Alleen door dit geheim overstijgt het (schilderij) zijn tijd en blijft het tot ons spreken’ (p. 6). De eerste etappe, het begrijpen, is fundamenteel historisch gekleurd, met dien verstande evenwel dat de auteur de ‘historische’ dimensie niet beperkt ziet tot de barok. Op een scherpzinnige wijze wordt Rubens in de Westeuropese kunsttraditie geplaatst, waardoor zijn huidige actualiteit op een soms verbluffende manier kan worden aangetoond. Zijn visie ondersteunend met {==373==} {>>pagina-aanduiding<<} goed gekozen illustraties, waarin Rubens vergeleken wordt met oude en moderne meesters, stelt Van de Perre dat de Antwerpse schilder naar voren komt als een ‘volledige schilder, die de complete mens in zijn beeldtaal brengt’ (p. 62). Aansluitend bij deze historische universaliteit bespreekt VdP de manier waarop Rubens vormelijk uit de klassieke traditie losbreekt en met zijn picturale impulsen een nieuwe weg baant in het ‘zien’. In de beschrijving van deze ommekeer van het oude naar het nieuwe heeft VdP m.i. heel goed de cultuurhistorische draagwijdte van de barok begrepen. ‘De oude wereld heeft met haar klassieke, rationalistische kunst letterlijk alles gezegd! Wat kan men immers nog zeggen na Rafaël, Michelangelo en Titiaan?’ (p. 65). Dank zij zijn genie heeft Rubens zich aan de greep van deze groten kunnen ontworstelen en heeft hij via zijn kosmische, dynamische en mystieke kunst voor de schilderkunst een geheel nieuw gebied ontsloten. Op die manier verschijnt de barok als een syntheseperiode tussen het rationele en het mystieke, tussen hemel en aarde, waarvan Rubens de ongeëvenaarde vertolker is geweest. Zijn Val der verdoemden is hier een sprekend voorbeeld van. En in dat licht vormt de kunst van Rubens een lichtbaken voor onze tijd, die in de greep leeft van een eenzijdig rationalistisch-technologisch wereldbeeld. Dit cultuurhistorisch gegeven wordt hier verduidelijkt aan de hand van een technische analyse van Rubens' werken. Meesterlijk voert de auteur de lezer binnen in de scheppingswereld van de meester. Hij leert ons kijken naar Rubens' lyrische stijl, waar ‘punt, lijn en vlak versmelten tot één enkele schitterende en organische tekenschrijfwijze’ (p. 90). Hij vraagt onze aandacht voor het grafische, sculpturale en picturale vermogen van de schilder waarin het kosmische, de dynamische intuïtie en de muzikale dimensie even zovele toekomstgerichte tendensen zijn. Pascal parafraserend, schrijft Van de Perre ergens, dat de schilderkunst haar redenen heeft die de rede niet kent. Deze uitspraak, die het motto van het boek zou kunnen zijn, vindt haar volledige uitwerking in het laatste hoofdstuk ‘Beleven’. Met als hoofdthema Rubens als de grote bezinger van het leven, beschrijft de auteur hoe hij Rubens' werk als een poëtisch bericht heeft ervaren. Hij laat Rubens niet alleen als de Antwerpse meester zien, maar ook en vooral als de barokke en religieuze kunstenaar die de auteur zelf is. Een eerlijk getuigenis van een in de kunst en het leven geëngageerd mens, dat gepaard gaat met een gedegen vakkennis. Raoul Bauer Poëtische verlies- en winstrekening De titel van een gedicht uit de bekroonde bundel Een huis om dakloos in te zijn (1981) is zelf de titel geworden van Luuk Gruwez' nieuwe dichtbundel De feestelijke verliezer 1. Hij bevat drie cycli: 1. ‘Niet de zwaan, maar het water’, wat een duidelijke verwijzing inhoudt naar het estheticisme en het narcisme van deze poëzie; 2. ‘De strategie van het strelen’, waarin met Villoneske solidariteit afstand wordt genomen van de vrouw als lustobject; 3. ‘De eerste {==374==} {>>pagina-aanduiding<<} heer en de laatste dame,’ die over de dood van de vader en de moeder handelt. Gruwez noemt zichzelf een dichter van een generatie die, hoewel nog jong, toch ‘(...) zo gelig als heel oude boeken is / en reeds onkennelijk bestoft tot in de ziel’ (12). Nauwgezet en tegelijk maniëristisch fraai maakt Gruwez woordcombinaties die binnen de motieven en de code van het romantische kader vaak uitzicht bieden op méér dan solipsistische introspectie. Woordspelingen als in ‘ruimtelijke ordening’ (17): ‘men moest zijn optrek nemen in een bed, / gelijk de bedding van een bruisend water’, en ‘een legerstede, lege stad gelijk’, ironische opmerkingen over de fiscale aftrekbaarheid van de hersens van de naakte beauties in de Crazy Horse Saloon (29) of over het landschap in West-Vlaanderen dat als een dagboek openligt, maar zich laat lezen als brailleschrift (42), de verbinding van binnenskamers heimwee met spruitjeslucht (16) zijn typerend voor deze dichter. In de laatste cyclus biedt hij de lezer een averechts perspectief op de dood aan. Niet wie sterft, maar wie overblijft, overlijdt in feite. Die idee wordt met variaties herhaald in een dozijn gedichten over de dood van de ouders. Zij maken duidelijk dat existentieel verlies in poëtische winst kan worden omgezet. Hetzelfde kan worden gezegd van de bundel Onvoltooid verleden waarmee Anita Bijnens debuteerde 2. Terwijl Gruwez verdriet en verlies op ‘feestelijke’ wijze acteert, noteert Bijnens sober, maar met bedwongen emotionaliteit, de fasen van een proces van verlies en vervreemding waaruit ze ‘onaantastbaar bedroefd / onafscheidelijk rijk’ (50) te voorschijn is gekomen. Ze heeft voldoende tijd voorbij laten gaan vooraleer het weekdier herinnering los te maken uit zijn schelp van pijn (28), zodat het een sterk debuut is geworden en geen voor lezers oninteressant zelfbeklag over het verlies van een geliefde. De dichteres moraliseert niet, organiseert geen therapeutische sessies op papier, richt geen tribunaal op, maar beschrijft helder en zonder te simplifiëren de entropie van een liefde: ‘toen de tijd verkilde / onze warmte onherkenbaar werd vervormd’ (11). De apokoinou in dit citaat, de paradoxen in andere versregels (b.v. ‘Zijn geboorte / zal jouw dood in mij zijn’, (21), de genuanceerde uitdrukking van wisselende gevoelens en stemmingen, het zich kunnen plaatsen op het standpunt van de andere, waardoor die in het proces van verwijdering niet bij voorbaat uitgeschakeld wordt, dat alles bewijst de rijpheid en rijkdom van dit debuut. Wel vind ik dat de taal gaver en trefzekerder gebruikt had kunnen worden. De individuele verlies- en winstrekening die in Onvoltooid verleden gemaakt wordt overstijgt het particuliere en anekdotische. Daarom is het een bundel die aanspreekt. Dat kan dan weer niet gezegd worden van De witte binnenkant van Patricia Lasoen 3. We zijn ver verwijderd van de kleurrijke victorie van de wonderlijke werkelijkheid, zoals Lionel Deflo haar poëzie in 1972 getypeerd heeft 4. De witte binnenkant toont veeleer het debâcle van de poëtisch alleszins banale jaren '80 voor Lasoen. Na lezing van de slotregel van het gedicht ‘Iron maiden’: ‘Traag sijpelt het bloed en vruchteloos’ (9) en van het zelfportret van de {==375==} {>>pagina-aanduiding<<} dichteres: ‘een roze pop met opgeschilderd haar / en veel te lange ledematen’ (23) krijgt men stellig de indruk met een Virginie Loveling in de menopauze geconfronteerd te worden. De taaimishandeling in deze bundel zou ronduit strafbaar gesteld moeten worden. Ik wil dan niet vitten over de mayonnaise (sic)(28) of de ‘uitgerokken oogleden’ (20) of het grammaticale geslacht van ‘oksel’ (22), want dat kan wellicht muteren als die lichaamsholte gepersonifieerd wordt. Maar wat denkt de lezer van de roetsjbaan-syntaxis in volgende vraagzin: ‘Glijdt nu haar hand / naar gladder bakens / en glijdender haar / dunne vingers / door het haar / dat hier en daar / al grijst?’ (18) en hoe beoordeelt hij volgende beeldspraak: ‘het schaarse licht wordt / golvend als een zee / de kamer ingestuwd’ (19)? Mocht de vraag die Lasoen op p. 13 zelf beantwoordt met een herhaald ‘ik weet het niet’, nl. ‘Zou ik ooit nog wel schrijven / over liefde of verdriet’ aan mij gesteld zijn, dan weet ik heel goed wat mijn antwoord en advies zou zijn! Joris Gerits De god-koning van Cambodja is een clown Indien er één politieke tragedie is die het failliet van de Westerse moraal in de praktijk aantoont, dan is het wel de volkerenmoord op enkele miljoenen Cambodjanen geweest. (1) Kampuchea, zoals dit landje van boeren, vissers, half-wilde bergbewoners en enkele schaarse intellectuelen sinds de ‘revolutie’ heet, is zowat een laboratorium waarin de moderne mens demonstreerde waartoe hij met zijn technologisch cynisme in staat is. Hoewel het een landje van niks is, nu ook de rijstvelden, de bossen en de rubberplantages van Michelin (de enige industrie die de Franse ‘beschavers’ er ooit vestigden) vernietigd zijn, toch was het gedurende jaren een ‘theater’ in de cynische betekenis die de Amerikaanse militairen aan dat woord geven: een labo van wreedheid en massale moord. Geen wonder dat vroeg of laat een Westers auteur, in casu de experimentele Franse schrijfster Hélène Cixous, er een theaterstuk van moest maken en dat een durvend gezelschap - het Théâtre du Soleil van Ariane Mnouchkine, Parijs - dat op de planken zou brengen: L'Histoire Terrible mais Inachevée de Norodom Sihanoek, Roi du Cambodge 1. Cambodja als ‘théâtre de la cruauté’ (A. Artaud)? Voer voor modieuze theaterfreaks of een serieuze uiteenzetting die het niveau haalt van de Cambodjaanse feiten? Ik vind het al sinds 1975 verbijsterend dat zo weinig Westerse intellectuelen enig idee hebben van de recente geschiedenis van dit land 2. Het ligt in Zuid-Oost-Azië, pal tegen Viëtnam, Laos, Thailand en China aan. Historisch is het - net als Laos en Thailand - niet zo gelukkig met de machtige buur Viëtnam. Vooral vandaag niet, vermits Cambodja en Laos ondertussen in de Viëtnamese greep zijn geraakt. Maar {==376==} {>>pagina-aanduiding<<} dat heeft precies met die recente geschiedenis te maken. De diepere oorzaak van deze tragedie is het conflict tussen de Sovjetunie en de Verenigde Staten van Amerika, tussen de dictatuur van de honger en die van de verspilling. Toen dit conflict op de kap van de Viëtnamezen uitgevochten werd, werd het onvermijdelijk dat ook de buurlanden erin betrokken zouden raken. Niet alleen de USSR en de VS duwden Cambodja in de richting van dit conflict, ook de nabijheid van China en de invloed van de Culturele Revolutie droegen daartoe bij. Je zal maar als rijstboerenlandje in de Mekongdelta vermalen worden door de heftigste tegenstellingen van deze eeuw! De traditionele machthebber in Cambodja, Norodom Sihanoek, een late afstammeling van een geslacht van ‘godkoningen’, bleek voor de Amerikanen weldra al te inefficiënt. Je voert geen oorlogen van de 20e eeuw met bondgenoten uit de feodale middeleeuwen. Hoewel Sihanoek er vrij lang in slaagde de meest onmogelijke coalities te honoreren (met de Viëtnamese communisten, met de Amerikaanse technocraten, met de dictaturen van honger en verspilling kortom), eens moest het uur van de technologisch-cynische waarheid aanbreken. Dat gebeurde niet eens onverwachts. Reeds hadden de Amerikanen de feodale god-koning Sihanoek vervangen door de zoveel overzichtelijker generaal Lon Nol en daarmee een weergaloze corruptie geïntroduceerd, waarbij de intrinsieke wreedheid van het god-koningschap verbleekte. President Nixon moest en zou bovendien de weerstandsnesten van Viëtkong en Noord-Viëtnam uitroeien door die nesten over de grens van buurland Cambodja massaal te bombarderen. Dat gebeurde in februari 1973. Op de manier van Amerikaanse gangsters: onverhoeds en zonder al die rompslomp van democratische controle. Watergate was in aantocht. Pas op 10 mei 1973 weigerde het Huis van Afgevaardigden in de VS nog verdere kredieten voor de bombardementen te stemmen. Op 15 augustus werden de moorddadige vluchten door het Congres gestopt. Maar ook het Cambodjaanse zaad dat door die betrokkenheid in de Amerikaans-Viëtnamese oorlog werd gezaaid, was ondertussen versneld opgeschoten. Allerlei ‘Khmer’-groepen hadden hun aantallen zien toenemen. Ze waren onder mekaar verdeeld: Vrije Khmers, Rode Khmers, Khmer Vietminh en de Sihanoekisten in het centrum. Maar de radicalisering door de bombardementen bracht de meest radicale groep naar boven. Het ging om mensen als Saloth Sar (later berucht geworden als Pol Pot), Ieng Sary en Son Sen, die mekaar als studenten in Parijs hadden gekend en die in bevreemdende stilte hun macht uitbouwden. De logische verklaring daarvoor is dat ze zowel de traditionele imperialistische buur Viëtnam (met zijn plannen om heel Zuid-Oost-Azië tot een buffer tegen China uit te bouwen) bestreden als het generaalsregime van Lon Nol en de Amerikanen. Daardoor ontstond de rush naar de hoofdstad Phnom Penh, waar de Rode Khmers binnentrokken (17.4.75) nog voor de val van Saigon (30.4.75). Wat er toen begon, is lange tijd zo ongeloofwaardig gebleken, dat de Westerse linkse intellectuelen er een beschamende controverse aan wijdden. De intocht van de Rode Khmers in Phnom Penh (zoals die in de film The Killing Fields is uitgebeeld) was sinister, om niet te zeggen verbijsterend. Op één dag werd de hoofdstad ontruimd. Sinds de bombardementen was de bevolking van 200.000 naar twee miljoen geklommen; corruptie en militair geweld waren navenant. Daarom moest Phnom Penh met één klap leeggemaakt worden. Twee dagen na de intocht van de Rode Khmers bleven er nog 20.000 mensen over. De anderen - ziek, oud, zwanger of wat dan ook - werden naar de rijstvelden gedreven onder een regime van terreur en moord. ‘La révolu- {==377==} {>>pagina-aanduiding<<} tion de la forêt’ was begonnen 3. Ze zou het land naar ‘het jaar nul’ brengen 4. De schattingen over het aantal slachtoffers lopen uiteen van 500.000 tot twee miljoen. Wat hadden de Rode Khmers op het oog? Een maoïstische ‘culturele’ revolutie? Een terugkeer naar de produktiewijze van het Rijk van Angkor? Een racistische en fascistische dictatuur? 