Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55
           
           
               
                   Dit bestand biedt, behoudens een aantal hierna te noemen ingrepen, een diplomatische weergave van Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55 uit 1987-1988.
                   

                   

                   De Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren beijvert zich voor het verkrijgen van toestemming van alle rechthebbenden; eenieder die meent enig recht te kunnen doen gelden op in dit tijdschrift opgenomen bijdragen, wordt verzocht dit onverwijld aan ons te melden (mailto:dbnl.auteursrecht@kb.nl).               
               
                   
                       p. 752, kop onderaan de pagina: in het origineel loopt de kop over twee pagina's. Dat is in deze digitale versie niet weer te geven, de kop is daarom in zijn geheel op p. 752 geplaatst.
                   
               
           
           
           
               _str008198701_01
               DBNL-TEI 1
               
                   2018 dbnl
               
           
           
               
           
           
               
                   
                   eigen exemplaar DBNL
               
               Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55. Streven VZW, Antwerpen 1987-1988
               
           
       
       
           
               Wijze van coderen: standaard
               
           
       
       
           
               Nederlands
           
       
       
           
               Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55
               
               
               
                   
                   
                   
               
           
           
           
           
               
           
           
               
               
           
           
           
           
       
       
           
               Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55
               
               
               
                   
                   
                   
               
           
           
           
           
               
           
           
               
               
           
           
           
           
       
       
           
               2018-04-30
               
                   RK
               
               colofon toegevoegd
           
       
   
   
Verantwoording 

Dit tekstbestand is gebaseerd op een bestand van de Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren (https://www.dbnl.org)

Bron: Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55. Streven VZW, Antwerpen 1987-1988
 
Zie: https://www.dbnl.org/tekst/_str008198701_01/colofon.php

In dit bestand zijn twee typen markeringen opgenomen: paginanummering en illustraties met onderschriften. Deze zijn te onderscheiden van de rest van de tekst door middel van accolades: {==13==} {>>pagina-aanduiding<<} {==Figuur. 1: Onderschrift van de afbeelding.==} {>>afbeelding<<} 





{==I==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    

OKTOBER 1987
STREVEN
CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD

MARX OF LEVINAS?
OORLOG IN DE PERZISCHE GOLF
MONUMENT EN MOMENT

{==II==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven, 55e jaargang, voortzetting van Studiën, 117e jaargang

Hoofdredacteur

H. Roeffaers



Redactie

L. Abicht, G. De Schrijver,

L. Geerts, J. Gerits, H. Jans,

E. Kerckhof, H. Roeffaers,

C. Tindemans, F. Van Bladel,

L. Van Bladel, J. Van Gerwen,

J. Vanhoutte



Redactieadres
Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94

Secretariaat
E. Martens

Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden.

Administratie
G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94
Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen

Rekeningen, t.n.v. STREVEN
000-0088467-03 (Postcheck)
001-0152555-50 (ASLK)
409-8515871-91 (Kredietbank)
Postgiro in Nederland: 4344657

Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober)
België: BF. 1.300
Nederland: f 82,-
G.H. Luxemburg: BF. 1.530
Andere landen: BF. 1.530, f 82,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen.

Afzonderlijke nummers:
BF. 160, f 9,-.



    
        
        
        
    

{==1==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven 
Oktober 1987



Inhoud

GEORGES DE SCHRIJVER, Theologie van de bevrijding met Marx of Levinas?


De bevrijdingstheologie van de (Braziliaanse) gebroeders Boff mikt voor alles op de ‘consciëntisering’ van de arme volksmassa's, en maakt een kritisch zij het door velen nog betwist gebruik van de marxistische analyse. De Argentijnse bevrijdingstheologen Scannone en Dussel hebben aan Marx geen boodschap, en inspireren zich op Levinas om veeleer bij de verdrukkende klasse of instanties de hoognodige mentaliteitsverandering op gang te brengen. Met alle achting voor het complementair karakter van de Argentijnse visie, verheelt de auteur niet dat hij ze te weinig realistisch vindt.	3
KEES HERTOGH, Gaston Bachelard. De verbeelding en de ruimte


In leven en werk van de Franse filosoof G. Bachelard (1884-1962) komt een verrassende maar bij nader toezien misschien toch heel coherente wending voor. Aanvankelijk golden zijn bedenkingen en commentaren uitsluitend de - in en dank zij de nieuwe fysica - fundamenteel gewijzigde rol van het kennend subject in het wetenschappelijk objectiveringsproces. En juist die filosofische bezinning bracht Bachelard nadien tot een herontdekking en herwaardering van de - door datzelfde subject - in woord en literatuur verbeelde wereld.	14
ERIK FAUCOMPRET, Zeven jaar oorlog in de Perzische Golf


Al heeft de uitzichtsloze oorlog tussen Irak en Iran ook eeuwenoude, religieus-politieke wortels, het eigenlijke grensgeschil gaat terug op interventies van buitenaf, waarvan de eerste (1913) berustte op een afspraak tussen twee toenmalige grootmachten, Groot-Brittannië en Rusland. Intussen werden de betwistingen van territoriale aard door de Iraanse revolutie uitdrukkelijk verruimd tot een conflict tussen rechtgelovige en niet-rechtgelovige moslims, terwijl twee nieuwe grootmachten, de VSA en de USSR, even nadrukkelijk hun belangen in de Shat-Al-Arab zoeken veilig te stellen. De verbeten of in het nauw gedreven onwil van de twee oorlogvoerende partijen om enig prestigeverlies te lijden, is misschien de voornaamste hinderpaal om een einde te maken aan de mensenlevens verslindende confrontatie tussen beide landen.	25


{==2==} {>>pagina-aanduiding<<}

LEO GEERTS, Switi Sranan, Bigi Kondre. Zoet Suriname, Groot Land


De lijfelijke ervaring van het leven op Suriname - de auteur al bekend vanuit fascinerende literaire scheppingen als die van E. Cairo, L. Ferrier, B. Vianen en vele anderen - leidde tot een haast te makkelijke herkenning en tegelijk tal van nieuwe ontdekkingen. Zo blijkt de Surinaamse samenleving zwaar getekend te zijn door de culturele en belangentegenstellingen tussen twee bevolkingsgroepen: de bosnegers en de stadscreolen. Reden genoeg om in de literatuur op zoek te gaan naar de eventuele erkenning en/of verwerking van een heilloze ‘broedertwist’, die schreeuwt om een nog uit vinden, echt Surinaamse solidariteit.	37

RIKA HEYMANS, MOnuMENTa - moNUmenta. Monument versus moment


Met de 19de Biënnale van Middelheim en vooral het Beeld in de stad wou Antwerpen de afgelopen zomer de verscheidenheid in visie op ‘momentaan versus monumentaal’ onder de aandacht van het publiek brengen. Hoe tijdeloos of voorbijgaand, origineel of traditioneel, geïntegreerd of choquerend in stadsbeeld en omgeving... zijn de monumenten die een tijdelijke of duurzame plaats in stad en park toebedeeld kregen?	48

JAAK DE MAERE, Bauer bouwt. Een verhaal over Vézelay


In zijn jongste, voortreffelijk geïllustreerde werk heeft de nog steeds strijdbare historicus R. Bauer de Magdalenabasiliek van Vézelay volkomen geïntegreerd in zijn bekende, christelijkhumanistische en universalistische visie op de geschiedenis. Zijn consequent doorgevoerde duiding van een bekend kunstwerk roept onvermijdelijk bedenkingen of tegenspraak op: hoe objectief en zelfs toegankelijk voor anders-denkenden is een dergelijke interpretatie? Maar dat Bauers werk allicht tot weerwerk noopt, mag of moet hem juist als een verdienste aangerekend worden.	63

Forum	

Nederlandstalige filosofie herontdekt / Ger Groot	69
Continuïteit en revolutie in het economische denken / Toon Vandevelde	71
Dialoog met het publiek / Carlos Tindemans	74
Postmoderniteit voor kinderen / Lieven De Cauter	77

Boekbespreking	80

Omslagontwerp: Mark Verstockt	






{==3==} {>>pagina-aanduiding<<}

Theologie van de bevrijding met Marx of met Levinas?


Georges De Schrijver

Een handig werkje om inzicht te krijgen in de methode van de bevrijdingstheologie is dat van de gebroeders Boff: Wat is theologie van de bevrijding? 1 Het zet duidelijk en sereen uiteen waar het de bevrijdingstheologie om te doen is. Juist daardoor laat het ook zien wat bevrijdingstheologie niet is of wat met minder recht bevrijdingstheologie genoemd kan worden. In dit artikel overloop ik de krachtlijnen van het werkje, om daarna even stil te staan bij een andere methode, die van Enrique Dussel, die in zijn bevrijdingsethiek meer bij Levinas dan bij Marx aanleunt. Dit onderscheid maakt het mogelijk de eigenheid van de aanpak van de Boffs juister naar waarde te schatten.

    
Knelpunt Marxisme

Leonardo en Clodovis Boff schreven hun methodewerkje in 1986, in de tijd dus tussen de eerste instructie van de Congregatie voor de Geloofsleer en de tweede. Beide instructies, de ene aanklagend, de andere zalvend, wezen op de gevaren van een politisering van het geloof. Het knelpunt was, zoals steeds, het marxisme. In hoeverre mogen christenen de marxistische maatschappij-analyse hanteren om de praxis van het geloof te verwoorden? De gebroeders Boff gaan omzichtig op die vraag in. Hun methode neemt grondlijnen van het marxisme op, maar overstijgt die door concreet uit te gaan van de Latijnsamerikaanse situatie.
Hun uitgangspunt is het schandaal van de armoede. Op wereldschaal lijden 500 miljoen mensen chronisch honger; 1 miljard leeft in uiterste armoede; er zijn 814 miljoen analfabeten; 2 miljard mensen ontberen de elementairste vorm van watervoorziening en hygiëne. Dat is een uitdaging aan het geloof, een ‘sociale zonde’ die bestreden moet worden: ‘Pas dan zijn we vóór de armen, als we samen met hen vechten tegen de armoede

{==4==} {>>pagina-aanduiding<<}
die hen op onrechtvaardige wijze is opgelegd’. Daarmee gaat deze theologie niet alleen uit van de voorkeursoptie voor de armen die in de Bisschoppenconferenties van Medellín (1968) en Puebla (1979) kerkelijk standpunt werd, maar zij onderstreept tevens krachtig de noodzaak om de wereld niet alleen te interpreteren maar ook te veranderen.
Marx verschijnt hier dus wel degelijk op het toneel (‘De filosofen hebben de wereld alleen maar op verschillende wijzen geïnterpreteerd; het komt erop aan de wereld te veranderen’), maar dat wil niet zeggen dat hij in alles wordt gevolgd. Godsdienst is geen opium van het volk, een zoethouder die de armen in hun situatie doet berusten; integendeel, juist in hun geloof putten de armen de kracht om aan hun bevrijding te werken. Evenmin laten de Boffs zich vastzetten in het historische kader van Marx' sociale analyse. Marx' analyse had de ontvoogding van het fabrieksproletariaat van West-Europa op het oog, ze past niet op de situatie van Latijns-Amerika, waar het gaat om de bevrijding van seizoenarbeiders, landloze boeren en het subproletariaat in de slums. In plaats van de sociale feiten in Marx' systeem te wringen, willen de bevrijdingstheologen de Latijnsamerikaanse situatie verstaan door ze o.m. vanuit sommige inzichten van Marx te analyseren: ‘Terwijl hij beslist aan de kant van de kleinen staat, stelt de theoloog aan Marx de vraag: “Wat kun jij ons leren over de situatie van ellende en over de wegen om die te boven te komen?” Hier wordt de marxist aan het oordeel van de arme en diens zaak onderworpen en niet omgekeerd’ (37). Marx is dus geen evangelie, maar slechts een methodische invalshoek. In zijn spoor leert de bevrijdingstheologie oog krijgen voor economische factoren, misleidende ideologieën en klassenstrijd. Concreet betekent dit het volgende:
1. De bevrijdingstheologie neemt afstand van het interpretatiemodel van de ontwikkeling (desarollo) om het te vervangen door dat van de afhankelijkheid (dependencia). In haar ogen is het misleidend te stellen dat de ontwikkelingslanden binnen de kortste keren hun achterstand goed kunnen maken als het Internationaal Monetair Fonds, de Ontwikkelingsbank en de multinationals er maar genoeg geld in pompen. Die toevloed van ontwikkelingsgelden, die een verkapte vorm van kapitalistische investering zijn, verhoogt alleen maar de schuldenlast en versnelt de duivelskring van de armoede die de rijke landen rijker en de arme armer maakt. Wil de Derde Wereld haar armoede overwinnen, dan moet zij zich bevrijden uit haar neo-koloniale afhankelijkheid. Bij de huidige stand van zaken zoeken de financiële centra in de Eerste Wereld in de ontwikkelingslanden goedkope grondstoffen en onderbetaalde arbeidskrachten. Dit leidt tot onderbetaling van seizoenarbeiders, concentratie van land in de handen van

{==5==} {>>pagina-aanduiding<<}
enkelen, ineenstorting van de prijzen voor uitvoerprodukten, vestiging van ondemocratische, militaire regimes en afremming van een sociale wetgeving die de weerloze volksklasse tegen uitbuiting moet beschermen (57).
2. Die kritische kijk op de economische achtergronden van de achterstelling zet de bevrijdingstheologen ertoe aan de ideologieën te ontmaskeren die deze situatie moeten rechtvaardigen. Armoede behoort niet tot de natuurlijke orde van de schepping. Ze is noch door God gewild, noch het gevolg van de morele minderwaardigheid van de armen. Die dooddoeners zaaien slechts verblinding en leiden de aandacht af van de werkelijke structurele oorzaken (34).
3. Vooral belangrijk is het inzicht dat het structurele onrecht slechts gekeerd kan worden als de armen zelf met kennis van zaken ertegen in 't geweer komen. Vandaar het belang van de basisgroepen die zich, met inzicht in de oorzaken van hun onderdrukking, als bewuste klasse organiseren in de strijd tegen het onrecht. Alleen op grond van de overtuiging dat zij zelf de bewerkers van hun eigen geschiedenis moeten worden zullen de armen zich verenigen om hun lotsverbetering zo nodig af te dwingen: ‘Ze beginnen met alles op te eisen wat het heersende systeem kan geven: verbetering van salaris, arbeidsvoorwaarden, gezondheidszorg, onderwijs, huisvesting enz.; maar wat ze uiteindelijk nastreven is de omvorming van de huidige samenleving in een nieuwe, die gekenmerkt wordt door evenwichtiger en rechtvaardiger sociale verhoudingen en menswaardiger levensvormen’ (12).


Zien, oordelen, handelen

Wat brengt dit mee voor de pastoraal? De Boffs maken een onderscheid tussen drie in elkaar overlopende niveaus van werking, die met elkaar gemeen hebben dat ze alle drie een methode van ‘zien, oordelen, en handelen’ (Cardijn) aanwenden. ‘Zien’ heeft betrekking op het opsporen van structurele oorzaken van achterstelling; ‘oordelen’ op het overwegen van de vraag wat dit met God en zijn rijk van liefde en rechtvaardigheid te maken heeft; en ‘handelen’ op het wegruimen van de hindernissen die de doorbraak van het Rijk Gods in de wereld van de armoede in de weg staan. Hiermee is in het meest eenvoudige taalgebruik, dat van de volkse basisgemeenschappen, uitgedrukt hoe een geloof dat de ‘geschiedenis omvormt’ eruit ziet. Hetzelfde actieprogramma van ‘zien’, ‘oordelen’ en ‘handelen’ keert terug op twee andere niveaus: dat van de pastorale plan-
{==6==} {>>pagina-aanduiding<<}
ning in de bisdommen en dat van de theologische fundering in de vaktheologie.
De pastorale centra in de bisdommen hebben een coördinerende taak. Samen met experts (pedagogen, economen, juristen) die hun vakkennis in dienst van het volk stellen, werken ze uit hoe een situatie van onrecht begrepen, aangeklaagd en weggewerkt moet worden. De inzichten die hier gewonnen worden, vindt men b.v. terug in bisschoppelijke brieven over de ‘pastoraal van de aarde’ (landhervormingen) en de ‘pastoraal van het wonen’ (huisvesting). De beroepstheologen van hun kant zullen de relevantie van Gods woord voor een concrete situatie onderzoeken. Meer bepaald zullen ze in contact met de basis en de pastorale verantwoordelijken onderzoeken hoe de sociaal-analytische invalshoek, het geloofsverstaan en de sociale praxis zich tot elkaar verhouden.
Van enorm belang zijn hierbij de kerkelijke bijeenkomsten waar de drie groepen elkaar ontmoeten. ‘Daar zien we hoe de verantwoordelijken voor de pastoraal: bisschoppen, priesters, vrouwelijke religieuzen en vrijgestelde personen, hun problemen voorleggen, christenen van de basis hun ervaring vertellen, en theologen met hun verheldering bijdragen om de aangebrachte gegevens te verdiepen en bindende conclusies te trekken’ (22). Het kerkbeeld dat hieruit ontstaat, veronderstelt een doorstroming van de basis naar de top en omgekeerd. Aangezien iedereen die ernstig over het geloof nadenkt, in zekere zin ‘theoloog’ is, vervalt de scherpe scheiding tussen de ‘belerende kerk’ en de ‘lerende kerk’. Pastorale equipes, volksgroepen, theologen en bisschoppen leren van elkaar en vormen samen één leergezag in diverse vertakkingen 2. Als dus een pastorale bijeenkomst zich b.v. over grondbezit en landproblemen buigt, zal ze in een eerste stap nagaan hoe de reële situatie is en hoe het volk het onrecht ervan ervaart (sociale analyse); in een tweede stap zal ze proberen te zien wat ‘land’ en ‘grond’ betekenen in de volkswijsheid, in de bijbel, in de moraal-theologische reflectie: een geschenk van God, voedingsbodem van leven en aankondiging van het Rijk Gods (religieuze duiding of hermeneutiek); in een derde stap zal ze de concrete strijdplannen ontwerpen, zoals het opzetten van volksorganisaties, coöperaties en pressiegroepen van de ‘landlozen’ (praxis) (52).



{==7==} {>>pagina-aanduiding<<}

Inculturatie van het geloof in de wereld van de armen

‘Zien’, ‘oordelen’ en ‘handelen’ kunnen niet van elkaar gescheiden worden. Maar in het midden staat het ‘oordelen’, d.i. het nagaan hoe de scherpte van Gods woord op de situatie inhaakt. Dit geeft ‘aan het evangelie de geloofwaardigheid terug die het in zijn ontstaansgeschiedenis en in de grote momenten van heiligheid en profetie bezat’ (15). Inderdaad, de bevrijdingstheologie stelt God centraal, maar dan op zo'n wijze dat het noemen van zijn naam een ethische connotatie krijgt. Wie God is en wat Hij bewerkt, wordt vooral ervaarbaar in een ‘praxis die de liefde daad laat worden’. M.a.w. de gelovige, weerbare stellingname t.o.v. het schandaal van de armoede is een conditio sine qua non om tot een dieper verstaan van het geloof te komen. Wie zich solidair maakt met de armen als groep, verstaat Gods neiging ‘om de arme die het leven ontbeert, te hulp te komen (Ex. 3, 7-9)’. Hij begrijpt de boodschap van de parabel van de barmhartige Samaritaan (Lc. 6, 20): wie ‘van de verste een naaste maakt, heeft de wet van de liefde vervuld’ (54).
Noemt men dit een ethisch geloof, dan is die term nog te zwak. In feite gaat het om een inculturatie van het geloof in de leefwereld van de armen. Alleen die inculturatie verklaart ten volle dat de strijd tegen de armoede een zaak van God is. En betrokkenheid op God vanuit de lijfelijke ervaring van wat collectieve miserie is, scherpt de ethische gevoeligheid aan om tussen de verschillende gezichten van de armoede te onderscheiden. Hoe dieper men binnentreedt in de wereld van honger, kindersterfte en mensonwaardige ontbering, des te scherper ziet men hoe er binnen de sociaaleconomische armoede nog andere vormen van achterstelling bestaan: een arme neger of indio is er vanwege de raciale en etnische discriminatie erger aan toe dan een arme blanke; een arme vrouw kent meer ellende dan een arme man. Vandaar de bijzondere aandacht van de bevrijdingstheologie voor de ‘armsten onder de armsten’: ‘In een basisgemeenschap’, zeggen de Boffs, ‘stelde een vrouw zich eens voor als verdrukt op zes verschillende gronden: als vrouw, als prostituée, als ongehuwde moeder, als zwart, als arm en als melaats’ (57).


Opstanding van de volkse wijsheid

De aandacht voor de vele gezichten van de armoede getuigt van volkse wijsheid. Bij die wijsheid moet de theoloog zijn oor te luisteren leggen. Verre van smalend op de volksreligie neer te kijken, ziet de bevrijdingsthe-
{==8==} {>>pagina-aanduiding<<}
ologie er een inspiratie tot opstanding in. Als de armen in Guadeloupe (Mexico) of in Apericida (Brazilië) hun zwarte madonna vereren, drukken zij hun vertrouwen in God uit. De madonna is als het sacrament van gods moederlijke zorg. Haar figuur verwijst naar de ‘God van het leven’ of naar ‘moeder aarde’ die vanaf de precolumbiaanse tijden een bijzondere rol speelt in het ethos van het volk. De oude volksdevotie laat de mensen zowel hun verbondenheid met de natuur aanvoelen als de religeuze plicht om voor armen en misdeelden op te komen. Het culturele ethos brengt de armen eerbied voor de aarde bij. Meer dan een economische factor is het akkerland een vererenswaardig, ‘goddelijk’ wezen, dat al wat leeft en ademt, verzadigt. Hieruit volgt de ethische plicht om ‘moeder aarde’ te huldigen door het leven zo in te richten dat niemand honger lijdt of in zijn menselijke waardigheid te kort gedaan wordt. Kortom, de historische wijsheid van het volk neemt het op voor armen en misdeelden.
Dit brengt de Boffs ertoe om zich in het volksaanvoelen in te leven, voorzover het spontaan tegen de vernedering van de onaanzienlijken in opstand komt. Wie naar de onderdrukten luistert, merkt hoe ze tegen hun armoede anders aankijken dan een afstandelijke sociale analyse dat doet: ‘Het volk in zijn volkswijsheid “weet” meer van armoede dan welke econoom ook. Of beter: het weet op een andere manier en meer verdicht’. Terwijl voor de econoom arbeid een statistisch gegeven is, vullen de armen het begrip in met hun eigen ervaring van uitbuiting en bestaansonzekerheid. Hebben volkse mensen het over armoede, dan denken ze aan afhankelijkheid, verlatenheid, anonimiteit, verachting en vernedering. Maar juist die verdichte ervaringen zetten hen ook aan om de armoede te bestrijden: ‘Uit een gevoel van waardigheid noemen de armen elkaar niet arm. Het zijn de niet-armen die hen zo betitelen. Zo b.v. gaf een arme vrouw uit Tacaimbó, een arm stadje uit het binnenland van de staat Pernambuco, die gehoord had dat men haar “arm” genoemd had, ten antwoord: “Arm, neen. Arm als een hond. Wij zijn wel aan ons lot overgelaten, maar wij weren ons”’ (40).


Tussenbalans: Marx en/of wijsheid van het volk?

De kracht van Leonardo en Clodovis Boffs werk over de methode van de bevrijdingstheologie ligt in de evenwichtige synthese die ze tot stand brengen tussen Marx' sociale analyse en de wijsheid van het volk. De koele analyse van de structurele oorzaken van de uitbuiting wordt aangevuld met een concreet onderscheiden dat én op religieus aanvoelen én op het

{==9==} {>>pagina-aanduiding<<}
culturele ethos van het volk teruggaat. Die opname van de wijsheid van het volk in de kritische stellingnamen van de bevrijdingstheologie is van recentere datum (Segundo lokaliseert dit keerpunt in de jaren '70 3) en sindsdien heeft nauwelijks één van de pioniers van de bevrijdingstheologie daar moeite mee. Maar toch blijft het een kwestie van dosering. In zijn werk De historische kracht van de armen waarschuwt Gutiérrez tegen een eenzijdig wedden op het culturele ethos van het volk: hoe belangrijk het volkse rechtvaardigheidsaanvoelen ook is, toch mag het niet losgekoppeld worden van een proces van bewustmaking waardoor de armen als sociale groep de strijd aanbinden tegen de sociale en economische oorzaken van de onderdrukking. Bevrijdingstheologie moet altijd een sociaal ‘klassedenken’ blijven huldigen. Anders schiet ze voorbij aan haar doelstelling dat de onderdrukten zich bewust en weerbaar in pressiegroepen organiseren en hun eigen lot in handen nemen 4.
De keuze tussen het en en het of (Marx en/of de wijsheid van het volk) heeft vérstrekkende gevolgen. Als bevrijdingstheologen tot nog toe die moeilijkheid niet hebben uitgeklaard, is het omdat zij veel van hun krachten hebben moeten besteden om aanvallen uit Rome af te slaan. Maar vroeg of laat moet wat onderhuids als verschil leeft, openlijk uitgesproken worden.


Dussel: niet Marx maar Levinas

Met hun werkje over methode hebben de gebroeders Boff zich tot spreekbuis gemaakt van bekende bevrijdingstheologen als Gustavo Gutiérez (Peru), Jon Sobrino (El Salvador), en Pablo Richard (Costa Rica), allemaal auteurs die in sociaal woelige landen hun denken afgestemd hebben op de inzet van christelijke basisgroepen en pastorale equipes. Voor hen is het denken ‘van onderen uit’, vanuit de armen als sociale onderdrukte klasse, een tweede natuur geworden. Maar daarnaast zijn er bevrijdingstheologen die een minder klasse-gerichte methode hanteren: Juan Carlos Scannone en Enrique Dussel, beiden uit Argentinië afkomstig. Met de ‘klassieke’ bevrijdingstheologen hebben ze gemeen dat ze zich evenzeer door het schandaal van de armoede laten raken. Maar de groepen waarmee zij zich

{==10==} {>>pagina-aanduiding<<}
verbinden lijken eerder middenstanders te zijn, blanken en mestiezen - hun achtergrond is Argentijns - die zich over het lot van de armsten ontfermen, dan wel indio's en zwarten die zichzelf uit de afhankelijkheid willen bevrijden. Niet voor niets is hun meesterdenker Emmanuel Levinas (‘Laat je aanspreken door het naakte gelaat van de andere’), terwijl ze nauwelijks blijf weten met het erfgoed van Marx, dat de zelfwerkzaamheid van de onderdrukten benadrukt.
Vanop afstand bekeken is de aanpak van Scannone en Dussel een welkome aanvulling bij het werk van de klassieke bevrijdingtheologen. Die kunnen het slechts toejuichen dat de sociaal armsten bondgenoten vinden in de middenklasse. Maar bondgenoten verwelkomen is nog iets anders dan hun methode canoniseren. Een theologie die zich in de wereld van de armen geïncultureerd heeft, spreekt duidelijk een andere taal. Bij dit verschil tussen de methodische aanpak van de Boffs en die van Dussel blijf ik even stilstaan.
Dussel is een van de meer academische denkers onder de bevrijdingstheologen. Als historicus leverde hij verdienstelijk werk met zijn studies over de Latijnsamerikaanse kerk in de koloniale en neokoloniale tijd 5. Die historische aanpak bracht hem ertoe de vernietiging van de ‘andere’ cultuur door de Europese machten aan te klagen 6. En om de eerbied voor het ‘andere’ te onderstrepen maakte hij gebruik van zwaartepunten uit het werk van Levinas, die hij voor het redden van de onderdrukte ‘andere’ cultuur benut.
1. Maar eerst iets over het denken van Levinas zelf. Levinas' denken kan men met goed recht een bevrijdingsdenken noemen, met dien verstande dat het om de bevrijding gaat van het ik uit diens eigen ongebreidelde machtsaanspraak. Als het waar is dat een persoon slechts zichzelf wordt door arbeid en genietende omgang met de wereld, dan is het helaas zo dat in onze westerse beschaving die groei van de persoon gestremd wordt door een denken en willen dat op alles beslag legt en al het ‘vreemde’ aan de eigen totale machtsontplooiing zoekt te onderwerpen. Die megalomanie van het ik resulteert in een onverloste vrijheid. Niemand kan echt gelukkig zijn, als hij zichzelf realiseert ten koste van anderen. Bevrijding uit die hellecirkel is maar mogelijk als men zich laat raken door en verantwoordelijkheid opneemt voor het ‘naakte gelaat van de andere’ dat tegenover de

{==11==} {>>pagina-aanduiding<<}
machtswil van het ik opdaagt. De mens groeit slechts uit tot een ethische persoon als hij zich uit zijn grijphouding laat bevrijden door het appèl dat de andere tot hem richt. Pas dan wordt hij ten volle aan zichzelf geschonken als hij de ander, het ‘naakte’ gelaat, dat hij in diens eigenheid kàn negeren, recht laat wedervaren, het niet doodt. Het loslaten van het ik is ook de plaats waar God, de eminent andere, op de scène verschijnt 7.
Levinas' denkstijl is gevoed door zijn eigen levensverhaal: als jood kwam hij onder het Hitler-regime in een concentratiekamp terecht. Zijn denken is joods religieus én ontmaskerend t.o.v. de terreur van het (totalitaire) ik-denken. Evenmin als iemand beslag mag leggen op het onaantastbare gelaat van God, mag hij dat doen met het naakte gelaat van de medemens, vooral van de weerloze mens, de weduwe, de wees. Dit naakte gelaat staat met zijn ethische appèl haaks op alle systemen die in een afgeronde totaliteit naar het eigen ik terugkeren en zo verdrukking uitoefenen. De samenleving mag dan al morele gedragingen en gewoontecodes ontwikkeld hebben die vrij algemeen aanvaard zijn, de smeking van het naakte gelaat transcendeert ze steeds. Als drager van het goddelijk gebod en zijn ‘transmorele’, streng ethische eisen slaat de unieke verschijning van de persoon (de ‘andere’) elke systeemdwang stuk. De aanspraak van de geheel andere God wordt zichtbaar in de ‘geheel andere’ - heel bepaald in de verontrechte naaste - en diens appèl aan ons rechtsgevoel.
2. Als Dussel dit model op de Latijnsamerikaanse situatie toepast, ligt het voor de hand dat hij de ‘andere’ van wie het ethisch appèl uitgaat, concreet invult met het arme volk, de onderdrukte ‘vreemde’, die door het westerse economische bestel onder de voet wordt gelopen. De armen in Latijns-Amerika zijn als het ‘naakte gelaat’ dat de eis uitspreekt: dood me niet in mijn eigenheid. Die vraag om gespaard te worden richt zich tot het kapitalistische systeem, dat eigen winstvermeerdering stelt boven de overlevingskansen van de armen, tot de multinationals die in de ontwikkelingslanden goedkope grondstoffen en arbeidskrachten komen zoeken en er het leefmilieu kapot maken, tot het Internationaal Monetair Fonds dat de buitenlandse schuld doet toenemen, en tot de dictatoriale regimes, die op bewapening uit zijn en er folterpraktijken op na houden 8.
Dussel slaagt erin nagenoeg alle thema's van de afhankelijkheids-theorie, het kernstuk van de bevrijdingstheologie, in zijn beschrijving op te nemen. Maar ze zijn anders getoonzet dan bij Gutiérrez, Boff en Sobrino. Het

{==12==} {>>pagina-aanduiding<<}
totalitaire kapitalistische systeem wordt in hoofdzaak gezien voorzover het zijn dodende greep uitoefent op de weerloze ‘andere’: op de basisgemeenschappen die hùn vormen van convivialiteit kennen (men leeft er van ‘aangezicht tot aangezicht’), op de armen die hun eigen rechtsgevoel en cultuur hebben, een ‘heilige ruimte’ die geen schendingen duldt en in de precolumbiaanse cultuur verworteld is. Aan de inbreuken op die culturele rechten wordt de zondigheid van de kapitalistische wurggreep openbaar: het is zonde als dit systeem het volk van zijn land verdrijft, het van zijn levensnoodzakelijk brood berooft en met de dood bedreigt. Ontwikkelingshulp wordt iets vals, als het een uitbuitende in plaats van een dienende functie heeft. Zachte hervormingen zijn een zoethouder, zolang de ‘andere’ in de vangarmen van het gehele systeem verstikt wordt.


Consciëntisering van wie?