5. Ook dit is nooit voldoende geanalyseerd. Vast staat alleen dat het rijk van Pol Pot en zijn Rode Khmers geen ‘bevrijding’ bracht, maar terreur en moord in nooit geziene afmetingen. Juist daardoor maakten de Rode Khmers mogelijk wat ze wilden voorkomen. De Viëtnamese imperialisten kregen het beste voorwendsel dat ze maar konden dromen om Kampuchea onder de voet te lopen en voor lange tijd te bezetten. Het Viëtnamese imperialisme speelde de Russische kaart en wierp een dam op tegen de Chinese druk: Laos, Vietnam en Cambodja. Alleen Thailand bleef nog ‘Westers’, evenals de ASEAN-landen. Een en ander bracht mee dat tot op vandaag een combinatie van de Rode Khmers met de monarch Sihanoek door de Westerse diplomatie gezien wordt als de wettige regering! Voor een katholiek minister als Leo Tindemans is daardoor een massamoordenaar nog altijd beter aanvaardbaar dan een vazal van Moskou... Liever een regime dat de eigen bevolking decimeert dan een vazal van Moskou en Hanoi. Temidden van deze verwarde gebeurtenissen speelde de feodale god-koning Norodom Sihanoek de rol van een beklagenswaardige clown die zowel met communisten uit het vijandige buurland Viëtnam als met uiterst radicale Rode Khmers kon heulen om de eigen troon veilig te stellen. Het ene moment bouwt het Noordkoreaanse leger in enkele dagen tijds een alles behalve communistisch paleis voor hem; het andere moment huilt hij krokodillentranen voor de Verenigde Naties of soupeert en discussieert met de Chinese leiders. Dan weer is hij de playboy van een luxe-regering in ballingschap of de luxe-gevangene van de Rode Khmers die hem misbruiken om zich te legitimeren. De man moest zich zoveel tegenstrijdige dingen laten aanleunen, dat hij niets anders kon zijn dan een anachronistische clown. Maar niemand liet hem vallen, de communisten in China nog het minst van al. Voor haar tekstboek ging Hélène Cixous ervan uit dat juist deze clowneske god-koning een geschikt theatraal vehikel wals voor deze tragedie. Een directe evocatie van de gruwel had hooguit tot onechte pathetiek kunnen {==378==} {>>pagina-aanduiding<<} leiden; de weerspiegeling van de gruwel in het gezicht van een Shakespeareaanse clown is sterker. Tegelijk echter verschuift het accent van het volk naar één, weliswaar bevoorrecht, individu. Had wellicht een aanpak zoals die van Peter Weisz in Die Ermittlung beide bezwaren (goedkope pathetiek en personalisering) kunnen vermijden? Feit is dat Cixous koos voor een docu-dramaaanpak à la Hochhuth en het geheel liet domineren door Sihanouk. Ondanks het verwarrend hoog aantal personages werd het stuk daardoor een beetje een éénmansshow. Wie de acht uur durende voorstelling uitzat, blijft alleszins achter met scherpe herinneringen aan een intens acterende Georges Bigot. Zijn clowneske uitspraken, slimme nummertjes en diplomatische gestes leken zowel gekopieerd op de feitelijke persoon Sihanoek als dragers van een verstikkende wanhoop. De toeschouwer keek naar een god-koning die spartelde als een vlieg in het web. De docu-drama-opbouw garandeerde een vorm waarin de ingewikkelde story gevat kon worden: hoofdlijnen, ideologische verschillen, toevallige feiten, alles past erin. Anderzijds werkte dit niet altijd even dramatisch. Een scène met ‘een’ Amerikaans diplomaat, een generaal en een adviseur werd niet meer dan een plaatje bij ondramatische informatie. Een scène-bien-faite, akkoord, maar ook niet meer dan dat. Een beetje overbodig. Want naast de Sihanoekspiegel gemikt. Om dat op te vullen kreeg Sihanoek nogal wat Shakespeareaanse accenten en werden er enkele Brechtiaanse scènes ingelast, gesprekken van volksvrouwen en vooral het optreden van de geest van Sihanoeks vader. Deze laatste figuur legt de zwakheid van het hele concept bloot. In wezen was Sihanoeks vader een feodale godkoning naar wie de arme Sihanoek eerbiedig en schuldbewust opkijkt. Ideologisch is deze figuur van een gewijde en onaantastbare ernst. Maar ook hij werd clownesk: hij trad op het podium vanuit een metalen trom: later kwam hij op met een vluchtelingenfiets. Kortom, hij was een vriendelijk-komische aanwezigheid. Daardoor ontsnapte één zeer belangrijk verband aan de dramatische vorm in zijn geheel: de wreedaardige terreur van de Rode Khmers werd niet, of slechts zeer indirect, gezien als een vadermoord op de feodale monarch. De Rode Khmers werden daardoor hallucinante karikaturen van radicale 1968-studenten in een boerenlandje, ‘slechten’. Gebrek aan reliëf voor hun ‘slechtheid’ maakte ze als theaterfiguren oninteressant: hun rechtlijnigheid leek gewoon een gegeven te zijn, niet iets dat met de clownkoning te maken had. Hoewel ik zelf geen sympathie heb voor de Rode Khmers, toch zou een meer indringende confrontatie tussen de intellectuele jonge wilden en de oude monarch me wellicht iets onthuld hebben dat een begin van verklaring voor hun moorddadigheid bevat. Zonder zijn veel vergoelijkende clowneske en traditioneeloosterse gestalte zou Sihanoek zelf ook minder sympathiek geweest zijn. Een wellicht onbedoeld gevolg is dat het stuk soms lijkt op een pleidooi voor het feodale god-koningschap dat van de Cambodjanen zulke onderworpen, altijd beleefd buigende en achteruitlopende mensen heeft gemaakt. Bij de vertekening van de Cambodjaanse personages met de typische gestes en stembuigingen die ons uit zoveel Hollywood-films bekend zijn, voegde zich nog een tweede onaangenaam bijeffect: het Franse koloniale chauvinisme. Je kon zelden deze oosterse jaknikkers au sérieux nemen, terwijl juist zij de ware slachtoffers waren. Voor de intellectuele Parijzenaar dreigt daardoor het stuk geruststellend te werken in plaats van verontrustend. Hij kan een beetje superieur neerkijken op dat landje van Michelin met zijn achterlijke boertjes en zijn operettekoningen. Daarom stoorde het lange staande applaus mij. Naar mijn gevoel kan een geslaagd stuk over de Cambodjaanse {==379==} {>>pagina-aanduiding<<} tragedie hooguit tot gevolg hebben dat je beschaamd en ontredderd de zaal uit sluipt. Théâtre de la cruauté of monotone getuigenissen à la Die Ermittlung? Ik zou niet kunnen kiezen, maar in die richting had een veel sterker stuk kunnen groeien. De zwakheid zit reeds in de tekst en de regie van Mnouchkine brengt geen correctie aan. De burgerlijke tendens wordt er nog door versterkt. Wordt het Théâtre du Soleil zelfgenoegzaam? Wie Ariane Mnouchkine met plastic vuilniszakken zag rondzeulen om bordjes en bekertjes te verzamelen, denkt wellicht van niet. En er zijn gelukkig ook enkele theatrale aanduidingen, al trokken die voor mij het geheel niet meer in het juiste perspectief. Er was vooreerst het decor, dat niet losgezien kan worden van het kleine plateau vol oosterse en pseudo-oosterse instrumenten waarmee Jean-Jacques Lemêtre zijn geraffineerde, maar functionele muziek maakte. Het decor zelf was niet veel meer dan een heel groot podium van dikke planken, letterlijk en figuurlijk bestand tegen een confrontatie van acht uur met 1.200 intens toekijkende mensen. Deze plankenvloer - met rechts achteraan en links vooraan ook nog een loopplank - was acht uur lang de Mekong-delta. Veel intenser dan een realistische uitbeelding ooit zou kunnen zijn. De fantasie, door de muziek van Lemêtre losgewoeld, maakte er voor elke toeschouwer een waterige vlakte vol vlottende brugjes van. Iets van Cambodja was hierin intenser aanwezig dan in de indringend geschminkte gezichten of in de feilloze imitaties van Cambodjaanse gestiek en stemmelodie. Vervolgens was er de aankleding van de immens grote hal waarin de tribune voor de toeschouwers én het podium waren opgesteld. Op het eerste gezicht bestond ze uit kale witte muren met bovenaan de typische puntdaken van een oude fabriek. Maar juist door die kaalheid werd het belangrijkste decorstuk geaccentueerd: eindeloze rijen poppen van Cambodjaanse gestalten, die vanop een smalle tribune onder het dak stil en beschuldigend neerkeken op wat de actors van de geschiedenis op het podium aanrichtten en op wat de toeschouwers daarmee deden. Iets van de diepe schaamte, dat ik een produkt ben van de Westerse cultuur, een schaamte die mij vervult telkens als ik iets over de Cambodjaanse volkerenmoord lees, was daardoor toch weer in de voorstelling aanwezig. Er waren weinig of geen toeschouwers die niet af en toe als het ware een betrapte blik wierpen op die levenloze poppen, alsof ze een huiver voelden tegenover die honderdduizenden lijken in dat verre land. Maar zou dat ook scherp genoeg geweest zijn voor de verenigde ministers van buitenlandse zaken van al de landen die nog altijd hardnekkig de Rode Khmers en de clown Sihanoek (een gruwelijke combinatie) blijven erkennen als wettige regering. (Wel moest Pol Pot zelf terugtreden om het blazoen wat op te poetsen). Ik vrees dat de vraag stellen volstaat om het tekortschieten van deze nochtans grandioze onderneming te verduidelijken. Een scherper voorbeeld van het verband tussen de vormkeuze en de ideologische inhoud heb ik lange tijd op het theater niet meer gezien. En dat is dan toch een kwaliteit, zij het een minder bevredigende. Leo Geerts {==380==} {>>pagina-aanduiding<<} Boekbespreking Theologie Dorothee Sölle / Shirley A. Cloyes, God heeft mensen nodig. Een theologie van de schepping, Ten Have, Baarn, 1984, 191 pp., f 24,50 (voor België: Westland, Schoten). De bekende Duitse theologe Dorothee Sölle, al enige tijd hoogleraar te New York, heeft in samenwerking met de free-lance publiciste Shirley Cloyes een boek geschreven waarin zij het thema van de schepping benadert vanuit het perspectief van de bevrijdingstheologie. De theologische traditie heeft, als het over de schepping gaat, altijd de neiging gehad om God van de schepping te verwijderen; immers, zo betoogt Sölle, steeds ligt er een sterk accent op Gods totaal anderszijn, zijn transcendentie. Dit nu maakt de wereld tot een god-loze plaats, omdat je met een volledig transcendente God niets kunt. Er dient dus sprake te zijn van een goddelijke realiteit in de wereld; maar hoe? Het scheppingsgeloof van Israël is pas relatief laat tot ontwikkeling gekomen. Het historische feit van de bevrijding, de exodus, is veel ouder en tot op zekere hoogte ook fundamenteler. Alleen door ons deelhebben aan het historisch plan van de bevrijding, dat is toevertrouwd aan de mensheid vanaf het begin, kunnen we volgens Sölle komen tot een beaming van de schepping en tot ontzag voor God. Dit alles brengt haar ertoe een nieuwe opvatting van de goddelijk-menselijke relatie te bepleiten: een samen-scheppend partnerschap. Deze co-creatie, het mede-schepper zijn met God in een voortdurende schepping, heeft ernstige consequenties voor ons leven. We verwerkelijken namelijk onze menselijkheid en ons geschapen zijn naar Gods beeld alléén als mensen die aan het werk zijn en liefhebben (de titel van de Amerikaanse editie is dus niet voor niets: To Work and to Love). Het is dus geen wonder dat het boek uitvoerig kritiek levert op de ‘ontmenselijkende’ aard van veel arbeid en de ondersteunende rol die het christendom daar vaak bij speelt. Ook het probleem van de werkloosheid en de bestrijding ervan krijgen ruim aandacht. Een door uitbuiting getypeerde samenleving kenmerkt zich eveneens door een heel bepaalde kijk op seksualiteit. Een andere visie kan een heel belangrijk kanaal zijn waardoor we onszelf, de samenleving, de kosmos en God pas echt kunnen leren kennen. Een interessante studie waarin uiterst actuele vraagstukken op een warme, pastorale wijze worden verwoord en benaderd. Panc Beentjes Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 1. Teilband (Mt 1-7), Evangelisch Katholischer Kommentar zum Neuen Testament I/1, Benziger Verlag, Zürich, Einsiedeln, Köln / Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1985, XII + 420 pp., DM. 69 (Bij intekening DM. 58). Terwijl wij in ons Nederlandse taalgebied al decennia hoopvol uitkijken naar een degelijk commentaar op het evangelie van Mattheus - en er waarschijnlijk nog jaren op zullen moeten wachten - is binnen de oecumenische serie EKK (waarvan alle tot nu toe gepubliceerde titels hoog staan aangeschreven) het monumentale eerste deel verschenen van een Mattheus-commentaar dat uiteindelijk drie lijvige banden zal beslaan. In tegenstelling tot de vaak verdedigde hypothese dat dit evangelie uit een heiden-christelijke gemeente afkomstig is, meent Ulrich Luz, sedert 1980 professor voor het Nieuwe Testament te Bern, dat we te maken hebben met een werk uit een gemeente van jodenchristenen. Er zijn volgens hem aanwijzingen dat we moeten denken aan Syrië, {==381==} {>>pagina-aanduiding<<} van waaruit men zich na de verwoesting van Jeruzalem in 70 na Chr. (ervaren als Gods gericht over Israël) tot de heidenen begon te richten. Luz werkt in zijn commentaar met de zgn. twee-bronnen-hypothese: ‘Matthäus ist der Schüler, oder besser: der Erbe seiner theologischen Väter Markus und Q’ (p. 57). Na zo'n citaat mag het niemand verbazen dat de aanpak in elk geval sterk wordt bepaald door de historisch-kritische methode. Begrippen als ‘redactie’ en ‘secundair’ komt men dan ook geregeld tegen. Naast deze ‘klassieke’ aanpak besteedt de auteur veel ruimte aan een aantal andere aspecten van de tekst. Zo hecht hij voortdurend veel waarde aan de opbouw, niet alleen waar het gaat om de aparte perikopen, maar ook waar het de structuur van het hele evangelie betreft. Bijzondere aandacht is er ook voor de Auslegungs- en Wirkungsgeschichte van elke teksteenheid. Hoewel beide begrippen op p. 78 worden gedefinieerd, blijkt ook de auteur zelf ze soms door elkaar te gebruiken (p. 233). In deze telkens terugkerende rubrieken ligt een werkelijk fantastische hoeveelheid gegevens opgeslagen, soms zo immens dat je de opinie van de auteur zelf moeilijk kan vinden. Wat de uitleg van Matth. 1-7 betreft: meer dan de helft van het boek is gewijd aan de Bergrede. En er is weinig dat niet ergens ter sprake komt. Er ligt kortom een monumentaal boek voor ons, geschreven in een vlot leesbare stijl, met uitvoerige literatuuropgaven, een fors notenapparaat en een bijzonder prettige bladspiegel. Voor het derde deel is ons alvast een uitvoerig trefwoordenregister in het vooruitzicht gesteld én een uitvoerig hoofdstuk over de Theologie van het Mattheusevangelie. In het ‘Vorwort’ (p. VI-II) zegt de auteur zijn commentaar in eerste instantie geschreven te hebben voor priesters, dominees en godsdienstleraren. Hij hoopt van deze categorie lezers terug te horen of hij in zijn opzet geslaagd is. Na bestudering van dit eerste deel wil ik op die vraag, voor de situatie in ons taalgebied althans, met de nodige terughoudendheid reageren. Wie het evangelie van Mattheus, dat toch bijna altijd het ‘hoofdevangelie’ van de kerk is geweest, uitvoerig en intensief wil lezen vind hier een publikatie waarmee voortaan rekening gehouden moet worden! Panc Beentjes {==382==} {>>pagina-aanduiding<<} Literatuur Herman Portocarero, Door de naamloze vlakte - Een logboek, Manteau, Antwerpen, 112 pp., BF. 375. De ik-figuur van deze roman kan zich niet voegen naar de inauthenticiteit van de Westerse wereld en droomt van een àndere realiteit, het ‘ware leven’. Om dat te benaderen identificeert hij zich verregaand met de figuur van Arthur Rimbaud. Hij ontdekt en steelt een onbekend manuscript van de dichter; het dateert uit Rimbauds latere jaren, toen hij, volgens de bekende gegevens, het schrijfavontuur ingeruild had voor een ‘echt’ avonturiersbestaan. Het ik reist naar en door Ethiopië, waar het manuscript ontstaan zou zijn. Dààr heeft Rimbaud ‘een eenheid tussen voorgevoel en ervaring’ bereikt - ‘waarom zou dan een gelijkaardige samenloop van zijn en mijn ervaring uitgesloten zijn?’ Het opzet van de tocht: ‘mij zozeer met de omstandigheden van he manuscript te identificeren dat ik de inhoud ervan, zo niet de verzen zelf, als een noodzakelijk gevolg van mijn eigen ervaring kan doorgronden’ (16). Door de naamloze vlakte combineert de schriftuur van het verslag, het fantastische verhaal en het essay. De reis door de ruimte blijkt tevens een reis door de tijd, en tegelijk worden die vertrouwde categorieën voortdurend op losse schroeven gezet. De beperkte ontsluiering van raadsels wordt geneutraliseerd door nieuwe geheimen, niet in de laatste plaats omdat het ik, dat wil éénworden met ‘de vrouwelijkheid van de wereld’ (45), ook zichzelf tot object van de overschrijdende exploratie maakt. Diverse ‘verdwijningen’ verbinden zich met mekaar; aan het einde staat slechts een spiegelpaleis van twijfels. Portocarero laat in de Vlaamse literatuur een eigen geluid (of een eigen stilte?) horen en hij schept een intrigerende sfeer, die de lezer verwart én vasthoudt. Toch heeft dit boek me niet kunnen overtuigen, evenmin als het debuut Het anagram van de wereld. De verhaalstructuur is zwak (met een belachelijk voorspelbare ontknoping); de overpeinzingen zijn zowel hoogdravend en onhelder als banaal; de ironie verhult onmacht. De cultus van het extreme, het intense, het exotische, het ‘monsterlijke’... vind ik naïef, regressief - en uiteindelijk buitengewoon vervelend. Het lijkt allemaal niet meer dan de nadrukkelijke pose van een welgedane burger, een onvruchtbaar en (paradoxaal genoeg) provincialistisch fantasma. (Moet dit een groots en meeslepend leven verbeelden?). Daarbij komt de roman, nog meer dan de vorige, op mij over als een erg onhandige nabootsing van Borges' verhalen. Of is de schrijver, rijkelijk vroeg, zichzelf al aan het pasticheren? Een debuut als dat van Jan Lampo, daar hoef je maar vier pagina's van te lezen om te weten dat het nooit wat wordt. Portocarero daarentegen verdient nog krediet. Echter, de critici die zijn eerste publikaties verzopen hebben in mateloze overschatting bewijzen hem geen dienst. Spreken van ‘ongekende ideeënrijkdom’ en ‘internationale klasse’ (Leo de Haes) of van ‘een nieuwe Claus’ (Jos Borré) is op zijn minst zéér voorbarig. Joris Note Fernand Auwera, Chantage, Manteau, Antwerpen, 1985, 126 pp. De Kennedy's en Marilyn Monroe, de kruisraketten en de vraag of een linkse regering ze daadwerkelijk zal verwijderen, politiek en seks, het lijken wel Siamese tweelingen. Het een kan niet zonder het ander. Auwera heeft in Chantage een unieke tweeling gebruikt als symbool van de tweeslachtigheid die het politieke streven kenmerkt. Chantage is een grotesk avonturenverhaal in de literatuurtheoretische betekenis die M. Bakhtin eraan gegeven heeft: Karlos (= Karel + Oskar) heeft immers een lichaam dat niet aan de gewone biologische normen beantwoordt. Antagonist van Karlos is een zgn. idealistische volkstribuun, Stefan Haenekam, die een geheime verhouding heeft met een zakenvrouw die in haar vrije(nde) tijd Marilyn Monroe imiteert. Als Karlos en Stefan door een uitslaande brand toevallig met elkaar in contact komen wordt het verhaal opnieuw grotesk, maar dan in de zin van karikaturaal en absurd. Hoewel. De realiteit is, zoals geweten, vaak sterker dan de fictie. Auwera toont in Chantage het janusgezicht van politici. En dat is geen fraai gezicht. J. Gerits {==383==} {>>pagina-aanduiding<<} Kunst Helmut Pfotenhauer, Kunst als Physiologie. Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produktion, J.B. Metzler, Stuttgart, 1985, 302 pp., DM. 88. ‘Physiologie’ acht S. een sleutelwoord voor een hernieuwd begrip van Nietzsches denken en evolutie. Hij verstond eronder de natuurlijke geschiedenis van het spirituele en je kan het een wat eigenzinnige variant noemen voor wat zich in die dagen bezig was als antropologie een eigen inhoud te veroveren. Het begrip leunt zonder twijfel aan bij de natuurwetenschappelijke obsessie van de 19e eeuw terwijl het zich zeer beslist tegen de positivistische registratie afzet. De kunst om met de natuur van de mens om te gaan wordt omgezet in de Kunst als zelfdetectie binnen dit veld van zelfbeleefde natuur. De zelfmythisering die als Dyonisme een bijdrage tot het mondiale denken heeft opgeleverd (al dan niet terminologisch met Nietzsches idee overeenstemmend) heeft zijn eigen oeuvre (een moeizaam gebeuren dat nagenoeg nooit in coherente structuren is neergeschreven) gedetermineerd, zijn tragedie-visie, zijn Helleense obsessie überhaupt wezenlijk beïnvloed. S. gaat net niet zover deze gedachte mede aansprakelijk te achten voor wat Nietzsche tenslotte mentaal is overkomen. Het is, bij alle terughoudendheid, een erg polemische bijdrage tot de kennis van deze controversiële figuur en tevens tot de literaire waardering van zijn deelprobeersels. De Nietzsche-studie heeft er meteen een nieuwe pijler bij. C. Tindemans Varia Fernand Vanhemelryck, Misdadigers tussen rechter en beul 1400-1800, 207 pp.; Ellendelingen voor galg en rad 1400-1800, 206 pp., De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen/Amsterdam, 1984. Fernand Vanhemelryck geeft in zijn boeken een overzicht van de criminaliteit in onze ge- {==384==} {>>pagina-aanduiding<<} westen tussen 1400 en 1800. Hij behandelt gerechtelijk apparaat en gerechtelijk onderzoek, misdrijven tegen kerk en godsdienst, gewelddaden, criminaliteit en seksualiteit, diefstal, bendevorming (Jan de Lichte, bokkerijders, Bakelandt), het probleem van zwervers en bedelarij. Tenslotte probeert hij de oorzaken van de criminaliteit op te sporen. Het geheel is rijk geïllustreerd. Beide boeken representeren een bepaalde vorm van populariserende geschiedschrijving zoals die door de uitgeverij al meer is aangeboden (ik denk aan de reeks van Linskens over de middeleeuwen). De thematische benadering van de criminaliteit kadert in de vernieuwde belangstelling voor het historische volksleven; ten onrechte verontschuldigt de auteur zich in zijn inleiding ervoor dat hij vooral de donkere kant van de maatschappij behandelt. In de periode van lange duur domineert de evenementiële tendens in de vorm van voorbeelden; ze alterneren met de algemene uitspraken waarin de schrijver telkens andere aspecten van de criminaliteit aan de orde stelt. Deze methode leidt tot een kleurrijk, vrij heterogene mozaïek dat ongetwijfeld boeit, maar wel aan de oppervlakte blijft. Er wordt wel naar bronnen verwezen, maar sommige beweringen roepen vragen op. Een voorbeeld. De invloed van de Bogomilen op de katharen wordt als vanzelfsprekend voorgesteld, maar wordt elders fel betwist (men raadplege J.B. Russell, Dissent and reform in the early Middle Ages). Ook boeken die slechts voor ‘de geïnteresseerde leek’ bestemd zijn, moeten exact zijn. Waarom ook wordt het ene thema oppervlakkig, het andere grondig behandeld? Waarom in het ene geval een neutrale behandeling (uitroeiing van de joden, I, pp. 77-78), in het andere duidelijke sympathie of afkeer? De schrijver trapt (vooral in inleiding en slot) open deuren in, formuleert soms clichématig of melodramatisch (b.v. I, p. 189). Of slordig: ‘de inquisiteurs, wiens’, I, 128; ‘rederijder’, I, 132; ‘uitgeschut’, II, 22; ‘geïnterpeleerd’, II, 66; ‘op de mouw spellen’, II, 183.... Toch krijgen we hier een schat aan interessante en goed geordende informatie en een boeiend en vlot leesbaar beeld van een weinig bekend aspect van ons vroeger volksleven. Al overheerst de anekdote, de hoofdlijnen worden toch wel duidelijk: de zeer grote omvang van de criminaliteit (interessant voor wie meent dat het nooit erger was dan nu), de ondoelmatigheid van de bestrijding, de totale rechtsonzekerheid, de wreedheid van de repressie en de ellende waaraan criminaliteit meestal ontsproot. Of: hoe een maatschappelijke orde crimineel kan zijn... J. De Maere Literatuurwetenschap Rainer Noltenius, Dichterfeiern in Deutschland. Rezeptionsgeschichte als Sozialgeschichte am Beispiel der Schiller- und Freiligrath-Feiern, Wilhelm Fink, München, 1984, 274 pp., DM. 68. Deze ongewone studie is een prettig en stevig pleidooi voor meer