Men kan niet zeggen dat Dussel de problematiek van Latijns-Amerika niet invoelt. Hij zelf heeft trouwens onder het institutionele geweld geleden en is uit Argentinië naar Mexico moeten emigreren. Hij beschrijft heel goed de zondige structuren die de armen verknechten. Maar toch rijst de vraag tot wie zijn analyse uiteindelijk gericht is. Wie wil hij precies consciëntiseren? Voorzover hij bij de grondschema's van Levinas zweert, werkt hij in de eerste plaats aan een mentaliteitsverandering bij de onderdrukkers: zij moeten eindelijk eens inzien dat hun systematische minachting voor de cultuur van de armen onethisch is. Dussel lijkt over het schandaal van de onderdrukking na te denken vanuit een ethische stelregel - ‘de andere’ is dan de ethische norm - eerder dan dat hij met de armen meedenkt in hun ontvoogdingsstrijd. Weet hebbend van de zonden van het ‘systeem’, klaagt hij in naam van de bedreigde ‘andere’ de inherente wreedheid ervan aan.
Die benadering heeft het voordeel dat ze de concrete verontrechten in beeld brengt, de mensen en gemeenschappen die in hun eigenheid bedreigd, ontmenselijkt en uitgeroeid worden. Tevens stelt ze de waarden in het licht die door het ‘systeem’ te niet worden gedaan: de volkse convivialiteit die leed en vreugde deelt, de cultuur van werkzaamheid, genieting en feest, de gemeenschapszin en het voor elkaar opkomen van mensen in het dagelijks bestaan. Maar die benadering heeft ook twee grote nadelen. Vooreerst neigt Dussels denken vanuit de exterioriteit (van buiten de wereld van de armen zelf) ertoe om de ‘andere’ cultuur die aan de overkant van het systeem opdaagt, te idealiseren, als een paradijs dat geen zondeval

{==13==} {>>pagina-aanduiding<<}
heeft gekend. Voor zover ze aan de uitroeiing ontkomt, is die ‘andere cultuur’ het model voor het ‘Rijk Gods’ op aarde. Ik vind het heel bedenkelijk, maar dit is nu eenmaal Dussels logica, dat hij het Rijk Gods plaatst aan de andere kant van al wat structuur of organisatie is. Voor hem bestaat het Rijk Gods in een ‘medemenselijkheid van aangezicht tot aangezicht... daar zal geen nacht meer zijn, geen werk, geen economie, geen kerkelijke of politieke structuur, geen ideologie, geen zonde en geen klassen’. Maar, en dit is mijn tweede bedenking, hoe zal Dussel er dan ooit toe komen om de manicheïstische kloof te dichten tussen de ideëel getekende leefwereld van de armen (hun omgangsvormen ‘van gelaat tot gelaat’) en de organisatievormen die ook zij nodig hebben om tegen het onderdrukkende systeem in het geweer te komen? Structuren en organisatie zijn in Dussels ogen van meet af aan zondig, de ‘ware beleving’ ligt aan de overkant. Hij zal dan ook nooit pleiten voor volksorganisaties die als sociale klasse strategieën van verweer opzetten. Vooral hier raken we het grote verschil met de methode van de bevrijdingstheologie die de gebroeders Boff beschrijven. Voor hen vertaalt de sociale bekering zich in ‘de strijd voor sociale omvormingen via strategieën en tactieken die de weg openen tot de nodige sociale wijzigingen’ (73). Dat is een taal die je Dussel nooit zult horen gebruiken. Voor hem zijn de reddende figuren geïsoleerde helden en heiligen, zelden of nooit volksgroepen - wijkcomités, boerenorganisaties, vakbonden - die georganiseerd en vanuit een geconsciëntiseerd bewustzijn tegen het institutionele onrecht optornen.
Vooral hier zien we dat Dussel het probleem heel anders aanpakt dan de klassieke bevrijdingstheologen, die allen werk maken van een consciëntisering van de basis. Voor hen is het wezenlijk dat de armen zelf, vanuit hun cultuur én als sociale klasse, een strijdend bewustzijn ontwikkelen, dat hen via een georganiseerde praxis weerstand doet bieden aan de wurggreep van afhankelijkheid en verknechting. Wat dit betreft, kan Marx niet vervangen worden door Levinas. Of gelooft Dussel dat het kapitalistische systeem en zij die het in stand houden, zich zullen laten vermurwen door het ‘naakte gelaat’ alleen, d.i. door het loutere aanschouwen van de sukkelaars, zonder dat dezen zelf van onderen uit tegen het systeem in het geweer komen? Bevrijding is een harde zaak. Ze wordt zelden bewerkt door met argumenten te bewijzen dat deernis met de armen ethische plicht is.








{==14==} {>>pagina-aanduiding<<}

Gaston Bachelard


De verbeelding en de ruimte


Kees Hertogh

Gaston Bachelard heeft met een tussenruimte van twintig jaar twee boeken geschreven die het woord ‘ruimte’ in de titel dragen: L'expérience de l'espace en La poétique de l'espace. Het eerste handelt over het ruimtebegrip in de hedendaagse fysica, het tweede over de ruimte als voorwerp van de menselijke verbeelding. Deze tweeledigheid van het thema ‘ruimte’ verwijst naar een intrigerende dualiteit in het denken van deze Franse filosoof. Naast talrijke wetenschapsfilosofische studies ontwikkelde Bachelard een grote belangstelling voor het in woord gevatte beeld. Die belangstelling resulteerde in een aantal geschriften waarin hij aan de hand van de literatuur de menselijke verbeeldingswereld gaat verkennen. Gaandeweg lijkt het zwaartepunt van zijn denken zich te verplaatsen van de wetenschapsfilosofie en -kritiek naar de esthetica en de literaire kritiek. Men zou hem de wijsgeer van de onverwachte wendingen kunnen noemen, een omschrijving waartoe allereerst zijn biografie aanleiding lijkt te geven 1, maar die ook verwijst naar een belangrijk thema in zijn werk. In zijn wetenschapsfilosofie staat namelijk het thema van de epistemologische breuk centraal: wetenschappelijke kennis ontwikkelt zich op basis van een kritiek op en een polemiek met andere, al dan niet wetenschappelijke kennisvormen, een ontwikkeling die zich kenmerkt door discontinuïteiten, door dialectische kenniswijzigingen. En deze discontinuïteitsallure keert terug in

{==15==} {>>pagina-aanduiding<<}
zijn visie op de artistieke schepping. Ook het kunstwerk heeft steeds het karakter van een wending en van een breuk met het vanzelfsprekende. Op deze wijze wordt de uiterlijke vorm van de twee gescheiden oeuvres betrokken op de daarin ontwikkelde discontinuïteitsgedachte.
Gaat daarachter toch niet een verborgen relatie schuil? Het lijkt wel alsof zijn centrale gedachte, namelijk dat het menszijn dubbelzinnig is, ook op Bachelard zelf en op zijn werk moet worden toegepast. ‘Wij zijn diepzinnige wezens’, schrijft hij ergens 2, ‘wij verbergen ons onder oppervlakten, achter uiterlijke schijn en achter maskers; maar wij zijn niet slechts verborgen voor anderen, wij zijn ook verborgen voor onszelf’. Het thema van de ruimte stelt ons in staat deze gedachte aan Bachelards eigen werk te toetsen.
In dit artikel zullen de beide ruimtestudies in dat kader worden besproken. Het zal daarbij niet zozeer gaan om een discussie met de daarin ontwikkelde filosofische thesen, maar om een reconstruerende weergave van een denkweg, die loopt van een overwegend wetenschapsfilosofische belangstelling in Bachelards studies uit de jaren dertig, naar een literair-esthetische oriëntatie in de jaren vijftig 3.

De fysica van de ruimte

‘Ruimte’ heeft op het eerste gezicht een vrij ondubbelzinnige betekenis, waarin wetenschappelijk inzicht en alledaagse ervaring overeen lijken te stemmen. De ruimte is de uitgebreidheid waarbinnen we ons ten opzichte van de dingen en de dingen ten opzichte van ons kunnen verplaatsen. Dit ruimtebegrip, door Bachelard - in een aan Bergson ontleende term - het ruimtebegrip van de homo faber genoemd, staat ter discussie in zijn studie over het ruimtebegrip in de hedendaagse fysica, met name de quantumtheorie 4.
De resultaten van het microfysische onderzoek hadden volgens Bachelard belangrijke filosofische consequenties voor de begrippen van rationaliteit en realiteit in de fysica, maar de filosofie van zijn tijd was weinig geneigd om die consequenties toe te laten. Zij onderkende wel dat het hier om een

{==16==} {>>pagina-aanduiding<<}
nieuwe ontwikkeling ging, maar zag daarin hooguit een meer abstracte theorie met een verder van de dagelijkse ervaring verwijderd toepassinggebied en niet een revolutionaire doorbraak met ingrijpende kennistheoretische en metafysische consequenties.
De fysica van de 19e eeuw was overwegend gefundeerd in een realisme, d.w.z. in de opvatting van een onafhankelijk van de theoretische constructie bestaande realiteit van het fysische object. Aan dit object-buiten-de-kennis ontleende de fysicus zijn objectiviteit en via empirische waarnemingen, hypothesevorming en de experimentele toetsing van die hypothesen aan de objecten vermeerderde hij zijn inzichten in de aard van hun realiteit. Aan deze realistische voorstelling omtrent de fysische objecten werd nauwelijks getwijfeld. Volgens Bachelard vond dit mede zijn oorzaak in het gehanteerde ruimtebegrip, dat op zo'n evidente wijze steun kreeg en krijgt vanuit het ruimtelijk inzicht van de alledaagse ervaring. De voorzetsels ‘in’ en ‘binnen’ uit de dagelijkse taal hangen onmiddellijk samen met de intuïtieve idee van de drie-dimensionale ruimte. Het realisme der objecten wordt gekoppeld aan het realisme der uitgebreidheid en zo houden beide opvattingen elkaar in stand. De dingen bevinden zich in de ruimte zoals mijn geld in mijn portefeuille. De kern van deze samenhang tussen ruimtelijkheid en realisme is volgens Bachelard een overwaardering van wat hij ‘de ervaring der lokalisatie’ noemt: de dingen zijn, want ze zijn daar, ze zijn lokaliseerbaar. Maar wat als dit topologisch principe onhoudbaar wordt, als men kan aantonen dat de dingen niet lokaliseerbaar zijn? Dan wordt het mogelijk de eenheid van realisme en euclidische geometriciteit van de ruimte te verbreken. Dan komen dit realisme en die ruimteconceptie ter discussie te staan. Welnu, dit is exact wat volgens Bachelard in de quantumfysica is gebeurd.
Op het niveau van het ultra-microscopisch kleine is waarneming slechts mogelijk onder strikt gedefinieerde experimentele omstandigheden. Het microdeeltje kan niet worden opgevat als een onverstoorbaar object in de ruimte; het kan alleen maar worden gekend wanneer het van de ene energietoestand overgaat in de andere. Het kan alleen maar worden gekend door het te verstoren. Strikt gesproken moet men daarom zeggen dat het microfysische object ‘slechts een samenvatting van experimenten’ is (o.c., 60).
De onzekerheidsrelaties van Heisenberg hebben duidelijk gemaakt dat aan ons beschrijvingsvermogen van deze microwereld duidelijke grenzen zijn gesteld. Waar men in de klassieke fysica, op basis van gegevens omtrent de positie en de snelheid, vrij exact kan aangeven welk traject een aldus beschreven materiedeeltje zal doorlopen, is dit in de microfysica niet goed mogelijk. De klassieke fysicus gaat er

{==17==} {>>pagina-aanduiding<<}
weliswaar vanuit dat een quantumpartikel door een materieel punt kan worden weergegeven, maar dit quantumpunt - waarvan er miljarden in het kleinste macrofysische deeltje gaan - blijkt niet meer aan de wetten van Newton te gehoorzamen. De paradoxale bevinding is juist, dat hoe meer men in staat is om de positie van het deeltje te definiëren, des te minder men bekend kan zijn met de snelheid ervan en vice versa. En mocht het ondanks alles toch lukken een quantum in beweging te brengen, dan zou het zich als het ware uitbreiden en al spoedig zijn precieze lokalisatie verliezen. De lokalisatiegedachte, zo besluit Bachelard, blijkt hier een macrofysische metafoor te zijn. Men kan het microdeeltje evenmin aanraken als het hart (o.c., 31-85).
De filosofische conclusie die hij uit de nieuwe quantumfysica trekt is duidelijk: in de steeds verdergaande wetenschappelijke analyse is de voorstelling omtrent de objectieve realiteit van de werkelijkheid min of meer opgelost. Het realistische, in de ruimte lokaliseerbare object is verloren gegaan. Daarmee heeft zich het perspectief van de objectiviteit omgekeerd. De bron van de objectiviteit is niet meer het object, maar de objectiverende methode. Objectiviteit en realiteit verwijzen niet naar een werkelijkheid buiten de kennis, maar naar een werkelijkheid die van de orde van de kennis zelf is. De hedendaagse fysica brengt - letterlijk en figuurlijk - haar eigen werkelijkheid voort.
In de verdere uitwerking van die bijzondere creativiteit van de microfysica analyseert Bachelard twee fundamentele kenmerken daarvan. Allereerst de veranderde functie van de techniek. De techniek is geen hulpmiddel meer dat de dingen bemiddelt aan de menselijke waarneming, maar eerder een verlengstuk van het menselijke geestesoog. De fenomenen waarover het in de microfysica gaat zijn bij uitstek technische fenomenen, door de techniek gemanipuleerde feiten.
Maar belangrijker en fundamenteler is de bijzondere mathematische rationaliteit van de fysica. De oude gedachte: de wiskunde denkt niet, maar beschrijft en is louter symbooltaal, gaat niet meer op. De wiskunde is volgens Bachelard een methode tot inventief denken. Elders 5 spreekt hij over de poëtische activiteit van de wiskunde en in zijn studie over de fysische ruimte geeft hij haar een karakteristiek die we verderop nog zullen tegenkomen onder een andere noemer: ‘De mathematische informatie is een informatie die altijd meer biedt dan het reële’ (o.c., 96-97).
De mathematische rationaliteit van de fysica voegt nieuwe types van spatialiteit toe, waarin termen uit de alledaagse ruimtebeleving een metaforische betekenis krijgen (b.v. een ‘vlak’ in de vierdimensionale ruimte). De wetenschapper maakt zich zo steeds verder los van de naïeve beeldvor-
{==18==} {>>pagina-aanduiding<<}
ming, waartoe de waarnemingsruimte aanleiding gaf en die in het realisme steun vond. De realiteit van de ruimte vervaagt; de ruimte wordt abstract en rationeel (o.c., 115). ‘Ruimte’ is een metafoor geworden voor kennisorde en rationaliteit.


Psychoanalyse van het realisme

In de beweging van het concrete naar het abstracte, van een naïef realisme naar een mathematisch-rationeel constructivisme, bespeurt Bachelard de algehele ontwikkelingstendens van de wetenschap. Hij acht het daarom des te merkwaardiger, dat vele wetenschappers en wetenschapsfilosofen desondanks nog altijd blijven volharden in een min of meer realistische fundering van de wetenschap. Waarom zij dat doen, onderzoekt Bachelard in een volgende studie, La formation de l'esprit scientifique 6, die als veelzeggende ondertitel kreeg: ‘bijdrage tot een psychoanalyse van de objectieve kennis’.
De redenen waarom de wetenschap realistisch gefundeerd blijft, zoekt Bachelard niet alleen op het rationeel-cognitieve vlak. Door de ruimte als ruime en dichte omhulling te ‘denken’, verzekert de realist zich ervan de realiteit der dingen te bezitten; hij hecht daarbij minder aan de precisie van zijn lokaliserende pogingen zelf, dan wel aan het feit der lokalisatie. Bachelard gebruikt het beeld van het juwelenkistje om dit grondmotief van de realist te verduidelijken: het doet er niet zoveel toe waar de kostbare realiteit zich precies bevindt; van belang is vooral dat zij zich in het kistje bevindt en dat het kistje goed gesloten is. Aldus is het reële in de ruimte als in een kist opgesloten en gefixeerd. De verschijnselen die de fysicus bestudeert worden daarmee in een substantie vastgelegd: ‘De insluiting van het reële is de stabilisering ervan’ (o.c., 13). Dit is een motivering van het realisme die zich door de microfysische falsificatie van de lokalisatiegedachte niet laat beïnvloeden.
In de psychoanalytische studies gaat het om zulke motieven. Zij blokkeren de wetenschappelijke ontwikkeling van binnenuit. Subjectieve elementen van de menselijke verbeelding vermengen zich hier ongemerkt met het (wetenschappelijke) denken. Dat leidt tot ongetoetste beelden en metaforen, die in één woord beschrijven én verklaren en zo de plaats van een wetenschappelijke conceptualisering bezet houden. Ook mythische voor-
{==19==} {>>pagina-aanduiding<<}
stellingen die tot ongeoorloofde generalisaties aanleiding geven, verdrongen verlangens die in gesublimeerde vorm doorwerken in de wetenschap, en door de dagelijkse handelingskennis ingegeven intuïties kunnen tot zulke ‘epistemologische obstakels’ leiden. Tezamen vormen zij een soort wetenschappelijke onbewuste: heimelijke vooringenomenheden en overwaarderingen die men zowel in de wetenschapsgeschiedenis als in het wetenschappelijk onderwijs kan aantreffen. Bachelard ontwerpt een speciale psychoanalyse om ze op het spoor te komen en te bestrijden. La formation de l'esprit scientifique is opgezet als een soort catalogus, waarin hij het wetenschappelijke onbewuste exploreert door de obstakels die in de geschiedenis van de wetenschap werkzaam zijn geweest te inventariseren. De heimelijke drijfveer van het realisme parafraseert hij als de ‘mythe van het inwendige’ (o.c., 98). Deze mythe vindt een exemplarische uitdrukking in het alchemistische geloof, volgens hetwelk de werkelijkheid als substantie een inwendigheid heeft waarin zij haar mysterie, als een geheime juwelenkoffer, bewaart. De prewetenschappelijke geest is steeds op zoek naar een sleutel die toegang kan verschaffen tot het mysterieuze innerlijk van de realiteit. Voor de alchemist verwijst dit objectieve mysterie altijd naar een subjectief mysterie en vice versa: het geheimzinnige plan van de materiële substantie onthult een verborgen plan 
van de menselijke geest. De illuminatie waarop de alchemist zich voorbereidt zal hem niet alleen een objectief, maar ook een subjectief inzicht verschaffen. Het objectieve en het subjectieve zijn als het ware twee schaduwen die zich in de materie weerspiegelen als beeld en object in een spiegel: ‘Het realisme is in essentie een referentie aan een intimiteit en de psychologie van de intimiteit is een referentie aan een realiteit’ (o.c., 98). Zoals een kind in zijn verbeelding zijn speelgoedhuisje bewoont met alle genot en zorg van een ware huizenbezitter, zo streeft de alchemist ernaar de intimiteit van de materie te kennen en bekleedt hij haar met alle wonderlijke krachten die het mysterie van de werkelijkheid verklaren zullen. Net als het kind treedt ook hij binnen in het ‘toverhuis van de verbeelding’ (o.c., 101-102).
Dat wegdromen in bewondering voor de geheimen van de natuur verhindert elke wetenschappelijke vraagstelling en elke experimentele onderzoeking. De verbeelding neemt haar plaats in. Zij neemt bezit van de objectieve werkelijkheid. Daaruit ontstaan volgens Bachelard de vele ‘gemakkelijke verklaringen’ en de ‘tersluikse kosmologieën’, waarin de verbeelding alle kleuren, vormen en voorwerpen aanvult en tot een eenheid samensmeedt. Dergelijke obstakels verklaren waarom de wetenschappelijke kennis zich zo moeilijk ontwikkelt. Het denken moet, om wetenschappelijk te zijn, ‘neen’ zeggen tegen de verleidingen van de substantialisme én tegen

{==20==} {>>pagina-aanduiding<<}
alle imaginaire eenheidsopvattingen die als kennis worden voorgesteld. Het moet het psychisme bestrijden, dat zich tegen de veranderlijkheid van de rationaliteit en de pluriformiteit van de wetenschappelijk gekende realiteit verzet en dat steeds opnieuw de kop kan opsteken. In elke jonge ingenieur is nog iets aanwezig van de oude alchemist. Pas wanneer alle heimelijke subjectieve overtuigingen uit het bewerken van de objectiviteit zijn geëlimineerd, kan de mens zijn bestemming in de wetenschap vinden en zich bewust worden van zijn eigen, in de mathematische fysica voluit tot ontplooiing komende, rationele creativiteit. Bachelard acht het een taak voor de wetenschapsfilosofie een bijdrage te leveren tot de verwerkelijking van die bestemming.
In de slotparagraaf van L'expérience de l'espace gaat hij in op de antropologische consequenties van de eerder beschreven wetenschappelijke omwentelingen. In het verleden waren omwentelingen van een zo diepgrijpende aard als bijvoorbeeld de microfysica bewerkstelligt, betrekkelijk zeldzaam. Men kon het zich nog permitteren om, met Kant, het geometrische kader te formaliseren tot een a priori conditie van de menselijke waarneming en geloven in de onveranderlijkheid van het menselijk kenvermogen. In onze eeuw wordt duidelijk dat rationaliteit niet aan een of andere menselijke natuur, maar aan de ontwikkeling van het kenvermogen in de wetenschap is gebonden. Een kritiek van de rede moet steeds een historische kritiek zijn, die haar uitgangspunt kiest in de wetenschap: ‘Elke nieuwe ontdekking met betrekking tot de structuur van de ruimte en de tijd heeft een uitwerking op de structuur van onze rede’ en ‘alle (veranderingen) in de opvattingen over de ruimte suggereren andere methodes voor de kennisvorming’ (o.c., 138).
Wij zijn in onze eeuw, zo schrijft Bachelard elders 7, een spirituele reis begonnen. De rede is onophoudelijk in beweging. Aan de vermeerdering van de ruimtes beantwoordt een dynamische, zich verveelvoudigende rationaliteit, die nieuwe domeinen aan de gekende werkelijkheid toevoegt. Het traditionele realisme veinst dat de menselijke kennis een weerspiegeling biedt van een niet-menselijke werkelijkheid, terwijl stiekem het afbeelden precies andersom gaat: aan de werkelijkheid wordt door het realisme een beeld opgedrongen. Het realisme negeert de rationaliteit van het object en verhindert dat de wetenschapper zich bewust wordt van zijn creatieve werkzaamheid, die een assimilatie van het reële en het rationele bewerkstelligt. Die assimilatie is volgens Bachelard een epistemologische tus-
{==21==} {>>pagina-aanduiding<<}
senpositie tussen realisme en rationalisme, een ‘surrationalisme’. De moderne wetenschap is niet een rationele, maar een surrationele activiteit van een open polymorfe rede. Dit plastische karakter van de rede komt echter alleen tot ontplooiing in de wetenschappelijke praktijk. Filosofen gaan er nog te vaak aan voorbij. Zij onderzoeken slechts de resultaten van wetenschappelijk denken, maar hebben geen oog voor het eigenlijke proces van kennisverwerving, waarin de rede onophoudelijk haar eigen verworvenheden en uitgangspunten herneemt in een voortgaand en vooruitgaand, dialectisch kenproces.
Dit inzicht in de creatieve werkzaamheid is bevrijdend. Het bevrijdt de homo faber van zijn intuïtieve ruimte en het toont de algehele bewerkbaarheid van het menselijk bestaan. Bachelard voorspelt: ‘Geleid door de nieuwe wetenschappelijke geest en gesteund door de rationele abstractie, bereidt de wetenschappelijke mens zich voor om alles te maken... zelfs de ruimte’ 8.


Herontdekking van de verbeelding

Wanneer we nu, vanuit deze opmerkingen over de wetenschappelijke creativiteit en de psycho-analytische kritiek op de realistische metafysica, vooruitkijken naar de overwegingen die Bachelard twintig jaar later in zijn studie over de verbeelde ruimte 9 neerschrijft, dan blijkt dat hierin overeenkomstige motieven aan de orde zijn. Opnieuw bespreekt hij hier het beeld van het juwelenkoffertje, met zijn geheime slot en zijn verborgen kostbaarheid; opnieuw gaat hij in op de imaginaire dialectiek van innerlijk en uiterlijk, die zo kenmerkend bleek te zijn voor de ‘mythe van het inwendige’. Maar de kritiek op het ruimtelijk realisme is nu aangezet vanuit de ruimtelijkheid als voorwerp van de literaire verbeelding. Ook de verbeelde ruimte kan niet de onverschillige ruimte van de meetkundige blijven. Zij is niet een afgebeelde ruimte of een poëtisch gekleurde herinnering aan de beleefde ruimte, maar een oorspronkelijke schepping. Het poëtische beeld is als een bevrijdend spel met de censuren van de taal. De droom der verbeelding schept werkelijkheid en daarmee het probleem van de creativiteit van de sprekende mens. Voor het kunstzinnige produkt geldt de uitspraak van Proust over de door Elstir geschilderde rozen: ‘Zij zijn een

{==22==} {>>pagina-aanduiding<<}
nieuwe variëteit, waarmee de schilder de familie der rozen heeft verrijkt’ (o.c., 6).
Alvorens (in een tweede deel van dit essay, volgende maand) dieper in te gaan op Bachelards poëtica, moet hier worden geconstateerd dat zich tussen de twee ruimtestudies een belangrijke verandering in zijn denken heeft voltrokken. De verbeelding verschijnt nu niet langer als een belemmering voor de creativiteit van de mens. Integendeel, Bachelard stelt nu dat de mens een poëtische bestemming heeft! Hoe komt deze radicale ommezwaai tot stand?
De verandering die Bachelards wijsgerige denken doormaakt, bestaat hierin, dat in zijn wetenschapskritiek opnieuw de verbeelding ontdekt wordt als een oorspronkelijke en aan de wetenschap gelijkwaardige vector van de menselijke creativiteit. In al zijn kritische aandacht voor de slinkse insluipingen van het beeldende woord, waarvan hij zegt dat het niet gemaakt is om de denken, maar om te zingen en te verleiden, wordt hij als het ware zelf slachtoffer van die verleiding. ‘Aan het vooroordeel, dat men met zoveel moeite bestrijdt, biedt men nooit lang weerstand’ 10. Er zijn beelden, zo lijkt Bachelard nu te ontdekken, waaraan niemand weerstand kan bieden. Zij eisen dat de verbeelding als zelfstandig fenomeen wordt onderkend.
Dit is een belangrijke correctie op het radicaal afwijzende standpunt uit La formation de l'esprit scientifique. De peinzende mens kan een denker en een dromer zijn, niet echter beide tegelijk: ‘Het enige dat de filosoof mag hopen is de poëzie en de wetenschap complementair te maken, ze te verenigen als twee welgevormde, maar ongelijknamige polen’ (o.c., 10). Begrip en beeld sluiten elkaar niet uit als dag en nacht, ze horen bijeen als dag en nacht, als realiteits- en irrealiteitsfunctie.
Poulet, die een interessante studie over de ontwikkeling van Bachelards literaire kritiek heeft geschreven 11, geeft aan hoe deze wijziging vanuit de wetenschapsfilosofie zelf wordt voorbereid en vervolgens bevestigd. In zijn epistemologie roept Bachelard de wetenschapper op om te breken met het object, niet met het objectieve, maar met het heimelijk subjectieve in het object, een objectiveringsproces zonder object. Hierdoor verkrijgt hij echter nog een onverwacht resultaat: de zuivering van het objectieve denken van het vertroebelende subjectieve denken maakt ook dit subjectieve denken vrij. Het verschijnt nu als een onirisch bewustzijn, bevrijd van elke verplichting aan de realiteitsfunctie.

{==23==} {>>pagina-aanduiding<<}

Aan het eind van La psychanalyse du feu formuleert Bachelard dit inzicht als het doel van de literaire kritiek. Deze moet ons bevrijden van het realisme en van de realistische interpretatie van het beeld. Zij moet ons in staat stellen om te dromen. Wetenschappelijke en literaire kritiek krijgen zo een overeenkomstig doel en daarmee is in principe de mogelijkheid van een poëtica van de dromende literaire verbeelding met haar eigen creativiteitsprincipe geschapen.
De studie over het vuur is dan ook het eerste van een serie boeken, in afwisseling met de wetenschapsfilosofische studies geschreven, die elk een van de materiële elementen tot thema hebben: vuur, water, lucht en aarde 12. Ze werken verder uit wat in La psychanalyse du feu over de dynamiek van de verbeelding is ontdekt en gaan daarbij alle uit van de gedachte, dat de menselijke fantasie in de beelden die zij voortbrengt een niettoevallige ordenig kent. Bachelard ontdekt via de literatuur een coherentie in de verbeelding, die zich op één van deze oerelementen projecteert. Via een spel van opposities, verwantschappen en verbindingen van deze elementaire beelden blijkt er sprake te zijn van een universum van beeldvoorstellingen.
Deze materiële verbeelding vindt haar wortels echter niet in een uitwendige realiteit, al lijkt zij te corresponderen met de meest primaire ervaring van de materie. Het gaat hier niet om een objectieve, maar om een verbeelde materie; de elementen zijn, zoals de geschiedenis leert, eerder de bouwstenen voor een kosmologie dan dat ze een basis leveren voor een wetenschappelijke studie van de materie.
De leer van de vier elementen heeft een onheuglijk lange traditie. Zij is in talrijke variaties terug te vinden in de alchemie, de astrologie, de kabbalistische mystiek, in de antieke en christelijke mythologie, in de filosofie, maar ook in de geneeskunde en de anatomie (de harmonie tussen de lichaamssappen bloed, slijm, gele en zwarte gal). Bachelard beschouwt de materiële elementen als basisbeelden van het imaginaire en verwijst voor die opvatting naar de leer der archetypen en de theorie van het collectieve onbewuste van C.G. Jung. Daarin zien we dat de verbeelding altijd voorafgaat aan het denken. Bachelard citeert in dit verband de romantische dichter en natuurfilosoof Novalis: ‘Alle faculteiten, alle activiteiten van

{==24==} {>>pagina-aanduiding<<}
zowel de innerlijke als de uitwendige wereld, moeten worden afgeleid uit de scheppende verbeelding’ 13.
De studies over de materiële verbeelding vinden hun afronding in een epistemologische studie over het materiebegrip in de moderne chemie, Le matérialisme rationnel (1953). Vanuit de geschetste verdubbeling van Bachelards filosofie en de daarbij gewijzigde doelstelling is dit veel minder merkwaardig dan het op het eerste gezicht lijkt. In de verbeelding van de materie en in de abstractie van de materie wijst Bachelard twee wegen die de mens bevrijden uit het realisme van de materie. Hier spreekt hij eigenlijk voor het eerst openlijk over een antropologie van de verdeelde mens, geschreven onder het opzicht van het concept: de wetenschappelijke mens en de menselijke dagzijde, en onder het opzicht van het beeld: de poëtische mens en de menselijke nachtzijde. Het positieve feit van de verbeelding wordt hier als een constante en onvervreemdbare menselijke waarde geformuleerd. Aan de filosofie komt nu de taak toe om de gordiaanse knoop van verbeelding en objectieve kennis te ontwarren. De verbeelding laat zich mitigeren, maar zij laat zich niet bestrijden en zij hoeft ook niet te worden bestreden op het terrein dat haar rechtens toekomt en alwaar zij haar relatie met het universum kan aangaan. Haar functie is het om de ziel in vervoering te brengen door haar de elementen van een subjectieve kosmos aan te reiken. Vandaar dat Bachelard kan schrijven, dat de droom van de alchemie niet in de wetenschap gerealiseerd is, want de alchemie is geenszins de voorloper van de chemie, maar in de kunst en in de literatuur (o.c., 51-56).







{==25==} {>>pagina-aanduiding<<}

Zeven jaar oorlog in de Perzische Golf


E. Faucompret

In mei 1987 wordt in de Perzische Golf een Amerikaans fregat tot zinken gebracht door een Franse Exocet-raket afgevuurd door een Iraaks vliegtuig, maar president Reagan waarschuwt Iran ervoor het Westen niet nodeloos te provoceren. Enkele maanden voordien is aan het licht gekomen dat de VS aan datzelfde Iran voor miljarden dollars wapens hebben verkocht. Iran zelf vervloekt in alle toonaarden de ‘Grote Satan’ en zijn ‘zionistische pion’, maar sluit in het geheim contracten af met de VS en Israël... Dit zijn maar enkele contradicties onder de vele die het oorlogsgebeuren in de Perzische Golf kenmerken. Wat hier aan de gang is, wie raakt er nog uit wijs? Ik wil proberen een begin van antwoord te geven op de volgende vragen: Waarom zijn Iran en Irak nu al bijna zeven jaar in oorlog? Heeft die oorlog iets te maken met de binnenlandse politieke situatie in die landen? Hoe is de houding van de Arabische buurlanden, de SU en de VS in dit conflict te verklaren? Voor mijn bronnen verwijs ik naar de bibliografie achteraan het artikel.