structurele aandacht voor wat niet in het centrum van de literatuur, in de teksten gebeurt maar aan de rand ervan en er omheen, als maatschappelijke bevestiging van een opvatting van en over literatuur. Natuurlijk schrijft vroeg of laat een literairhistoricus de receptiestatus van een literator wel vast maar de aanvaarding daarvan als een sociaal gebeuren, is daarmee niet gegarandeerd. S. onderzoekt wat de inhoud is geweest van de herdenkingsfeesten voor twee zo verschillend geaarde Duitsers, Schiller in 1859 en Freiligrath in 1867, telkens gedifferentieerd in stoeten, politieke praatblazen, gelegenheidsgedichten, eulogische toespraken, sociale groeperingen, varianten tussen hoofdstad en provinciestad. De kritische herauten komen hier niet aan bod, het gaat om de complexiteit van een consensus. Elk eerbewijs heeft meteen literatuursociologische waarde omdat aanleiding, vorm, intensiteit, nadruk, participatie, sociaal milieu of duur telkens aspecten aangeven van het receptieproces. De individuele lectuur heeft hier paradigmatisch de plaats geruimd voor collectieve oordelen en aanvaardingsschema's. C. Tindemans {==binnenkant achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Personalia Raoul Bauer, geboren 1944. Studeerde geschiedenis aan de KU Leuven. Promoveerde aan de Rijksuniversiteit Utrecht op een proefschrift over A.J. Toynbee (uitgegeven in eigen beheer). Publiceerde Kleio tot leven gebracht. Levende geschiedenis in de films van Federico Fellini. Docent Cultuurgeschiedenis aan de Hogere Instituten voor Architectuur en Beeldende Kunsten Sint-Lucas te Gent. Adres: Hof-ten-Berglaan 50, B-2670 Puurs. André Cnockaert s.j., geboren 1937. Licentiaat wijsbegeerte en letteren (Romaanse filologie). Is ‘directeur des études’ aan het Boboto-college in Kinshasa. Werkt mee aan het blad Zaïre-Afrique. Adres: B.P. 9796, Kinshasa I, Zaïre. Guy Freiermuth, geboren 1945. Licentiaat communicatiewetenschappen (VU Brussel). Docent pers aan het Provinciaal Hoger Instituut Toegepaste Communicatie te Antwerpen. Adres: Offerandestraat 71, B-2008 Antwerpen. Leo Geerts, geboren 1935. Licentiaat Germaanse filologie. Medewerker aan De Nieuwe, Dietsche Warande & Belfort, De Vlaamse Gids; leraar. Adres: Waalhofstraat 52, B-2100 Deurne. Joris Gerits, geboren 1943. Studeerde Germaanse filologie te Leuven. Assistent aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen. Promoveerde in 1980 op een studie over Hugues Pernath. Adres: Withoeflei 57, B-2180 Kalmthout. Ria Van Damme, geboren 1961. Studeerde Germaanse filologie aan de KU Leuven. Publiceerde 4 artikelen in Veto: Hemispheres: De hersenhelften van Molissa Fenley; VZW Het Vitalisme: De Dijlemolens draaien weer; Belgium Mythology: De kunst van het schelden; De Dijlemolens: Der Stand der Dinge. Adres: Gentsesteenweg 33, B-9330 Dendermonde. Jef Van Gerwen s.j., geboren 1952. Licentiaat sociologie (KU Leuven), Ph. D. social ethics, GTU Berkeley. Docent vergelijkende godsdienstwetenschap UFSIA, assistent cultuursociologie KU Leuven. Publiceert ook in De Nieuwe Boodschap. Adres: Smoldersplein 3, B-3000 Leuven. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} {==achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} STREVEN JANUARI 1986 Inhoud Stanley Hauerwas en de ‘publieke theologie’ / Jef Van Gerwen 291 Basisgemeenschappen in Afrika / Hermann Janssen 305 Christendom en evangelisatie in de negro-Afrikaanse literatuur / André Cnockaert 318 ‘Oudejaar’ van J.M.A. Biesheuvel / Ria Van Damme 328 AIDS: syndroom en psychose / Jean-Marie Moretti 336 Wordt Nicaragua een tweede Cuba? Gesprek met Cesàr Jerez / Redactie 344 Het hoogste goed is het heil van Het Volk. Gesprek met Paul De Baere en Leo Marijnissen / Guy Freiermuth 357 Forum Een nieuwe visie op Rubens / Raoul Bauer 372 Poëtische verlies- en winstrekening / Joris Gerits 373 De god-koning van Cambodja is een clown / Leo Geerts 375 Boekbespreking 380 ISSN 0039-2324 {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} FEBRUARI 1986 STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD HET GODSBEELD VAN DE CHASSIDIM STAR WARS TUSSEN TERREUR EN BURGERLIJKHEID {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, 53e jaargang, voortzetting van Studiën, 115e jaargang Hoofdredactie J. Gerits, H. Jans, F. Van Bladel Redactie L. Abicht, G. De Schrijver, L. Geerts, J. Gerits, H. Jans, E. Kerckhof, W. Moesen, C. Tindemans, F. Van Bladel, L. Van Bladel, J. Van Gerwen, J. Vanhoutte Redactieadres Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Secretariaat L. Christiaen Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden. Administratie G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen Tel. 03/237.97.94 Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen Rekeningen, t.n.v. STREVEN 000-0088467-03 (Postcheck) 001-0152555-50 (ASLK) 410-0409331-14 (Kredietbank) Postgiro in Nederland: 4344657 Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober) België: BF. 1.100 Nederland: f 64,- G.H. Luxemburg: BF. 1.120 Andere landen: BF. 1.260, f 73,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen. Afzonderlijke nummers: BF. 140, f 8,-. {==385==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven februari 1986 Inhoud GUIDO DIERICKX, De Amerikaanse bisschoppen en het economisch bestel De nog te verwachten brief van de Amerikaanse bisschoppen over het economisch bestel is aan zijn tweede voorbereidende versie toe. Vergeleken met het eerste ontwerp heeft deze versie heel wat aan profilering gewonnen door de zakelijke en nuchtere evaluatie van de economische en maatschappelijke dimensies in een vijftal probleemgebieden: werkloosheid, armoede, ongelijkheid en landbouwbeleid binnen de VS, en onderontwikkeling in de wereld. 387 LUDO ABICHT, Het godsbeeld van de Chassidim De wat buitennissige minderheden van de Chassidim stellen veel meer voor dan een folkloristisch of literair curiosum in de joodse tradities. Hun verhalender en biddender wijze aan de man gebrachte visie op mens, wereld en God zou andere, zowel religieuze als areligieuze wereldbeschouwingen op belangrijke punten kunnen aanvullen en zelfs corrigeren. 408 HEN JANS: Star Wars: ‘dodende straal’ niet langer science fiction Met het in 1983 gelanceerde SDI-project komt, althans in principe, het vertrouwde strategisch-politieke concept van het afschrikkingsevenwicht op losse schroeven te staan. Deze eerste bijdrage handelt over de voorgeschiedenis en de technisch-wetenschappelijke achtergronden van een op lasers en ruimtespiegels berustend defensiesysteem en waagt zich tevens aan een onvermijdelijk nog erg voorlopige en partiële raming van de daarmee verbonden energiebehoeften en economische kosten. 423 PETER HEBBLETHWAITE, Buitengewone Synode. Hoe moet het Concilie worden bijgestuurd? Groot nieuws voor de wereld heeft de recente Buitengewone Bisschoppensynode, die van 24 november tot 8 december 1985 gehouden werd om na twintig jaar het Tweede Vaticaans concilie ‘te vieren, te evalueren en te bevorderen’ kennelijk niet opgeleverd. Zowel over de bedoelingen als over het resultaat ervan liepen en lopen de meningen uiteen. Zoals Kard. Danneels zei: ‘De enen zeggen dat het glas half vol is, de anderen dat het half leeg is. Mij interesseert de inhoud van dat glas’. Het was een mooi beeld maar het gaf geen antwoord op de vraag wat er nu echt nog in het glas zit. Peter Hebblethwaite levert materiaal waarmee we daarover ons eigen oordeel kunnen vormen. 435 {==386==} {>>pagina-aanduiding<<} CARLOS TINDEMANS, Arlecchino Dario Fo Dank zij de Internationale Nieuwe Scène in Vlaanderen allang geen onbekende meer, schijnt Dario Fo pas voor zijn eigen Italiaanse publiek de volle maat van zijn kunnen te geven. Als acteur, auteur, kostuumontwerper, scenograaf en componist weet hij van de traditionele Harlekijn-figuur een ongemeen boeiende, actuele en gevarieerde interpretatie weg te geven, waarin ook de meest vrije improvisatie nog de vrucht van strenge theaterdiscipline blijkt te zijn. 449 LEO GEERTS, Schijndood: tussen terreur en burgerlijkheid De jonge auteur Eva Demski schreef een roman die zich afspeelt in de marge van het Baader-Meinhofterrorisme. Een advocaat die terroristen verdedigt, sterft in verdachte omstandigheden. Zijn vrouw krijgt twaalf dagen om zijn dood te verwerken. Het gaat in dit verhaal vooral om wat er rond de stadsguerrilla aan menselijke gevoelens komt kijken, niet zozeer bij de terroristen zelf, maar bij hun medestanders, verwanten en sympathisanten. Het grondthema van de roman is de bijzonderheidswaan. Terroristen voelen zich belangrijk omdat ze gevreesd worden, politici omdat ze gehaat en geviseerd worden. Maar niemand, ook ‘de vrouw’ in dit verhaal niet, ontsnapt aan die waan. Een reflectie op een actueel, vaak onbegrepen fenomeen. 455 Forum Het verleden volgens Raoul Bauer / Jaak De Maere 463 Boekbespreking 466 Omslagontwerp: Mark Verstockt {==387==} {>>pagina-aanduiding<<} De Amerikaanse bisschoppen en het economisch bestel Guido Dierickx De Amerikaanse bisschoppen verstaan de kunst zich in een democratisch debat te mengen. Hun brief over het beleid inzake oorlog en vrede paar de politiek realisme aan morele diepgang 1. Met belangstelling werd dan ook uitgekeken naar hun volgende brief, die zou handelen over enkele problemen van het Amerikaans economisch bestel. Een eerste versie daarvan, die ter discussie werd voorgelegd, verscheen in november 1984 onder de titel Catholic Teaching and the U.S. Economy 2. Op 10 Oktober 1985 verscheen de tweede versie, die allicht een goede indruk geeft van wat de derde, definitieve versie zal worden. Waarom maken deze brieven zoveel ophef? Tot op zekere hoogte door de manier waarop ze tot stand komen. Ze zijn de neerslag van ruime gedachtenwisselingen waartoe ook veel buitenstaanders, zelfs ‘andersdenkenden’ uitgenodigd worden. Aldus lokken zij opzettelijk verdere controversen uit. Eén voorbeeld hiervan is bijzonder tekenend. Bij de voorbereiding van de laatste brief nodigde het redactiecomité op zijn hoorzittingen herhaaldelijk Michael Novak uit. Novak is een conservatieve leketheoloog van het American Enterprise Institute en niet bepaald een medestander van de redacteurs van deze brief. Samen met William Simon, de vroegere Minister van Financiën, en andere ‘rechtse’ katholieken publiceerde hij in november 1984 een ‘lekenbrief’ 3 die tegen de brief van de bisschoppen reageerde. Opzien baren deze bisschoppelijke brieven ook omdat zij netelige materies aandurven en vertrouwde intellectuele en politieke posities niet ontzien. Uit de zo net vermelde reactie op het eerste ontwerp van de laatste brief {==388==} {>>pagina-aanduiding<<} bleek dat er tegen nogal wat heilige huisjes getrapt werd. In sommige passages was dit ontwerp welsprekender en agressiever dan van een pastoraal schrijven verwacht wordt. De tweede versie is soberder en zal minder nutteloze emotionele weerstand oproepen. Maar aan slagkracht heeft ze niet veel ingeboet. De bisschoppen gaan in tegen vele beleidslijnen van de huidige regering en nog meer tegen de extreem liberale opiniegolf waarop zij drijven. Maar het belang van de brief reikt uit boven de huidige politieke conjunctuur in de Verenigde Staten. De problemen en misstanden die hij op het oog heeft teisteren de VS al vele jaren lang. Vier grote problemen komen aan de orde: werkloosheid, armoede (en ongelijkheid), landbouw en onderontwikkeling. Aan elk van deze problemen wordt een afzonderlijk hoofdstuk gewijd. Ieder hoofdstuk begint met een analyse van de feitelijke toestand. Daarna wordt in de christelijke boodschap gezocht naar morele richtlijnen voor het beleid. Ten slotte worden realistische beleidsvoorstellen gedaan. Zo blijft deze brief, zoals de vorige, trouw aan een ‘politieke’ stijl van denken. Wie zich in een politieke discussie wil mengen, dient immers zijn voorstellen op te bouwen met behulp van empirische gegevens, van morele normen en intellectuele vindingrijkheid. Waar één van deze bouwstenen ontbreekt of de kritiek niet weerstaat, zal het voorstel niet lang ernstig genomen worden. Christelijke moraal en economische structuren Vooraleer het terrein van het politiek economisch beleid te betreden dienen een aantal theoretische vragen beantwoord te worden. Ook deze brief is niet wijs genoeg om de vragen van alle dwazen te beantwoorden. Dat probeert hij dan ook niet te doen. Hij beperkt zich in wezen tot twee grote vragen. Zijn er christelijke normen die toegepast kunnen worden op economische processen? Is er