De oorzaken van de Golfoorlog

Om de oorzaken van het Iraans-Iraaks conflict op te sporen, gaan sommige historici ver terug in de tijd. Ze wijzen op eeuwenoude Arabisch-Perzische tegenstellingen van etnisch-culturele aard en op de rivaliteit die altijd heeft bestaan tussen soennietische en sji'itische moslims. En inderdaad, in hun oorlogspropaganda herinneren de Irakezen steeds weer aan de overwinning van de verenigde Arabische legers op de Perzen bij Qadisiyya in het jaar 638 na C. Maar deze historische factor moet toch ook worden gerelativeerd. Na Qadisiyya is Perzië tot het Arabische rijk gaan behoren, zodat wederzijdse culturele beïnvloeding niet uitbleef. Ook de soennietisch-sji'itische tegenstelling mag men niet overdrijven. De sji'itische gemeenschap heeft haar religieuze basis in het zuiden van Irak. Daar bevinden zich trouwens de graven van de imams. Het sji'itische reveil had dus net zo goed in Irak kunnen plaatsvinden. Maar hiermee belanden we wel

{==26==} {>>pagina-aanduiding<<}
bij de meer directe aanleidingen voor de Golfoorlog: het grensconflict en het eigen karakter van de Iraanse revolutie.
Het grensconflict tussen Irak en Iran draait om de Shatt-al-Arab, een nauwe waterweg waarin de Tigris en de Eufraat samenvloeien en die toegang verschaft tot de Perzische Golf. Het eerste gedetailleerde akkoord hierover werd in 1913 afgesloten tussen Groot-Brittannië en Rusland. Iran moest afstand doen van zijn soevereiniteitsrecht, maar Groot-Brittannië zou de vrije doorvaart garanderen. Na de Tweede Wereldoorlog bleef Iran echter ijveren voor de internationalisering van de Shatt-al-Arab en voor de verdeling van de eilanden tussen de twee oeverstaten. In 1958 decreteerde de sjah dat voortaan Iraanse schepen onder eigen vlag de waterweg konden bevaren. Irak, waar na een staatsgreep de Ba'athpartij van generaal Quassem aan de macht was gekomen, dreigde met gewapende tegenacties. Daar kwam bij dat Iran de Iraakse Koerden in hun onafhankelijkheidsstrijd steunde. In 1975 moest Irak zich neerleggen bij het verdrag van Algiers: Iran zou de steun aan de Koerden stopzetten; Irak moest toestemmen in het verleggen van de grens langsheen de betwiste waterweg; niet langer de oostoever, maar de zgn. dalweg (lijn van de grootste diepte) zou de grens tussen beide landen afbakenen. Voor Iran, dat wel enkele betwiste grensdorpen moest teruggeven (wat het nooit deed), was dit verdrag een diplomatieke overwinning en de realisatie van een lang gekoesterde ambitie. Het had nu vrije toegang tot de Perzische Golf en dat zou vooral de export van ruwe aardolie vanuit de havens van Basra en Abadan ten goede komen. Irak heeft zich bij deze situatie nooit neergelegd. Reeds enkele maanden nadat hij als minister van buitenlandse zaken het akkoord had moeten ondertekenen, verklaarde Sadam Hussein dat hij, als hij aan de macht zou komen, het onmiddellijk zou annuleren. In 1979 werd Sadam Hussein president van Irak. Omstreeks dezelfde tijd zag in Iran de eerste Islamitische Republiek het daglicht.
De machtsovername door Khomeini veranderde van de ene dag op de andere dag het politieke klimaat in de landen rond de Perzische Golf. De ajatollah verwierp het concept van de nationale territoriaal-begrensde staat en riep op tot het omverwerpen van alle niet-islamitische regimes in de Arabische wereld. Irak voelde zich bedreigd: de Iraakse bevolking bestaat voor ongeveer 60% uit sji'ieten, terwijl de politieke en economische elite van de Ba'athpartij overwegend soennitisch is. In april 1980 bereikten de spanningen tussen beide landen een hoogtepunt, toen Iraniërs een aanslag pleegden op de Iraakse vice-premier, Tareq Aziz, en Bagdad de Iraanse regering beschuldigde van medeplichtigheid aan het complot. Wederzijdse verbale aanvallen en militaire grensschermutselingen begonnen el-
{==27==} {>>pagina-aanduiding<<}
kaar in snel tempo op te volgen. Het werd duidelijk dat Irak een grootscheepse militaire operatie aan het voorbereiden was tegen het door de revolutie intern verdeelde Iran. Een snelle overwinning zou Sadam Hussein profileren als heerser van de Golf en tegelijk als leider van de Arabische wereld, nu Egypte door de Camp David-akkoorden die rol was kwijtgespeeld.


Verloop

Op 23 november 1980 viel het Iraakse leger de Iraanse provincie Khuzestan binnen en na enkele weken had het het gebied ten westen van het Zagrosgebergte onder controle. Het doel van de invasie leek bereikt, de Shatt-al-Arab was opnieuw ingelijfd. Het regenseizoen begon en Irak zette zijn opmars stop. Het stelde onderhandelingen over een definitieve vredesregeling voor. Op die manier kreeg het Iraanse leger echter tijd om een tegenoffensief voor te bereiden. Het begon eraan op het einde van het regenseizoen en tot ieders verrassing heroverde het niet alleen de bezette gebieden, maar trok het ook de grens met Irak over. Het offensief culmineerde in de veldslagen rond Abadan en Khorramshar (lente 1982): de Irakezen werden teruggedrongen tot op de linkeroever van de Shatt-al-Arab.
Sadam Hussein realiseerde zich dat hij de strijd verloren had. Irak trok zijn resterende troepen uit Iran terug en herhaalde zijn oproep tot vredesonderhandelingen. Iran ging daar niet op in en zette integendeel de Iraakse sji'ieten op tegen het Ba'athregime. Toen in juli 1982 de Iraanse troepen een nieuw grootscheeps offensief openden op Iraaks territorium, konden ze evenwel helemaal niet op de steun van de lokale bevolking rekenen. Het kostte hun duizenden soldaten en een behoorlijk verlies aan prestige. Sindsdien kiest Iran voor de strategie van beperkte aanvallen. Numeriek in de meerderheid, maar weinig gedisciplineerd, staat het Iraanse leger tegenover een tegenstander wiens wapenarsenaal na iedere verloren veldslag wordt aangevuld door bevriende buurlanden, terwijl het zelf alle moeite heeft om zijn wapenarsenaal te vernieuwen.
Irak van zijn kant vecht voor zijn bestaan als onafhankelijke natie en schuwt in die strijd geen enkel middel. Om de Iraanse oorlogseconomie te ontwrichten bombardeerde het de olieterminals en olievelden in de Perzische Golf, waarop de zwakkere Iraanse luchtmacht riposteerde met het bestoken van vooral olietankers van met Irak bevriende landen. Irak bombardeerde systematisch wegen, bruggen, elektriciteitscentrales en zelfs

{==28==} {>>pagina-aanduiding<<}
woonwijken tot diep in het Iraanse binnenland; Iran is pas in 1984 tot represaillemaatregelen tegen burgerdoelwitten overgegaan, en dan nog zeer sporadisch. In maart 1984 stelde een onafhankelijk onderzoeksteam van de Verenigde Naties vast dat het Iraakse leger gebruik maakte van chemische wapens. Toen Iraanse slachtoffers daarvan voor behandeling naar het Westen werden gebracht, boekte Iran een overwinning in de propagandaoorlog. Intussen kwam Irak steeds weer met nieuwe vredesvoorstellen waarvoor het een beroep deed op bemiddelaars van neutrale organisaties: de Veiligheidsraad van de VN, de Beweging van Niet-Gebonden Landen, de Organisatie van de Islamitische Conferentie, de Samenwerkingsraad voor de Golf. Iran was echter tot geen enkele concessie bereid.


Irak

Zolang Iran zich strikt neutraal blijft opstellen t.o.v. de twee supermachten en het Iraanse experiment de rest van de Arabische wereld vrees inboezemt, kan Irak waarschijnlijk rekenen op de steun van het Westen en de conservatieve Arabische landen. Dat is niet altijd zo geweest. Geallieerd met de SU, stond Bagdad immers in de voorlinie wat betreft de afwijzing van het door de VS geïnspireerde vredesproces in het Nabije Oosten en steunde het elke verzetsbeweging in de conservatieve Arabische landen. Sedert september 1980 is daarin, vooral onder de druk van de Iraanse bedreiging, verandering gekomen. De SU blijft weliswaar de belangrijkste wapenleverancier, maar Irak heeft opnieuw diplomatieke betrekkingen met de VS aangeknoopt, pleit nu op Arabische topconferenties voor wederopname van Egypte in de Arabische Liga en zelfs voor vrede met Israël, en - het belangrijkste van al - wordt door Koeweit en Saoedi-Arabië geholpen om zijn oorlogsinspanningen te financieren.
De oorlog kost de Iraakse economie maandelijks zo'n 500 miljoen tot 1 miljard dollar, zodat het land nu opgezadeld zit met een buitenlandse schuld van boven de 50 miljard dollar. Of Irak de oorlog nog verder kan financieren, hangt in de eerste plaats af van zijn olie-export. Vanwege de afspraken binnen de OPEC kan de produktie echter niet onbeperkt worden opgevoerd. Om zijn buitenlandse handel op peil te houden, is het land dus volledig uitgeleverd aan de goodwill van de Arabische landen. Dank zij deze hulp is de Iraakse bevolking er overigens materieel veel beter aan toe dan die van Iran. Een gunstige ontwikkeling voor het Ba'athregime, dat sedert 1970 alles heeft gedaan om een hechtere nationale consensus te bewerkstelligen tussen soennieten, sji'ieten en Koerden en zijn pan-Arabi-
{==29==} {>>pagina-aanduiding<<}
sche ideologie heeft afgezwakt in het voordeel van een zeker Iraaks nationalisme. Dat heeft het ook respectabeler gemaakt in de ogen van de andere Arabische leiders.
In een interview in The Middle East, september 1986, noemde de minister van informatie, L.M. Jassim, de voorwaarden waaronder Irak bereid is de strijd te staken: een volledig staakt het vuren, de terugtrekking van de troepen aan weerszijden van de internationale grens, de uitwisseling van krijgsgevangenen en de oprichting van een commissie die een onderzoek moet instellen naar de oorzaken van de oorlog. Afgezien van deze laatste - een duidelijke concessie - komen deze voorwaarden neer op een vredesverdrag gebaseerd op het ‘status quo ante bellum’. Maar dat is voor Iran totaal onaanvaardbaar. Iran stelt daar tegenover: alle Iraakse troepen moeten Iran verlaten; Irak moet betalen voor de aangerichte oorlogsschade (in 1986 door Teheran geschat op 309 miljard dollar); de ongeveer honderdduizend sji'itische vluchtelingen moeten naar hun land terugkeren (zij worden door Bagdad echter als een soort vijfde colonne beschouwd) en... de Iraakse president moet worden afgezet. Met dit laatste geeft Iran het conflict een persoonlijke dimensie: Sadam Hussein heeft Khomeini in 1978 uit de heilige Qom verbannen, hij wordt persoonlijk verantwoordelijk gesteld voor de aanval op Iran, voor de verwoesting van de steden en voor de honderdduizenden doden. De zgn. ‘maximalisten’ in het Iraanse parlement willen nog verder gaan: de heilige sji'itische plaatsen moeten worden bevrijd van het goddeloze Ba'athregime en in Bagdad moet een islamitisch regime worden geïnstalleerd, dat samen met Teheran voor de verovering van Jeruzalem moet strijden.
Met geen van deze voorwaarden kan Irak ooit instemmen. Bovendien ziet men moeilijk in wie in Irak in staat zou zijn de macht over te nemen. De Koerden zijn militair slagvaardig, maar zij streven uitsluitend naar autonomie voor hun gebied. De sji'ieten willen niet tot tweederangsburgers worden gedegradeerd in een satellietstaat van Iran. In het leger bestaat oppositie tegen de president, maar het blijft trouw aan de beginselen van het Ba'athpartijprogramma. Zoveel is intussen wel duidelijk: in de Golfoorlog is Irak veeleer de vragende dan de eisende partij, zodat een oplossing voor het conflict niet in Bagdad maar in Teheran moet worden gezocht.



{==30==} {>>pagina-aanduiding<<}

Iran

De Golfoorlog is van meet af aan nauw verbonden geweest met de binnenlandse situatie in Iran. Tot in juni 1981 was hij een instrument in de machtsstrijd tussen President Bani-Sadr en de geestelijke leiders. Met de mislukking van het eerste offensief was meteen ook het lot van de president bezegeld. Nadien werden de linkse Moejaheddin beschuldigd van collaboratie met Irak en op een brutale manier geëlimineerd. Hetzelfde lot ondergingen een jaar later de communistische Tudeh en de Iraanse Vrijheidspartij van ex-premier Bazargan. M.a.w. de Golfoorlog zorgde ervoor dat de Islamitische Republikeinse Partij haar greep op de hele Iraanse samenleving kon verstevigen. Zoals de mullahs er in 1979 waren in geslaagd de massa achter de doelstellingen van de revolutie te scharen, zo lukte het hun nauwelijks een jaar later in naam van diezelfde revolutie de oorlog tegen Irak te voeren. Hoe anders is de mobilisering van een miljoen vrijwilligers te verklaren (de zgn. ‘Bassijis’ of ‘verdrukten’) die als ‘een menselijke vloed’ op de vijand worden afgestuurd om de heilige stad Kerbala te gaan bevrijden? Deze beperkte Kerbala-offensieven passen perfect in de Iraanse psychologische oorlogsvoering. Zoals de voorzitter van de parlement, Rafsanjani, het zei: ‘Een militaire overwinning heeft voor ons een symbolisch karakter; ze laat ons volk en de buitenwereld zien dat de Iraanse revolutie heeft getriomfeerd’ 1. Vóór 1979 streden in Iran diverse afscheidingsbewegingen voor autonomie (o.a. in Khuzistan en in Koerdistan). Vandaag triomfeert een fervent Iraans nationalisme: ook de tegenstanders van het regime staan achter de oorlog tegen het gehate Irak. Geen enkele Iraanse leider kan zich nog veroorloven een oneervol vredesverdrag te ondertekenen; daarvoor zijn de offers die aan de bevolking zijn opgelegd te groot 
geweest.
Als er in Iran nog enige oppositie is, dan vooral binnen de Islamitische Republikeinse Partij. In de Majlis (het volksparlement) bestaan nl. twee strekkingen. Enerzijds die van de ajatollah Montazeri, die is aangeduid als Khomeinis opvolger en die als hoofd van de ‘Raad der Bewakers’ een vetorecht heeft over de hele wetgeving; anderzijds die van de voorzitter van het parlement, Rafsanjani, die er al vaak in geslaagd is de verschillende fracties met elkaar te verzoenen. De meningsverschillen tussen deze twee leiders en hun respectieve aanhang betreffen niet de oorlog - beiden willen strijden tot de volledige overwinning - maar hebben veeleer betrek-
{==31==} {>>pagina-aanduiding<<}
king op de organisatie van het economische leven. Montazeri staat afkerig t.o.v. landhervorming, belastingheffing en overheidscontrole op de buitenlandse handel; Rafsanjani pleit voor een grotere staatsinterventie en overheidsregulering van het economisch leven. Naarmate de Iraanse economie meer onder de oorlog lijdt, zal de tweespalt tussen deze twee groepen in de toekomst eerder verbreden dan versmallen.
Met die economie gaat het voortdurend bergaf. De revolutie veroorzaakte reeds een forse achteruitgang in de industriële produktie en nu een aantal petroleumterminals vernietigd zijn, verliest Iran op de koop toe een belangrijk deel van zijn buitenlandse deviezen 2, zodat het niet langer uitrustingsgoederen kan importeren die het nodig heeft voor zijn binnenlandse produktie. Zijn geringe kredietwaardigheid maakt buitenlandse geldleningen onwaarschijnlijk. Een bloeiende zwarte markt, de galopperende inflatie, de schaarste aan bepaalde levensmiddelen vervolledigen dit somber beeld van een autarkische economie die zonder buitenlandse steun moeilijk leefbaar is. Het zijn precies deze argumenten die door tegenstanders van de oorlog worden gehanteerd om het regime ervan te overtuigen dat een beslissende overwinning op Irak onmenselijk zware economische offers zal vergen. Vooralsnog vallen hun oproepen echter in dovemansoren. De ajatollah Shariatmadari werd in december 1982 spreekverbod opgelegd, anti-oorlogsdemonstraties werden uit elkaar geslagen, het voorstel van de groep rond Bazargan om over het voortzetten van de oorlog een referendum uit te schrijven werd weggestemd en vele tegenstanders van de oorlog zijn in de gevangenis beland.


De buurlanden

Omdat Bagdad steeds heeft beweerd dat het in de Golfoorlog in de eerste plaats ging om een Arabisch-Perzisch conflict, was er Iran veel aan gelegen tenminste enkele Arabische bondgenoten te vinden. Vooral op Syrië kon het van meet af aan rekenen. Tussen de regerende alawieten in Syrië en de sji'ieten van Iran bestaat er een zekere verwantschap, en Teheran en Damascus koesteren een gemeenschappelijke afkeer voor de Ba'athpartij die in Bagdad aan de macht is. De jongste jaren echter zijn de betrekkingen tussen Syrië en Iran er niet op verbeterd: in Libanon staan pro-Syri-
{==32==} {>>pagina-aanduiding<<}
sche en pro-Iraanse groepen elkaar naar het leven, en Syriës toenaderingspolitiek tot Jordanië wordt door Iran met wantrouwen gadegeslagen.
Verder heeft Iran geprobeerd in diverse Arabische landen het verzet tegen de feodale regimes te stimuleren. De grondwet van de Islamitische Republiek roept allen op bij te dragen tot de politieke en culturele eenheid van de islamitische wereld. Die pogingen om de Iraanse revolutie te exporteren, zijn tot nog toe mislukt, al kan niet worden ontkend dat de Iraanse revolutie in de Arabische landen een grote weerklank heeft gevonden. Einde 1981 rolde de regering van Bahrein een complot op waarbij in Iran opgeleide samenzweerders waren betrokken. In Libanon steunt Iran de terroristen van de sji'itische Hezbollahgroep en in Saoedi-Arabië probeerden Iraanse ‘pelgrims’ tijdens de ‘hajj’ naar Mekka politieke onrust te stoken. Als reactie daarop werd in mei 1981 de Samenwerkingsraad voor de Golf opgericht. De leden van deze organisatie, Koeweit, Saoedi-Arabië, Oman, Bahrein, Katar en de Verenigde Arabische Emiraten, hebben in ijltempo hun defensieinspanningen opgevoerd en al geven zij Irak geen rechtstreekse militaire steun, zij verdedigen zijn diplomatieke en economische belangen. Saoedi-Arabië is Iraks belangrijkste bondgenoot. Binnen de OPEC bekampt het Irans oliebelangen en het levert Irak militaire faciliteiten. Om de kwalijke gevolgen van de Iraanse revolutie binnen de perken te houden, heeft Saoedi-Arabië er alle belang bij dat Irak een militair sterke staat wordt die de Iraanse agressie kan weerstaan.


De Sovjetunie

Voor de SU kwam de Golfoorlog op een hoogst ongelegen moment. Moskou werd door zowat de hele islamitische wereld bekritiseerd omwille van de inval in Afghanistan; bovendien stonden de betrekkingen met Irak (waarmee nochtans in 1972 een vriendschaps- en samenwerkingsverdrag was ondertekend) onder hoogspanning. Bagdad voelde namelijk weinig voor een toenadering tot Syrië, de andere bondgenoot van de SU in de regio, en had bovendien harde maatregelen afgekondigd tegen de communistische partij. Wat Iran betreft, zag de SU, zeker in het begin in de revolutie een kans om meer invloed te verwerven in het gebied van de Perzische Golf. Iran heeft immers een lange gemeenschappelijke grens met de SU (overigens ook met Afghanistan) en behoorde vóór 1945 gedeeltelijk tot de Sovjetrussische invloedssfeer. En vooral: de mullahs hadden het pro-Westers regime van de sjah omvergeworpen. Maar nog geen jaar

{==33==} {>>pagina-aanduiding<<}
na de revolutie beschuldigde het Kremlin reeds de conservatieve geestelijken ervan dat zij de progressieve tendens van de revolutie ondermijnden. De door Irak uitgelokte Golfoorlog was in de ogen van de SU bevorderlijk voor de belangen van het pro-Westers bondgenootschap van bepaalde Arabische staten en dus schadelijk voor het ‘progressieve’ deel van de Arabische wereld. Aanvankelijk ging de economische en militaire hulp dan ook alleen naar Iran. Maar toen Iran de Tudeh, de communistische partij, ging vervolgen en zich steeds compromislozer opstelde, ging Moskou nauwer bij Irak aanleunen. De Golfoorlog houdt immers ook voor de SU gevaren in. Niet dat zij, zoals het Westen, economisch van de regio afhankelijk is, maar de VS zouden, onder het mom dat zij de vrije scheepvaart in de Perzische Golf willen garanderen, in sommige Iraanse acties een alibi kunnen vinden om gewapenderhand te interveniëren. Vandaar dat Moskou sinds 1980 al verschillende keren voorgesteld heeft het strijdgebied te neutraliseren. Om haar diplomatieke positie in de regio te versterken, probeert de SU daarnaast ook de betrekkingen met de landen van de Samenwerkingsraad voor de Golf te normaliseren. Vooralsnog schijnt alleen Koeweit op die toenaderingspogingen te willen ingaan.


De Verenigde Staten

Normalerwijze hadden de VS in 1971 het machtsvacuüm in het gebied van de Perzische Golf, dat na het vertrek van de Britten ontstaan was, moeten opvullen. Dat is niet gebeurd, en toen de oorlog tussen Iran en Irak uitbrak, onderhield Washington zelfs met geen van beide partijen diplomatieke betrekkingen. De VS hadden dan ook geen eigen diplomatieke visie op dit conflict, hun beleid is grotendeels tot stand gekomen in reactie op dat van de SU. Om de Westerse toegang tot de Perzische Golf te vrijwaren, moest Washington beletten dat Sovjetgezinde groeperingen de regimes van de conservatieve staten zouden ondermijnen. Verder vreesden de VS dat de oorlogvoerende partijen een beroep zouden doen op de SU om in het conflict te bemiddelen, waardoor de politieke invloed van de SU in het hele Midden-Oosten zou worden versterkt. Ook het Sovjetrussisch-Iraanse vriendschapsverdrag van 1921, dat door Iran niet meer erkend wordt, maar nooit officieel is opgezegd, baarde de Amerikaanse administratie zorg: krachtens dit akkoord is het de SU in bepaalde omstandigheden toegestaan op Iraans territorium in te grijpen.
Voor Iran kon de Amerikaanse diplomatie slechts weinig sympathie opbrengen. De Iraanse Revolutionaire Wachten hadden 444 dagen lang hun

{==34==} {>>pagina-aanduiding<<}
ambassade bezet, hun militair hoofdkwartier in Beiroet opgeblazen, een terreuroperatie die 241 Amerikaanse militairen het leven kostte. Haat is natuurlijk wederkerig. Voor Iran waren de VS de gevaarlijkste supermacht van de twee, vooral omdat hun cultuurbeeld appelleert aan een groot deel van de bevolking in de Islamitische landen. Zoals Khomeini eens zei: ‘Voor economische sancties of voor militaire interventie van het Westen zijn wij hoegenaamd niet bang, wel voor de nefaste invloed die door Westerse universiteiten wordt uitgeoefend’ (D. Pipes, pp. 948-949). Maar dit anti-Amerikanisme van Teheran heeft ook rationelere gronden. Wie was verantwoordelijk voor het opdoeken van de regering-Mossadegh in 1953? Wie hield het repressieve regime van de sjah mee in stand?
De relatie tussen Washington en Bagdad daarentegen is gestadig verbeterd. In 1984 werden de diplomatieke betrekkingen hersteld. Vanzelfsprekend wordt deze ontwikkeling gestimuleerd door de conservatieve Arabische landen, terwijl Washington zelf hoopt op de vorming van een stevig Arabisch blok, bestaande uit Egypte, Jordanië en Irak, dat een tegenwicht kan vormen voor het Sovjetrussisch-Syrisch bondgenootschap.
Wat de Golfoorlog betreft hopen de VS op een vredesakkoord waarbij geen van beide partijen zich als overwinnaar kan beschouwen. Centraal daarin staan twee beginselen: om gebied te verwerven mag geen geweld worden gebruikt (waarmee impliciet het Iraakse optreden wordt veroordeeld) en niemand mag zich mengen in de binnenlandse aangelegenheden van een andere staat (wat neerkomt op een veroordeling van Iran). Mocht een van beide partijen een totale overwinning behalen, dan zou zij in het gebied een hegemoniale politiek kunnen gaan voeren, zo vrezen de VS, terwijl de verliezer waarschijnlijk nauwer zou gaan aanleunen bij de SU. Noch het een, noch het ander dient de Amerikaanse belangen. Voorlopig schijnen de VS niet van plan zelf gewapenderhand in te grijpen, maar zij hebben hun militaire slagvaardigheid in de regio wel opgevoerd. In de Indische Oceaan patrouilleren Amerikaanse vliegdekschepen, in Bahrein werden militaire basissen aangelegd, aan Saoedi-Arabië werden vliegende radarstations en Stingerraketten geleverd, terwijl op ieder moment de ‘Rapid Deployment Joint Task Force’ (230.000 manschappen) kan worden ingezet. In ieder geval werd het machtsvacuüm opgevuld.


Besluit

Uit het bovenstaande kunnen we voorlopig het volgende concluderen:

1.Het Iraanse experiment is geslaagd. Het fundamentalisme, de terugkeer

{==35==} {>>pagina-aanduiding<<}
naar de traditie, heeft niet alleen het autoritaire regime van de sjah omvergeworpen, het heeft er bovendien toe bijgedragen dat de Iraanse natie weerstand kan bieden tegen een militair-technologisch veel sterkere en door de supermachten gesteunde vijand. Omdat het van de internationale gemeenschap nooit iets anders dan tegenkanting heeft ervaren, gelooft Iran niet in buitenlandse bemiddeling. Dat is een belangrijk nieuw feit in de na-oorlogse internationale betrekkingen. Het verklaart ook waarom het conflict tussen Irak en Iran buiten het traditioneel bipolair machtssysteem om wordt uitgevochten, met conventionele, niet-nucleaire wapens, terwijl noch de VS, noch de SU voorlopig in staat zijn de strijd te doen beëindigen.

2.Omdat Iran op een ‘goedkope’ manier oorlog weet te voeren (door massa's soldaten het slagveld op te sturen), terwijl Irak enorme sommen moet besteden aan de aankoop van moderne wapens, speelt de tijd in het voordeel van Teheran. Zolang de Iraanse troepen er niet in slagen een snelle doorbraak door de Iraakse verdedigingslinies te forceren, blijft het conflict regionaal. Mocht Irak echter in staat zijn de Iraanse olie-export volledig stil te leggen, dan zou er internationaal een gevaarlijke situatie ontstaan. Iran zou er geen belang meer bij hebben de Golf voor de internationale scheepvaart open te houden. En het Westen betrekt 60 tot 70% van zijn aardolie uit de regio.

3.Zowel het regime van Iran als dat van Irak schijnen op korte termijn vrij stabiel te zijn. Aangezien beide staatshoofden van het conflict een diplomatieke prestigeslag hebben gemaakt en daarbij steunen op een fanatieke bevolking, is een vredesverdrag zonder gezichtsverlies voor minstens één van beide partijen weinig waarschijnlijk. Zolang bovendien de VS, de SU en derde landen de oorlogvoerende partijen blijven bewapenen, kan van vredesonderhandelingen geen sprake zijn. Zolang ook blijft de internationale wapenmaffia de eigenlijke winnaar van het conflict en dreigt het Iraans-Iraakse conflict een van die onoplosbare vraagstukken te worden van ons hedendaags internationaal wereldbestel.




Bibliografie


S. Chubin, The Soviet Union and Iran, in Foreign Affairs, lente 1983, pp. 921-949.

A.J. Cottrell en M.L. Moodie, The United States and the Persian Gulf, Transaction Books, New Brunswick, London, 1984, 50 pp.

M.S. El Azhary, The attitudes of the superpowers towards the Gulf War, in International Affairs, herfst 1983, nr. 4, pp. 609-620.


{==36==} {>>pagina-aanduiding<<}

R. King, The Iran-Iraq War: The Political Implications, in Adelphi Papers, nr. 219, lente 1987, pp. 3-76.

B.R. Kuniholm, Persian Gulf and United States Policy, Regina Books, Claremont (Cal.), 1984, 220 pp.

T. Naff (ed.), Gulf Security and the Iran-Iraq War, National Defense University Press, Washington, 1985, 193 pp.

G. Nonneman, De Golfoorlog: achtergronden en perspectieven, in Internationale Spectator, sept. 1984, pp. 554-564.

D. Pipes, Fundamentalist Muslims, between America and Russia, in Foreign Affairs, zomer 1986, pp. 938-959.

Y. Richard, Nationalisme persan?, in Le Monde diplomatique, mei 1987, p. 6.

E. Sciolino, Iran's durable revolution, in Foreign Affairs, lente 1983, pp. 893-920.

A.M. Trabzemzemi, La Guerre Irak-Iran. Islam et Nationalismes, Albatros, Paris, 1985, 283 pp.

Diverse afleveringen van The Middle East, 1984-1987.

G. Sick, Iran's Quest for Superpower Status, in Foreign Affairs, lente 1987, pp. 697-716.



{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    









{==37==} {>>pagina-aanduiding<<}

Switi Sranan, Bigi Kondre 
Zoet Suriname, Groot Land


Leo Geerts

Tot augustus 1986 kende ik Suriname slechts door de fascinerende literaire scheppingen van Edgar Cairo, Leo Ferrier, Bea Vianen, Astrid Roemer, Albert Helman en vele anderen 1. Hoe ziet Suriname, de vroegere Nederlandse kolonie ten noorden van Brazilië, er in werkelijkheid uit? Toen ik er in 1986 heen reisde, had de confrontatie tussen literatuur en realiteit voor mij een verwarrend déjà-vu-effect. Het straatbeeld van rassen, culturen, religies in de prachtige hoofdstad Paramaribo, de bijgelovige praatjes in cafés en eethuisjes, de geheimzinnige, onbespreekbare magische voorwerpen in enkele bosnegerdorpen, een ‘Arische’ tempel in de stad van de rijke Hindoestaanse rijstboeren, Nieuw-Nickerie, het erfje vol kokosbomen van een zwarte boer in Totness, de palmolieplantage in Victoria, de rode laterietwegen... niets was er, of ik herkende het vanuit de literatuur. Maar dat de auto's er links reden was een ware verrassing. Evenals de gewoonte je schoenen uit te doen als je ergens op bezoek gaat. Alles was vertrouwd, veel heel nieuw.
De aangename saunatemperatuur (35-40 graden, 80-90% vochtigheidsgraad, twee heftige plensbuitjes per dag) droeg nog meest van al bij tot mijn oppervlakkige illusie dat dit nog altijd Switi Sranan was, sweet Suriname, het paradijs waar zwarte immigranten in het koude, overgeorganiseerde Nederland met heimwee aan terugdenken. Racisme was er niet te zien; een bekende actrice vertelde me, toen ik terug was in België, dat ze nooit beseft had dat ze zwart was, voor ze naar Europa kwam. Toch was

{==38==} {>>pagina-aanduiding<<}
Switi Sranan in augustus 1986 al bezig aan het taaie gevecht om een ‘bigi kondre’ te worden, een ‘big country’. Niet ‘switi’, maar dreigend waren de opsporingsplakkaten met de gezichten van het junglecommando van Ronnie Brunswijk. Ze waren toen al door de tropische zon en regen verbleekt, maar augustus 1986 gaf pas het begin te zien van de tragische broedersstrijd. Aan de ene kant ‘de harde soelatemmer’ (Brunswijk), aan de andere ‘de stoere stadse strijder, door junglezon getaand’ (Bouterse). De dichter Frits Wols schreef neer wat velen toen dachten: ‘Waarom, o God, dit wreed gebaar/van mens tot mens/in 't oervergeten woud?’ 2.
Was mijn tocht van Cayenne (Frans-Guyana), dwars door het onrustige oosten, naar Paramaribo nog redelijk rustig, drie weken later bleek een toeristische uitstap naar de Marowijnerivier (op de grens met Frans-Guyana) de laatste uitstap van die aard. Nog terwijl we op Stoelmanseiland zaten, werd het plaatsje waar we in de korjaal waren gestapt (een smal kano-achtig vaartuig dat door de soelas - stroomversnellingen - klieft), overvallen. We ontkwamen met een vliegtuigje. Kort daarna werd Stoelmanseiland - alleen per korjaal of via de lucht bereikbaar - het hoofdkwartier van opstandeling Ronnie Brunswijk.
Echte schaarste was er toen nog niet. Geen kaas, geen chocola, af en toe geen sigaretten, maar op de prachtige markt van Paramaribo vond je de tropische lekkernijen in overvloed: kokos, mango, avocado, knippa, groenten, banaan (alleen gekookt of als bakabana eetbaar) en bacove (rauw eetbare banaan) en de gevarieerde voorraad vis uit de vele rivieren. Voor onze gastheer, de Vlaamse ontwikkelingshelper Jef Van Lint, kochten we in het plaatsje Boskamp aan de Coppenamerivier een ‘kandratieki’, een heerlijke, grote vis. Jef glunderde, want Boskamp was een Belgisch project waarover hij waakte als een bezorgde huisvader. Veel meer dan het bouwen en onderhouden van een aanlegsteiger, zodat de korjalen van de vissers niet langer in het slijk dienden aan te meren, en van een infrastructuur voor de visverwerking door de vissers zelf, was dit project niet. Het was een goed voorbeeld van hulp die de leefgewoonten en gebruiken niet verstoort. Het plaatsje was erdoor opgeleefd.
Wel deed zich toen al een toenemend gebrek aan onderdelen gevoelen. Met de artiest Juriaan Brand-flu schuimde ik op een middag alle berijdbare wegen van het district Saramacca af op zoek naar velgen voor zijn bus. Niet dat hij velgen nodig had; wat hij nodig had waren nieuwe banden, maar die pasten niet op de oude velgen, dus dienden er nieuwe gezocht bij

{==39==} {>>pagina-aanduiding<<}
roestende tractoren en vrachtwagens op boerenerven. Improvisatie. Ook op de palmoliefabriek Victoria hoorde ik dergelijke verhalen over ingewikkelde improvisaties om de machines draaiende te houden. Maar toen draaiden ze tenminste nog.
Een politiestaat heb ik er zeker niet meegemaakt. In eethuisjes, op straat, op het veer over de Surinamerivier hoorde ik zowel vertogen over het ‘cowboygedoe’ van opstandeling Brunswijk als spottende opmerkingen over de onmacht van Legerleider Desi Bouterse om een eind te maken aan de schaarste en aan de ontwrichtende acties van Brunswijk. Met de Nederlandse ster-journalist en Bouterse-adviseur Wim Oltmans kon ik in hotel Torarica vrijuit over mijn indrukken praten. Oltmans zelf vertelde over een ontmoeting van Desi Bouterse met de kapiteins van de bosnegerdorpen in het toen nog niet verlaten grensstadje Albina (waar wel al doden waren gevallen). Het was één van de laatste pogingen om de invloed van Brunswijk in de jungledorpen te breken. Oltmans' missie had geen succes. De illusie van ‘switi Sranan’ in augustus 1986 bestaat in juli 1987 niet meer. Het junglecommando heeft de economie deerlijk ontwricht. De Victoriafabriek ligt stil; de mijnen van Moengo leveren geen grondstof meer voor de aluminiumfabrieken van Suralco (de Amerikaanse firma Alcoa)

{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    


{==40==} {>>pagina-aanduiding<<}
en Billiton (Nederlands). Volgens de kranten zou Suralco de Verenigde Staten om militaire bijstand hebben verzocht tegen het ‘terrorisme’ in Suriname. Niet dat het moeilijk is om vanuit de jungle harde klappen toe te brengen aan een economie die aan breekbare draadjes hangt.
Eén zo'n breekbaar draadje is de brede rode laterietweg die van Paramaribo naar de krachtcentrale in Afobaka voert, aan de stuwdam van het kunstmatige Brokopondomeer. 's Nachts is die weg in handen van ieder die er iets wenst te ondernemen. Eén keer zat Paramaribo zonder elektriciteit omdat een pyloon was opgeblazen. Toen ik zelf een ongeval had bij de Victoriafabriek, een eindje van die weg af, leerde ik hoe levensnoodzakelijk dat éne dunne draadje is. Er was geen andere verbinding met de kliniek. Zonder de hulp van zwarte truckers (bosnegers) en kaderleden van de fabriek was ik daar hulpeloos geweest. Het bewaken van die éne weg alleen al is een taak die het Surinaamse leger nauwelijks aankan.
Geen wonder dat Paramaribo nu eilende kent. Dat er voedselbedelingen ingericht moeten worden. Dat er eindeloze rijen zijn voor vitale produkten. Eén grapje illustreert dit. Een man gaat alsmaar in de rij staan, niet om iets te kopen, maar omdat hij pas zijn rijbewijs heeft behaald, maar er geen auto is waarmee hij zou kunnen rijden. Surinamers zijn goedlachs. Wat niet belet dat de scholierenbetogingen van enkele maanden terug brutaal door de militairen uiteengeslagen werden.
Het ergst zijn de bosnegerdorpen in het oosten er aan toe. Tienduizenden bosnegers zijn de Marowijne overgestoken naar Frans-Guyana, waar ze in kampen vegeteren. Een typerend detail: hoewel de hulp vanuit Nederland snel en efficiënt was, moesten de veel erger getroffen Indianen op de rivier wachten tot een Franse dokter aan de alarmbel trok. Brunswijk is een bosneger en heeft op zijn minst de passieve steun van de bosnegerdorpen nodig; tegenover de Indianen was hij minder voorzichtig. Die zaten tussen twee vuren. Kortom, de situatie is verrot. De zwakste betaalt het meest. Hoe is het zover gekomen? Een stukje geschiedenis.