in economische processen ruimte voor de toepassing van christelijke normen? De eerste vraag is meer theologisch van aard. Er zijn stromingen geweest die een duidelijke scheiding wilden aanbrengen tussen het heilige en het profane, tussen het domein van de heilsgeschiedenis en dat van de wereldgeschiedenis. De heilsgeschiedenis zou zich afspelen in de privé-sfeer van het menselijke bewustzijn of van de intieme relaties tussen mensen, de wereldgeschiedenis in de publieke sfeer van het maatschappelijk samenleven. In dat geval zou het geloof niets te maken hebben met politiek en nog minder met economie. {==389==} {>>pagina-aanduiding<<} Uitvoerig wordt aangetoond dat zulke scheiding geen steun vindt in de bijbel. In de joods-christelijke traditie is het tweede gebod gelijk aan het eerste, drukt het godsgeloof zich uit in gerechtigheid en liefde voor alle mensen. Geloof heeft noodzakelijkerwijze een weerslag op de structuur van het politieke, het culturele, het sociale én het economische bestel. Zijn er in de bijbelse traditie daarvoor dan normen te vinden? De moeilijkheid is, dat de bijbel te veel normen vermeldt. Ons oordeel wordt erdoor beneveld. De ‘lekenbrief’ van Simon en Novak bij voorbeeld hecht veel belang aan de parabel van de talenten: dat is toch een oproep tot economische produktiviteit? Maar wie heel de bijbel leest, zal het waarschijnlijker vinden dat het een oproep tot geestelijke vruchtbaarheid en geloofsgetuigenis is. De bedoeling van het hoofdstuk over de bijbelse inspiratie is het argumenter en met willekeurig gekozen bijbelcitaten onmogelijk te maken. De auteurs ondervragen de hele bijbel over zijn diepere wereldhistorische visie en houden hieruit enkele centrale principes over. De twee belangrijkste daarvan zijn ongetwijfeld de menselijke waardigheid en solidariteit. De brief gaat dus uit van een personalisme met een sterk sociaal accent. Dit sociaal personalisme heeft vooral aandacht voor de kwaliteit van de interpersoonlijke relaties. Onze christen-democraten zullen beweren dat zij een dergelijk personalisme allang huldigen. Helemaal juist is dat niet. Het personalisme van het Kerstprogramma van de CVP b.v. is meer individualistisch getint: het wil de persoon veeleer beschermen tegen ontmenselijkende sociale relaties dan opbouwen dank zij vermenselijkende sociale relaties. Ons economisch bestel steunt op economische ruilrelaties. Beantwoorden die aan de droom van het sociaal personalisme? Natuurlijk is economische ruil te verkiezen boven relaties van plundering en slavernij waarop het economisch bestel in oude tijden vaak steunde. Maar even zeker heeft economische ruil als menselijke relatie minder kwaliteit dan liefde en vriendschap 4. Hier past een uitweiding. Wat is het verschil tussen dwang, economische ruil en liefde? Laten wij uitgaan van het begrip ‘sociale ruil’. Alle menselijke relaties kunnen als ruil worden beschouwd. Ook in de liefde wordt geruild: ‘liefde kan niet van één kant komen’. Maar liefde kan ook belangeloos zijn, geven zonder te krijgen. Ook in de dwang wordt geruild: de machtige schenkt zijn gunst in ruil voor de inschikkelijkheid van de machteloze. Maar de tiran kan ook krijgen zonder te geven. Kortom, de sociale {==390==} {>>pagina-aanduiding<<} ruil veronderstelt een even wicht tussen geven en krijgen. Maar hij kan ook omslaan in zijn tegendeel, in dwang of in liefde. Economische ruil is een sociale ruil die deze risico's wil bezweren. Hij voert daarom een sterke abstractie door van de ruilrelatie. Alleen het goed dat geruild wordt heeft nog belang, niet de persoon, vriend of vijand, met wie men ruilt. Is de ruiloperatie beëindigd, dan houdt ook de relatie tussen de ruilpartners op. Een geschenk verplicht tot dankbaarheid, maar niet tot het eenmalige betalen van een geldsom zoals in de supermarkt. Schenken en ontvangen is iets anders dan kopen en verkopen. Economische ruil is een heel nuttige relatie tussen mensen. Zij maakt het mogelijk te ruilen met mensen die we nauwelijks kennen. Zo wordt een net van ruilrelaties uitgebouwd, een economisch bestel, dat thans heel de wereld omspant. Dit grootschalig economisch bestel met zijn ver doorgedreven taakverdeling is enorm produktief gebleken. Bovendien is het betrekkelijk humaan in vergelijking met vroegere economische systemen die op dwang berustten. Het is dus te begrijpen dat sommigen de loftrompet steken over de successen van de vrije markt-economie. De bisschoppen loochenen die successen niet. Zij merken evenwel op dat de economische ruil, ondanks alle inspanningen, telkens weer ontaardt in een of andere vorm van dwang. Daarvan getuigt ons feitelijk economisch bestel met zijn werkloosheid en armoede. Bovendien leiden de pogingen om de economische ruil in stand te houden tot het tegenwerken van tendensen tot vriendschap onder de mensen. Wie de hoop van het sociaal personalisme deelt, hoopt juist deze vriendschap zoveel mogelijk kansen te geven, zonder daaraan te veel economische produktiviteit te moeten opofferen. In principe zouden de normen van menselijke waardigheid en solidariteit kunnen volstaan. Maar onze cultuur dreigt wezenlijke aspecten van het sociaal personalisme te verwaarlozen. Deze dreiging kan bezworen worden dank zij twee hulpprincipes: dat van de participatie of verantwoordelijkheid en dat van het rentmeesterschap (‘stewardship’). 1. Hoogstaande menselijke relaties horen door de betrokkenen zelf te worden opgebouwd met volle inzet van geest en hart. Op die inzet wordt geen beroep gedaan door de fatalist die meent dat alle hoop ijdel en alle inspanningen nutteloos zijn, noch door de paternalist die meent dat anderen niet weten wat goed voor hen is. Uit zorg voor de menselijke verantwoordelijkheid eisen de bisschoppen voor alle mensen een aantal economische en sociale grondrechten op, die iedereen de mogelijkheid verzekeren aan het economisch bestel te participeren. Daartoe behoort een zeker eigendomsrecht. Maar ook het recht op een minimuminkomen, op werkgelegenheid, op gezondheidszorg, op scholing en dies meer. Bij de aanvang {==391==} {>>pagina-aanduiding<<} van het Amerikaanse experiment in 1776 kregen alle burgers de politieke rechten die nodig waren om aan het politieke bestel deel te nemen. De bisschoppen achten de tijd gekomen om dit democratisch experiment door te trekken naar het economisch bestel. 2. Het opbouwen van de menselijke gemeenschap veronderstelt het bewerken en het genieten van de aarde. Deze aarde ontvangen wij van anderen (en van een Andere) om ze op onze beurt aan anderen door te geven. Omdat zij een geschenk (een ‘Schepping’) is, mag geen individu noch collectiviteit er willekeurig mee omspringen. Wie de aarde wil bewerken zal haar altijd moeten beschouwen als een geschenk dat hij (als een rentmeester) mag beheren om het aan anderen te kunnen doorgeven. Dat betekent dat wij aandacht moeten hebben voor de ecologische kosten van ons economisch bestel. Het betekent ook dat het eigendomsstatuut van kapitaalgoederen steeds ten dienste moet staan van het algemeen nut. En dat het streven naar eigen winst geen voorrang mag krijgen boven andere doelstellingen van de economische bedrijvigheid. Economische structuren en christelijke moraal Laten we aannemen dat er christelijke normen zijn om het economisch bestel naar waarde en onwaarde te schatten, en dat ons economisch bestel, daaraan gemeten, hier en daar te licht bevonden wordt. Dan zijn hervormingen wenselijk. Zijn ze ook mogelijk? Dat is het cruciale punt waarrond het verdere betoog draait. De economen waarschuwen dat het economisch bestel onderworpen is aan wetmatigheden en dat de ruimte voor hervormingen dus benauwend klein is. Zullen wij dan in het geval van hoge werkloosheid een ongeremd tewerkstellingsbeleid voeren? Dit kan tot inflatie, tot een daling van de uitvoer en tot nieuwe werkloosheid leiden. Steun aan landbouwers in ontwikkelingslanden kan op termijn de landbouwers in het eigen land benadelen. Kortom, politieke interventie in het economisch bestel kan tot averechtste effecten leiden. De harde liberalen (in de Westeuropese betekenis van het woord) houden vol dat alleen ingegrepen mag worden om de economische wetmatigheden hun gang te laten gaan. Op kortere termijn vraagt dit van sommigen offers, o.m. van de armen en de werklozen. Maar op langere termijn is dit de beste weg naar een grotere algemene welvaart die ook de armen ten goede zal komen. Dat is de stelling die ook in de VS van Reagan door heel {==392==} {>>pagina-aanduiding<<} wat ‘deskundigen’ verdedigd wordt: de beste regering is de regering die het minst regeert. De ‘lekenbrief’ van Simon en Novak neemt een meer subtiele stelling in. Het vrije markt-systeem heeft menselijke tekorten en wij mogen niet wachten op de komende generaties om die opgelost te zien. Maar het heeft een ongezien cultureel en politiek welzijn bevorderd. Cultured is het een kweekschool voor allerlei deugden zoals werkzaamheid, ondernemingslust, vindingrijkheid, enz. Politiek blijkt het een noodzakelijke voorwaarde te zijn voor een democratisch regime. Een deel van de economische welvaart die het tot stand heeft gebracht, kan herverdeeld worden onder de minstbedeelden. Zelfs de armen hebben het nog nooit zo goed gehad. Trouwens, wat is het alternatief? Is het staatssocialisme van de Sovjetunie zoveel aantrekkelijker? Laten wij ons economisch bestel maar liever onaangeroerd. De Amerikaanse bisschoppen blijken voorstanders te zijn van een politiek gereguleerde vrije markt 5. Zij stellen hun hoop op een netwerk van economische beslissingen in handen van particulieren, maar genormeerd door algemeen geldende spelregels die vastgelegd zijn in een ‘grondwet’, zoals ook in een politieke democratic de meeste beslissingen aan de particulieren worden overgelaten binnen de regels en de normen van een grondwet. Over deze economische grondwet wordt door de democratische wetgever beraadslaagd en beslist. De wetgever legt de belastingnormen vast, de hoogte van de tarieven, de bepalingen van de arbeidswetgeving, enz. Dat moet hij, volgens de bisschoppen, blijven doen. Sommigen zullen wel eens klagen dat de wettelijke spelregels ondoordacht of opdringerig zijn. Maar dat is geen reden om te gaan dromen over een terugkeer naar de volkomen vrije markt. Een volkomen vrije markt zonder ‘politieke’ spelregels is onwenselijk en zelfs onmogelijk. De ware vraag is dan ook hoe die grondwet er moet uitzien. Het verdere betoog van de brief wordt beheerst door vier uitgangspunten 6. 1. Een (sociale) markteconomie moet gehandhaafd worden, een centraal geleide economie wordt afgewezen. De bisschoppen geloven niet dat het economisch bestel beheerd kan worden door een verlichte despoot of door welke centrale leiding dan ook. Experimenten in die richting lopen uiteindelijk altijd uit op de onderdrukking van de economisch bezige burgers. {==393==} {>>pagina-aanduiding<<} De bisschoppen kanten zich dus tegen elke vorm van staatscollectivisme, maar zij laten ook vermoeden waarom en in welke mate zij een (sociale) markteconomie voorstaan. Niet om principiële, theologische redenen, alsof de markteconomie de incarnatie zou zijn van allerlei bijbelse deugden, maar om pragmatische redenen. De markteconomie houdt rekening met de morele en intellectuele beperkingen van de economische besluitvormers. Ze kan een bevredigende produktiviteit bereiken met behulp van mensen die niet bijzonder nobel gemotiveerd en niet bijzonder volledig geïnformeerd zijn. Met echte mensen dus en niet met halfgoden. 2. Een tweede uitgangspunt is de waardering voor de democratische vorm van politieke besluitvorming. In haar slechtste gedaante kan de politieke besluitvorming gewelddadig zijn en onmenselijker dan de economische ruil op de vrije markt. Maar in haar beste gedaante, de democratische beraadslaging, reikt zij de besluitvormers een betere mogelijkheid aan om hun verantwoordelijkheid op te nemen. In het democratisch beraad hebben de deelnemers de gelegenheid, worden zij bijna verplicht, met meer kosten en baten van hun beleid rekening te houden. Zij kunnen de externe kosten van hun beslissingen minder gemakkelijk afwentelen op derden. Zij kunnen belang hechten aan baten die niet in prijzen uit te drukken zijn. Democratisch beraad is nog geen vriendschap, maar houdt toch al meer rekening met kosten en baten voor meer medemensen dan in de economische ruil gebruikelijk is. Daar staat tegenover dat de democratische procedure bijzonder zwaar is. De kosten van de informatieverwerving en de besluitvorming lopen zo hoog op dat zij slechts spaarzaam toegepast mag worden. Niet iedereen kan en wil voortdurend met iedereen vergaderen en overleggen. Daarom kan deze procedure alleen toegepast worden om de economische markt te controleren en te reguleren en om de grondwet van de marktprocessen vast te leggen. 3. Een derde uitgangspunt is het indeterminisme van de beslissingen binnen het marktbestel. Veelal hopen de economen voor alle problemen de ene, juiste oplossing te ontdekken die de besluitvormer (bedrijfsleider, consument, arbeider, investeerder, enz.) zou moeten volgen. Soms slagen zij daar ook in, wat dan uitgedrukt wordt in imposante grafische voorstellingen van het economisch optimum. Vaak bestaat die ene juiste oplossing niet of wordt ze niet gevonden. Dan kiest de besluitvormer uit verschillende min of meer gelijkwaardige alternatieven er één uit. Die keuze wordt niet door de structuren van het marktbestel afgedwongen en laat dus ruimte voor andere dan economische overwegingen. Als een democratische overheid b.v. uit morele of politieke overwegingen bepaalt dat niet in drugs of in prostitutie geïnvesteerd mag worden, of dat bepaalde goederen {==394==} {>>pagina-aanduiding<<} of diensten niet mogen worden gekocht of verkocht, dan hoeft dat nog geen economische ramp te betekenen. Het is niet waar dat politieke tussenkomst de vrije markt alleen maar kan verstoren. 4. Een vierde uitgangspunt is het subsidiariteitsbeginsel. De gangbare interpretatie van dit principe luidt dat de centrale besluitvormers pas mogen optreden wanneer de ondergeschikte besluitvormers hun verantwoordelijkheden niet aankunnen of niet opnemen. Wanneer b.v. de burgers het onderling niet eens worden over het gebruik van een munteenheid, zal de overheid die opleggen, maar zij mag niet tussenkomen om de burgers te vertellen hoe zij hun geld mogen besteden of moeten verdienen. Zij moet m.a.w. een consumptie- en arbeidsmarkt toelaten. Slechts in uitzonderlijke omstandigheden, zoals een grote schaarste of een oorlogsdreiging, mag zij de wer king van zulke markten opschorten: zij kan levensnoodzakelijke goederen rantsoeneren en jonge mensen tot een bepaalde arbeid, namelijk de militaire dienst, verplichten. In deze interpretatie betekent ‘subsidiair’ niet meer dan ‘bijkomend’, ‘aanvullend’. De Amerikaanse bisschoppen vertalen ‘subsidium’ liever als ‘hulp’, ‘ondersteuning’: de overheid moet de ondergeschikte besluitvormers helpen om hun verantwoordelijkheid op te nemen. Dat doet zij o.m. door materiële infrastructuur, menselijk kapitaal en juridische orde ter beschikking te stellen. Dat heeft zij altijd gedaan en meer dan velen vermoeden. De overheid heeft kanalen gegraven en spoorwegen aangelegd. Zij heeft het onderwijsbestel grotendeels ten dienste van de arbeidsmarkt gesteld. Zij heeft een uitgebreide wetgeving inzake verbintenissen, vennootschappen en dies meer ontwikkeld. De vrije markt is slechts mogelijk geweest omdat de overheid haar mogelijk maakte, in stand hield en richting gaf. Al te veel economen menen dat er eerst een vrije markt bestond die na enige tijd, dank zij haar produktiviteit, in staat was om andere, niet produktieve maatschappelijke sectoren te ‘dragen’. Die draagvlaktheorie getuigt van economische bedrijfsblindheid. Natuurlijk teert de politieke overheid op het marktbestel om door middel van belastingen het leger, het onderwijs, de sociale zekerheid en ook zichzelf te financieren. Maar vergeten wij niet dat al deze sectoren, de overheid inbegrepen, goederen en diensten produceren die de verdere bloei van het marktbestel mogelijk maken. Het is niet omdat deze goederen en diensten moeilijk in geld te becijferen zijn dat zij niet nuttig of noodzakelijk zijn. Kortom, economisch en politiek bestel zijn complementair. Uit de economische uitgangspunten van de auteurs volgt hun besluit. Ons economisch bestel is door mensen gemaakt en kan dus door mensen hervormd worden. Allicht kunnen niet alle onvolkomenheden weggewerkt worden. Het zou misplaatst zijn een utopisch economisch bestel te ontwer- {==395==} {>>pagina-aanduiding<<} pen. Maar wel kan een aantal problemen aangepakt worden. De normen van de vorige paragraaf worden daarbij niet als blauwdruk maar als filter gehanteerd. De vraag is welke toestanden niet door de beugel kunnen, of daar iets aan gedaan kan worden en wat de best mogelijke beleidslijn is. Aan die vragen is het tweede deel van de brief gewijd. Werkloosheid Niemand mag zijn leven in ledigheid slijten. Iedereen heeft de plicht door zijn werk bij te dragen aan zijn eigen persoonswording en aan het welzijn en de solidariteit van de samenleving. Maar waarom willen zo veel mensen hun werk opgenomen zien in en beloond door het economisch bestel? Waarom is tewerkstelling een recht en werkloosheid een probleem? Economische tewerkstelling is een grondrecht geworden, zeggen de bisschoppen, omdat het economisch bestel in onze samenleving een zo centrale plaats inneemt, dat wie er niet aan deelneemt moeilijk in het eigen levensonderhoud kan voorzien en nog moeilijker het algemeen welzijn kan dienen. Onze arbeidsmarkt is evenwel niet in staat een economische tewerkstelling te waarborgen voor iedereen en altijd. Het arbeidsaanbod is enorm toegenomen ten gevolge van de economische mobilisatie van de vrouwen. De vraag naar arbeid stagneert ten gevolge van arbeidsbesparende technologische innovaties en een toegenomen competitie op de wereldmarkten. Vroeger was een werkloosheidscijfer (in de VS) boven de 3 tot 4% reeds alarmerend; nu maken sommigen zich al niet meer druk om het huidige cijfer van rond de 8%. De brief weigert evenwel die 8% als een fataliteit te aanvaarden. Hij stelt zelfs voor terug te keren naar het oude streefcijfer van 3 tot 4%. Niet alle werkloosheid is immers het gevolg van onbeheersbare omwentelingen. De overheid heeft in de laatste jaren vooral de bewapeningsindustrieën geactiveerd, die in de regel minder arbeidsintensief zijn. Zij heeft geen fiscaal en monetair beleid gevoerd dat tot een hogere tewerkstelling kon leiden. De privé-sector heeft weliswaar miljoenen nieuwe jobs gecreëerd, maar zelfs deze waren niet talrijk genoeg en vaak van een geringe kwaliteit. Daarom stellen de bisschoppen het volgende voor. Het bedrijfsleven moet opnieuw aangezwengeld worden dank zij de herziening van het fiscaal en monetair beleid en de herschikking van de begrotingsprioriteiten. De werking van de arbeidsmarkt moet versoepeld worden. De vraag van de werkgevers dient meer plaats in te ruimen voor deeltijdse arbeid en aangepaste {==396==} {>>pagina-aanduiding<<} arbeidsuren en mag niet afgebot worden door het misbruik van overuren. Aan de kwetsbare werknemers moeten scholings- en herscholingsprogramma's aangeboden worden waartoe de ondernemingen, de lokale gemeenschappen en de overheid gezamenlijk het initiatief moeten nemen. Voor de structured werklozen kan de overheid zelfs een maatschappelijk nuttige vorm van tewerkstelling in het leven roepen. Naar Amerikaanse maatstaven gaan deze voorstellen vrij ver. Voor ons is er geen enkel bij dat opvallend origineel is. Opvallend is veeleer dat sommige voorstellen ontbreken. Er is weinig sprake van maatschappelijke participatie door middel van vrijwilligers werk en evenmin van werk voor uitgestelde beloningen (zoals stages enz.). De bisschoppen willen klaarblijkelijk niets minder dan degelijke en behoorlijk betaalde jobs. Maar het belang van de paragraaf over de werkloosheid schuilt vooral in de cultuurkritiek waarmee zij aanvangt. Werkloosheid is doorgaans niet te wijten aan de slachtoffers zelf. Men mag hun niet verwijten dat zij de kansen van het Amerikaanse land van belofte niet zouden willen grijpen. Velen onder hen zijn leden van de zwarte of de hispanische minderheden. Hun zwakke positie op de arbeidsmarkt is het gevolg van discriminatie en gebrekkige scholing. Hoe dan ook, het huidige werkloosheidspeil achten de bisschoppen moreel onduldbaar. Achter de koele statistieken gaat vaak een ontstellende menselijke tragiek schuil. In een land dat weinig werkloosheidsuitkeringen kent en waar het arbeidsethos nog volop bloeit, gaan de vele werklozen gebukt onder materiële miserie en sociale miskenning. Waaraan de werkloosheid ook te wijten is - aan het feit dat werkzoekenden er niet in slagen de juiste arbeid aan te bieden, of aan het economisch bestel dat niet voldoende arbeid kan opnemen - steeds is zij een ethisch probleem. Zij tast de menselijke waardigheid aan. Zij moet bestreden worden met maatregelen die het aanbod van arbeid vanwege de werkloze én de vraag naar arbeid vanwege de werkgevers versterken. Armoede Wie ooit de immigrantenwijken van Phoenix, Arizona, gezien heeft, of (vanop veilige afstand) de getto's van Chicago of Detroit, weet dat armoede in de VS een levensgroot probleem is. Niet alle armen staan in de rij voor de soepkeukens of slapen op de ventilatieroosters van de metro's. Er zijn miljoenen en miljoenen Amerikanen met een inkomen onder de armoedegrens. Louter financieel is het probleem best aan te pakken. Experts hebben onlangs becijferd dat jaarlijks 30 miljard dollar zou volstaan om {==397==} {>>pagina-aanduiding<<} al deze mensen opnieuw boven de armoedegrens te tillen. Maar natuurlijk is het probleem niet louter financieel. Het is een symptoom van diepere misstanden in het economisch en sociaal bestel. De armen komen verhoudingsgewijs vooral voor bij de minderheidsgroepen, bij vrouwen en kinderen. Minderheden en vrouwen worden vaak gediscrimineerd op het stuk van lonen. Vrouwen zijn bijzonder kwetsbaar wanneer zij weduwe zijn, gescheiden of alleenstaand gezinshoofd. Men kan het probleem dus niet aan de slachtoffers zelf wijten. Zij verdienen niet het onbegrip en de stereotypen waarmee hun meer fortuinlijke medeburgers hen bejegenen. De meeste armen zijn trouwens niet arm gedurende hun hele leven; in tijden van een hogere economische conjunctuur kennen zij een betrekkelijke welstand: het verschijnsel van de armoede is gevoelig voor macro-economische ontwikkelingen. Het is eveneens gevoelig voor het beleid van de overheid. Toen president Johnson in de jaren zestig de oorlog verklaarde aan de armoede en verschillende programma's van sociale zekerheid doorvoerde, daalde het aantal armen aanzienlijk, zij het minder dan verhoopt. Toen president Reagan opnieuw voorrang gaf aan de uitgaven voor landsverdediging boven die voor sociale zekerheid, steeg het aantal armen tot ongeziene hoogten. De meest voor de hand liggende maatregelen om de armoede te bestrijden komen neer op een stelsel van sociale zekerheid. In West-Europa is dit een haast onbetwiste verworvenheid. In de VS zijn de betwistingen nog volop aan de gang. De brief laat over het standpunt van de bisschoppen geen onduidelijkheid bestaan. Sommige bestaande uitkeringen willen zij opgetrokken zien; andere, die nog niet bestaan, moeten worden ingevoerd. Zo vragen zij een gezins- of een kindertoelage in overweging te nemen, misschien zelfs een negatieve inkomensbelasting. Dat moet op federaal niveau gebeuren en mag niet overgelaten worden aan de staten: een bepaalde uitkering moet even hoog liggen in Mississippi (waar ze thans erg laag is) als in Vermont (waar ze nu het hoogst is). Maar, zoals gezegd, armoedebestrijding is niet alleen een kwestie van centen. Wie uitsluitend op financiële uitkeringen vertrouwt, loopt het gevaar de afhankelijkheid van de armen in de hand te werken of te bestendigen. Een meer ingrijpend beleid moet de armen in staat stellen zichzelf te behelpen. In dat perspectief denken de bisschoppen in de eerste plaats aan een aangepast gezins- en onderwijsbeleid. Het zijn vooral de gezinnen en de scholen die de strijd tegen de armoede voeren. Waar gebroken gezinnen en jonge, ongehuwde moeders talrijk zijn is die strijd al half verloren. Waar de school bovendien demoraliserend werkt, kan de sociale zekerheid nog alleen maar nablussen. De brief pleit dus voor een beleid ter bevordering {==398==} {>>pagina-aanduiding<<} van het menselijk en het sociaal kapitaal van de armen. Uitgerust met zulk kapitaal kunnen de armen streven naar de vorming van of de participatie aan kleinere ondernemingen. Uiteraard zijn menselijk kapitaal en goede wil niet voldoende om te slagen. Van privé en van officiële zijde moeten ze gesteund worden. Ongelijkheid Ook als de basisbehoeften van alle medeburgers gedekt zijn, blijft er volgens sommigen een armoedeprobleem bestaan. Sommige burgers worden als arm beschouwd omdat zij (veel) minder hebben dan de anderen. Zij zijn arm in vergelijking met de anderen. Zo staan wij dan voor de volgende controversiële vraag. Horen wij alleen de absolute ontbering als problematisch te beschouwen of ook de relatieve? Moeten wij ons om de minstbedeelden alléén bekommeren of ook om de minderbedeelden? Moet de strijd tegen de armoede op de duur overgaan in een strijd tegen de ongelijkheid? Veel economen, en niet alleen zij, zijn niet erg te vinden voor een strijd tegen de ongelijkheid. Hun redenering kan (al te) kort samengevat worden in drie punten. 