De ‘mensenrechten’ van de Nederlandse neokolonialisten

In 1975 ‘kreeg’ Suriname van Nederland zijn onafhankelijkheid. Dat betekende een democratie naar westers model. Wat neerkomt op: indirecte zetbazen van het moederland. In het geval van Suriname waren de ‘oude politieke partijen’, zoals ze vandaag genoemd worden, goed voor een corrupt regime met een schijn van democratie. In een land met amper 400.000 zielen, waarvan twee derden in de hoofdstad, geeft dit aanleiding tot een

{==41==} {>>pagina-aanduiding<<}
dorpspolitiek van gunstjes in ruil voor politieke steun. In de ambtenarij (toen en nu beheerst door de zogeheten ‘stadscreolen’, stedelijke zwarten) leidde dit tot groteske toestanden, waarover zo dadelijk meer.
In 1980 ‘greep’ Suriname zijn onafhankelijkheid. De aanleiding was ontevredenheid bij de lagere militairen in het leger. De kleine rebellie sloeg over in een sprong naar voren, in de ‘Sergeantencoup’ of de ‘Februarirevolutie’, al naargelang je het bekijkt. Uit de aanvankelijk kleine rebellie kwam sportinstructeur Desi Bouterse naar voren als de eerste, eigen leider van Suriname. Hij was de eerste die de macht niet ‘kreeg’, maar ‘greep’. Hij zou bovendien een man blijken te zijn met gematigde, progressieve ideeën.
Er werd aanvankelijk gestreefd naar socialiserende maatregelen. Er kwam bijvoorbeeld aandacht voor ‘het disctrict’, zoals de gebieden buiten groot-Paramaribo genoemd worden, die traditioneel als achterlijk en ongeschikt voor het centrale beleid werden beschouwd. Zelf maakte ik daarvan nog een uitvloeisel mee. Onderwijsdeskundigen, schrijvers en dichters werden naar districtsplaatsen uitgestuurd om de eindejaarsfeesten van de scholen op te luisteren. In het arme Totness werden ze enthousiast begroet; de kinderen van de rijstboeren in het rijke Nieuw-Nickerie voelden zich ver boven de mensen uit de hoofdstad verheven. Het is slechts één voorbeeld, maar het is tegelijk een symptoom voor de sociale impact die het regime-Bouterse in essentie gehad heeft. Ook de gezellig dikke, spontane, zwarte volksvrouwen op een anti-apartheidsavondje in Paramaribo lieten er geen twijfel over bestaan waar hun sympathie lag.
Misschien is de oorspronkelijke poging van het regime-Bouterse nog het best te illustreren met de volgende, ongetwijfeld door de volksmond aangedikte anekdote. Op een bepaalde dag om een bepaald uur moesten alle ambtenaren zich op hun stoel in hun kantoor bevinden; de militairen wilden immers wel eens weten hoeveel ambtenaren er precies waren en degenen die niet effectief in dienst waren, zouden worden ontslagen. De volksmond wil dat er die dag tientallen ambtenaren, van wie soms niet eens het bestaan vermoed werd, vochten om één stoel.
In Nederland schildert men Bouterse liefst af als een brutale Latijnsamerikaanse ‘dictator’. Daarmee onderschat men de enorme impuls die dit regime oorspronkelijk aan het land kon geven. Het maakte korte metten met de corrupte ‘oude’ politiek op raciale basis. Vandaag heet de VHP niet langer Verenigde Hindoestaanse Partij, maar Vooruitstrevende Hervormingspartij. Met het oog op de eventuele verkiezingen in november a.s. richtte Bouterse mee de Nationale Democratische Partij op naast de tradi-
{==42==} {>>pagina-aanduiding<<}
tioneel-zwarte Nationale Partij Suriname. Het feit dat de volksmond evenwel NDP meteen maar heeft omgedoopt tot ‘Nationale Dievenpartij’ toont aan dat ook het dwepen met Bouterse niet realistisch meer is. Veel oorspronkelijke idealen zijn verzand.
Ondanks alles moet de realistische waarnemer erkennen dat het regime-Bouterse een originele formule was, waarin het streven naar een echte democratie (ook voor de armen en de districten) gecombineerd werd met een autoritair anti-corruptie-beleid. Tijdens vele episodes werd de waakhondfunctie van de militairen evenwel aanleiding tot terechte beschuldigingen van willekeur en dictatuur. Dit heeft te maken met de machtsverhoudingen van de militairen onderling en met de dubieuze rol van Nederland. Hoe men daarover ook oordeelt, het keerpunt kwam in 1982 met de zogeheten ‘decembermoorden’.
Bouterse is nooit de onbetwiste machthebber geweest. Het meest typerend was het groteske duel met zijn rivaal Rambocus. Volgens de legende werd de tweestrijd Bouterse-Rambocus (maart 1982) uitgevochten met de twee tanks die het land rijk was en kwam heel Paramaribo toekijken hoe het zou aflopen. Op een vergelijkbare manier wordt het optreden van Ronnie Brunswijk vandaag verklaard uit de ontevredenheid van deze ex-lijfwacht van Bouterse, die niet de mercedes kreeg waarop hij zijn zinnen had gezet. Eveneens zou de strateeg achter Brunswijk, de officier Michel Van Rey, nog een oude rekening met Bouterse te regelen hebben sinds de coup van 1980. Dergelijke anekdotes simplifiëren uiteraard de situatie. Wat ‘ontevredenheid’ van een ex-lijfwacht heet, zou geen jungle-commando tot stand brengen, indien het niet beantwoordde aan een reële misnoegdheid bij grote groepen van de bevolking.
Het keerpunt was dus december 1982. Er was sociale onrust ontstaan, er waren stakingen; die gingen gepaard met politieke agitatie tegen de militairen. Ondanks zijn achtereenvolgende flirts met Castro, Maurice Bishop van Grenada en later Kaddafi, maar altijd met een voorzichtig oogje op de reacties in de VS en Brazilië, was Desi Bouterse niet de charismatische leider geworden die deze onrust aankon. Hij was niet door een guerrilla of uitzonderlijke populariteit aan de macht gekomen, maar door een coup en een handig spel met zijn directe rivalen. Toen de agitatie aanzwol tot een dreigende storm, sloegen de militairen terug - men zegt nog altijd tegen de zin van Bouterse zelf, maar dat doet er niet veel toe. Vijftien mensen werden zonder vorm van proces vermoord. Onder hen vakbondsleiders, een bekende journalist, politici. sindsdien zitten er enkele emigranten in Nederland die weten dat ze slechts per toeval de dans zijn ontsprongen.

{==43==} {>>pagina-aanduiding<<}
Sindsdien moet voor enkele groepen in Nederland en in Suriname Bouterse ‘weg’, hoe dan ook.
Op dat moment speelde Nederland een hypocriete rol; het werd wel niet de zedeprekende ‘cop of the world’ (zoals dissidente Amerikanen hun land in de Vietnamtijd noemden), maar dan toch ‘the cop of Suriname’. Nederland stopte anderhalf miljard gulden ontwikkelingshulp in de koelkast en zei dat het geld slechts vrij zou komen wanneer de ‘mensenrechten’ en de ‘democratie’ in Suriname hersteld zouden zijn. Die situatie versnelde de achteruitgang van de economie en is daardoor verantwoordelijk voor de meeste moeilijkheden van Bouterse. En voor de mislukking van zijn pogingen om de democratie weer in te voeren. Zonder de systematische uithongering van het land door Nederland zouden ‘mensenrechten’ en democratie al lang hersteld zijn en zou het junglecommando van Ronnie Brunswijk nooit een poot gehad hebben om op te staan.
Ook nu heeft het slechts een halve poot. De oppositie in Nederland en Suriname, die geld zou moeten opbrengen voor wapens en transport, is hopeloos verdeeld. Daardoor is het junglecommando veroordeeld tot een uitputtingsslag: dank zij de wankele infrastructuur van het land, dank zij de jungle kan het de economie kwade klappen toebrengen en zo de ontevredenheid aanwakkeren in de hoop dat Bouterse het begeeft. Maar het kan geen alternatief bieden. Nu al vrezen politici dat het junglecommando alleen maar een machtswisseling wil en anderzijds heeft het junglecommando terecht alleen maar minachting voor politici die wel op zijn kar willen springen, maar niet zijn risico's willen delen.
Voorlopig blijft als enig perspectief de door Bouterse duchtig voorbereide democratisering, die trouwens alleen maar door Brunswijk en Nederland is vertraagd. Een referendum over een nieuwe grondwet in september 1987, verkiezingen in november 1987. Als dit mislukt, zal Suriname ongetwijfeld ofwel afglijden naar de armoe van Guyana (het vroegere Brits-Guyana) dat vandaag gastarbeiders levert aan Suriname, ofwel onder vreemde voogdij komen. In het eerste geval komt er een erger dictatuur dan het huidige regime, in het tweede is die evenmin uitgesloten.


Bosnegers en stadscreolen

Er is één dramatische ontwikkeling waarover aan beide zij den van de barrière nog weinig gepraat wordt. Bij gebrek aan wapens en een politiek perspectief is het junglecommando teruggevallen op een onzalige rol als

{==44==} {>>pagina-aanduiding<<}
katalysator voor de traditionele animositeit tussen bosneger en stadscreool. De bosneger stamt af van slaven die zichzelf bevrijd hebben en die boven de watervallen een eigen samenleving hebben opgebouwd, even authentiek en zelfstandig als de Indianendorpen. Zelf heb ik kunnen zien hoe bijvoorbeeld in Poketti, het dorp waar in de vorige eeuwen de gevluchte slaven hun kettingen konden doorzagen omdat de blanken hen niet zover achternazaten, de bosneger een grote fierheid toont tegenover de toerist. Terecht. Hij is de soelatemmer! Hij leeft in harmonie met de jungle en heeft de stad niet echt nodig. Zolang deze mentaliteit de bosnegerbeschaving in stand hield - door de migratie naar de stad en, erger, naar Nederland tegen te werken - was deze animositeit gezond. Nu echter dwarsboomt ze de symbiose tussen jungle en industrie, zoals die de laatste decenniën gegroeid was. Vele bosnegers werkten in de palmolie van Patamacca en Victoria, kwamen met goede gages naar huis uit de mijnen van Moengo, zorgden voor het vervoer door de stroomversnellingen, voor visvangst... Heel deze moeizame integratie is nu voor twee, drie generaties verknoeid. Dat is niet alleen de schuld van Brunswijk, maar ook die van het regime-Bouterse; te laat heeft het ingezien hoezeer het ook van de bosnegergemeenschappen afhankelijk is. Hooguit werd dit inzicht vertaald in scheldpartijen over de ‘bende van Brunswijk’. Die volstonden niet om het vertrouwen van de bosnegergemeenschappen te bewaren. Vooral niet toen het leger niet in staat bleek om onschuldige en vredelievende dorpelingen anders te behandelen dan de gewapende tegenstanders. Zonder de integratie van bosnegers en Indianen zal ‘Sranan’ nooit meer ‘switi’ zijn en nooit een ‘bigi kondre’. Dat is de diepste tragiek van deze shakespeareaanse tragedie.


Schrijven naar karakter

Wat heeft deze politieke beschouwing met literatuur te maken? Ten eerste kan je de recente Surinaamse literatuur in het land zelf slechts ten volle appreciëren met een minimale kennis van de situatie ter plekke. Ten tweede blijkt er in de meest recente produktie een verschuiving op te treden naar meer politieke of ten minste sociaal-economische implicaties. Een en ander kan ik illustreren als ik iets zeg over een recent Surinamenummer van Deus ex Machina (nr. 42, juni 1987) en vertel hoe het tot stand is gekomen.
Mijn bezoek aan Suriname in augustus 1986 was niet toeristisch. Het werd - gedeeltelijk - gefinancierd met een schrijvers-reisbeurs van het ministe-
{==45==} {>>pagina-aanduiding<<}
rie voor Vlaamse cultuur. De Vlaamse ontwikkelingshelper Jef Van Lint en vooral zijn energieke vrouw Tine Gijsen brachten me in contact met de merkwaardige hindoestaanse filosoof en ambtenaar James Ramlall. Deze promoveerde met een scriptie over Het Probleem van het Zijn in Sankara en Heidegger en kreeg de allereerste Surinaamse driejaarlijkse staatsprijs voor zijn dichtbundel Vindu (1982). Hij is ambtenaar, maar ook directeur van het Caribean Center, een cultuurcentrum dat probeert Suriname te integreren in het geheel van het Caribisch gebied. Door zijn tussenkomsten ontmoette ik zowat iedereen die in Suriname schreef, schilderde of beeldhouwde. En uiteraard de neerlandicus uit Nijmegen, Michiel van Kempen. Aangezien de culturele betrekkingen tussen België en Suriname sinds december 1982 ook bevroren zijn, dienden mijn contacten langs deze semiofficiële kanalen te lopen. Dat maakte ze niet minder interessant, integendeel. Toch lijkt me de Belgische (Vlaamse) houding op cultureel gebied in dit geval misplaatst: ze treft individuen die met het regime niet vereenzelvigd kunnen worden. En die hulp nodig hebben. In Suriname is een uitgave zonder subsidie (druksubsidie bijvoorbeeld) niet haalbaar.
Michiel van Kempen, die uiteindelijk de bloemlezing voor Deus ex Machina samenstelde, was niet aan zijn proefstuk. Hij had pas een bundel Nieuwe Surinaamse Verhalen (Volksboekwinkel, Paramaribo, 1986) klaargestoomd. Nu, een jaar later, publiceerde hij een polemisch schriftje over zijn bemoeienissen en ervaringen met de Surinaamse literatuur, met schrijvers en cultuurpolitici, De Knuppel In Het Doksenhok (Volksboekwinkel, Paramaribo, 1987). Het boekje geeft verslag van geduldig werk, van begeleiding van auteurs en van inspanningen om hun werk gepubliceerd te krijgen. Een vergelijking tussen zijn Nieuwe Surinaamse Verhalen en het Deus ex Machina-nummer dringt zich vanzelf op.
De Nieuwe Surinaamse Verhalen sluiten vrij nauw aan bij de traditie die ook in de laatste in Nederland gepubliceerde Surinaamse prozabundeling, I Sa Man Tra Tamara!? (Bezige Bij, 1972), al aan bod kwam. Heel typisch daarin zijn thema's zoals een banale verleiding (Celia en Cecilia, Paul Marlee), het gezellige liefde-en-leugen-leventje van een oude versierder (Gai, Ruud Mungroo), een grappig vertelde zelfmoordpoging (Gas, Paul Bandel), de onvruchtbaarheid van een echtgenoot (Hij wilde licht, Rappa), de wraak van het lot - via een loslopende verwaarloosde straathond - op een tante die haar pupil verwaarloost (Charli's Tante, Coen Ooft), het bizarre, omgekeerde huis van een perverse alleenloper (Het Huis Van Herman, Hermans Huis, Mani Sapotille) en een satire op een luie ambtenaar (De List, Frasa). Al deze verhalen zijn doordrenkt van de

{==46==} {>>pagina-aanduiding<<}
Surinaamse sfeer en konden nergens anders tot stand komen. Maar met hun eeuwig-menselijke thematiek zijn ze evengoed in Vlaanderen en Nederland herkenbaar.
Dit geldt zelfs voor de feministische en anti-racistische verhalen van Elvira Rijsdijk (Uma Novella, wat m.i. zoiets als ‘nieuwe vrouw’ betekent), van Dorothee Wong Loi Sing (Witmans Hel, een variant op ‘white man's burden’) en van Leonore de Vries (De Achterblijfster). Dit laatste heeft wel een zeer aparte thematiek: de lief de van een achterblijfster voor haar minnaar die naar een nogal schimmige guerrilla is vertrokken, verandert langzaam maar zeker in een bijna feministische haat, want ook de guerrilla is geweld. Dit is het meest politieke verhaal in de bundel, maar heeft nog niets te maken met de zoveel gecompliceerder en verwarde realiteit van de ‘guerrilla’ in Suriname vandaag.
Over de in het Sranan geschreven verhalen van Eddy Pinas en Ané Doorson kan ik geen zinnig woord zeggen. Het meest Surinaamse verhaal is de navertelling van een legende uit de orale traditie, Het weeklagen van de kankantrie, door Albert Mungroo. De kankantrie is de hoogste boom in de Surinaamse jungle en wordt vereerd als een goddelijke gedaante. Mungroo, die jarenlang in Brokopondo commissaris was, heeft een schat aan dergelijke orale vertellingen in zijn laden liggen. Een individuele variatie op deze orale verteltraditie is het poëtische verhaal De bloemen zijn gek van de dichter en schrijver van kinderverzen Orlando Emanuels. De schuchtere stem van deze stille, beschaafde man verbindt de universele symboliek van de bloemen met een individuele poëzie.
Veel van de thematiek in Nieuwe Surinaamse Verhalen komt terug in het proza en de poëzie die Van Kempen nu gebundeld heeft in Deus ex Machina 42. Maar wat hij in zijn nawoord bij zijn Nieuwe Surinaamse Verhalen zei, gaat niet meer op: ‘In dit verband wil ik kort wijzen op twee verschijnselen: het vormexperiment, indertijd zo nadrukkelijk aanwezig in I sa man tra tamara!? ontbreekt praktisch geheel in deze collectie (alleen Dorothee Wong Loi Song experimenteert duidelijk met de vorm), en de actualiteit, drijvende kracht achter Een pantserwagen in de straten, voedt momenteel blijkbaar niet de schrijfdrang’. Het tegendeel blijkt waar te zijn in het Deus ex Machina-nummer. In De Moord van Mani Sapotille - nu al fel besproken in Paramaribo - wordt een achterlijke, arme, zwarte jongen opgeroepen voor zijn legerdienst; binnen de kortste keren sneuvelt hij in de strijd tegen het junglecommando. Het is geen politiek verhaal, maar een eenvoudige, rechtlijnige vertelling; juist door die schijnbare eenvoud zegt het heel veel over de tragedie die zich in Suriname afspeelt. Iets grappiger en minder zwart is de satirische schets (Een tientje vlotgeld van

{==47==} {>>pagina-aanduiding<<}
Rappa, waarin het belang van voedselpakketten uit Nederland centraal staat en vooral de sluwheid waarmee die pakketten tussen de vingers van de douane en de verzendingsdiensten gepulkt worden. De actualiteit is zo sterk dat ze wel moet inspireren tot literatuur. Dat blijkt ook hier en daar in de poëzie. De schrijver is hier getuige, niet een politiek agitator, maar de stem van het individu, begaan met zijn land. Zelfs de navertelling van een Indiaanse legende Oorlog tussen Indianen en bosnegers, opgetekend door A. Cirino, krijgt door de situatie van vandaag een actuele inslag. Op deze context slaat dan ook de titel van Michiel van Kempens inleiding: Schrijven naar Karakter. ‘De schrijvers in de jaren voor en na de onafhankelijkheid in 1975 konden termen als “bloed”, “revolutie” en “dood” hanteren als ideële begrippen, als metaforen voor een strijd tussen overtuigingen. Die tijd is voorgoed voorbij. “Dood” en “bloed” zijn tastbaarder dan ooit, tastbaarder nog zelfs dan in de tijd van de slavernij toen kolonialisten tegenover slaven stonden. Als er ooit karakter gevraagd wordt van het schrijvend deel van Suriname, dan is het nu’.
Graag vergeet ik Van Kempens ‘hollanditische’ oprisping over de ‘brave’ kolonialen versus de erger verantwoordelijken van vandaag. Ik haal liever de kern uit zijn betoog: de tragische broedertwist in Suriname eist van de schrijvers vandaag dat ze karakter tonen en dat ze werken aan het ontstaan van het Surinaamse karakter. De Caribische luchtigheid, de voorzichtige, menslievende leefgewoonten in de jungle en op de rivieren, de anti-agressieve mentaliteit zijn tradities waaraan dit karakter nu behoefte heeft.







{==48==} {>>pagina-aanduiding<<}

MOnuMENTa - moNUmenta


Monument versus moment


Rika Heymans

Een monument bestendigt het aandenken aan een persoon, een groep of een gebeurtenis. Aan een moment in de tijdsstroom. In het Duits bestaat het onderscheid tussen ‘der’ en ‘das Moment’ om aan te duiden dat een tijdstip (das Moment) een doorslaggevend element (der Moment) van een gedachtengang kan bevatten.
De kunstenaar drukt in de vormentaal van zijn materialen de ideologische context van zijn onderwerp uit. Een monument zegt evenveel over de maker - en over de historische groep waartoe hij behoort - als over het onderwerp. Vaak wordt een monument in opdracht gemaakt: een buste, een ruiterstandbeeld, een fontein, een menselijke figuur, een graf. Een goed monument overstijgt de momentane anekdote, sublimeert een daad tot gedachte. Denk-mal. ‘Monument’ is etymologisch verwant aan het latijnse ‘monere’: manen, aan het denken zetten.
Een monument behoort meestal veeleer het volk toe dan het rijk van de kunst, het kan eigenlijk geen ‘l'art pour l'art’ zijn. De plaats waar het opgericht moet worden, zal het beeld ervan bepalen, of het kan op de ruimte inspelen, of het zal ze choquerend wijzigen, domineren. De nauwe relatie ruimte-beeld kun je duidelijk ervaren op plaatsen in Antwerpen waar bekende beelden verwijderd zijn: het Rooseveltplein bijvoorbeeld is een optisch ontwrichte plek sinds de twee beelden met hun tuintjes (de ‘geuzenhofkens’) weggenomen werden. Je ziet ook dat een beeld, onverhoeds ergens gedeponeerd, het er niet doet: Van Dijck werd naar de Meir getransplanteerd en zal er nooit organisch deel van uitmaken. Urbanistische afstotingsverschijnselen! Ambiorix hoort nog altijd thuis op het ronde, boomrijke plein Belgiëlei-Nerviërsstraat: ook wie dit beeld niet kent, mist het in de vorm van een onbehaaglijk gevoel bij de ontstane vormeloosheid.
‘Monumentaal’ betekent: groots door de spanning tussen binnen en buiten, tussen volume en oppervlak; ‘monumentaal’ staat diagonaal tegen-
{==49==} {>>pagina-aanduiding<<}
over ‘momentaan’. Monumentaal is bijvoorbeeld de Egyptische kunst, ook in kleinere afmetingen en lichte materialen. Een albasten zalfpot of een gouden juweel uit Toetanchamons graf zijn monumentaal. Een ivoren juweel van de Belgische kunstenaar Walter Jouret is het evenzeer.
De tentoonstellingen in zomers Antwerpen - de 19e Biënnale voor beeldhouwkunst in Middelheim en Beeld in de stad (de 3e biënnale van de Antwerpse galerijen, hoe interessant ook, wordt hier buiten beschouwing gelaten) beoogden de verscheidenheid in visie op ‘momentaan versus monumentaal’ en de vele toepassingen ervan door Europese beeldhouwers uit de generaties van 1920 tot nu te tonen.

Sfinx

De sfinx, het monument bij uitstek, stelt de complexiteit van de mens voor waardoor hij zich tot vrijheid kan ontwikkelen: adelaar of engel in zijn romp, leeuw in lijf en ledematen, mens in zijn hoofd. De sfinx geeft de mens het raadsel op van het wezen van de mens, een vraag waarop hijzelf - of is het zijzelf - het antwoord is. Men kan stellen dat de uit vier wezenselementen samengestelde sfinx in de christelijke iconografie gemetamorfoseerd terugkeert in de ver-‘beeld’-ing van de vier evangelisten onder de gedaantes van adelaar, leeuw, stier en engel. Het lag dan ook helemaal in de lijn van het thema, dat een sfinx het sluitstuk van het project ‘Beeld in de stad’ zou vormen. Donderdag 9 juni werd deze sfinx, een metaalconstructie van grote afmetingen van Frank Wagemans, uitgevoerd op de Nieuwe Scheldewerven, over de rivier naar Antwerpen getransporteerd en op het toegangspad naar het Museum voor Schone Kunsten geplaatst ‘als bewaker van de tempel en het grafmonument van de kunst’. Door zijn materiaal (roestkleurig metaal), zijn poortachtige grootte en vooral door de uiterste versobering en abstrahering van de voorstelling, werkt deze sfinx zeer monumentaal. Aan de geometrische vormen wordt de toeschouwer wakker. Balken aan de basis (de poten), driehoeken voor de flanken en een naar boven geopende lemniscaat voor het hoofd.
Bij de monumenta-beelden in het Middelheimpark zelf is het de mythischmagische of theatrale werking die het meest opvalt. Ze zijn doorgaans figuratief en verwijzen dan dikwijls naar een grote cultuurperiode: de Inka's (Jean Amado, La ville et la source), Egypte (Stephen De Staebler, Altar to a leg), Mesopotamië (Lucio del Pezzo, Grande Ziggurath), antiek Griekenland (Paladino, Dance no Dance) of de Renaissance (Walter Dusenbery, Tempio Bretton). Enkele getuigen als monument van de tragiek

{==50==} {>>pagina-aanduiding<<}
van vandaag (Vic Gentils, Tsjernobyl) of van morgen (Arman, The Day After).
Er is een keuze gemaakt uit werk van belangrijke kunstenaars van de generaties vanaf 1920. Er is dus werk van de groten van deze eeuw te zien. Het kan verwonderen dat Henry Moore, de bij uitstek monumentale kunstenaar in de beste zin van het woord, niet aanwezig is. Maar aan de overkant van de straat zijn zijn Koning en Koningin opgenomen in de permanente verzameling. Zo zijn er vele leemtes. Liever dan daarop in te gaan, geef ik de rest van mijn beschouwingen over hetgeen wel aanwezig is.


33 beelden in de stad

Aan 33 meestal jonge kunstenaars werd de kans gegeven - dus ook het geld - om een ruimtelijk werk te creëren, vrij van de beperkingen van het museum of het beeldenpark, maar in een onmiddellijke relatie met de straat, het plein, de kade, een of ander gebouw, kortom met de uitstraling,

{== afbeelding 
	
Frank Wagemans Sfinx
==} {>>afbeelding<<}
    


{==51==} {>>pagina-aanduiding<<}
de functie, het ritme van een oord. Een idee die in 1986 ook Chambres d'Ami (Gent) impulseerde en die in het voorjaar 1987 in interieurs in Rome eveneens werd gerealiseerd. Projecten dus, waarvan het eindprodukt na afloop niet in een museum zou moeten onderduiken.
Kan een kunstenaar nog bomen met folie omkleden nadat Christo o.a. de bomen van de Champs Elysées inpakte? Kan hij nog beuk en eik aanplanten, nadat Joseph Beuys 7.000 eiken plantte in het door zure regen getroffen Kassel van de Documenta? (De laatste eik werd door de weduwe Beuys geplant bij de opening van Documenta 8.) Kan een kunstenaar nog een torenpoort van zwaarte-en-lichtheid oprichten na de Eiffeltoren? De laatste vraag toont de ironie van het belang dat ‘eerst zijn’ soms krijgt. Waarom immers niet? Waarom zou het déjàvu een argument zijn voor Jean Decoster, Nordman, Jan Crab? Kunstenaars plagiëren noch citeren. Zij delen in een tijdsgeest, ze werken met de verworvenheden (die slechts één moment lang nieuw zijn) die deze geest maken en weerspiegelen. In de catalogus vindt de lezer daarover voldoende uitsluitsel.
Jean Decoster laat het stadsbeeld weerspiegelen in de folie die hij om de bomen heeft geniet. (Het spiegeleffect is echter minimaal.) Nordman

{== afbeelding 
	
Jan Dries, Het Zelf Zijn
==} {>>afbeelding<<}
    


{==52==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
F.X. Lalaune, La Pleureuse
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
Roulin, Piramides
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
Arman, The day after
==} {>>afbeelding<<}
    


{==53==} {>>pagina-aanduiding<<}
transformeert de voorheen drukke, nu verlaten kade aan de Cockerillkaai tot een cirkelvormige en lineaire boomaanplant (eik en beuk), een ware ‘Scheldetuin’. Jan Crab bouwde een ingenieuze constructie die aan de wetten van zwaarte en spanning beantwoordt: een arduinen poort op de Graanmarkt; tegen de afstotelijke muur van de nieuwe stadsschouwburg werkt ze als een ‘door werklieden achteloos vergeten instrument’ (Catalogus); maar met de oude stadsschouwburg en het monument voor Victor Driessen als achtergrond wordt ze opgenomen in het quasi-tijdloze stadsbeeld.
Eén van de beelden die een totaal nieuwe relatie tot een al te vertrouwde, knusse omgeving scheppen, is het vijf meter hoge, tien meter brede onregelmatige cirkelsegment van Luc Coeckelberghs op het Sint-Niklaaspleintje. Mede door de asfalt-bekleding werkt het choquerend de eeuwenoude, maar gerestaureerde intimiteit van het besloten pleintje tegen. Het vormt een scheur in het oude geheel.
Meer uitdagend, maar ook speelser is een project van Hugo Roelandt. Hij trekt de plaveien van de straat door, zodat een hoge, smalle gevel van de Wapenstraat (Zuid, tegenover het nieuwe Museum voor Moderne Kunst veranderd is in een verticale straat. Klaagt de kunstenaar het geveltjes kijken aan in deze verkrotte buurt? Ondermijnt hij de oppervlakkigheid

{== afbeelding 
	
A. & E. Poirier, Petite mise en scène
==} {>>afbeelding<<}
    


{==54==} {>>pagina-aanduiding<<}
van het monument door dit huis hermetisch af te sluiten? Wil hij de derde dimensie betreedbaar maken? Of vindt hij ‘het’ alleen maar ‘om de muren op te lopen’?
Zowel bij Roelandt als bij Coeckelberghs is het uniform gebruik van een materiaal dat normaal slechts voor duidelijk uitgesproken doeleinden aangewend wordt (asfalt voor een dak, plaveien voor bestrating) een regelrechte provocatie. Beide projecten roepen vragen op. Ze zijn uit een idee ontstaan. Ze zijn monumentaal omdat ze de idee van de maker provoceren bij de beschouwer.
Internationaal bekeken is er aan deze 33 beelden niet zoveel nieuws te beleven. Er staan er weinig waaraan men zijn bewustzijn kan scherpen en nog veel minder waarin men een nieuwe kunstimpuls ziet doorbreken. Maar dat is in deze post-moderne tijd met zijn vaak reactionaire, altijd nostalgieke clichés en reminiscenties onvermijdelijk. Toch kan men niet ontkennen dat ettelijke projecten (de drijvende tuigen op de vijver van het stadspark, de boompjes op de kade, de poort op een plein) de aandacht richten op de specificiteit van de omgeving. Zeker wanneer een dialoog met die omgeving is aangegaan en in die dialoog ruimte is uitgespaard voor interpretatie en fantasie. Zo dus de sfinx van Wagemans. Zo ook de groep van negen in jute geklede, bonkige fietsers in de autovrije Everdijstraat bij het hek rond het hoofdgebouw van de politie. Vluchtende arbeiders? In ieder geval een tot stilstand gekomen theaterscène van de maatschappij-betrokken Chileen Morales. Vol humor ook: de zware, oude bonken op fragiele fietsjes.