1. Het streven van de minderbedeelden naar gelijkheid wordt overwegend ingegeven door afgunst. Wie minder bedeeld is mag proberen zijn toestand te verbeteren, maar hij mag niet proberen de toestand van anderen te verslechteren. 2. Het streven naar gelijkheid miskent het sociale nut van de ongelijkheden. De hogere inkomens van de rijken zijn een beloning voor hun grotere bijdrage aan het gemenebest en een aansporing voor de armen om hetzelfde te doen. Deze ongelijkheid in beloning activeert het economisch bestel zodat de globale welvaart zal toenemen. 3. Een welvarend land vertoont in de regel minder grote ongelijkheden dan een arm land. Een politiek beleid ter bestrijding van de ongelijkheid is op langere termijn overbodig: in de mate dat de ongelijkheid de welvaart stimuleert, wordt ze vanzelf minder groot. Deze overwegingen hebben vele politici ertoe gebracht een sterkere klemtoon te leggen op de groei van de welvaart dan op de (verticale) herverdeling van inkomens en vermogens. Zelfs onze eigen christen-democraten, die volgens het Kerstprogramma van 1945 ‘de economie ten dienste van de mens’ wilden stellen, stelden hun hoop vooral op de welvaartsgroei. Zij voegden daar één voorwaarde aan toe: de globale welvaartsgroei mocht niet betaald worden met een zelfs kortstondige lotsverslechtering voor sommigen. Hun personalisme kon niet dulden dat enkelen zouden ‘sterven {==399==} {>>pagina-aanduiding<<} voor het volk’ en is niet te verzoenen met het utilitarisme van vele economen. Daarom plegen zij enige zorg te besteden aan bepaalde herverdelingsmechanismen. Om het bondig en in technisch jargon te stellen: zij wensten dat de welvaartsgroei volgens een Pareto-optimum zou verlopen. De situatie na elke groeifase moest voor sommigen beter zijn en voor niemand slechter dan voorheen. Dat is de dominante beleidslijn in onze streken. Daarmee is het probleem van de ongelijkheid wel enigszins gemilderd maar lang niet opgelost. Ook binnen de norm van het Pareto-optimum is een groeiende ongelijkheid mogelijk. Het volstaat dat de hoge inkomens sneller stijgen dan de lage. Is de ergernis die dat bij sommigen wekt, toe te schrijven aan afgunst en zodoende moreel te discrediteren? Christelijke moralisten zijn het erover eens dat de burgers niet tot een mathematische gelijkheid van inkomen en vermogen verplicht kunnen worden. Iedereen heeft het recht om goederen te verwerven en weg te schenken. Zekere vormen van ongelijkheid moeten dus geduld worden. Dit vloeit rechtstreeks voort uit het personalisme. De brief van de Amerikaanse bisschoppen stemt er uitdrukkelijk mee in. Maar ongelijkheid kan verwerpelijk worden omwille van haar maatschappelijke gevolgen. In bepaalde gedaanten kan zij de participatie van de burgers aan het economisch bestel en aan het ruimer maatschappelijk leven hinderen. Naar mijn gevoel zeggen de bisschoppen daarmee dat de oorsprong van de ongelijkheid niet ter zake doet. Zelfs de meest eerlijk verdiende voorrechten kunnen hun rechtvaardiging verliezen omwille van hun feitelijke, zelfs onbedoelde gevolgen. Ook hecht de brief niet al te veel geloof aan de functionele duiding van de ongelijkheden. Ongelijkheden komen niet uitsluitend en niet in de eerste plaats tot stand om de bijdragen aan het algemeen belang te belonen. Het is veeleer andersom. Wie meer bezit en meer macht heeft, kan meer bijdragen aan het algemeen belang. Of zijn bijdragen worden althans meer gewaardeerd. Wie minder rijk en minder machtig is, heeft minder aan te bieden en zijn aanbod wordt vaak gekleineerd. Dergelijke gewilde of ongewilde obstructie treft hem in zijn persoonlijke waardigheid, ontbindt het weefsel van de sociale solidariteit, en leidt tot vele vormen van vervreemding. Nee, het is niet louter afgunst die tot ergernis om de relatieve armoede leidt. In de VS, zo stelt de brief, is de economische ongelijkheid vandaag te groot. Daarom dringen de bisschoppen aan op een verticaal herverdelend beleid ter bestrijding van de absolute én van de relatieve armoede. Zij betreuren dat het belastingstelsel zo weinig progressief is, dat aan de hoge {==400==} {>>pagina-aanduiding<<} inkomens zo veel vluchtwegen gelaten worden, terwijl zelfs van de armen belastingen geëist worden. Landbouw Lange tijd is het landbouwbeleid van de Amerikaanse overheid op twee doelstellingen gericht geweest: de voedselprijzen laag en de landeigendom gespreid houden. Aan het eerste wordt nog steeds streng de hand gehouden. De landbouwsector wordt dan ook rijkelijk gesubsidieerd. Daartegen hebben de bisschoppen geen bezwaar, maar zij betreuren dat de verdeling van de toelagen in het nadeel werkt van de kleine en de middelgrote boeren. In feite is men afgestapt van de tweede grote doelstelling, het spreiden van de landeigendom, ten gunste van een kortzichtig streven naar opvoering van de produktiviteit. Sinds Jane Fonda, Jessica Lange en andere Hollywood-sterren de rol van de dappere maar beproefde boerin gespeeld hebben, weten de Amerikanen dat er iets misloopt met hun boerenstand. Veel kleinere boeren kunnen de eindjes niet meer aan elkaar knopen en verlaten het platteland. Hun plaats wordt ingenomen door grote landbouwondernemingen die gekenmerkt worden door een industriële arbeidsorganisatie en door kapitaal-intensieve exploitatiemethodes. De kleinere boeren hebben zelf schuld aan deze ontwikkeling. In de gouden jaren van de Amerikaanse voedseluitvoer hebben zij vaak overmatig geïnvesteerd. Nu nogal wat landen geen voedsel meer hoeven in te voeren en de dure dollar die invoer voor andere onbetaalbaar maakt, blijkt de opbrengst van hun investeringen lager dan ver wacht en kunnen zij hun leningen niet terugbetalen. Maar ook de overheid treft schuld. Haar toelagen kunnen gemakkelijker opgenomen worden door grote dan door kleine ondernemingen. De paragraaf van de brief die aan dit probleem gewijd is, is bijzonder illustratief voor de denktrant van de Amerikaanse bisschoppen. Zij laten zich niet leiden door nostalgie naar het gezellige dorpje van weleer. Ook de kleine boeren van vroeger zaten, net als de grote ondernemingen van nu, verweven in een marktsysteem. Maar het gaat om een keuze tussen twee gestalten van het marktbestel. Wat de economische produktiviteit betreft, wordt het rendement van de grote landbouwondernemingen veelal overdreven. Was het stelsel van betoelaging eerlijker, stond het wetenschappelijk onderzoek meer ten dienste van de kleinere ondernemingen, werkten de kleinere ondernemingen onderling meer samen, dan zou blijken dat een zekere kleinschaligheid eco- {==401==} {>>pagina-aanduiding<<} nomisch helemaal niet nadelig is. Als we, naast de economische, ook de sociale kosten en baten in overweging nemen, heeft kleinschaligheid zelfs voordelen. De kleinere boer maakt deel uit van de lokale gemeenschap waarvoor hij zich mede verantwoordelijk voelt en die mede dank zij hem groeit en bloeit. Dat kan minder gezegd worden van de grote ondernemers, die gewoonlijk elders wonen. De kleinere boer is zowat de natuurlijke ‘rentmeester’ van zijn land, - zijn familie woont er al zo lang, hij heeft een perspectief op langere termijn - terwijl de grote, anonieme ondernemers vaak worden gedreven door speculatieve investeringen op korte termijn die zij bij de eerste gelegenheid naar elders verleggen. Zulke kortzichtige overwegingen wijken bij de kleine landeigenaar voor zorgzaamheid op langere termijn. Kortom, het bestaan van een categorie van kleinere en middelgrote boeren is een weldaad voor de Amerikaanse samenleving in haar geheel. Zij zijn belast met de voedselvoorziening van de VS en van grote delen van de wereld. Daarom dienen zij beveiligd te worden tegen de grillen van een ander, meer kortzichtig marktbestel. Hun sociale structuren bieden een betere mogelijkheid om de waarden van verantwoordelijkheid, solidariteit en rentmeesterschap tot uiting te brengen. Natuurlijk bestaan er ook onder de kleinere boeren misstanden. Landarbeiders die werken voor middelgrote boeren zijn soms niet te benijden. Van ecologische verantwoordelijkheidszin blijkt soms weinig wanneer de boeren zelf voor alle kosten moeten opdraaien. Leden van de minderheidsgroepen komen moeilijk in deze arbeidsintensieve sector binnen. Maar deze misstanden kunnen door een doelmatig beleid aangepakt worden. Ze wegen alleszins minder zwaar dan de persoonlijke tragedies van de boeren die van hun land verdreven worden en dan het maatschappelijk en cultured verlies dat hieruit voortvloeit. Ontwikkelingsbeleid Het economisch bestel lijdt aan een steeds toenemende schaalvergroting. Verschijnselen als uitstoting uit het economisch bestel, absolute en relatieve armoede en regionale ontwrichtingen doen zich niet alleen binnen de grenzen van de nationale samenleving voor maar ook op wereldvlak. Ook in het mundiale marktbestel moet het sociaal personalisme ernaar streven de kwaliteit van de menselijke verhoudingen te verbeteren. Maar hier is het veel moeilijker een beleid te voeren dan op nationale schaal. Op mundiaal niveau bestaat geen politieke overheid om aan de processen van het marktbestel grondwettelijke spelregels op te leggen. Wel zijn er medespe- {==402==} {>>pagina-aanduiding<<} lers die er een grote invloed op hebben. Vooral de Amerikaanse natie kan gevoelig bijdragen aan de hervorming en de regulering van dit mundiaal bestel. Helaas, constateren de bisschoppen, is ook hier het beleid van de Amerikaanse regering niet altijd ingegeven door het sociaal personalisme. Vooral in de laatste jaren wogen overwegingen van nationale veiligheid zwaarder dan de zorg om de leniging van menselijke nood. De wereld is gewend geraakt aan een Amerika dat de eisen van de ontwikkelingslanden afwijst zonder zelf realistische voorstellen te doen. De zuivere ontwikkelingshulp van de VS ligt proportioneel lager dan die van andere ontwikkelde landen. Zij wordt selectief uitgedeeld aan ‘bevriende’ naties en meer via bilaterale akkoorden dan via multilaterale organisaties. Aan landsverdediging wordt twintig maal meer besteed dan aan buitenlandse hulp en deze bestaat dan nog voor twee derde uit militaire bijstand. Dat is, zegt de brief, een massieve ontwrichting van het begrotingsbeleid. De bisschoppen stellen voor, de zuiver financiële hulp aan de arme landen op te drijven en minder sterk te verbinden met politieke voorwaarden in het teken van de Oost-West-tegenstelling. Nogal wat van hun voorstellen gaan in de richting van een stelsel van sociale zekerheid op internationale schaal. Dat wil niet zeggen dat zij niets verwachten van meer structurele hervormingen van het mundiaal economisch bestel. Hun voorstellen ter zake handelen over de internationale handel, het kapitaalverkeer en het investeringsbeleid. In principe kunnen aan een druk internationaal handelsverkeer enorme wederzijdse voordelen verbonden zijn. Maar voordat het volop aan de ontwikkeling van de derde wereld kan bijdragen is een faze van ‘affirmative action’, van positieve discriminatie nodig. Op dit ogenblik is er nog geen echte basis voor een evenwichtig handelsverkeer. De ene partners zijn te machtig, de andere te zwak. De enen genieten van sterk ontwikkelde comparatieve voordelen zoals een technologische voorsprong en het bezit van grondstoffen, de anderen niet. Positieve discriminatie moet er in de eerste plaats zijn in de voedselhulp. De bestrijding van de honger en andere basisbehoeften mag niet overgelaten worden aan de becijferingen van de economische ruil. Waar dat nodig is moet doeltreffende voedselhulp geleverd worden, ongeacht of daarvoor betaald wordt. Op langere termijn moet ervoor gezorgd worden dat de getroffen streken in hun voedselvoorziening onafhankelijk worden. De bereidheid tot positieve discriminatie blijkt vooral uit de oproep om de economische grenzen van de VS open te stellen voor meer invoer uit de ontwikkelingslanden. Uiteraard zullen deze dan hun comparatief voordeel {==403==} {>>pagina-aanduiding<<} van