Het publiek

Het zou interessant zijn na enkele weken de reacties van het publiek, liefst van het Antwerpse, te registreren, en na te gaan hoe het de beelden als reeds geïntegreerd en ‘onvermijdelijk’ ervaart. Immers, integratie zou in veel gevallen meteen betekenen dat de doelstellingen niet gerealiseerd werden. Dan zou de beoogde ergernis opgelost zijn in aanvaarding of, erger nog, in gewenning. Nu zijn er vormen van ‘agressie’ te zien die juist met het gebrek aan vertrouwdheid te maken hebben: colablikjes die in een metaaldraadconstructie gedeponeerd worden; marokkaanse kinderen die de sfinx van Wagemans als schuif-af gebruiken; graffiti op makkelijk bekrasbare oppervlaktes. ‘Heilig’ zijn deze nieuwe, tijdelijke monumenten per definitie niet. Het zou best eens kunnen dat het plezier van de makers het grootst was bij het kiezen van de plaats en het uitwerken van de idee.

{==55==} {>>pagina-aanduiding<<}
En na Oktober 1987 houdt de Antwerpenaar alleen het steeds mooier wordende, niet voor vandalisme vatbare, in al zijn geometrische eenvoud vanzelfsprekend geworden en dus monumentale Het Zelf Zijn van Jan Dries, de meditatieve trappen-agora tegenover de stadsschouwburg over, een monument dat niet eens tot deze tentoonstelling behoorde. Het is een reëel monument: een meditatieve ingreep in de oppervlakte zelf van het plein waar de vogelmarkt gehouden wordt.


Driehonderd ongelijke driehoeken

Een aparte plaats neemt de Drôle-o-Drome in, in de volksmond meteen ‘de drol’ genoemd. Het is een kermisachtige creatie van een vrij grote groep jongeren die hun idee met een reeks computerberekeningen hebben uitgewerkt. Tot de plaats van inplanting, het Groenplein bij de kathedraal, onderhoudt dit curiosum geen enkele architecturale relatie. Het staat er alleen maar omdat er plaats was om het te zetten. Wat is het? ‘Een toegankelijk monument met een nooit geziene vorm en een verrassende inhoud’. De ‘nooit geziene vorm’ is een naar boven toe kleiner wordende spiraal van driehoekige vlakken (een geometrische ‘drol’, dankjewel volksmond). Een torsie van vier volumes in een stalen buizenconstructie à la Tatlin (1919-1920, dankjewel encyclopedic). De driehoek fungeert in het geheel als de enige gebruikte vorm: zowel voor de buitenkant als voor de vloer, wandbekleding en dak van de binnenkant. En dan verschillen alle 300 driehoeken ook nog eens onderling: geen enkele is gelijk aan één andere.
Als je er binnengaat, beland je in een hersenspinsel van vlakken en kleuren; er is geen middelpunt en geen horizon meer; die moet je zelf bepalen. Deze constructie zonder één horizontaal of verticaal vlak noopt je tot uiterste concentratie op je eigen evenwicht bij elke stap en zelfs wanneer je even wil blijven staan. Dat onderscheidt de Drôle-o-Drome van al die andere absurde, meestal bewegende kermislabyrinten, zoals er op de Sinksenfoor in Antwerpen tijdens de eerste periode van deze tentoonstelling een aantal te bezoeken vielen.
Spiraal en driehoek dus. Levensvorm en doodsvorm aan elkaar gelast. Een plantachtige maar technologische piramide. Eindresultaat: de tegenpolen van de Drôle-o-Drome vernietigen mekaar. Je bepaalt zelf hoe toegankelijk en/of desoriënterend je de constructie vindt. Voor de banale inhoud (betere Produkten zijn in enkele disco's te zien) heb ik geen verrassend woord over.



{==56==} {>>pagina-aanduiding<<}

Middelheim: bewustzijn en de vier elementen

De inspiratiebron voor de monumenten in het Middelheimpark zelf is beslist niet de wil van de gemeenschap om een of ander aandenken te bestendigen. De creatieve impuls ligt in de bewustzijnsactiviteit van de makers. De wakkerheidsgraad van deze activiteit varieert nogal. Arman (de verbrande meubelstukken van The Day After) en Felix Roulin (kleine metalen piramides, gebroken, zodat er sensuele menselijke lichaamsdelen uit verschijnen, Ensemble de Pyramides) denken prospectief. Vic Gentils (Tsjernobyl) reflecteert kritisch over de actualiteit. De meeste deelnemers denken in mythische beelden, zoals Kate Blacker met haar ‘tien zuilen’. De ‘zuilen’ zijn rond-gebogen golfplaten, zodat de golven verticale lijnen worden; het stukje gras waarop ze staan is uitgegraven en boven op de zuilen geplaatst. Het moderne, alledaagse materiaal relativeert de mythologische allusie. Dat gebeurt ook door het verwerken van industriële, machinale produkten in het beeld van de Kentaur van Cesar of door de alleen in de zware industrie realiseerbare torsie van dik staal in Agamemnoons Stèlè van Chillida. In dit laatste versterkt juist de industriële aanmaak de agressiviteit van het traditionele beeld van Agamemnoon-de-veldheer-tegen-Troje. Het industriële geweld - dat een zo dik ijzer kan plooien - krijgt er op zijn beurt een mythische dimensie door. De staalfabriek is Agamemnoon, Agamemnoon in een staalfabriek.
Anderen gebruiken de lichtheid waarmee vandaag elk materiaal kan worden behandeld, de technologie dus, om als het ware in een luchtige droom ‘verheven handelingen’ te ‘mimeren’. Het beste voorbeeld is een werk van het echtpaar Poirier. Wat heb ik daar gezien? Uit het water van een stille vijver (waar op vroegere Biënnales autobanden dreven, een Japans-achtige brug was gebouwd) rezen, angstig gesticulerend, een man en een vrouw op, terwijl naast hen een dikke bliksem in het water is geworpen. Man en vrouw en bliksem zijn gemaakt van polyester en beschilderd. Dit mensenpaar wordt gered door een paard dat - letterlijk - uit de opengebarsten bodem van de oever opspringt. Het is moeilijk mijn interpretatie te scheiden van de gebruikte technieken. Waarschijnlijk is dat de makers dit effect nastreefden: dat ik zou zien hoe een man en een vrouw, bijna geraakt door de goddelijke bliksem, door een overmachtig paard werden gered. Niet alleen de Poiriers gebruiken de bevriezing van deze theatrale, om niet te zeggen opera-scène in één beeld, zodat het momentale monumentaal wordt, ook Mimmo Paladino doet dit in zijn fontein-beeld: daarin rolt een ‘kouros’-achtige man een zonneschijf door het water.
Deze twee voorbeelden zijn niet exhaustief. Graag verwijs ik naar de inte-
{==57==} {>>pagina-aanduiding<<}
ressante beschouwingen die Jo Coucke in de catalogus van de Middelheimbiënnale ten beste geeft over de relatie van het monument met het momentane en die ik volledig onderschrijf. Wat mij intrigeert, is de relatie tussen de bewustzijnsactiviteiten van de maker (denken-dromen) en het gebruikte materiaal, meer nog de relatie tussen het idee van de maker en het primaire element waarin dit het beste gedijt: vuur, water, aarde of lucht.
Het valt op hoe prometheïsche kunstenaars die vooruit-denken op de menselijke ontwikkeling van geboorte tot dood of van dood tot geboorte - Arman en Roulin b.v. - het niet kunnen stellen zonder het vuur-proces. Arman toont meubelstukken die nauwelijks gered zijn uit een brand. De stalen piramides van Roulin zijn onder hoge hitte gegoten. Uit het materiaal staat als een feniks het beeld op dat op een monumentale wijze getuigt van de spanning tussen materie en geest, waaruit de mens zich bevrijdt. Armans meubelstukken zijn gescheurd, gebarsten, verbrokkeld, door het vuur geblakerd. Roulins grafkamers (piramides) breken open van sensuele vormkracht: erotische lichaamsdelen smelten als het ware naar buiten.
Het element van platonische kunstenaars zoals Anne en Patrick Poirier en Paladino, is het water. De theatrale gestalten van de Poiriers - die m.i. refereren aan de madonna en de Christus van Michelangelo's Laatste Oordeel in de Sixtijnse Kapel - kunnen niet zonder water. Deze beelden zijn in die vijver aanwezig alsof er nooit iets anders te zien is geweest; ze dringen zich op dank zij het water. Met moeite herinner ik me drijvende autobanden en andere voorwerpen, een brug ook. Maar niets is ooit zo sterk, zo onvermijdelijk in dit water aanwezig geweest als deze gestalten. Alsof ze er altijd hadden gestaan.
Hoewel hij gemonteerd staat op een artificieel wateroppervlak, geldt dit ook voor de ‘kouros’ met zijn wentelende zonneschijf van Palladino. Het water is bedoeld als bekken van een fontein, maar het kon net zo goed de Griekse ‘wereldoceaan’ verbeelden. Een werkschets in de catalogus toont de ‘achterkant’ van het beeld: de ‘kouros’ wentelt zijn zonneschijf langs een baan van leven naar dood over een labyrintachtig ganzenbord. Een poëtisch beeld waarbij een lied van Schönberg zou kunnen klinken. Wie het beeld in Middelheim langs de voorzijde benadert, ziet eerst en vooral de zonneschijf, waaromheen de vingers van de ‘kouros’ krampen. Dit verdroomde beeld - waaruit nog een mythologisch dierenhoofd tevoorschijn komt - behoort het water toe, is in water in zijn element. Het meest poëtische waterbeeld, want letterlijk geïnspireerd door de waterval, de val' van het water, is La Pleureuse van Francis-Xavier Lalanne. Het is

{==58==} {>>pagina-aanduiding<<}
een net de sokkel niet rakend, dromerig starend vrouwenhoofd, dat weent. De tranen zijn water die uit de ogen over het beeldje lekken en de plant bevochtigen, want het haar van dit hoofd is klimop. Wateropslorpend groen omrankt een stenen hoofd. Vermenselijkte ecologie van het water. Tussen het vuur en het water voelen zich vele andere werken thuis die aan een mythisch beeld-denken zijn ontsproten en uit allerlei aardse materialen zijn vervaardigd: gestapelde steen, geknede klei, gelast metaal, in kleurige meccanostukjes opgebouwd metaal (Ubu Roi van Enrico Baj) en ook polyester, een bij uitstek dood materiaal. Typisch bij deze werken is dat ze allemaal een sokkel nodig hebben, dat ze ergens tussen aarde en lucht in thuishoren. De sokkel kan een auto zijn: Michelangelo Pistoletto's Venti Anni staat in een voor de rest lege verhuiswagen. De Ubu-Roi-meccanoassemblage van Enrico Baj staat in een soort kermiskraam. En wat is sokkel, wat is beeld in Lucio Del Pezzo's Ziggurat: de Zigguratvormige sokkel of het bliksemvormige teken dat erop staat? En zijn niet Niki De Saint Phalle's Adam en Eva, zware aardse wezens in lichte vrouwelijke kleuren, neergezeten op een polyesterparadijs als op een sokkel. Ook in José Crofts object zijn sokkel en beeld intrinsiek met elkaar verbonden. In Luc Deleus' ‘obelisk’ van opeengestapelde containers is het beeld sokkel en de sokkel beeld geworden: het monument als evenwicht tussen aarde en lucht. Michel Gerard heeft drie sokkels op mekaar gezet, waardoor eveneens de sokkel zelf het beeld wordt dat erop staat.
Dit omslaan van drager in gedragene doet zich ook voor in het environment van Paul Van Hoeydonck: Piazza del Cavallo Nero. Het bestaat uit een assemblage van afgeknotte zuilen met drapage, een ruiterstandbeeld, een tot buste uitgegroeide zuil, drie op de grond liggende hoofden, een gedroomd decor vervaardigd uit ‘mixed media’. Hoe bevreemdend is niet zo'n zuil die geen last draagt, maar die een overmatig breed voetstuk heeft! Sterkst van al zijn de verzelfstandigde zuilen uit cirkelvormig geplooide, metalen golfplaten van Kate Blacker: technologisch verzelfstandigde sokkels, waarvan de banale makelij (golfplaat) de geheimzinnige, primaire uitstraling nog verhoogt; de perfecte verhoudingen, de perfecte inplanting maken er een unieke ervaring van. Dragers die zweven met de lichtheid van de banaliteit van hun materiaal.


Middelheim: Het gebaar

Het traditionele monument ontleent zijn kracht aan het gebaar. De meest opvallende drie gebaren zijn: de heroische aansporende geste van de arm

{==59==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
Palidino, Dance no dance
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
Roel D'Haese, Jan De Lichte
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
Morales, Fietsers
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
Luc Coeckelberghs
==} {>>afbeelding<<}
    


{==60==} {>>pagina-aanduiding<<}
met de ‘Boerenkrijgvlag’, de ‘vrijheidsfakkel’ of de afgehouwen hand van Antigoon; dan is er het tonende, duidende gebaar van de schilder met zijn palet, de schrijver met zijn boek of de bedarende hand van de volksmenner; als derde is er de hand op het hart of het hoofd van de biddende, pleurante, treurende, denkende. Alle drie zijn ze tot één prototype verenigd in het fresco Stanza della Signature van Rafael (Vaticaan): Plato die naar boven wijst, Aristoteles die voor zich uit wijst naar het ‘hic et nunc’ en Herakleitos (‘Panta Rhei’) met de vuist onder de kin. En dan het gebaar van de ruiters die de heroïsche en duidende krachten bundelen op hun dierlijke sokkel: de talloze koningsbeelden in alle landen. In die verzameling vormt Leonardo Da Vinci's ruiterstandbeeld voor de hertog van Sforza het onmiskenbare hoogtepunt: de hertog ment het op zijn achterpoten steigerende paard met uiterste concentratie en fysieke kracht. Het beeld werd nooit uitgevoerd. Uit het brons werden kanonballen gegoten. We kennen dit hoogtepunt alleen van schetsen en tekeningen.
Onder al de in Middelheim en de stad opgestelde beelden zijn er twee die deze gebaren opnieuw uitvoeren. Het al beschreven werk van het echtpaar Poirier, Petite Mise en Scène au Bord de l'Eau. Het paard dat uit de oever losbreekt naar het paar in het water toe, maakt er een wel heel eigenzinnig ruiterstandbeeld van. De mens is afgeworpen door de kracht die hem zolang heeft gedragen. Volgens de twee makers gaat het om een droomachtige scène uit een alleen maar gedroomde Haendel-opera. Mythologie als vorm, ontdaan van haar erudiete last. Romantische heroïek in beschilderd polyester. En vervolgens zijn er - ten tweede male - de fietsers van Morales bij het Hoofdgebouw van de politie. De expressieve, Permeke-achtige zwaarte van de mannen op de fragiele fietsjes maakt van de fiets een wel heel demythologiserende metafoor voor het paard van de ridder. Het paard van deze vluchtende arbeiders beweegt niet, tenzij door de kracht van de menselijke benen. Scherper kan men de onttroning van het ‘edele’ paard van de vele monumenten door de technologische fiets van het ontredderde individu vandaag niet uitbeelden. Geen wonder dat deze twee beelden het sterkst aanspreken als geslaagde metamorfoses van het thema ‘monument’. Maar alleen de monumentale sfinx van Wagemans bereikt de onvermijdelijkheid van het zware monument, van iets wat er altijd geweest is, vanzelfsprekend, sprekend van zijn zelf en zijn zin.
De uiteenzetting met het fenomeen ‘monument’ dient dan ook ver buiten de grenzen van deze nochtans ruime tentoonstelling te gaan. Bijvoorbeeld tot bij de Leeuw van Waterloo. Deze tentoonstelling maakt het ons iets moeilijker om dit ‘kunstwerk’, dit ‘monument’ vlotweg weg te cijferen als ‘kitsj’. Deze leeuw - en als zodanig is hij een primair onderdeel van de

{==61==} {>>pagina-aanduiding<<}
sfinx zelf - bevindt zich boven op een piramide van zand. De kunstmatige heuvel, ooit bedacht door een megalomaan brein, ondergraaft zijn pathetische bekroning in sterker mate dan dat hij er een sokkel aan verleent. In die zin is dit staaltje volkskunst (op bevel van hogerhand, weliswaar, maar naar de smaak van het publiek) toch weer een voorloper van een hedendaags kunstwerk in New York. Barnett Newmann's Broken Obelisk bestaat uit twee delen: een piramide, waarvan de top doorloopt in een op haar punt gekeerde obelisk. Dit is waarschijnlijk het ultieme ‘monument’ dat vandaag nog mogelijk is: de piramide, eens het monument bij uitstek, is er sokkel en de obelisk is er het beeld op de sokkel. Zo is dan een archetypische grondvorm herleid tot wat hij altijd al was: een sfinxachtige gestalte die ons vraagt wie we zijn.
Een monument - ook een anti-monument - is een vraag naar onze moraal. De weigering door de stad Aalst van het ‘monument’ voor L.P. Boon, Jan De Lichte van Roel D'Haese, en het begraven van dit ‘monument’ in het openluchtmuseum Middelheim - met de beste bedoelingen, daar niet van - in plaats van het een publieke plaats te geven, heel deze petite histoire van een kleine stad in een klein land herleidt deze tentoonstelling van ‘monumenten’ toch maar weer tot een ‘l'ar-pour-l'art’-gebeuren. In Vlaanderen hebben monumenten blijkbaar geen publieke plaats meer; er is geen volkswil meer die ze een sokkel verleent.

{==62==} {>>pagina-aanduiding<<}







    


{==63==} {>>pagina-aanduiding<<}

Bauer bouwt


Een verhaal over Vézelay


Jaak De Maere

‘Werkleute sind wir: Knappen, Jünger, Meister, und bauen dich, du hohes Mittelschiff’
Trefzekerder dan met bovenstaande verzen van Rilke kan het boek dat Raoul Bauer over de Maria Magdalenabasiliek van Vézelay heeft samengesteld, niet getypeerd worden. Een verhaal van vrijheid en macht. Vézelay is het resultaat van de vrij uitzonderlijke samenwerking tussen een school, het Hoger Architectuurinstituut Sint-Lucas Gent, en een uitgeverij, DNB/Pelckmans 1. In een samenspel van zwart-witfoto's (van Walter De Mulder), plannen van de basiliek en beschouwingen van Raoul Bauer wil het een zo volledig mogelijk beeld schetsen van de basiliek in haar huidige gestalte, en in plaats en tijd van haar ontstaan. Het genre fotoboek-met-tekst heeft een wat kwalijke reputatie: veel glitter, weinig substantie, maar op dit snoepje voor bibliofielen mogen school en uitgeverij trots zijn. De foto's zijn knap, de relatie beeld-tekst is overtuigend, en vooral: de strijdbare historicus die Bauer is zet hier zijn betwistbare opvattingen nog grondiger uiteen dan in De geniale mislukking van de middeleeuwen en past ze toe op zijn grote liefde: het kleine Vézelay.

De universele boodschap van een eigenzinnig historicus

Bauer wil niet weinig. Hij situeert de kerk in haar landschap, treedt haar binnen en beschrijft zowel haar uiterlijk als de indruk die ze op hem maakt; hij probeert de kerk in haar totaliteit te interpreteren. Hij beschrijft de woelige geschiedenis van de abdij: haar stichting, de vaak gespannen relatie met Cluny, de graaf, het volk, de koning en de paus, het leven in de abdij, en het verval toen in de Provence een nieuw graf van

{==64==} {>>pagina-aanduiding<<}
Maria Magdalena ontdekt werd. In die context plaatst hij de bouw van de basiliek; haar creatie moet in samenhang met de algemene omstandigheden worden gezien, zonder dat ze daarom een uitdrukking wordt van de macht en het geweld die Vézelay als gemeenschap toen zo nadrukkelijk beheersten. In deze interpretatie groeit de basiliek uit tot een teken van tegenspraak in de 12e eeuw. Over de eeuwen heen zoekt Bauer naar een universele boodschap, en hij beschrijft de boodschap die hij in zichzelf aanwezig weet in verbinding met de uitnodigende les die de kerk volgens hem aanbiedt.
Het zal duidelijk zijn dat in deze geschiedenisopvatting de historicus centraal staat. Bauer maakt van zijn hart geen moordkuil. Hij legt al zijn kaarten op tafel, maar houdt zijn belangrijkste troeven tot het einde. In het begin geeft hij net genoeg prijs om spanning te wekken. Hij presenteert zijn object precies en objectief, hij poneert voorzichtig een opvatting of probeert andere opvattingen te weerleggen. Slechts heel geleidelijk gaat hij in op de opvattingen die aan zijn benadering ten grondslag liggen, en pas aan het eind wordt het complex helemaal duidelijk. Was hij omgekeerd te werk gegaan, dan was zijn werk overzichtelijker geweest, maar het leesavontuur vlakker; nu blijven zijn ideeën langer in het ongewisse en zijn er steeds weer nieuwe componenten te ontdekken.
Wat doet Bauer precies? Hier ‘worden geen nieuwe feitelijke gegevens naar voren gebracht(...). Onze kennis van het verleden (...) zal ook groeien en verdiepen wanneer de historicus, op grond van zijn kennis van het bestaande feitenmateriaal, een nieuwe visie kan reveleren, wanneer hij een nieuwe verhouding tussen de feiten ontdekt waardoor deze een andere, tot dan toe nog verborgen, betekenis krijgen’. Zijn visie ‘wortelt in de problematiek van goed en kwaad, van lijden en menselijke vrijheid in relatie vooral met de religieuze dimensie van ons bestaan’. Alleen op deze subjectieve manier kan de historicus ‘de personages en situaties in hun “menselijkheid” voorstellen’ (12). Bauer wil dus in feite een ‘betere’, een ‘fundamentelere’ geschiedenis schrijven: hij wil de feiten overstijgen en meer belang (een doorslaggevend belang?) toekennen aan zijn subjectiviteit. Daarbij rijzen twee vragen. Eén: wat is Bauers subjectiviteit? Met welke inzichten, overtuigingen, gevoeligheden benadert hij zijn object? En ten tweede: waarom en in hoeverre heeft juist dit object zijn subjectiviteit aangesproken of uitgedaagd?
Om met vraag één te beginnen: Bauer is een zachte, christelijk humanist. In de dualiteit die de christelijke kerken eeuwenlang kenmerkt - vermenging van, botsing tussen de tot verdrukking leidende machtsuitoefening en de dwingende, universele, transcendente boodschap van liefde - staat

{==65==} {>>pagina-aanduiding<<}
Bauer onvoorwaardelijk aan de kant van de bevrijdende liefde, ‘nog niet aangetast door enig streven naar de onderwerping van de medemens’ (138). In de menselijke existentie heerst echter een historische constante: ‘Het heeft er alle schijn van dat het vrijheidsstreven van de enen steeds uitloopt op het onderdrukken van de anderen, dat vrijheid, met andere woorden steeds hand in hand gaat met macht’ (132). Met Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (1932), ziet hij te vaak de gesloten gemeenschap aan het werk, die alles uitsluit wat niet haar behoort. Daar tegenover staat de open gemeenschap, levend van een ‘élan d'amour’, reikend naar ‘een universaliteit... die niemand uitsluit, die tegen niemand gericht is’ (135). Daarvoor is een transcendente en mensgeworden God nodig, die een verbond tot stand brengt tussen transcendentie en historiciteit. De kerk van Christus heeft aanvankelijk die universaliteit bevestigd, maar toen ze zich met keizer Constantijn in de wereldlijke macht integreerde, deed ‘de geest van Kaïn’ (138) zijn intrede. Naast deze gesloten kerkvorm is ook steeds de kerk van Franciscus, van moeder Theresa blijven leven, een synthese tussen de extremen van het eenzijdige verticalisme van een Bernardus van Clervaux en het eenzijdige horizontalisme van bijvoorbeeld de Franse Revolutie, een kerk die alle machtsstreven en steriele zelfbevestiging verafschuwt.
Bauer voelt zich aangetrokken tot die momenten en monumenten uit de geschiedenis die volgens hem die liefdevolle synthese tussen historiciteit en eeuwigheid realiseren. Vézelay was voor hem liefde op het eerste gezicht; daar voelde hij zich thuis. ‘In een verdere poging tot begrijpen, viel op hoe deze kerk met haar uitgesproken menselijke dimensie, tegelijkertijd ook haar goddelijke transcendente betekenis behouden had’; hier krijgt ‘de problematiek van geloof en menselijke vrijheid voluit gestalte’ (10). Deze overweldigende ervaring wordt niet beknot door het verval van de omgeving, noch door de ingrijpende restauratie van Viollet-le-Duc. Integendeel: ‘zo is voor mij de werkelijkheid van de spanning tussen geloof, vrijheid en verantwoordelijkheid pas reëel geworden...’ (24). Bauer laat het dus voorkomen alsof hij zijn subjectieve inzichten niet oplegt aan de (weliswaar zeer geselecteerde) realiteit: zijn inzichten zouden fundamenteel gevormd worden door de lessen die de kunstwerken hem leren in hun natuurlijke omgeving. (Zijn eerste contact met Vézelay in een collegezaal deed hem niets (9); pas een reëel bezoek bracht de ontdekking.) In zijn herschepping in het boek beschrijft hij dan ook eerst het objectief waarneembare: het landschap, de stad, de kerk - maar dan wel nadrukkelijk vanuit de geleidelijk naderende waarnemer; daarna de geschiedenis, en pas aan het eind domineert de interpretatie.



{==66==} {>>pagina-aanduiding<<}

Intuïtie en waarneming

Bauer hanteert een paradigma uit de geschiedeniswetenschap dat van de historicus ‘Einfühlung’ eist en in zijn algemeenheid ‘romantisch’ mag heten. Er is over die manier van wetenschapsbeoefening veel kwaad gezegd. Terecht: blijft er voldoende wetenschappelijke ernst in de Schwärmerei? Maar het (vooral Franse) historische verhaal laat zien dat wetenschappelijkheid en subjectief gekleurde narrativiteit ook een gelukkig huwelijk kunnen sluiten. Deelt Bauer in deze waardering? Enkele aspecten nopen tot voorbehoud.
Om te beginnen vertrekt hij van een dubbel apriori. Hij is een gelovig mens, die zijn waarderende visie op Vézelay opbouwt vanuit dat geloof. Hoe geldig dat uitgangspunt ook is, de juistheid en relevantie ervan wordt hier als een vanzelfsprekend voorafgaand gegeven beschouwd. Wie dat geloof niet deelt, zal misschien bewondering hebben voor zijn betoog, maar zal zich niet existentieel aangesproken voelen, en juist dat existentiële aanspreken is Bauers bedoeling. Daarnaast benadert hij de realiteit als een totaliteit, en hij pretendeert tot resultaten te komen die even wetenschappelijk zijn als en menselijk relevanter dan positivistische bevindingen. Die bewering is twijfelachtig, ook waar hij zich tot Vézelay zelf beperkt, omdat hij zichzelf vóór het object plaatst. Hij selecteert die objecten die aan zijn subjectieve intuïties beantwoorden en dat betekent in feite dat het object aan zijn verwachtingen wordt aangepast. Om het extreem te zeggen met E.H. Kossmann: ‘Door onze patronen aan het verleden op te leggen, scheppen wij namelijk soms zelf de objecten die wij beweren te omschrijven’ 2.
Niet dat Bauer de werkelijkheid perse geweld aandoet. Zijn nauwgezette, door de foto's ondersteunde, herschepping van de basiliek is een sterk stuk. Maar waar hij controversiële gegevens hoe dan ook in zijn visie probeert in te passen, rijzen bedenkingen. Vézelay mag dan een uitbeelding zijn van een God van liefde en vrijheid, er zijn ook duivels markant aanwezig. Geen erg, zegt Bauer: ‘De uitstalling van het kwaad die er hier en daar toch is, lijkt mij eerder een positieve bijdrage te leveren aan de centrale boodschap die van deze kerk uitgaat’ (49). Het kwaad wordt goed, wordt geminimaliseerd, wordt deel van een boodschap die de auteur vooraf in zich draagt.
Hij situeert de basiliek in de totale geschiedenis van Vézelay. Was het niet

{==67==} {>>pagina-aanduiding<<}
daar dat Bernardus van Clairvaux de tweede kruistocht predikte? Het is een geschiedenis van macht en geweld. Bauer laat zien hoe verschillende machtigen het begrip vrijheid manipuleren om anderen te onderdrukken; van één van hen, Pons de Montboissier, schildert hij een indrukwekkend portret (87-104). Is de basiliek dan toch tot stand gekomen in tegenspraak met haar omgeving? Maar dan plaatst hij ze ineens in een veel ruimere context, waar de geest van liefde wel aanwezig is: maar die context wordt zo ruim, dat je er zowat alles mee kunt bewijzen. Het verst gaat hij met zijn hypothese dat de opdrachtgevers de boodschap van de basiliek misschien niet eens begrepen hebben (139). Begrijpen wij nu, acht eeuwen later, die boodschap dan wel? De bouwers drukten in de kerk geen macht maar ‘warme menselijkheid’ (140) uit, maar de machtige opdrachtgevers hadden er geen oren naar. Bauer poneert hier een tegenstelling tussen kunst en leven die in de middeleeuwen beslist niet vanzelfsprekend was, die al te zeer aan zijn eigen opvatting is aangepast.
Ook als Bauer de basiliek zo objectief mogelijk probeert te beschrijven, gaat het duidelijk om een Bauer-Vézelay: hij bouwt zijn kathedraal naar eigen beeld en gelijkenis. Voorop staat zijn persoonlijke opvatting of visie, daarna volgt de bevestiging ervan in de basiliek. Dat blijkt b.v. uit een opmerking als: ‘In hoeverre wordt dat inzicht ook in het schip teruggevonden?’ (46). Dat blijkt ook uit de binding van de waarneming aan een verteller. Zijn visie is boeiend, maar ze wordt alleen vruchtbaar voor wie zijn uitgangspunten deelt; de aangevoerde artistieke realiteit heeft geen supplementaire bewijskracht. Mijn vroegere stelling, dat Bauer in de strijd Bernardus - Abelardus aan Bernardus' zijde staat 3, wordt hier geconfirmeerd: eerst komt het onwrikbare geloof, prioritair is de bovennatuur die alles doordringt; de materiële realiteit is secundair, kan ten hoogste de bovennatuur bevestigen.
Hiermee hangt ook Bauers visie op de kerk samen. Hij pleit voor een open godsdienst, waar alleen voor de transcendente liefde en respectvolle vrijheid plaats is. Maar in de concrete geschiedenis moet hij vaststellen dat het altijd weer op macht en verdrukking aankomt. Hij ziet de ‘kerk van liefde en dienstbaarheid’ evolueren tot staatskerk, tot een gesloten machtsgemeenschap, ‘die de waarachtige vrijheid en liefde dodelijk heeft aangevreten’ (137). Mij lijkt dit een te gemakkelijke tegenstelling. Moet niet elke gemeenschap ook wel eens vuile handen krijgen? Zou de kerk zonder Constantijn de middeleeuwen gehaald hebben, en hoeveel duisterder zou

{==68==} {>>pagina-aanduiding<<}
die tijd er zonder haar niet hebben uitgezien? Ook in de hedendaagse kerk prefereert Bauer mensen bij wie de liefdesboodschap nadrukkelijk primeert, zoals moeder Theresa. Maar moeder Theresa laat geen twijfel bestaan aan haar loyauteit t.o.v. de ‘andere’, hiërarchische kerk, die zich ook nu nog soms aan de macht conformeert. Hoe denkt Bauer deze tegenstelling te overbruggen, hoe stelt hij zich dat praktisch voor?


Conclusie

Bauer bekent zich tot een geschiedenisopvatting die in onze tijd achterhaald en soms wereldvreemd lijkt, die voortdurend uitdaagt tot wederwoord, die het de critici gemakkelijk maakt zakelijke kritiek te spuien, die irriteert door te gemakkelijke of vanzelfsprekende boude beweringen, overbruggingen, identificaties en apriorismen. Maar anderzijds is hij bezig de Vlaamse historiografie te verrijken met een interessante vorm van subjectieve geschiedschrijving vanuit een diepe beleving van de best mogelijke, authentiek christelijke waarden. In een genre dat meestal niet leidt tot grote wetenschappelijke prestaties heeft Bauer een betere tekst gerealiseerd dan zijn vorige over het conflict Bernardus - Abelardus. Nu hij zich toespitst op het kleinere terrein van zijn geliefde Vézelay, komen zowel zijn herschepping van de feitelijke gegevens als de explicitering van zijn fundamentele standpunten beter tot hun recht.
Met zijn opstelling blijft hij een teken van tegenspraak. Zal hij zijn visie op weer nieuwe objecten toepassen (Dostojevski b.v., in wiens Gebroeders Karamazov hij eveneens ‘de spanning tussen geloof, vrijheid en verantwoordelijkheid’ gerealiseerd ziet, 24), of zal hij de wijsgerige, religieuze en norele opvattingen die zijn historiografische activiteit bepalen, in een meer theoretisch geschrift funderen? Ik hoop vooral dat hij dit laatste eens zal proberen. In afwachting kunnen Vézelay en Vlaanderen blij zijn met het eigenzinnig gebouw dat hij in dit werk heeft opgetrokken.










{==69==} {>>pagina-aanduiding<<}

Forum

Nederlandstalige filosofie herontdekt

Met twee boekjes heeft de uitgeverij Ambo een begin gemaakt met een nieuwe filosofische reeks Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, die uiteindelijk twintig deeltjes zal moeten omvatten 1. In Nederland, zo schrijven de beide redacteuren in hun korte verantwoording van de reeks, is de eigen bijdrage aan de geschiedenis van de filosofie onderschat. Deze reeks wil daarin verandering brengen door een staalkaart te presenteren van veelzeggende teksten uit de Nederlandstalige wijsgerige historie. Teksten die niet alleen de doorwerking en doordenking van de grote wijsgerige stromingen in de Lage Landen illustreren, maar ook het open venster daarvan op andere takken van wetenschap (fysica, wiskunde, rechtswetenschap, enz.) belichten.
Met hun constatering van de bijna masochistische Nederlandse zelfverachting ten aanzien van het eigen filosoferen hebben de redacteuren ongetwijfeld ten volle gelijk. Een dergelijke houding beperkt zich overigens niet tot de wijsbegeerte. De musicoloog Noske vecht al jaren een slopende strijd voor grotere aandacht voor de Nederlandse muziekgeschiedenis. De beeldende kunst brengt het er met haar befaamde Gouden Eeuw en Van Gogh misschien iets beter van af, maar voor de meer recente vormen stuit men al snel op onverschilligheid. De vooraanstaande rol die de architectuur in de 20e eeuw gespeeld heeft is internationaal erkend, maar de Nederlander is er zich nauwelijks van bewust. Zelfs de literatuur, die met een schrijver als Multatuli kan bogen op minstens één literator van wereldformaat, is in buitenlandse boekhandels nauwelijks vertegenwoordigd, omdat Nederland zelf de moeite niet neemt de belangstelling daarvoor te stimuleren.
Het recente succes van Hugo Claus vormt een gelukkige uitzondering op de regel (waarvoor de noordelijke Nederlanden zich overigens moeilijk op de borst kunnen slaan), maar verder geldt het dictum dat Theo van Doesburg al in de jaren twintig formuleerde: de Nederlander is slechts geïnteresseerd in het verkopen van kaas, en verder zal alles hem worst zijn. Een uitspraak die, zo niet op individueel vlak, dan toch in ieder geval op het vlak van de staat opgaat. Men zie slechts de samenstelling van het gevolg dat Neder-
{==70==} {>>pagina-aanduiding<<}
landse politici op officiële staatsbezoeken in het kielzog plegen mee te voeren.
Het is dan ook niet verwonderlijk dat het een Engelsman moest zijn, de Rotterdamse hoogleraar Petry, die al jarenlang pleit voor een herwaardering van het Nederlandstalig filosofisch erfgoed. Zijn inspanningen ziet hij nu beloond in dit reeksje, dat hij samen met zijn collega Sperna Weiland redigeert. De formule doet daarbij sterk denken aan hetgeen we al van de serie Boom Klassiek gewend waren: een inleiding op leven en denken van de auteur, een min of meer representatieve tekst of tekstselectie, een verklarend notenapparaat.
De keuze van de auteurs roept een veelzeggende verrassing op; de meeste namen klinken bekend, al was het maar uit de handboeken of (nog prozaïscher) van de straatnaambordjes, maar weinigen zullen van de opgenomen auteurs iets gelezen hebben. Natuurlijk, Siger van Brabant, Erasmus, Grotius, Heymans en Dooyeweerd zijn in deze of gene handbibliotheek nog wel aan te treffen, maar Denijs van Rijckel, Petrus van Balen, Frans Hemsterhuis, Jacobus Moleschott of zelfs Gerard Vossius...? De nieuwsgierigheid naar een verlate kennismaking met deze zo misdeelde erflaters wordt door dit aanbod alleen maar groter. De denkbeelden van de wiskundige (maar, net als Newton, ook theoloog) 's Gravesande of het 16e-eeuwse vaderlandse stoïcisme van Coornhert herkrijgen reeds bij voorbaat de glans van de verwachting. Een wereld van het historisch meest eigen denken lijkt klaar te liggen voor herontdekking.
Natuurlijk kan men altijd kanttekeningen plaatsen bij de keuze die de samenstellers hebben gemaakt. Waarom Bolland niet, zou de Hegeliaan kunnen vragen, of Schoenmakers, degene die de niet uit te vlakken Nederlandse hang tot mystiek is toegedaan, of Spinoza, wellicht de grootste en zeker de meest bekende van allen? De kritiek is even gemakkelijk als gratuïet en de antwoorden (beperking, het altijd moelijk te hanteren en altijd subjectieve criterium van ‘relevantie’, de aandacht die Spinoza - de enige Nederlandse auteur in de klassiekenreeks van Boom - elders al krijgt) liggen voor de hand. De serie zoals deze nu is aangekondigd maakt in ieder geval een zeer uitgewogen indruk, aangezien zowel naar intrigerende, maar tegelijk in feitelijke onbekendheid gehulde namen is gezocht, als is gestreefd naar een inhoudelijk gespreide staalkaart van filosofische denkwerelden en raakpunten met andere disciplines.
De beide nu gepresenteerde deeltjes lijken deze diversiteit nog eens extra te willen onderstrepen. Arnout Geulincx' verhandeling Van de hoofddeugden betreft allereerst een rationalistische benadering van een praktisch-filosofische discipline: de ethiek, verbonden als deze is met antropologische vragen als menselijke vrijheid en beslissingsruimte. Cornelis Verhoeven, die eerder al een monografie over Geulincx schreef, leidt het boekje op voorbeeldige wijze in. De tekst is aan de hedendaagse Nederlandse spelling aangepast, maar stilistisch is het origineel gehandhaafd: een juist evenwicht, lijkt mij, tussen ingreep en eerbied, tussen toegankelijk maken en het handhaven van de onoverkomelijke afstand en vreemdheid van verstreken eeuwen.
Dooyeweerd, in deze reeks vertegenwoordigd met een selectie artikelen, was van een heel ander slag. Als denker van een totaliteit is hij ontegenzeggelijk te plaatsen in de (misschien eerder ‘Duitse’) filosofische traditie van omvattende stelsels die de wereld (het zijn en het bestaan) van de grond af in kaart brengen. Dat Dooyeweerd dat deed tegen een zo filosofie-vijandige achtergrond als het calvinistische denken, maakt zijn poging des te merkwaardiger (in beide betekenissen van het woord), maar geeft de wijsbegeerte van de wetsidee waarschijnlijk ook een even authentiek Noordnederlandse

{==71==} {>>pagina-aanduiding<<}
stempel mee als de volvette kaas van Theo van Doesburg. In deze pretentie van omvattendheid neemt Dooyeweerd in het hedendaags Nederlandstalig landschap waarschijnlijk een tamelijk eenzame positie in; filosofische stelsels zijn niet erg in de mode meer, al kunnen we ten onzent nog wel wijzen op Van den Bergs metabletica of de meer recente poging van Harry Mulisch.
Dooyeweerds internationale uitstraling, die door de samenstellers als tweede reden voor opname in de reeks wordt aangevoerd, lijkt een wat hachelijker argument. Zeker is deze aanwezig, maar ze beperkt zich wel tot enkele zeer lokale centra (Zuid-Afrika en het Amerikaanse bolwerk van calvinisme Grand Rapids) en een zo mogelijk nog enger denkkader. Zoals Verburg in zijn inleiding op heldere wijze duidelijk maakt, hebben we hier echter te maken met een streng, oorspronkelijk en daardoor hoogst boeiend denken, dat niet alleen voor de volgelingen van Calvijn nieuwe perspectieven op de werkelijkheid opent. Maakt dit laatste het denken van Dooyeweerd pas daadwerkelijk tot filosofie, het eerste maakt het tot een waardige opener (zij het qua nummering en chronologisch de hekkensluiter) van deze nieuwe, vooralsnog onvolprezen, reeks.
Ger Groot

Continuïteit en revolutie in het economische denken

De belangstelling voor de geschiedenis van het economisch denken is de laatste jaren in het Nederlands taalgebied opvallend toegenomen. Behalve een reeks kleinere werken is er het imposante De macht van het kapitaal (Sun, 1984), waarin de Hollandse emeritus J.A. Van Leeuwen de ideeën van Aristoteles, Smith en Marx over economie op een rijtje zet. Vorig jaar werd in Streven, juni 1986, het omvangrijke werk van A. Taymans over Economie en cultuur (Acco, 1985) tussen 800 en 1870 besproken en G. De Brabander heeft nu ook een bijzonder degelijk overzicht van de belangrijkste Etappes van de geschiedenis van het westers economisch denken geschreven 1. Op dit laatste werk willen wij hier wat nader ingaan. Het is een erg leesbaar boek, dat geen eindeloze opsomming van lang vergeten namen bevat zoals de oudere universitaire handboeken van P. Frantzen of V. Van Rompuy, maar dat een aantal grote denkers en stromingen van Plato en Aristoteles tot het neo-liberalisme en het neo-keynesianisme op een indringende wijze voorstelt. Grote leidraad bij deze onderneming is de wetenschapsfilosofie van T.S. Kuhn (en in mindere mate van I. Lakatos). De geschiedenis van de wetenschap wordt hier beschreven als een afwisseling van periodes van normale wetenschapsbeoefening en wetenschappelijke revoluties, die het oude, uitgeputte ‘paradigma’ door een nieuw en wellicht superieur paradigma vervangen. Een paradigma geeft aan welke feiten en vraagstellingen relevant worden geacht en hoe men wetenschappelijke problemen aanpakt. Het is ‘een geheel van wetten en basisbegrippen, filosofische uitgangspunten, wetenschappelijke waarden en standaardvoorbeelden, die het onderzoeksveld en de werkwijze van een wetenschappelijke groep bepalen’ (p. 22).

{==72==} {>>pagina-aanduiding<<}

De Brabander presenteert aldus de geschiedenis van het economisch denken als een pluralistische geschiedenis, gekenmerkt door breuklijnen, die niet alleen door interne wetenschappelijke disputen, maar ook door conflicten tussen allerlei machtsgroepen, tussen verschillende culturele waarden en zelfs door de individuele psychologie van de historische acteurs worden bepaald. Deze aandacht voor de diverse ‘omgevingsfactoren’ maakt ongetwijfeld de grote charme van dit boek uit. De zorg voor een meer open geschiedschrijving en voor de pluriformiteit van methoden en theorieën in de wetenschap van de economie is zeker lovenswaardig, maar roept toch ook enkele bedenkingen op. Het lijkt ons namelijk dat de auteur enerzijds de heterogeniteit van de diverse opvattingen over het ‘economische’ van vóór de 19e eeuw enigszins onderschat en dat hij anderzijds het verschil tussen een aantal recentere stromingen enigszins overaccentueert. Laten wij beide elementen iets nader illustreren.
Hoewel de auteur zo voorzichtig is de economische wetenschap niet bij voorbaat te definiëren, tenzij heel vaag als menswetenschap, wordt in de bespreking van de ‘pre-paradigmatische’ fasen en van de fysiocraten toch wel sterk de indruk gewekt dat het belang van deze economische stromingen uiteindelijk wordt afgewogen vanuit een hedendaags inzicht in dé economische problematiek. Het interessante van een discontinuïstische geschiedschrijving zou nochtans hierin kunnen bestaan dat men toont hoe men in de geschiedenis de economische problematiek op radicaal verschillende wijzen heeft gedefinieerd. Zo is ‘oikonomia’ voor Aristoteles de wetenschap van het goede gebruik van de dingen. Voor het verwerven en produceren hadden de Griekse filosofen nauwelijks waardering, niet omdat zij de handenarbeid misprezen (p. 62), maar omdat de zorg voor het levensnoodzakelijke de afhankelijkheid van de mens demonstreert en dan ook hoofdzakelijk tot de taak van de huisslaven behoorde.
Wanneer de scholastici in de 13e eeuw het woekerverbod verdedigen en theorieën van de rechtvaardige prijs ontwerpen, dan verwijzen zij uiteraard overvloedig naar bijbelse en Griekse ‘auctoritates’, maar men kan gemakkelijk aantonen dat deze referenties vaak op enorme misverstanden berusten. Het woekerverbod, dat overigens geen interestverbod was, wordt in de Middeleeuwen bijvoorbeeld steeds meer vanuit een soort arbeidsmoraal gelegitimeerd. Als de woekeraar verdoemd is, dan is dat omdat hij nooit ophoudt te zondigen: zelfs als hij slaapt, houdt zijn geld niet op te ‘werken’ 2. Zoals Langholm heeft opgemerkt, moet men er zich ook voor hoeden in de middeleeuwse theorieën van de rechtvaardige prijs een voorafspiegeling van de strijd tussen objectieve en subjectieve waardeleer te zien 3. Er zijn misschien minder ‘voorgevoelens’ in de geschiedenis dan vele historici geneigd zijn te ontwaren. De geschiedenis van het economische denken kon dan ook niet worden geschreven als het steeds nauwkeuriger viseren van een onbeweeglijk mikpunt, in casu dé economische problematiek. M. Foucault en in mindere mate L. Dumont hebben in deze zin geargumenteerd dat de mercantilisten, de fysiocraten en zelfs A. Smith telkens een verschillende opvatting van ‘het economische’ hebben ontwikkeld veel meer vanuit een verbondenheid met hun tijdscontext dan vanuit hun integratie in een min of meer lineaire ge-
{==73==} {>>pagina-aanduiding<<}
schiedenis van het economische denken 4.
Tegenover deze diversiteit van opvattingen lijkt de geconstitueerde economische wetenschap van de 19e en de 20e eeuw wel enigszins verschraald. Het is waar dat de neo-klassieke revolutie een schoolvoorbeeld van een Kuhniaanse paradigmawisseling is en de aanbevelingen voor economische politiek van neo-liberalen en neo-keynesianen staan inderdaad diametraal tegenover elkaar. Achter deze strijdtonelen zien wij nochtans een grote mate van eensgezindheid over de ‘essentie’ van de economische problematiek verschijnen. Deze laatste wordt dan onvermijdelijk gedefinieerd in termen van rationaliteit en beheersing, schaarste en behoeften, produktie voor de consumptie. Het is symptomatisch dat de economische wetenschap haast compleet is voorbijgegaan aan de toch wel heel belangrijke trend in de hedendaagse filosofie, die in het spoor van Nietzsche, Freud en de Frankfurter Schule de irrationaliteit van de menselijke beheersingsdrift heeft beklemtoond. Hoe zou een politieke economie eruit zien, die het ‘irrationele’ of het toevallige niet als een verwaarloosbaar restfenomeen probeert te elimineren? Voor de gevestigde economen zou dat allicht sociologie, antropologie of filosofie zijn. De verschraling van de economische problematiek heeft wellicht veel te maken met het feit dat er in de 20e eeuw nog zo weinig ouderwetse ‘universele geleerden’ zijn, ‘mensen met cultuur’, die ook nieuwsgierig zijn naar wat buiten hun vakgebied behoort. Keynes was in dit opzicht een uitzondering. Hij was tenminste nog op de hoogte van bijvoorbeeld psychanalytische geldtheorieën. Zijn onzekerheidsbegrip is niet zomaar een psychologiserende voetnoot bij een reeds geconstitueerde economische problematiek, maar bevat mogelijkheden voor een dieper gaande omwenteling van deze problematiek dan de ‘mainstream economics’ ooit heeft kunnen vermoeden. Indien er alternatieven voor de gangbare economische wetenschap bestaan, dan 
moet men die wellicht vooral gaan zoeken bij die wat eigenzinnige enkelingen die men de institutionalisten noemt. Voor schoolvorming komen figuren als Commons of Veblen eigenlijk nauwelijks in aanmerking. Het is veelbetekenend dat de institutionalist, die misschien wel het grootste aantal en de interessantste onderzoekingen heeft geïnspireerd, namelijk Polanyi, in dit handboek niet wordt vernoemd. Onbegrijpelijk is dit niet: het zijn vooral antropologen, historici en sociologen die Polanyis ‘substantiële’ definitie van de economie ernstig hebben genomen 5.
Deze reflecties doen niets af van de verdienste van het werk van G. De Brabander. Misschien vormt de economische wetenschap, waarvan hij de historicus is, slechts één relatief beperkt paradigma binnen een veel breder geheel van maatschappijtheorieën die zelfs niet allemaal het statuut van wetenschap ambiëren.
T. Vandevelde



{==74==} {>>pagina-aanduiding<<}

Dialoog met het publiek

Twaalf acteurs, niet toevallig allen leden van hetzelfde gezelschap, de Royal Shakespeare Company uit Londen, hebben zich tot schrijven laten verleiden over hun ervaring in het voorbereiden van Shakespearerollen 1. In stijl en ook in waarde en functie lopen deze teksten sterk uiteen, maar stuk voor stuk zijn ze interessant, vooral omdat niemand zich echt verschuilt. Mondig als ze blijken te zijn, trachten ze het bewustzijn te formuleren dat het proces en het produkt van hun theaterarbeid en -leven bepaalt.
Doet een acteur er verkeerd aan over zijn werk te praten of te schrijven, investeert hij zijn energie dan in het verkeerde medium, ligt zijn opdracht niet exclusief in het uitbeelden op de scène? Acteren is inderdaad zijn taak en zijn zin en de meeste acteurs vermijden dan ook elke serieuze discussie in het openbaar. Ik laat in het midden of dat uit luiheid, onvermogen of tegenzin gebeurt. Ze hebben wel een privé-leven en dat heeft hun klanten, het publiek, altijd sterk geboeid. Het is trouwens opvallend hoe autobiografieën van acteurs (niet zo frequent in het Nederlandse taalgebied maar toch aanwezig, dan ook doorgaans gevuld met triviale gebeurtenissen, weinig met stevige informatie over wat ze in het theater bezighoudt) met persoonlijke, niet met vakgerichte feitjes uitpakken. Toch fascineren deze geschriften als een wat obscene subcategorie van literatuur; zelden echter vertellen ze hoe en van waaruit de acteurs zich op hun arbeid en kunst hebben gericht.
De Britse acteurs die in deze bundel aan het woord komen, vertellen daarover gretig. Ze spreken zich uit over zichzelf, hun opvattingen, hun werkwijzen, hun interpretaties. Zelfbewust en bij-de-tijd stellen ze zich op als communicatiepartners tussen scène en publiek, en vooral tussen de ernst van hun professionaliteit en de oppervlakkigheid van veel commentaren of receptievormen. Althans in het buitenland is het intellectuele gehalte van acteurs sterk gestegen. De afwijzende houding tegenover alles wat analyse en reflectie is, heeft plaats gemaakt voor een eigen visie die niet langer zonder studie en uitleg kan. En zo hoort het ook. Ze hebben thans ook iets mee te delen aan leden van het publiek die meer en meer het interpretatieve proces op de scène op het oog hebben; de dramateksten worden niet langer benaderd als literaire pronkstukken, maar als te voltooien theatrale opdrachten.
De bedoeling van deze bundel is commentaar uit te brengen die een rol verheldert en de persoonlijke omgang van een acteur met een rol duidelijk maakt. Zowat de helft van de contribuanten slaagt daar uitstekend in. Voor historici van het theater zijn hun bijdragen meteen belangrijke documenten m.b.t. het zelfbegrip, de speeloptie, de technische omsingelingstactiek, de artistieke impuls. En wie hier niet zo goed in is, slaagt toch nog in een sappig verhaal. De teksten onthullen, niet onverwacht. grote verschillen in persoonlijkheid, houding tegenover het repetitieproces, interpretatieve vaardigheid, respect voor tekst en acteertheorie. Je kijkt er prettig van op als je merkt hoe acteurs met zo van elkaar verschillende behoefte en voorkennis toch binnen hetzelfde gezelschap weten samen te werken. De Royal Shakespeare Company dwingt de acteurs kennelijk niet in een eenheidsanalyse. Natuurlijk hebben ze ook

{==75==} {>>pagina-aanduiding<<}
wat gemeenschappelijk: een helder begrip van de opbouw van een subtext als kern van het rolontwerp, respect voor de waarde van historisch onderzoek naar de traditie van de rol en de kenmerken van de periode waarin het stuk speelt, en de vastberaden behoefte niet zomaar een conventioneel patroon van de rol te spelen maar het meest boeiende uit te werken. Ze zijn ertoe in staat tot op grote hoogte objectiverend te schrijven over deze hun rol en over de techniek om hem te doen ‘dragen’. Sommigen worden erg persoonlijk en gunnen je het soort blik-over-de-schouder naar het eigen leven dat je meer zegt over de acteur dan over de rol. De meesten blijven heel dicht op de rol zitten: waarom ze hem hebben aanvaard, hoe ze zich erop hebben voorbereid, hoe het repetitieproces is verlopen. Hun regisseurs worden doorlopend hard aangepakt, met belangrijke opmerkingen over hun benadering, concept, werkwijze en omgangsvormen.
Het beste essay is dat van Patrick Stewart over zijn Shylock. Zijn bijdrage is een sterke schildering van een acteur die het moeilijk heeft met een moeilijke rol. Hij gooit alle voorkennis af, concentreert de momenten in zijn rol tot een sluitende kern en blijft hardnekkig op zoek naar structuur. De enige teleurstelling is dat hij niet in detail meedeelt welke instrumentele middelen hij gebruikt om dat interpretatieve begrip bij het uitspelen uit te drukken. Even grondig is Michael Penningtons over zijn Hamlet. Hij waagt zich aan een sluitende synthese van de zo complexe Hamlet-als-rol en die kan de zo bloeiende Shakespeare-industrie nog doen blozen. Zijn opvatting heeft zich ontwikkeld uit onooglijke hints in de tekst die via dagelijks variërend uittesten uiteindelijk inslibden als een te verantwoorden grondpatroon. Hij noemt het een radarprocédé waardoor stipjes en spatjes geleidelijk convergeren in een gestructureerd plan. Thuis na de repetitie hield hij een dagboek bij waarin de Hamlet-raadseltjes die hem overdag hadden getroffen, vanuit analytische verspreiding tot geconcerteerde samenhang werden gebracht. De blauwdruk van de rol en van het repetitieproces is uitstekend.
Donald Sinden (recent erg actief als auteur met een meerdelige autobiografie) bereikte zijn Malvolio dan weer heel anders. Hij ging ervan uit dat de vorm die hij voor deze rol had ontwikkeld, zonder meer correct was en wat hij thans schrijft is een documentrapport over zijn prestatie. Zijn speurwerk in de tekst is uitvoerig en het heeft alles te maken met tekstanalytische interpretatie. Hij noemt zichzelf een technisch acteur die, zeker in een komedie, volledig buiten zijn rol wenst te blijven, omdat hij bewust de publieksreacties opvangt en meteen verwerkt. Hij gaat omstandig in op het vastleggen van passages in het creatieve acteursgeheugen, op zijn lichaamshoudingen, op details van zijn subtext, op het lichamelijk bezigzijn op de scène, op timing en ritmering. Hij knutselt zelfs aan de tekst als hij meent daarmee een groter rendement en effect te kunnen bereiken en de auteursintentie zal hem een zorg wezen. Het leest erg simpel, maar ook hier heb ik het vermoeden dat deze tekst voor de analyse van het acteren van Shakespeare vitaal zal weten te blijven.
Dit boek is innemend, vernieuwend, nuttig en stimulerend. Het verschaft soorten van informatie en inzicht die elders onder deze vorm of met deze betrokken directheid niet ter beschikking liggen. Inderdaad, zoals de flaptekst triomfantelijk meldt, ‘the first book of its kind’.
Dat regisseurs op vergelijkbare wijze over hun handwerk praten of schrijven, is veel minder uitzonderlijk. Zij behoren vanzelfsprekender tot het wisselproces tussen kunst en publiek. Aangezien zij niet direct op de scène waar te nemen vallen, enkel via de interpreterende synthese van de toeschouwers, voelen zij vaker de aandrang in te gaan op gesprekken met theaterredacteurs.

{==76==} {>>pagina-aanduiding<<}
Het nadeel van de bundel interviews die Herbert Mainusch heeft samengesteld 2, is dat hij zich eenvoudig op de sterren in het internationale en Duitstalige theater richt, waarbij de verantwoording van de selectie troebel blijft (A. Benning, P. Brook, D. Dorn, A. Dresen, B. Gobert, H. Hollmann, T. Mouzenidis, H.R. Müller, C. Peymann, P. Stein, G. Strehler).
Wat interviewer Mainusch interesseert is de vraag of en hoe deze regisseurs gebruik maken van, geïnspireerd worden door interpretaties die de wetenschappelijke drama-analyse of de theaterwetenschap continu uitwerken. Wie het gebruikelijke syndroom bij regisseurs kent en hun zelfonderschattende afkeer (of timiditeit? of minderwaardigheidscomplex? of enkel jaloezie?) van intellectuele opvattingen, zal niet verrast zijn dat hier vrij geregeld boze woorden vallen. Toch zijn vele vooraanstaande regisseurs in het buitenland (sterk afwijkend van wat zich in Nederland of België nog handhaaft) binnen het academische systeem opgeleid (waar onze universitaire structuur dit soort doorstroming nauwelijks toelaat, alleszins niet bevordert). Ze omringen zich overigens ook allen met dramaturgen die doorgaans heel stevig uit dit wetenschappelijke milieu stammen en beslist weet hebben van wat zich in tekstanalyse en -interpretatie momenteel voordoet (terwijl in Vlaanderen de intellectuele functie van de dramaturg doorgaans tot die van een loopjongen beperkt blijft en de regisseur zich aan zijn natuurinstinct overlevert om bijdetijdse opvoeringen voor mekaar te krijgen). Mainusch heeft toch wat te naïef zijn betere vragen gesteld, want de heren (ik merk geen vrouwelijke regisseurs onder zijn selectie; ze zijn, toegegeven, erg schaars) houden met succes alle argumentering af. Ze doen skeptisch of geraakt, polemisch of berustend, belijdend of vooringenomen, vrijblijvend of listig. Ze bevestigen aan alle kanten het taaie overleven van het atavisme dat wantrouwend staat tegenover alle commentaar die ze niet zelf hebben bedacht. Ze doen adembenemend ouderwets.
Terwijl ook Mainusch toch had kunnen weten dat heel wat eigentijdse regisseurs (onder wie enkele van de door hem geraadpleegde) pertinent werk hebben uitgebracht dat zich fundamenteel heeft opgebouwd op een wetenschappelijke interpretatie. Ik noem Peter Brook met Jan Kotts invloedrijke visie op Shakespeare, of Giorgio Strehler met Massimo Castri's kijk op de essentie van politiek theater, of het Frankfurter collectief in het spoor van de Text + Kritik-studies over Georg Büchner. Dat ze de literaire basistekst als uitgangspunt nemen of aanhouden (is daarom Peter Zadek afwezig?) als opstelling tegenover het probleem van de teksttrouw, is nog aanvaardbaar. Het is er ook niet om begonnen hun eigen interpretatie te betwisten of aan te vechten. Wel of deze eigen visie mede tot stand komt door kennis te nemen van of rekening te houden met wat drama-analytische of theaterwetenschappelijke arbeid ter beschikking stelt. Dat eigengereidheid in de dramafilologie vaak de bestemming voor de scène verwaarloost, is zonder meer waar; dat een zelfde eigengereidheid regisseurs ertoe aanzet onkundig te willen blijven van al-dan-niet-inspirerende prikkels, is een andersoortige vorm van geborneerd insularisme, waardoor de kloof tussen tijdgenoten die allebei het beste willen met het theater als artistiek-professioneel openbaarheidsmedium geenszins smaller wordt.
C. Tindemans



{==77==} {>>pagina-aanduiding<<}

Postmoderniteit voor kinderen

Ik had al eens het plan opgevat om een artikel te schrijven onder de titel Postmoderniteit voor beginners, maar iemand met meer gezag is mij voor geweest. Het jongste boek van Jean-François Lyotard gaat trouwens nog verder, het heet: Le Postmoderne expliqué aux enfants. Daar de meeste volwassen denkers ook niet goed weten wat het allemaal te betekenen heeft, dat gedoe over postmoderniteit, lijkt dit kleine en nogal dure boekje, als door God gezonden.
Het Postmoderne uitgelegd aan kinderen is een verzameling van tien brieven, die aan jonge mensen geschreven zijn, kinderen van Lyotards vrienden. Dat geeft de ironisch aandoende titel een anekdotische basis. Deze verzamelde opstellen hebben alle voor- en nadelen van brieven: ze zijn vlot leesbaar, openen veel perspectieven, bevatten veel interessante allusies, maar veronderstellen juist daardoor een zekere voorkennis: van de postmoderne discussie, van Habermas, van Lyotards eigen werk, met name La Condition Postmoderne, en van de hedendaagse tendensen in de kunstwereld - om van de klassieke filosofie, Kant bv., nog te zwijgen. Toch kan het ook zonder voorkennis ter hand genomen, als een inleiding die de lezer onmiddellijk midden in het debat werpt.

Einde van de grote Verhalen

Het einde van de moderniteit is volgens Lyotard het einde van de ‘grote verhalen’ (grands récits, métarécits). Deze metaverhalen staan allemaal in het teken van emancipatie, algemeenheid en geschiedenis. Het grote verhaal van het christendom: verlossing door liefde; het grote verhaal van de Verlichting: bevrijding van onwetendheid en slavernij door kennis en gelijkheid; het marxistische verhaal: emancipatie van de uitbuiting en de vervreemding door de socialisering van de arbeid; het kapitalistische verhaal van emancipatie van de armoede door technische en industriële ontwikkeling. Hoe verschillend of tegengesteld ze ook zijn, één ding hebben al deze verhalen gemeen: ze vinden plaats in een en dezelfde geschiedenis, waarvan de eindterm de universele vrijheid van de gehele mensheid is.
Waartoe dienen deze verhalen? Net zoals de mythe dienen ze om instituties en het sociale handelen te legitimeren, te verantwoorden. Maar terwijl de mythe naar een oorspronkelijk en hoogst eigen verleden terugwijst, verwijzen de grote verhalen van de moderniteit naar een toekomst waarin een universele idee gerealiseerd moet worden. Het moderne is een project. Lyotard is het niet eens met Habermas dat dit project onaf blijft en kritisch verdergezet moet worden. De stelling van Lyotard luidt, dat het niet is opgegeven, maar vernietigd. Een van de namen van die liquidatie neemt hij over van Adorno: Auschwitz. Sinds de opkomst van de moderniteit, die een emancipatie van de mensheid wilde realiseren, hebben een aantal misdaden tegen de mensheid plaatsgevonden die niet meer in de opvatting van geschiedenis als vooruitgang, als bevrijdingsproces passen. Het is vooral echter de Technoscience, de verstrengeling van wetenschap, techniek, industrie en markt, die het moderne project vernietigt, al doet het alsof het dat grote emancipatieplan realiseert. De toenemende beheersing van de mens over de wereld gaat niet gepaard met meer vrijheid, meer mondigheid, betere verdeling van de rijkdom. Het criterium is efficiëntie, zonder te zeggen wat en waarom die goed, waar

{==78==} {>>pagina-aanduiding<<}
en rechtvaardig is. Het is als een sanctie zonder wet.