de goedkope arbeidskrachten uitspelen. De liberalisering van het handelsverkeer vergt bijgevolg een aantal begeleidende maatregelen. Het openen van de grenzen zal een zware druk meebrengen voor bepaalde eigen ondernemingen en bedrijfstakken. Tot zulke offers dient het Amerikaans bestel bereid te zijn. Maar deze offers mogen niet alleen gedragen worden door de werkgevers en de werknemers van de getroffen ondernemingen. Het verlies aan arbeidsplaatsen en inkomens dient solidair gedragen te worden door heel de Amerikaanse samenleving. Bovendien mogen de grenzen alleen geopend worden ten gunste van die bedrijven die niet parasiteren op de uitbuiting van de arbeiders of van de bevolking in haar geheel. Een meer normale wijze om de handelspositie van arme landen te verbeteren vormen de financiële leningen en de investeringen van buitenlandse firma's. Aan beide vormen van kapitaalverkeer zijn averechtse effecten verbonden die doeltreffend opgevangen moeten worden. De schuldenlast van de ontwikkelingslanden, vooral van de armste, moet draaglijk gemaakt worden, de rentevoeten moeten verlaagd en de terugbetalingen over een langere termijn gespreid (en zo nodig opgeschort) worden. Wat de privé-investeringen betreft, die mogen niet alleen winst op korte termijn op het oog hebben; zij moeten o.m. meer zorg dragen voor infrastructuurwerken. En ze mogen niet alleen de meest bevoorrechten van de lokale bevolking ten goede komen. Dit zijn strenge voorwaarden die de concurrentiepositie van de meer gewetensvolle firma's kunnen verzwakken. Daarom is een algemeen geldend handvest nodig dat geürgeerd wordt door een supranationaal gezag zoals de UNO. Over werken en samenwerken Uit alles blijkt dat de Amerikaanse bisschoppen waardering hebben voor de economische doeltreffendheid van het marktbestel. Slechts in uitzonderlijke gevallen stellen zij voor, de markt te vervangen door een ander stelsel van behoeftenbevrediging. Dat betekent niet dat zij geen bedenkingen hebben bij de onvolkomenheid van de menselijke relaties in elk economisch marktbestel. De economische resultaten van het marktbestel mogen dan al bevredigend zijn, de werkwijze zelf vertoont intrinsieke gebreken. Zij is gebaseerd op abstracte en vaak competitieve relaties tussen mensen. Over dit element van competitie handelt de laatste paragraaf van de brief. Belangentegenstellingen heersen tussen producenten en consumenten, tussen de producenten onderling en tussen de deelnemers aan het produktie- {==404==} {>>pagina-aanduiding<<} proces. Die tegenstellingen zijn niet meer totaal, zoals in de tijd van de behoeftenbevrediging door middel van plundering. In het marktbestel zijn de belangen enerzijds tegengesteld, anderzijds gemeenschappelijk. Is het mogelijk ze nog verder met elkander in harmonie te brengen? Zelfs op hun meest utopische ogenblikken weigeren de Amerikaanse bisschoppen zich in een of andere harmonieleer te vermeien. Een element van conflict is in het economisch bestel onvermijdelijk. Wat wel mogelijk is, is de samenwerking te bevorderen. Samenwerking veronderstelt niet het vergeten van de tegengestelde maar wel het optimaliseren van de gemeenschappelijke belangen. Zij kan o.m. vorm krijgen in de democratische beraadslaging en besluitvoering. Samenwerking is niet alleen ethisch waardevol, zij kan ook economisch nuttig en doeltreffend zijn. Structuren van samenwerking zijn ook nu al werkzaam in het marktbestel. In de overheid werken mensen op een politieke manier samen om tot een gemeenschappelijk beleid te komen. In firma's werken mensen samen om tot een produktie te komen. Ook elders is het nut van zulke samenwerking aan te wijzen. Indien het economisch bestel voortdurend hervormd moet worden, kan dat niet aan de routines van het economisch bestel zelf overgelaten worden. Hier is samenwerking nodig, competitie volstaat niet. De samenwerking kan en mag dus bevorderd worden op alle niveaus, gaande van de onderneming, over de regionale gemeenschappen en de natie, tot in de internationale samenleving. Het thema van de samenwerking binnen de onderneming is in onze eigen christen-democratische milieus bekend onder de hoofding ‘medebeheer’. De Amerikaanse bisschoppen blijken goede christen-democraten te zijn. Zij pleiten voor de deelneming van alle geledingen aan het beheer van de onderneming. De werknemers moeten daartoe de mogelijkheid krijgen. Zij moeten zich kunnen verenigen in vakbonden en het eigendomsrecht op de kapitaalgoederen mag niet misbruikt worden om hen van het medebeheer uit te sluiten. Zij kunnen daartoe gemotiveerd worden door een of andere vorm van winstdeling. Wat de aandeelhouders betreft, daar liggen de zaken veel moeilijker. De meeste aandeelhouders plegen zich weinig in te laten met het beleid van de onderneming en geven weinig blijk van verantwoordelijkheid. Een aandeelhouder mag zich niet vergenoegen met het rendement van zijn aandelen, en kerkelijke aandeelhouders moeten daarin het voorbeeld geven. Zijn nieuwe vormen van beheer minder doeltreffend? Bemoeilijken zij een soepele aanpassing aan de eisen van de markt? De feiten zelf geven het antwoord. Tot een hogere graad van medebeheer neemt men dikwijls zijn toevlucht wanneer de onderneming gered moet worden. Waarom zou een {==405==} {>>pagina-aanduiding<<} versterkt medebeheer dan ook niet helpen om de onderneming tot bloei te brengen? Overigens hoeft medebeheer een sterke ‘uitvoerende macht’ niet uit te sluiten. Het volstaat dat de ondernemingsleider niet uitsluitend van één van de geledingen afhankelijk is. Ook problemen van regionale economische ontwikkeling vragen meer samenwerking tussen alle betrokkenen zoals daar zijn de lokale ondernemingen, de lokale besturen, de lokale verenigingen. Kerkgemeenschappen kunnen dergelijke samenwerking bevorderen. Daar ontmoeten mensen elkaar wier paden zich nergens anders kruisen. Over het belang van de samenwerking op nationaal niveau werd boven al voldoende uitgeweid. Verwordingen van het economisch bestel moeten voortdurend tegengegaan en ontwikkelingen ervan voortdurend bevorderd worden door vele vormen van politiek beleid: monetair beleid, belastingbeleid, begrotingsbeleid, handelsbeleid, milieubeleid, sociaal beleid, enz. Elke politieke overheid ziet zich verplicht tot een zekere ‘planning’, in de zin van sturing en bijsturing van het economisch bestel. Des te belangrijker is het dat vele belangengroepen aan deze ‘planning’ deelnemen en dat deze mede door overleg tot stand komt. Op internationaal niveau is samenwerking bijzonder lastig omdat zij niet kan steunen op een overkoepelend politiek gezag. Het internationaal economisch bestel vertoont aan zijn politieke kant een structurele leemte. De internationale instellingen die deze leemte enigszins opvullen verdienen alle steun. Het wachten is ondertussen op een politiek gezag dat ook op dat niveau de behartiging van de gemeenschappelijke belangen kan optimaliseren. Besluit Vanuit het perspectief van zijn Amerikaanse lezers is deze brief ongetwijfeld een theoretisch interessant en politiek moedig document. Maar wat heeft hij te betekenen in onze Europese culturele en politieke context? Eerst over de theoretische gedachtengang van de brief. Natuurlijk is het niet de eerste zorg van de auteurs om Europese intellectuelen interessant bezig te houden. Hun eerste zorg gaat naar de armen van deze wereld. Daarvoor gebruiken zij niet meer theorie dan echt nodig is. Dat blijkt nog meer uit de tweede versie van de brief, waarin een aantal behartenswaardige beschouwingen uit het eerste ontwerp - o.m. over de verhouding tussen arbeid en vrije tijd, over het consumentengedrag - niet meer voorkomt. Andere fundamentele problemen worden in beide versies slechts zijdelings {==406==} {>>pagina-aanduiding<<} aangeraakt, b.v. hoeveel en wat het economisch bestel moet produceren en welke complexiteit ons economisch bestel de mens oplegt. Toch bevat de brief enkele verhelderende theoretische beschouwingen die de weg naar politieke actie ten voordele van de armen open kunnen maken. Het denken van veel Amerikaanse én Europese intellectuelen vertoont immers leemten die een gepast politiek optreden dreigen te belemmeren. Op theologisch niveau leert de brief hoe wij in de bijbelse inspiratie een aantal normen kunnen vinden ten gerieve van onze politieke oordelen. Het hele betoog steunt op de eisen van menselijke waardigheid, solidariteit, verantwoordelijkheid en rentmeesterschap. Wie zal beweren dat hij daarvan niet meer overtuigd hoeft te worden? Veel intellectuelen menen nog altijd dat de christelijke inspiratie helemaal geen richtlijnen geeft voor de socio-economische ordening of dat die richtlijnen heel anders zijn. Niet iedereen zal door deze brief meteen van het tegenovergestelde overtuigd zijn. Maar geen oprechte christen mag de gedachtenwisseling met zijn theologisch gedachtengoed uit de weg gaan. Op sociaal-wetenschappelijk niveau ontmoet de brief een tweede intellectuele hindernis. Hij moet afrekenen met het utilitarisme en economisme dat niet alleen in de VS maar ook bij ons velen in zijn ban houdt. Europese katholieken hebben van deze ideologie iets minder last, omdat zij de socio-economische problemen minder empirisch plegen te benaderen. Zij zoeken naar grote, algemene beginselen die de samenleving opgelegd zouden worden met behulp van morele oproepen en juridische decreten. Zij vergeten daarbij wel eens dat men een samenleving niet kan hervormen met behulp van decreten. Angelsaksers, met hun empirische en individualistische stijl van denken, beginnen eerder met een analyse van feiten en wetmatigheden, in casu die van het marktbestel. Terwijl wij vaak te weinig oog hebben voor de situaties waarop onze normen toegepast moeten worden, slagen de Angelsaksers er vaak niet in algemene normen vast te leggen. De verdienste van deze Amerikaanse brief is, dat hij beide tradities met elkaar confronteert. Met het oog op zijn Amerikaans publiek heeft hij het vooral gemunt op het economisme, dat de gedeeltelijke wetmatigheden van het economisch bestel verhardt tot ijzeren wetmatigheden en zo elke politiek-normatieve tussenkomst uitsluit. Positief gezien pleit de brief voor de primauteit van de politiek, omdat de politiek juist de kunst van het mogelijke binnen de economische structuren is. En hij geeft een aantal voorbeelden om te laten zien hoe normatieve aspiraties dank zij oordeelkundig politiek ingrijpen ook in een marktbestel geoptimaliseerd kunnen worden. Wat is nu de les voor de Europese lezer? Wanneer Europeanen op de {==407==} {>>pagina-aanduiding<<} weerbarstigheid van de marktstructuren botsen, hebben zij vaak de neiging, die marktstructuren te vervangen door andere vormen van behoeftenbevrediging: nationalisering van ondernemingen, het oprichten van grote publieke diensten, enz. De Amerikaanse bisschoppen vermelden deze oplossingen nauwelijks. Vanuit hun inzicht in de werking van de marktmechanismen verkiezen zij het marktbestel niet buiten werking te stellen maar het te bespelen als een instrument. Een moreel onbevredigende markt kan en moet vervangen worden door een moreel meer bevredigende markt. In dit theoretisch perspectief moeten de praktische voorstellen van de brief gezien worden. Elk afzonderlijk zijn ze voor Europese lezers meestal niet erg origineel noch erg radicaal. Maar samen kunnen ze een heel nieuw marktbestel op gang brengen. Het valt trouwens op dat de theoretische probleemstelling vaak tot meer radicale maatregelen uitnodigt dan in feite voorgesteld worden. In zijn analyse van de economische ongelijkheid b.v. geeft de brief de indruk dat hij niet alleen de onrechtvaardige bejegening van de minstbedeelden, maar ook die van de minderbedeelden aanklaagt, maar hij gaat daar niet verder op in. Vanuit theoretisch perspectief is dit te betreuren. Vanuit praktisch perspectief is het te begrijpen. Het was de Amerikaanse bisschoppen om een haalbare agenda te doen. Zelfs zij kunnen niet achter alle hazen tegelijk lopen. {==408==} {>>pagina-aanduiding<<} Het godsbeeld van de Chassidim Ludo Abicht Telkens wanneer Baal-Shem Tov iets moeilijks voor de mensen moest verkrijgen, ging hij naar een bepaalde plek in het bos, stak er een vuur aan en sprak een mystiek gebed uit - en zijn bede werd verhoord. Een generatie later moest de Maggid van Meseritz ook om iets bidden, ging naar dezelfde plek en zei: ‘Het vuur kunnen we niet meer aansteken, maar ik zal de gebeden zeggen’ - en hij werd verhoord. Nog een generatie later moest