Het einde van de grote verhalen is dan ook het einde van de vooruitgang: ‘Het is onmogelijk geworden de ontwikkeling te legitimeren door een belofte van emancipatie van de gehele mensheid. Deze belofte is niet gehouden. De meineed is niet te wijten aan het vergeten van die belofte, het is de ontwikkeling zelf die het onmogelijk maakt ze te houden. Het neo-analfabetisme, de verarming van de volkeren van het zuiden en derde wereld, de werkloosheid, het despotisme van de opinie en der vooroordelen die door de media weerkaatst worden, de wet dat goed is wat efficiënt is - dat is niet te wijten aan een tekort aan ontwikkeling, maar aan de ontwikkeling. Daarom durven wij het geen vooruitgang meer noemen’ (148).
Het nieuwe grote verhaal zou kunnen zijn: het verval van de grote verhalen. Dat kan decadentie betekenen, maar het is anderzijds zo oud als Plato en Hesiodos. Het volgt het verhaal van de emancipatie als een schaduw. Dus, er is niets veranderd. Tijd voor een nieuw groot verhaal, dat de wonden tot littekens maakt, tijd voor een nieuwe religie? Zo denken velen. Maar, zegt Lyotard met klem, dat is helemaal niet de juiste richting. De verwerking van het verlies van de moderniteit, van de algemeenheid, mag geen nieuwe mythe zijn. Ze moet antimythologiserend zijn (55). Daarmee kan men het roerend eens zijn, en toch vinden dat het een enorme lapsus is. Het onhoudbare, vernietigde verhaal van emancipatie wordt op een negatieve manier weer ingevoerd. Want wat is ‘la direction anti-mythologisante’ anders dan het smal geworden pad van de bevrijding? Alle bevrijding is van oudsher: vernietiging van de mythe. Misschien heeft de oude Habermas toch gelijk als hij zegt, telkens opnieuw, dat het postmoderne denken tot contradictie leidt.


Verdriet en Esthetiek

Het verlies van een object leidt tot rouw. Zeker als dit gekoesterde object - de idee van de emancipatie, de algemeenheid, de universele geschiedenis - eigenlijk het verlies van een subject is: de vrije mensheid. Het verlies van de band tussen het weten en de wereld, tussen ideeën en hun realisatie, noemt de auteur het verdriet van de twintigste eeuw. Hij gaat na welke soorten rouwarbeid (Freud) men kan verrichten. De narcistische afwijzing vindt hij in het fascisme. Hij wijdt er erg interessante analyses aan. Hij vindt dergelijke afwijzing, die neerkomt op parodische of cynische herhaling, ook in postmoderne citatenkunst. Voor het postmoderne zoals wij dat rondom ons zien in de frivole, eclectische architectuur, in de nieuwe schilderkunst, en in de design, heeft Lyotard geen goed woord over. Het is herhaling zonder verwerking. De postmoderniteit die hij verdedigt is eerder een ‘ana-odernisme’: analyse, anamnese, het op het spoor komen van het vergetene (126). In het postmodernisme ziet hij slechts een ‘retour à l'ordre’. Een vraag naar zin, herkenbaarheid en consensus, zekerheid en populariteit. Dit kan alleen door het teruggrijpen naar regels. Daarmee bedrijft men een realisme dat erop uit is de vraag naar de realiteit te vermijden. Het moderne, de inspanning van de avantgarde was juist de regels van de communicatie en tegelijk de realiteit in vraag te stellen. De ware postmoderniteit moet experimenteren, zonder aanspraak op consensus. Wat haar van het modernisme onderscheidt, wordt dan echter wel problematisch. Lyotard zegt: de nostalgie (van een totale uitdrukbaarheid, van een volledige, doorzichtige communicatie). De moderne esthetiek is nostalgisch, een postmoderne niet.
Dit is o.i. het onbevredigende punt van het boek, en van Lyotards esthetiek in het algemeen: hij geeft geen echte ana-
{==79==} {>>pagina-aanduiding<<}
lyse van postmoderne werken. Hij geeft geen voorbeelden, en dat is niet toevallig. De voorbeelden die hij elders geeft, zijn nog uitdrukkelijk modern (bv. Barnett Newmann in een artikel over het verhevene en de avantgarde). Dus wie wil weten wat hij nu van de kunst van Borges, Eco en Calvino moet denken, die uitdrukkelijk postmodern zijn, kan voorlopig bij Lyotard niet terecht. Hij belandt in het ijle: ‘Een werk kan slechts modern zijn als het eerst postmodern is’ (30). En daarmee stoten we op een van de grote vraagtekens: slaat de term postmoderniteit op een periode? Terwijl hij door zijn analyse van het verval van de grote verhalen, wel een tijdsindeling suggereert, stelt hij elders uitdrukkelijk dat ‘post’-modern geen tijdperk aanduidt. Als dit zo is, dan verliest o.i. de term elke betekenis. Het is een van de grappige kanten van het gepraat en geschrijf over postmoderniteit. Men is het er niet over eens of het wel echt bestaat. En zo ja, welke bestaanswijze het heeft. Is het iets nieuws of iets dat er altijd geweest is, en nu weer eens aan het firmament verschijnt? Iets als een komeet?


Simplisme = Barbarij

Le postmodernisme expliqué aux enfants is een boekje dat barst van vraagtekens en suggesties. Dat kan ook niet anders: het is een boekje over nu, dit ons heden. Het is van een pedagogische helderheid, en toch niet simplistisch. Als men deze brieven van Lyotard leest, dan denkt men: het is tijd dat de intellectuelen weer (open) brieven schrijven. Misschien kan zo de gaping tussen de ingewikkelde wereld en de neiging tot simplificatie enigszins gedicht worden. Dat zou de opgave moeten zijn van een postmodernisme dat ontkomt aan het verwijt neoconservatief te zijn. Lyotard bewijst dat het kan. En dat het moet: de toenemende complexiteit op alle domeinen is de horizon van de komende generatie, aan wie de brieven gericht zijn. Het is ook een taak: ‘de mensheid bekwaam maken om zich aan te passen aan middelen van voelen, begrijpen en doen, die zeer complex zijn en die verder gaan dan wat zij verlangt. Dat veronderstelt een minimum aan weerstand tegen het simplisme, tegen de simpele slogans, tegen de vraag naar klaarheid en gemakkelijkheid, het verlangen om de zekere waarden te herstellen. Het blijkt nu reeds dat de simplificatie barbaars is, reactief. De “politieke klasse” zal met deze eis rekening moeten houden, als ze niet in onbruik wil geraken, of de mensheid meesleuren in haar val’ (133). Postmoderniteit is niet voor kinderen.

Lieven De Cauter




















{==80==} {>>pagina-aanduiding<<}

Boekbespreking

Filosofie

Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée, Gallimard, Paris, 1987, 167 pp. Edgar Morin, Penser l'Europe, Gallimard, Paris, 1987, 222 pp.

Twee gelegenheidessays. Zij klagen niet onze valse overtuigingen aan, zij peilen de diepte van onze verwarringen. Na de zelfverscheuring van de kritiek, na de uitzaaiing van steeds meer particuliere emancipaties, is de behoefte aan een oriëntatiepunt heilzaam (ook al zegt de skeptische relativist in ons dat we dat best maar niet vinden). Beide essays beschrijven de lotgevallen van het denken, gebed in de recente politieke, sociale, culturele geschiedenis. Beide auteurs stellen vast hoe een genereus ‘humanisme’, vertrekkend van de universele waardigheid van dé mens, verschuift naar een voortschrijdende particularisering en lokalisering van het ‘eigene’.
Finkielkraut beschrijft de paradoxale evolutie ervan in briljante, bijtende bladzijden. Morin klaagt het proces niet aan, hij stelt het vast en zegt dat ook dat maar een moment is dat zijn tegenkracht heeft en oproept. Morin is geen onmiddellijk polemist, hij beschrijft de polemiek van buiten uit en heeft vol vertrouwen in haar produktiviteit. Finkielkraut polemiseert wél luid en nadrukkelijk: hij staat in het debat. Tegenover zijn tijdskritiek, de tijdsdiagnose van Morin.
Hoe pertinent de kritek van Finkielkraut is, blijkt uit de dagelijks waar te nemen verloedering van onderwijs, cultuurbeleid, mediapolitiek en uit het erbarmelijke niveau van de culturele discussies. (Voorbeelden? Beaubourg en d'Orsay, het postmoderne). Toch is het debat oncomfortabel: weer eens na de jaren zeventig zijn dé waarden herleid tot pure doxa in dienst van andere belangen. Achteraf blijkt dan wel dat wij minder de annexatie aan belangen maar uiteindelijk vooral de waarden zelf hebben onttroond. Het zijn zij die ons slecht in de mond liggen, nog steeds. Neem het woord ‘pensée’ in het essay van Finkielkraut. Het is belangrijk dat hij ons er nog eens aan herinnert wat daar niet onder valt - en wat er wel onder valt is niet ‘de rest’. Het is integendeel iets dat ons naar een ander plan voert, ons tegelijk spiritualiseert en moraliseert. Of dit de inzet kan worden van een tijdskritiek en van een opiniestrijd moet betwijfeld worden.
D. Lauwaert

Sofisten, De mens - maat van alle dingen. Fragmenten uit de Griekse Sofistiek, ingel., vert. en geannoteerd door prof. dr. R. Bakker, Kok Agora, Kampen, 1986, 152 pp., f 22,50.

De sofisten zijn lange tijd het ondergeschoven kind van de filosofie geweest. Door Plato werden ze, vooral in de latere dialogen, bij voorkeur als sparring partners gebruikt, aan wie werd aangetoond hoe de filosofie niet te werk diende te gaan. Relativisten, opportunisten, gewiekste sprekers, uit op onmiddellijk succes en geldelijk gewin; zo zijn ze door Plato aan het nageslacht overgeleverd. Het was Nietzsche die als eerste een rehabilitatie ondernam; in zijn strijd tegen platonisme en de ‘volkse’ vorm daarvan, het christendom, moesten de toenmalige tegenstanders van de zich als belangeloze waarheidzoeker voorgevende Plato wel automatisch tot het eigen kamp behoren. Al te subtiel was deze herwaardering dan ook niet.
Bakker tracht in dit bundeltje te komen tot een authentieker beeld van het onderling bepaald niet gelijkvormige denken van de so-
{==81==} {>>pagina-aanduiding<<}
fisten, van wie een tiental figuren wordt belicht. Naast de verhouding tot Nietzsche worden vooral de overeenkomsten met de analytische taalfilosofie en de wijsbegeerte van het ‘als-ob’ van Hans Vaihinger als moderne parallellen aangewezen.
Met deze poging tot presentatie nam Bakker geen gemakkelijke taak op zich. Van de geschriften van de sofisten zelf is immers bitter weinig overgebleven. Het meeste weten we nog van Plato; die dan ook veelvuldig wordt geciteerd, en van latere biografen. Geldt voor de eerste echter dat de polemische verhouding de weergave allicht moet hebben beïnvloed, het tweede corpus vervalt al snel in het anecdotische; de werkelijk filosofische oogst is dan ook gering.
Desondanks zijn enkele fragmenten interessant genoeg om het bundeltje de moeite waard te maken, al gaat het daarbij vaak eerder om filosofisch vrij subtiele kwesties of is hun belang vooral historisch van aard, zodat de algemene lezer er zich minder snel door aangesproken zal voelen. Toch lijkt Bakker zich in zijn commentaar allereerst op de laatste te richten. Deze onevenwichtigheid maakt het boekje wat moeilijk te hanteren, al biedt de gepresenteerde tekstselectie voldoende aardigs om kennis van te nemen.
Ger Groot


M. Joly, Dialoog in de hel tussen Machiavelli en Montesquieu over staatsmacht en democratie, vert. Ernst van Altena, inl. M. van Amerongen, Wereldvenster, Weesp, 1986, 202 pp., f 49,50.

In 1865 verschijnt te Brussel een anoniem geschrift dat later aan de publicist en jurist Maurice Joly blijkt te moeten worden toegeschreven. Het boek bevat een fictieve dialoog tussen Machiavelli, theoreticus van het nietsontziende staatscynisme, en Montesquieu, ideoloog van de scheiding der machten, de trias politica. Tegenover een steeds meer ontsteld rakende Montesquieu ontvouwt Machiavelli een nieuwe variant van zijn 16e eeuwse theorie, die wonderwel bij de huidige tijd blijkt aan te sluiten. Het directe geweld maakt plaats voor het sluipende geweld van de alomvattende staatskennis. Het volk wordt ogenschijnlijk de vrijheid gegund, maar slechts tot die keuze die de vorst bij voorbaat heeft bepaald. Manipulatie van informatie en vooral een volstrekte dominering van de pers bereiken meer dan wat bloedige onderdrukking ooit zou vermogen. ‘Ik verlaat de weg van de terreur en sla de weg van de tolerantie in’, zegt Machiavelli aan het eind van zijn betoog. Montesquieu heeft geen weerwoord meer; de komst van de totalitaire staat lijkt even onweerlegbaar als noodlottig.
Joly's geschrift is boeiende lectuur, waarin veel van wat in onze eeuw realiteit zal worden al wordt aangekondigd. Marcuse vindt er een voorafschaduwing in, zoals ook Horkheimer en Habermas, maar evenzeer Foucault en Walter Laqueur. Zoals ook bij hen nog wel eens het geval wil zijn, lijkt de tendens van Joly's dialoog wel wat gechargeerd. Hoewel van de beschreven manipulatietechnieken zeker ampel gebruik wordt gemaakt, is het totalitarisme er tot nu toe nog niet in geslaagd daadwerkelijk totaal te worden. Een gelukkige marge van oncontroleerbaarheid is altijd blijven bestaan, om redenen die waarschijnlijk meer met de menselijke conditie als zodanig dan met toevalligheid samenhangen. Meer en meer ontdekken wetenschap en wijsbegeerte dat absolute beheersing onmogelijk is, zowel op louter technisch, als op existentieel en zelfs metafysich vlak. Die, in praktisch opzicht soms zo hinderlijke speelruimte zou na lezing van dit geschrift wel eens een ultieme garantie van het menselijk bestaan als waarachtige humaniteit kunnen zijn. Die troost is ons dan toch nog gegeven, al wordt het waarschuwend en verontrustend karakter van dit boek er daarmee niet minder om.
Ger Groot


Sören Kierkegaard, Johannes Climacus, ofwel Men moet aan alles twijfelen, inl., vert. en annot. drs. Wim R. Scholtens, Kok Agora, Kampen, 1986, 143 pp., f 23,75.

De omnibus dubitandum est is een stelregel van Descartes, die door Kierkegaard in deze korte filosofische vertelling ironisch wordt overgenomen. Centraal staat de vraag naar het beginsel van de filosofie, dat door Descartes in de twijfel was gelegd, hetwelk door Kierkegaard als beginsel echter wordt afgewezen. Ook de twijfel is immers geen neutrale denkhouding, maar verraadt een reeds gedane keuze, die, juist omdat ze vergeten wordt, door deze filosofie niet kan worden gerechtvaardigd.
Descartes is niet de enige, misschien niet

{==82==} {>>pagina-aanduiding<<}
eens de meest belangrijke tegenstander in dit boekje. De grote tegenpool is het Duits idealisme met zijn absoluutheidsaanspraken, waartegenover door Kierkegaard het uitgangspunt van het toeval en de wezenlijke begrenzing en facticiteit van het denken wordt gesteld: een denken dat zich niet losmaakt van de existentie en derhalve de kenmerken daarvan deelt.
Kierkegaard vat deze kritiek in een korte vertelling die de geestelijke rijping van de jonge student Johannes Climacus beschrijft. Dezelfde figuur, die volgens inleider Scholtens met enige voorzichtigheid mag worden gelijkgesteld aan de filosofische Kierkegaard, zal ook later nog optreden als auteur van de Wijsgerige kruimels en het Afsluitend onwetenschappelijk naschrift, waarin de wijsgerige inzichten van het pseudoniem ‘Climacus’ mét de ideeën van Kierkegaard zelf mee-evolueren.
Mede dankzij de verhalende vorm is Johannes Climacus een enigszins wonderlijk, maar zeer toegankelijk geschrift geworden, dat bijna spelenderwijs inleidt tot de wijsgerige problematiek waarmee Kierkegaard worstelde. Des te betreurenswaardiger is dat Kierkegaard van de oorspronkelijk geplande drie delen slechts het eerste heeft voltooid, al tekent de richtingskracht van het denken zich daarin reeds duidelijk af. Zoals ook al in zijn talloze eerdere vertalingen zorgde Scholtens in dit boekje opnieuw voor een soepele Nederlandse tekst en een adekwate inleiding, waarin alleen een overzicht van de publikatiegeschiedenis van dit door Kierkegaard zelf niet uitgegeven boekje wordt gemist.
Ger Groot


Godsdienst

Gert J. Peelen, De nieuwe bijbel van een vrij volk. De Statenvertaling van 1637, Nederlands Bijbelgenootschap, Haarlem / Belgisch Bijbelgenootschap, Brussel, 1987, 95 pp., f 12,50.

Dit jaar wordt herdacht dat 350 jaar geleden de zgn. Statenvertaling verscheen, een werk dat sedertdien een zwaar stempel heeft gedrukt op onze cultuur in het algemeen, op de Nederlandse taal en het karakter van het protestantse geloofsleven in het bijzonder. Het valt te verwachten dat in de komende maanden nog verscheidene andere publikaties de historische gebeurtenis van 17 september 1637 zullen herdenken. Het bijzonder fraai uitgevoerde boekje van de godsdienstsocioloog Peelen bijt de spits af. Ieder die wat meer zou willen weten over de politieke, economische en godsdienstige wereld waarin de Statenvertaling is ontstaan raad ik aan deze luchtig geschreven studie als opstap te kiezen, voordat men eventueel aan wat meer technische studies over dit onderwerp begint.
Het boekje bestaat uit drie hoofdstukken. In het eerste worden de achtergronden beschreven van de strijd tussen kerk en staat, waarbinnen de Statenvertaling een heel speciale rol blijkt te gaan spelen. Het tweede hoofdstuk gaat over de totstandkoming van de Statenvertaling zelf, terwijl in het afsluitende hoofdstuk aandacht wordt besteed aan de macht en de invloed die deze bijbelvertaling heeft uitgeoefend (en in bepaalde kringen nog steeds uitoefent). Na elk hoofdstuk vindt men een literatuuropgave.
Op tenminste één punt begaat Peelen m.i. een historische fout. Om de vondst van ‘meer oorspronkelijke bijbelrollen’ (p. 90) - bedoeld zijn de zgn. Dode Zee-rollen - in relatie te brengen met het ontstaan van de zgn. Nieuwe Vertaling 1951 (de eerste officiële bijbelvertaling ná de Statenvertaling!) lijkt mij een verkeerde kijk op de feiten. Het initiatief tot deze zgn. NBG-editie dateert immers al uit 1927, toen er van Qumran-rollen nog helemaal geen sprake was. Niettemin een heel aardig boek met een opvallend rustige lay-out en veel illustraties.
Panc Beentjes


Bas van Iersel, Marcus, Katholieke Bijbelstichting, Boxtel / Tabor, Brugge, 1986, 270 pp., f 24,75.

De reeks Belichting van het bijbelboek is opgezet voor een breed lezerspubliek. Mensen met weinig ervaring in het lezen van de bijbel worden geholpen om zelf een bijbelboek in zijn geheel te kunnen lezen en verstaan. Daarnaast zal ook de gevorderde of geschoolde lezer ingenomen zijn met deze onlangs gestarte reeks, en wel vanwege de gevolgde methode, die de aandacht steeds

{==83==} {>>pagina-aanduiding<<}
richt op het geheel van de tekst. Eén van de belangrijkste uitgangspunten van de serie is namelijk dat de vorm waarin het betreffende bijbels geschrift is overgeleverd serieus wordt genomen. In het recente verleden heeft de nadruk (te) vaak gelegen op de reconstructie van oude teksten. Men probeerde de oudere lagen te scheiden van de jongere; de aldus gevonden delen plaatste men naast elkaar als afzonderlijke eenheden. En zo werd het geheel van een bijbelboek uiteengerafeld in losse onderdelen die men als zodanig becommentarieerde, zonder verder nog aandacht te schenken aan het geheel.
In de reeks Belichting van het bijbelboek gaan de auteurs een andere weg. Zij gaan er in de eerste plaats van uit dat de tekst zelf allerlei signalen bevat die duidelijk maken hoe hij gelezen wil worden. De commentatoren laten dus zien wat er in de tekst gebeurt, hoe deze is opgebouwd en hoe de onderdelen functioneren binnen het geheel van het betreffende bijbelboek.
Het eerste deel uit de reeks is dus gewijd aan Marcus, en het dient gezegd dat het een intrigerende studie is geworden. Uiteraard moet men zich de tijd (en de rust) gunnen om al hetgeen de Nijmeegse hoogleraar te berde brengt op zijn waarde te schatten. Het boek tenminste tweemaal lezen lijkt mij een absolute voorwaarde om zijn interessante uitleg van dit oudste evangelie goed te begrijpen. Af en toe ontstonden er bij mij vragen. Zo lijkt mij bijvoorbeeld de volgorde van de paragrafen binnen hoofdstuk 10, dat handelt over Mc 14:1-15:31, verwarrend. Waarom eerst het ‘proces en kruisiging’ behandelen en dan ‘Pilatus en zijn soldaten’? Ook had het schema op pagina 209 duidelijker kunnen zijn, wanneer boven de linkerkolom de woorden ‘Marcus 4’ en boven de rechterkolom ‘Marcus 12’ zou zijn geplaatst.
Een algemene opmerking: het is natuurlijk wel jammer, dat het uitgerekend weer Marcus is wiens evangelie wordt belicht. Juist over dit evangelie is in ons taalgebied de afgelopen tijd al zoveel verschenen (G. Bouwman, B. Hemelsoet, B. van Iersel, M. van der Zeyde), zij het niet op deze nieuwe methodische lijn. Het wordt echt hoog tijd dat nu die andere drie evangelieën eens in het volle licht komen te staan. Ik hoop vurig dat ook aan hen binnen zeer korte termijn een deeltje binnen deze reeks gewijd zal zijn.
Panc Beentjes



{==84==} {>>pagina-aanduiding<<}

Peter Knauer Unseren Glauben verstehen, Echter Verlag, Würzburg, 1987 (2. Auflage), 248 pp., DM. 19,80.

Dit boek bevat 25 opstellen waarvan de helft oorspronkelijk als radiovoordrachten werd geredigeerd. De directe en zakelijke stijl staat borg voor een goede leesbaarheid ook voor wie niet zo vertrouwd is met het Duits. Zoals de titel aangeeftwil de auteur een rationele verantwoording bieden van het geloof voor zover dit aanspraak maakt op menselijk inzicht. Immers, als God zich heeft willen meedelen aan de mens dan moet die boodschap menselijk verstaanbaar zijn. In een eerste deel worden de fundamentele geloofswaarheden van het christendom behandeld; in het tweede deel komen een aantal chronische geloofsthema's aan bod. Om het boek bruikbaar te maken voor geloofsgesprekken worden er als aanhangsel bij elk onderwerp een aantal vragen aangeboden en ook een korte samenvatting. Elk opstel is in feite een variatie op wat de auteur als de kern van de christelijke boodschap beschouwt: een Woord dat tot ons komt als een uitnodiging om in te gaan op een goddelijk liefdesaanbod dat ons uit onze angst om onze eindigheid bevrijdt. Hier is een theoloog aan het woord die niet schuw is kritische vragen met intellectuele eerlijkheid te beantwoorden: ‘Der Theologie ist nur an der Vernunft noch mehr als am Glauben gelegen’ (p. 223)! De auteur daagt de lezer voortdurend uit de grenzen van zijn inzicht te verleggen om daarnaast met een even grote eerlijkheid naar de eigenheid van het geloof te peilen. In die methode erkent men de complementariteit van de katholieke en de protestantse traditie i.v.m. de verhouding tussen geloof en rede. Het boek is in Duitsland reeds aan zijn tweede oplage (5-7.000) toe. Het is te hopen dat er eerlang een Nederlandse vertaling verschijnt, want meer dan ooit hebben wij hier te lande nood aan geloof én inzicht.
Hugo Roeffaers


Sociologie

Kenneth Thompson, Beliefs and Ideology, Tavistock, London, 1986, 135 pp.


Robert Bocock, Hegemony, Tavistock, London, 1986, 136 pp.


Jeffrey Weeks, Sexyality, Tavistock, London, 1986, 127 pp.

Een van de betere serie inleidingen tot de ‘sociologische hoofdfiguren’ is de reeks ‘Key Sociologists’, opgezet en gesuperviseerd door Peter Hamilton van de Britse Open University. In kort bestek worden iemands kernideeën en zo mogelijk de invloed en actualiteit ervan in kaart gebracht. Wat de reeks zo gunstig doet afsteken bij vergelijkbare initiatieven, zijn de vaak gedurfde interpretaties van (neo-)klassieke grootmeesters (Weber, Durkheim, Mannheim) en de opname van niet meteen voor de hand liggende namen (Freud en Foucault als sociologische sleutelfiguren?). Dezelfde kwaliteiten kenmerken ook de vorig jaar gestarte serie ‘Key Ideas’, eveneens geredigeerd door Peter Hamilton. Lang niet alle sociologen vinden b.v. het begrip ‘hegemonie’ een centraal concept. En heel wat academici zullen niet zonder oogknipperen kennis nemen van wat Jeffrey Weeks of Kenneth Thompson over meer traditionele begrippen hebben te melden. Thompson schreef voor de serie ‘Key Sociologists’ reeds een handzame, maar bijwijlen eigenzinnige inleiding tot het oeuvre van Durkheim. In Beliefs and Ideology pleit hij dan ook niet toevallig voor een Durkheimiaanse sociologie van de ideologie. Ideologieën fungeren inderdaad als een soort van ‘conscience collective’ (Durkheim). Ze geven een meestal imaginair totaalbeeld van de samenleving waarin elke groep en ieder individu een vaste plaats krijgen toegewezen. Zulke eenheidsvoorstellingen zijn echter verre van onschuldig. Durkheims godsdienstsociologie mag dan wel hoogst bruikbaar wezen voor de ideologietheorie, ze behoeft ook een aanvulling vanuit marxistische hoek. De middels ideologieën bewerkstelligde sociale integratie dient immers in regel de bestaande machtsverhoudingen. Deze gang van zaken rechtvaardigt volgens Thompson echter nog niet het spreken over een monolitische ‘dominante ideologie’. Steunend 
op empirisch materiaal uit de godsdienstsociologie (de Amerikaanse ‘civil religion’, het Engelse methodisme), betoogt Thompson dat elk individu steeds door meerdere ideologieën wordt aangesproken. Bovendien zijn de voorstellingen uit de zgn. dominante ideologie altijd voor meerdere interpretaties vatbaar. Het heer-
{==85==} {>>pagina-aanduiding<<}
sende ideologisch discours kan daarom ook tégen de heersende klasse worden ingezet. Ideologische dominantie heeft daarom minder te maken met de verbreiding van een coherente ideologie dan met de articulatie van reeds bestaande ideologieën en interpretaties ervan in één enkele richting (zie b.v. het neo-liberalisme c.q. neo-conservatisme).
Het begrip ‘articulatie’ staat eveneens centraal in de recente pogingen tot herdenking van het Gramsciaanse hegemonie-begrip. Een lang niet volledig overzicht van de hegemonie-problematiek biedt Robert Bocock in het boekje Hegemony. Hij confronteert o.a. Gramsci's inzichten over godsdienst met die van Max Weber, en gaat uitgebreid in op het werk van het duo Ernesto Laclau-Chantal Mouffe. Dit laatste lijkt mij zonder meer terecht. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics (Verso, Londen, 1985) is behalve een tamelijk moeilijk boek ook een belangrijke sprong voorwaarts in de richting van wat Laclau en Mouffe zelf als een ‘postmarxistische hegemonie-theorie’ bestempelen.
Het boekje van Bocock lijdt op meerdere plaatsen aan verbiosis (onnodige uitweidingen, herhalingen...). Dat geldt gelukkig niet voor Sexuality van Jeffrey Weeks. Het is zowat een geautoriseerde samenvatting van de denkbeelden die Weeks reeds eerder ventileerde in Sex, Politics and Society. The Regulation of Sexuality since 1800 (Longman, Harlow, 1981) en Sexuality and its Discontents. Meanings, Myths and Modern Sexualities (Routledge and Kegan Paul, Londen, 1985). In het zog van Foucault pleit Weeks voor een radicale afrekening met elke seksuologie die stoelt op de gedachte van een natuurlijke seksualiteit. Het woord ‘seksualiteit’ verwijst veeleer naar een ‘fictionele eenheid’ van gedachten, fantasma's, verlangens, lichaamsdelen, enz. Of zoals die andere vernieuwer van de sociologie van de seksualiteit, Kenneth Plummer, ooit opmerkte: ‘Nothing is sexual, but naming makes it so’. Seksuele identiteiten en rolpatronen zijn kortom niet verbonden met natuurlijke eigenschappen of essenties, maar vormen historisch wisselende constructen. Daarrond is strijd mogelijk, zoals de homoen vrouwenbewegingen aantonen. De meest radicale vorm van de-constructie van de gangbare seksuele constructies ligt echter in het afscheid van de idee van seksualiteit zelf. Maar ook dat had Foucault ons reeds onderwezen.
Rudi Laermans


Literatuur

Italo Calvino, Onze voorouders, vert. Henny Vlot, Bert Bakker, Amsterdam, 1986, 421 pp.

Klassiek mag de bundel Onze voorouders inmiddels wel worden genoemd. Na in de jaren vijftig min of meer afzonderlijk te zijn geschreven, vormen de drie verhalen waaruit de bundel bestaat sinds hun gezamenlijke uitgave in 1960 een onverbrekelijk drieluik met gemeenschappelijke stilistische trekken en een samenhangende thematiek. Sprookjesachtig en tegelijk nuchter, historisch en tegelijk aanstekelijk nabij, houden de verhalen zich op in een grensgebied van het mythische, het existentiële en het filosofische.
Zinnebeeldig zijn de erin optredende figuren allemaal, zij het de een wat meer dan de ander. De burggraaf die door een kanonskogel in tweeën wordt gesplitst en sindsdien een gebroken bestaan leidt, totdat hij aan het einde weer tot heelheid wordt samengesmolten; de baron die de radicale beslissing neemt in de bomen te gaan wonen zonder ooit nog een voet op aarde te zetten, uitsluitend om zich een eigen bestaan te verschaffen door middel van wat Sartre een ‘projet’ genoemd zou hebben, zónder zich echter van de mensen om zich heen af te keren; de ridder die geen aards bestaan, maar slechts een wil en denken heeft, en zich op basis van het Cartesiaans beginsel van cogito, ergo sum desondanks een bestaan verschaft - het zijn stuk voor stuk elementen van de menselijke mogelijkheid, ‘ervaringen van hoe je je mens-zijn kunt verwezenlijken’, aldus Calvino in zijn nawoord. In die zin vormt deze trilogie een soort genealogie van het menselijk bestaan als zodanig, ‘een stamboom van de voorouders van de hedendaagse mens, waarin achter elk gezicht wel enkele trekken liggen van de mensen om ons, om u, om mij heen’, aldus opnieuw Calvino.
Wijsgerige sprookjes, dus, maar zeker geen zwaarlijvige semi-filosofie in een narratief jasje. Calvino schrijft met aanstekelijke lichtheid en met een nuchtere aardsheid die met elke drang tot hoogvliegerij direct de draak lijkt te willen steken. Ondanks hun doordachte thematiek lijken de vertellingen

{==86==} {>>pagina-aanduiding<<}
zich spelenderwijs te ontwikkelen, hoe hecht geconstrueerd ze ná lezing ook geweest blijken te zijn. En zelfs daarin is de gecharmeerde lezer nog altijd vrij zijn eigen interpretatie te kiezen, zoals Calvino na zijn eigen auto-hermeneutiek grootmoedig toegeeft. De verhalen bieden er in ieder geval alle ruimte toe, inclusief de interpretatie van het openingsverhaal als een strijd tussen goed en kwaad, die door Calvino zelf wordt afgewezen.
Henny Vlot zorgde voor een uiterst plezierige vertaling, waarin de speelsheid van Calvino's taalgebruik voorbeeldig bewaard blijft. Wel zal het ‘theïsme’ dat de denkers van de Verlichting enkele malen in de schoenen wordt geschoven, wel ‘deïsme’ moeten zijn.
Ger Groot


Machado de Assis, Dom Casmurro, vert. August Willemsen, Arbeiderspers, Amsterdam, 19872, 259 pp., BF. 670.

Van Dom Casmurro verscheen in 1966 al een Nederlandse vertaling; August Willemsen zorgde twee jaar geleden, in het kader van het grote vertaalproject van het werk van Machado de Assis, dat uiteindelijk zes banden moet gaan omvatten, voor een nieuwe versie, die, zoals te verwachten viel, uitblonk in subtiel taalgebruik, vaak met een enigszins archaïserende inslag. Het boek, dat voor de beste roman van Machado de Assis doorgaat, moet een redelijk succes zijn geweest, want inmiddels ligt de tweede druk in de winkel. Terecht is dat zeker. In een ogenschijnlijk traditionele, 19e-eeuwse romanvorm vertelt Machado een aangrijpend verhaal van jeugdliefde en volwassen jaloezie. Het is Dom Casmurro (heer Nurks) zelf die terugkijkt op zijn eigen leven, zijn jonge romance met het meisje Capitu, zijn huwelijk met haar en de fnuiking van zijn en haar levensgeluk door het overspel dat hij bij haar vermoedt. Beeldschone bladzijden wijdt Machado de Assis aan de tedere en schuchtere toenadering van Casmurro (die dan nog Bentinho heet) tot Capitu, die wellicht haar hoogtepunt vindt op het moment dat zij hem haar haar laat vlechten; mateloos tragisch is het boek wanneer de jaloezie haar intrede heeft gedaan en alles somber wordt en nurks, allereerst Casmuro zelf en door hem heen de wereld als geheel, de taal van het boek en misschien zelfs de lezer.
Want Dom Casmurro is geen gewone 19eeeuwse roman (om te beginnen chronologisch al niet: het boek werd geschreven in het eerste jaar van de nieuwe eeuw). Verhaald wordt geen eenduidige, onomstreden geschiedenis, maar een interpretatie: het is Casmurro's verhaal en, zo constateert Willemsen in zijn nawoord, de lezer kent slechts zijn gezichtspunt. Vanuit het gegeven van deze fundamentele ambivalentie valt het verhaal op meerdere wijzen te lezen, waarvan de ‘machistische’ of de ‘feministische’ er slechts twee zijn. Willemsen zelf houdt het tenslotte op een metafysische interpretatie die zich concentreert op het gegeven van de ambivalentie zelf: ‘Dit is niet het bedrog van een vrouw, het is de intrinsieke valsheid van het drijfzand dat wij leven noemen’.
Terecht suggereert Willemsen de lezer de roman twee maal te lezen. Inderdaad krijgt de jeugdidylle door de daaropvolgende ‘catastrofe’ een geheel veranderd aanzien. Maar misschien is Willemsen hier te bescheiden: de roman verdient het nogmaals te worden gelezen, nadat men zich heeft laten innemen door de korte, maar fascinerende oefening in hermeneutiek die het nawoord zelf is. De wendbare en opmerkzame leeskunst die Willemsen hierin demonstreert tilt het laatste verre boven een ‘nawoord’ uit: ze maken het boek bijna tot een tweeluik.
Ger Groot


Joyce & Co, Cecilia, Arbeiderspers, Amsterdam, 1986, 313 pp., f 49,50.

Ruim tien jaar geleden verscheen Erwin, het eerste deel van wat een hooggestemd-decadente trilogie moest worden, gewijd aan de kunsten en gemoedsbewegingen, getoonzet in erudiete pedanterie en een iets té nadrukkelijke a-moraliteit. Refereerde het eerste boek met name aan de literatuur, het tweede, Michael van Mander, richtte zich op de schilderkunst, en daarna werd het lange tijd stil op het front van de trilogie. Wel verschenen er enkele verhalen van Geerten Maria Meijsing, die achter het pseudoniem Joyce & Co schuilgaat, een brievenboek en het weinig geslaagde bundeltje Erwins Echo, dat nog het meest van afsnijdsel van het grote project weghad. Maar nu is dan toch het derde, aan de muziek gewijde, deel verschenen: Cecilia, nog altijd even gymnasiaal, nog altijd doorspekt met lange kunsttheoretische tractaten, nog altijd een tour de force die verbaast, maar verre van over-
{==87==} {>>pagina-aanduiding<<}
tuigt. Het is als met een goochelaar: de toeschouwer weet dat er een konijn uit de hoge hoed zal komen, en is dan ook niet meer verbaasd; het enige dat hem werkelijk bezighoudt is de vraag hoe het gebeurt. Het citeren van lang vergeten authoriteiten, van de titels van lang verstofte boeken en het uiteenzetten van bejaarde theorieën roept minder het gewijde ontzag op dat de schrijver lijkt te beogen, dan wel de nieuwsgierigheid hoe deze dit zo kunstige, zij het licht ridicule bouwsel van gewichtigheid in elkaar heeft geknutseld. Toch kan Meijsing, alle pathos en bombast terzijde gelaten, wel degelijk schrijven. Het bewijs daarvoor wordt geleverd met de hoofdstukken waarin de herinneringen worden verteld van ‘de oude man’, een bejaard componist die aan het einde van het boek zijn levenswerk eindelijk ziet uitgevoerd. In deze secties vindt het rijke vocabulair waarover Meijsing beschikt eindelijk zijn toon en kader, en wordt daarmee tot de fraaie taal die 
elders door mateloosheid wordt overschreeuwd. Hier ontplooit zich daadwerkelijk een schildering van gevoelens, waar deze elders hetzij in retorische figuren, hetzij in bloedloze figuranten verkillen. Hier valt werkelijk te lezen, waar elders de drift tot epateren eerder in veredeld variëté lijkt uit te monden. Wel blijft het ook hier soms nog wat tobben met Joyce & Co. De dialogen willen nog altijd niet erg lukken en de intrige neigt soms tot wat goedkoop effectbejag (de opvoering van het ‘levenswerk’, waarop de dood volgt, is er zo een). De aantrekkingskracht van het nonconformistische, zeer bemiddelde en kosmopolitische bestaan lijkt Meijsing bij tijd en wijle evenzeer te biologeren als zij dat de boulevardpers doet - met soortgelijke gevolgen. Zo getuigen de vrijzinnige briefjes van het ‘gouden meisje’ dat de ‘oude man’ vlak voor zijn dood bezit, van de losbandigheid van het hockey-meisje op het jaarlijks verenigingsfeest.
Heel ernstig is dat allemaal niet. In de centrale hoofdstukken van het boek stijgt Meijsing ver uit boven de bekrompenheid van de eigenlijke trilogie, zoals ook het personage van de ‘oude man’ daarin eigenlijk al niet meer thuishoort. Wellicht was Cecilia in dat opzicht een katharsis die de overgang naar het schrijverschap kenmerkte. Het wachten is nu op een volwaardige roman van Meijsing. In Cecilia tekenen zich daarvan al de contouren af; het is er tijd voor.
Ger Groot


Elias Canetti, Het ogenspel. Mijn levensgeschiedenis 1931-1937, vert. Theodor Duquesnoy, Arbeiderspers, Amsterdam, 1986, 337 pp., BF. 1.010.

Dit nieuwe deel van Canetti's autobiografie beslaat de periode waarin zijn eerste doorbraak naar literaire bekendheid plaatsvindt. Hoewel Canetti nog niets heeft gepubliceerd, vergaart hij al een zekere faam met het in manuscriptvorm circulerende Martyrium en de soirées waarop hij uit zijn eerste toneelstukken voordraagt. Hij leert Musil, Broch en Franz Werfel kennen en maakt kort, zij het niet op zeer fortuinlijke wijze, kennis met Joyce. De haarscherpe schildering van deze persoonlijkheden vormt zonder enige twijfel de grootste charme van dit boek. Canetti legt de karakters van de hem omgevende figuren meedogenloos bloot, wat met name bij Alma Mahler, weduwe van de componist, een weinig flatteus beeld oplevert.
Meer dan memoires in de gebruikelijke zin van het woord vormt Het ogenspel (een impliciete hommage aan Canetti's vrouw Vera) een portrettengalerij met de meest uiteenlopende, intrigerende maar vaak ook hoogst feilbare kopstukken. Het sociale en politieke klimaat van de turbulente jaren dertig komt voornamelijk via deze karakters aan de oppervlakte, maar vormt in het geheel een tamelijk ondergeschikt element. Die dimensie komt eerder in de hier vroeger besproken bundel Het geheim in woorden aan bod.
Ger Groot


Patrick Süskind, Die Taube, Diogenes, Zürich, 1987, 100 pp.

Die Taube is een novelle over een keurige Parijse bankportier wiens morgenroutine op een zomerdag in 1984 wordt verstoord door een duif die voor de deur van zijn mansarde zit. Is deze duif de Geest die uit de hemel is neergedaald en signaleert zij het begin van een nieuwe Messiaanse tijd? De familienaam van de hoofdpersoon is Noël, wat hem in de lijn van het voorgaande alvast tot de nieuwe Christus lijkt voor te bestemmen. Het bijbelse potentieel van zijn voornaam Jonathan maakt Noël echter zeker niet waar. Jonathan staat bekend als een goede vriend (van David) en bovendien als een dapper strijder (1 Sam. 13:2), maar mijn-
{==88==} {>>pagina-aanduiding<<}
heer Noël is geen van de twee: hij is zo eenzelvig dat het dagelijkse contact met de medemens een probleem vormt en op de bewuste dag in 84 durft hij nauwelijks voorbij de duif te stappen. Met een duif in zijn onmiddellijke nabijheid doet de voornaam van Noël meteen denken aan de meeuw die in de eerste helft van de jaren zeventig menig westers puberhart sneller deed kloppen. Maar daar waar Jonathan Livingston Seagull een (melig) symbool was van de ontplooiing van het individu in harmonie met zijn omgeving, lijkt zijn Franse naamgenoot elk positief sociaal gevoel uit zijn leven te hebben gebannen. Voor Noël zelf staat de duif voor de chaos. Hij ergert zich mateloos aan het feit dat ze de hele gang heeft gepollueerd en geraakt volkomen ontredderd door haar aanwezigheid. Naar het einde toe geeft Süskind de onbepaaldheid op die vaak eigen is aan een novelle of een kortverhaal en die in dit geval ontstaat door de combinatie van de aangegeven verwijzingen naar min of meer bekende cultuurgegevens. Na een dag vol tegenslagen belandt Noël in een pension waar hij de volgende morgen als een nieuwe mens ontwaakt. Hij spreekt de gedachte uit dat hij niet zonder de anderen leven kan en keert al springend door de plassen terug naar huis. De verlossing blijft dan wel tot hem 
beperkt, maar niettemin is ze een feit. De aanwezigheid van een ouderwetse verteller die alles lijkt te weten en soms overschakelt op vrije indirecte rede versterkt de anachronistische indruk die wordt gewekt door de eenduidige en optimistische conclusie. Heeft de auteur hiermee toegegeven aan een zekere nostalgie naar een zogezegd eenvoudig en daarom positief ingeschat verleden en een daaraan verbonden literaire vorm, of heeft hij integendeel deze inhoud en vorm willen parodiëren? Dat blijft onduidelijk, maar misschien heeft Süskind juist deze onduidelijkheid nagestreefd, waardoor zijn tekst alsnog een zeer eigentijdse dimensie krijgt. Feit is dat Süskind een literair kleinood heeft afgeleverd dat ongetwijfeld het succes van Das Parfum (1985) niet zal evenaren, maar hem mogelijk van zijn reputatie als commercieel auteur zal afhelpen.
Luc Herman


Simon Leys, La Mort de Napoléon, Hermann, Paris, 1986, 119 pp.

Veronderstel dat... zo beginnen ‘Filosofische sprookjes’. Simon Leys schreef over het maoïsme vóór iemand het begon te vereren; hij schreef tegen toen ieder in dat China het nieuwe Jeruzalem zag. Een intellectuele prestatie van hoge rang. Hij weerstond aan de verleiding te projecteren; hij richtte zijn koers op de identificatie. Leys maakt nu andere oefeningen: ‘stel dat Napoleon toen niet gestorven was, op St. Helena’. De opening van deze hypothese voert hem naar de ironiserende, moraliserende omkering. Wat kan je allemaal uit een inversie halen? Hoe wordt de keizer een handelaar, hoe de mannen-menner een echtgenoot, hoe wordt Napoleon zelf tot één van de velen die aan de waan leiden Napoleon te zijn? Er zijn hier biezonder geslaagde vondsten om het verhaal van de ene omkering naar de andere te laten overgaan. Geschreven met de vurigheid van een tegenstander van leiders, van de verwachtingen die hen tot leiders laat worden.
Dirk Lauwaert


Rachel Ingalls, Four Stories, Faber and Faber, Londen, 1987, 150 pp., £2,95.

Rachel Ingalls is een erg begaafde schrijfster van kort proza. In haar compacte, sobere stijl schrijft ze teksten die haar lezer na lectuur lang bijblijven. Haar thematiek is universeel en wordt behandeld in een merkwaardige combinatie van alledaagse, banale details - zoals de keuze van een restaurant voor de lunch - en sprookjesmotieven - zoals fabelachtige rijkdom. Hoewel nooit belerend of zwaar op de hand, zijn deze teksten fabels over liefde en haat, leven en dood, hebzucht en onschuld. De vier verhalen die hier zijn samengebracht, verschenen eerder in andere bundels. Toch is er een duidelijke samenhang tussen de vier, niet alleen verhaaltechnisch maar ook thematisch. In de vier verhalen is het centrale gegeven een menselijke relatie die als hecht mag worden beschouwd. In I see a Long Journey, Third Time Lucky en Inheritance gaat het om familiebanden tussen bloedverwanten en aangetrouwden, in People to People gaat het om vriendschapsbanden tussen studenten. Telkens laat Ingalls een vrij vriendelijke en onschuldige wereld die beheerst wordt door beschaafde omgangsvormen, omslaan in een gewelddadige, brutale wereld waar het recht van de sterkste geldt en menselijk gedrag gemotiveerd wordt door een primair

{==89==} {>>pagina-aanduiding<<}
overlevingsinstinct. Onder die ‘beschaafde’ omgangsvormen blijkt een afgrond van geweld en agressiviteit schuil te gaan. De ommekeer gebeurt zowel plots als geleidelijk: plots voor de slachtoffers die meestal pas wanneer het te laat is inzicht krijgen in hun situatie; geleidelijk voor de lezer die eerder dan de personages zijn of haar onschuld verliest en het dreigende gevaar aanvoelt. Ingalls vertelt de verhalen via het bewustzijn van jonge, naïeve personages - in drie van de vier verhalen zijn dat vrouwen - zonder dat de vertelster als interpreterende instantie optreedt. Omdat de personages vaak ziende blind zijn, lijken de gebeurtenissen bepaald door een grimmig noodlot. In alle verhalen verlaten de personages hun vertrouwde en veilige omgeving, en ondernemen een reis naar wat hun lotsbestemming zal blijken te zijn. Zij lopen als het ware recht in de armen van hun noodlot. De vertelster houdt zich discreet op de achtergrond en geeft geen belerende commentaar. Daarom is het niet makkelijk om de ideologie van de teksten te achterhalen. Wellicht het duidelijkst is die ideologie in Inheritance dat een sterk symbool ontwikkelt voor de huiveringwekkende destructieve kracht en de impotentie van ex-Nazi's. I See a Long Journey suggereert een feministische ideologie omdat de vrouwelijke personages slachtoffer zijn van patriarchaal gezag en brutaal fysiek geweld. De twee andere verhalen zijn heel wat enigmatischer. Ingalls schrijft geen makkelijke verhalen. Haar werk vereist een aandachtige lectuur. Ze bouwt haar verhalen op met beelden die elkaar op vaak ironische wijze aanvullen en tegenspreken. Het is wellicht niet de bedoeling dat we een voor de hand liggende interpretatie voor deze beelden vinden. Ingalls hoopt enkel dat we erover zullen nadenken, net zoals Lily in Third Time Lucky.
Kristien Hemmerechts


Alice Munro, The Progress of Love, Chatto and Windus, London, 1987, 309 pp., £9,95.

Munro is één van de belangrijkste schrijfsters van kortverhalen in Canada. Haar werk werd beloond met de hoogste literaire onderscheidingen in haar eigen land en met een nominatie voor de Booker Prize. De verhalen in deze bundel werden eerst gepubliceerd in belangrijke tijdschriften in de VS en in de VK. De titel is heel gelukkig gekozen; hoewel er geen eenheid van tijd, plaats, handeling of personages bestaat, gaan alle verhalen toch over hetzelfde: de bijna altijd vergeefse zoektocht naar liefde: in het huwelijk, buiten het huwelijk, in de relatie met ouders, met kinderen, met onbekenden; het gaat bijna altijd om gewone mensen die op een of andere manier geconfronteerd worden met zichzelf, met hun eigen onvermogen om lief te hebben of om bemind te worden. Bijna nooit gaat het hierbij om sex, nagenoeg altijd om de zoektocht naar meer, niet alleen naar tederheid maar naar begrip, een begrip dat slechts weinigen vinden. Het hoofdpersonage, of hoofdpersonages want enkele van deze verhalen kunnen gemakkelijk uitgebouwd worden tot een roman, wordt gewoonlijk geconfronteerd met iets uit het verleden en dat zet een ingewikkeld proces in werking van wat door Joyce ‘epiphanie’ werd genoemd, het ogenblik waarop eensklaps iets helemaal duidelijk wordt. Waar bij Joyce die ‘epiphanie’ slechts één moment duurt, ontstaat er bij Munro een bijna gelijktijdigheid van verschillende tijdsdimensies die door mekaar lopen maar toch nooit tot verwarring leiden. Die gepriviligieerde momenten, een opmerking, een grapje, van de idioot Kelvin bijvoorbeeld, die zegt: ‘If I was smart enough to know what to pray for, then I wouldn't have to.’ beginnen op een occasionele manier te groeien, zoals bijvoorbeeld bij het hoofdpersonage van ‘Circle of Prayer’: ‘In this way, when she was young, and high, a person or a moment could become a lily floating on the cloudy river water, perfect 
and familiar.’ Op die manier ontstaat binnen elk verhaal een soort lappendeken met stukjes stof van verschillende kleuren en tinten en materialen, die afzonderlijk geen betekenis hebben maar samen iets heel nieuws en heel moois vormen. De verzameling zelf doet ook aan patchwork denken: zonder dat ze onderling iets met elkaar te maken hebben, vormen deze verhalen een hecht geheel, een ode aan de liefde, de verliefdheid en wat er zoal tussen die twee kan liggen.
Geert Lernout


Cecile Pineda, Face, Penguin, Harmondsworth, 1986, 194 pp., £3,95.

Dit is een roman over het gezicht van ene Helio Cara, een sloppenbewoner in Brazilië

{==90==} {>>pagina-aanduiding<<}
die door een ongeval afschuwelijk verminkt wordt in het gezicht. Hoewel hij wel verzorgd wordt blijkt snel dat er voor een arme drommel zoals hij geen kosmetische chirurgie bestaat. Hij verliest zijn vrienden, zijn familie en zijn werk, maar ontdekt dat hij in staat is om zijn eigen gezicht zelf opnieuw weer op te bouwen, wat hij dan ook doet. Het is niet duidelijk waar de auteur met dit verhaal naartoe wil. Waarschijnlijk is het de bedoeling de moeilijkheden van de gehandicapte medemens aan te duiden en het feit dat men als men maar hard genoeg wil steeds zelf, zonder hulp van buitenaf, alle problemen aankan. Maar dit gegeven is niet meer dan het onderwerp voor een middelmatige weekendfilm en Pineda heeft duidelijk heel wat meer ambitie. Ze schrijft in korte hoofdstukjes die ofwel de chronologie van het verhaal volgen of die de nodige achtergronden aanduiden of de dromen en nachtmerries van Cara weergeven. Maar er zitten teveel inconsistenties in de plot: om haar hoofdpersoon te kunnen confronteren met zijn verleden stuurt ze hem terug naar zijn geboortedorp (het tweede deel van het boek heet dan ook ‘Hinterland’), maar niet na hem eerst de kans op een normale reeks operaties gegeven te hebben. Een dokter die hem onderzoekt raakt onder de indruk van zijn vastberadenheid en besluit om totaal onverklaarde redenen de nodige operaties maar gratis uit te voeren. Als dan diezelfde nacht zijn krot in brand wordt gestoken, besluit Cara onmiddellijk naar het huis van zijn moeder te trekken, zonder eerst andere mogelijkheden te onderzoeken. De plot steunt iets te veel op dergelijke narratieve trucjes om nog geloofwaardig te zijn, wat dan weer jammer is voor het centrale gegeven waar wel een goede roman, misschien eerder een novelle, in zit. In haar beschrijving van de manier waarop Cara zelf aan plastische chirurgie gaat doen toont Pineda wat een krachtig werk hier verloren is gegaan. Nu gebeuren er een boel 
dingen die duidelijk niet functioneel zijn en zitten er in het boek een flink aantal beschrijvingen die hun overbodigheid niet kunnen verbergen. Dit boek is als het masker dat door de held al snel wordt weggegooid, helaas was de auteur niet in staat in de plaats ervan een nieuw en gaaf gezicht te scheppen
Geert Lernout


Christopher Hope, The Hottentot Room, Heinemann, Londen, 1986, 218 pp., £9,95.

Een nieuwe roman van de auteur van het veelgeprezen Kruger's Alp, die echter heel wat lichter uitvalt dan zijn voorganger. H. beschrijft het reilen en zeilen in een club/bar voor émigrés uit Zuid-Afrika waar een bonte verzameling mannen en vrouwen onderdak heeft gevonden onder het oog van de Duitse jodin Frau Katie die in hun ballingschap een herhaling ziet van haar eigen vlucht uit Nazi-Duitsland. Nagenoeg volledig in flashbacks vertelt H. de verschillende levensverhalen van de stamgasten, waarvan sommige duidelijk gemodelleerd zijn op niet-fictionele, in Engeland wonende Zuidafrikanen. Aangezien Frau Katie op sterven ligt en haar dochter, die uit reactie nog Engelser is dan de Britten, geen hoge hoed opheeft van de Hottentotten zoals ze zich noemen, zit de club in een overgangsfase. Het lot van de bar en van de bewoners wordt bijna volledig verteld vanuit het perspectief van één van hen, Caleb Looper, die uit zijn geboorteland is gezet wegens subversieve activiteiten. Looper ontvangt dreigbrieven van zijn fanatiek-nationalistische vader wegens zijn vermeend samenheulen met Doctor Owen die door vader Looper op zijn eentje verantwoordelijk wordt gesteld voor alles wat er met Zuid-Afrika fout gaat. Door de gesprekken in de bar komen we stilaan tot het besef dat Frau Katie bewust of onbewust nooit de echte dramatiek heeft ingezien van wat er zo lang geleden in Nazi-Duitsland is gebeurd, hoe ze verraden werd door haar echtgenoot, die een generaal was en die later wordt omgebracht wegens zijn rol in de aanslag op Hitler. Ook haar bijzondere relatie met Looper moet tijdens de lectuur van het boek herzien worden, aangezien hij niet is wie hij aan de leden van de club voorgeeft te zijn. Het is jammer dat H. dit gegeven niet op een boeiender manier heeft kunnen verwerken. De karakteriseringen zijn boeiend en afstandelijk, maar betekenen waarschijnlijk meer voor wie in het émigré-leven thuis is. De actie 
verloopt veel te traag en zelfs het thrillerachtige deel kan uiteindelijk niet echt boeien. De herhalingen van thema's en gegevens beginnen snel te vervelen en het is nooit helemaal duidelijk waar het H. eigenlijk om te doen is: een gesluierde en cynische politieke satire of een afreke-
{==91==} {>>pagina-aanduiding<<}
ning binnen het milieu waarin hij zich beweegt.
Geert Lernout


Theater

Norbert Jaron, Renate Möhrmann, Hedwig Müller, Hrsg., Berlin - Theater der Jahrhundertwende. Bühnengeschichte der Reichshauptstadt im Spiegel der Kritik (1889-1914), Niemeyer, Tübingen, 1986, 813 pp., DM. 214.

Berlijn viert in 1987 zijn 750jarig bestaan. Omdat deze stad tot 1944 ook het centrum van de Duitse theaterontwikkeling is geweest, paste in het feest ook een herdenking van dat verleden, al blijft het onduidelijk waarom juist die periode van het naturalisme werd uitgekozen. Tenzij misschien omdat Berlijn toen nog een onverdeelde stad was. In een lange inleiding wordt - van de oprichting van de Freie Bühne volgens het model van het Théâtre Libre te Parijs (1887) tot het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog - het ontstaan van de moderne theaterbeweging reconstrueerd, die met Otto Brahm en Max Reinhardt het wereldtheater mede heeft bepaald. De vele volgende bladzijden worden dan gevuld met een serie receptiedocumenten, historische recensies betreffende de creatie van een bepaalde dramatekst, 64 in totaal. Het aantal opgenomen recensies per opvoering varieert. Er is wel getracht het mentale spectrum van de toenmalige criticigilde rechtvaardig te vertegenwoordigen, maar over de selectiemethode en -criteria wordt niets gezegd. Het resultaat is een panorama dat niet pasklaar alles vertelt, maar de lezer tot eigen lectuur en verwerking noopt. Mag het vertrekpunt de nieuwe auteur en zijn presentatie op de scène zijn (tussen Ibsen, Strindberg, Hauptmann, Sudermann, Schitzler en Wedeking, Büchner, Gorki, Maeterlinck, Hofmannsthal, Shakespeare, Kleist, Shaw, Schiller, Sternheim, Tolstoj, Goethe of Unruh in), de anthologie is beslist niet op het drama, maar op de theatrale produktie afgestemd. Conservatisme en doorbraak staan trouw naast elkaar, onzin en doorzicht evenzeer. Mag het boek wat prijzig zijn, het is een prikje voor het historische inzicht dat hier toegankelijk wordt gemaakt.
C. Tindemans


Frouke Fokkema, Toneel I, International Theatre Bookshop, Amsterdam, 1984, 95 pp., f 21,50.

Deze nog vrij onbekende jonge Nederlandse drama-auteur (o1952) bewijst in een eerste bundeling van korte, nerveuze toneelontwerpen (De omweg, 1981; De darrenslacht, 1982; De entourage van Emma, 1982) zowel haar afhankelijkheid van voorbeelden (evidente dialoogmallemolen van Th. Bernhard b.v.) als haar nu reeds overtuigende eigen vormkracht in het aanbieden van onvoltooide maar erg suggestieve mensschetsen en in de cirkelstructuur van conversatieprocessen die meer het bezigblijven met spreken dan het zeggen van inhoud en zin op het oog hebben. Evident is de ambachtelijke instelling van deze nieuwe generatie theaterschrijvers: ze laten de opwerking zoniet voltooiing van hun teksten over aan regisseurs en acteurs. De zonder enige retoriek geformuleerde personageopdrachten stoeien met een niet modieuze melancholie, verwijzen de vaak opvallend slappe zelfexpressie naar het beeldend vermogen van de opvoering, verkondigen wel een wat weifelende verhouding tot een vijandige natuur en een rusteloze stad. Lieflijk en gruwelijk tegelijk. Uitkijken naar het vervolg.
C. Tindemans


Wolfgang Winterhager, Zur Struktur des Operndialogs. Komparative Analysen des musikdramatischen Werks von Richard Strauss, Peter Lang, Bern, 1984, 239 pp., sFr. 49.


Jens Malte Fischer (Hrsg.), Oper und Operntext, Winter, Heidelberg, 1985, 311 pp., DM. 69.

Dialoog, een principieel kenmerk van een spreekdrama, wordt bij Winterhager fenomenologisch geconfronteerd met de muziekdramatische eigenschap van de ‘conversatiestijl’ zoals die kenmerkend wordt geacht voor het opera-oeuvre van R. Strauss. Met

{==92==} {>>pagina-aanduiding<<}
uiteraard talrijke musicologische deelanalyses en met statistische, gekwantificeerde veralgemenigen van tussentijdse eigenschappen of tendenzen ontwikkelt S. het begrip ‘simultaneïteit’, altijd al een structureel aspect van het theater dat op een en hetzelfde moment uiteenliggende zintuigelijke impulsen aanbiedt, hier gepreciseerd tot het gelijktijdige functioneel worden van communicatief taalgebruik en auctoriële muziekexpressie. De diverse functies door Strauss ingebracht (distinctie, emfase, variatie) laten S. toe daarin de muziek- en opera-systematische identiteit van Strauss te herkennen.
Fischer bundelt een serie vooral dramaturgische opstellen die zowel systeemimmanente aspecten als periodestijlspecifieke of auteurseigen problemen behandelen en die de hele tijd van ontstaan tot vandaag betreffen. Genrestudie (b.v. muziekblijspel, historisch fresco, sprookjesopera) of librettoconcept (bij Verdi, Boito, Debussy, Schreker, Busoni, Britten of Reimann) lopen altijd op een rode-draad-discussie uit over de relatie tussen tekstidentiteit en muziekpartituur. De variatie in thematiek, methode en opvatting maakt eenheid in deze uiteenzetting sonhaalbaar en belangrijk is de specialistische bibliografie m.b.t. het operalibretto dat de bundel triomfantelijk afsluit.
C. Tindemans


Jacques Heers, Vom Mummenschanz zum Machttheater. Europäische Festkultur im Mittelalter, S. Fischer, Frankfurt, 1986, 350 pp., DM. 39,80.

Afscheid nemen van het monolitische beeld van de middeleeuwen is de bedoeling. De dominantie van kerk en heilsboodschap, van feodale hiërarchie en melancholische minnezang wordt niet ontkend maar alle aandacht wil gaan naar de collectieve angsten en de culturele onstandvastigheid. S. ontwerpt het raam van een dubbele cultuur; de strenge, rechtlijnige die tot vandaag het overgeleverde patroon heeft bepaald en de grillige, de onrustige, de groteske die in de volksfeesten en de collectieve roes periodische hoogtepunten heeft ingehouden. Ook die, zo stelt hij, is uit de kerk en haar rituelen ontstaan. Was in en aansluitend bij liturgische feesten al vrij vroeg ruimte voor speelse kritiek op de strikte kerkhiërarchie gangbaar, dan ontstaat door het groeiende stedelijke karakter van cultuur een andersoortig gehalte in deze seizoenfeesten. Is carnaval aanvankelijk niet los te denken van kerkfeest, dan houden de nieuwe narrenverenigingen niet terug met het ridiculiseren van plaatselijke en kerkelijke overheid. De klad kwam er in toen de stadsoverheid het initiatief zelf in handen nam, de vorm van uitbundige zotheid wel aanhield maar alles geleidelijk uitholde door het om te buigen tot een demonstratie van welstand en zelfpromotie. De aanvankelijke parodie van de autoriteit werd een theatrale enscenering van stads- en staatsmacht.
C. Tindemans


Hartmut Heinze, Das deutsche Märtyrerdrama der Moderne, Peter Lang, Bern, 1985, 116 pp., sFr. 29.

In de terminologie van het drama betekent ‘martelaar’ uiteraard wel iets anders dan wat strikt in de heiligenkalender past. Het vasthouden aan een overtuiging en daarvoor de dood niet schuwen is een motief dat zowel in het antieke als in het middeleeuwse drama voorkomt binnen een religieus-gemotiveerd raam. De 17e eeuw echter brengt reeds geleidelijk laïcisering en er valt zelfs een historische lijn uit te tekenen waarlangs het drama van toen tot vandaag het begrip tragiek tracht te plaatsen binnen deze cirkel van houvast en zelfbewustzijn. S. schetst deze stippellijn om zich te kunnen concentreren op enkele vitale varianten in het 20e eeuwse Duitse drama (Hofmannsthal, Kaiser, Barlach, Hauptmann en Brecht). Met een strikte tekstanalyse (waarin de beschikbare vakliteratuur instemmend en afwijzend opgenomen zit) gaat hij de zelfopgelegde standbepaling van tragische figuren na, synthetiseert de evolutie binnen elk drama en ontwerpt een mentale bepaling van de visie van elk auteur om ze tenslotte samen te binden in een graduele bundel eigenschappen waarin overeenstemmende en bijzondere, onderscheidende kenmerken de specifieke plaats van de individuele auteur aangeven. Het lijkt me overigens logisch dat hij aan dit vijftal ook meer auteurs, tijdgenoten zowel als meer recente, had kunnen toevoegen om zowel de verscheidenheid aan te tonen als de obsessie zich precies met deze thematiek bezig te houden.
C. Tindemans



{==93==} {>>pagina-aanduiding<<}

Michel Corvin, Molière et ses metteurs en scène d'aujourd'hui. Pour une analyse de la représentation, PU de Lyon, Lyon, 1985, 269 pp., FF. 140.


Ralf Cornelissen, Drama und Sprechakttheorie. Die Aufforderungsintensität der Komödien Molières, Steiner, Wiesbaden, 1985, 216 pp., DM. 44.

Met redundantie als semiotisch uitgangspunt licht M. Corvin de manier door waarop in de laatste decennia Molière op het Franse theater werd gepresenteerd. Met F. Ledoux (1951), J.P. Roussillon (1977), D. Benoin (1977), P. Chéreau (1969), R. Planchon (1962, 1973, 1980), J.P. Vincent (1978) en A. Vitez (1978) als crème van de Franse regisseurs behandelt hij de verschillende interpretaties van Tartuffe (3x), Le Misanthrope (3x) en Dom Juan (3x), aangevuld met George Dandin en L'Ecole des Femmes. Hij demonstreert meer een methode van analyse dan dat hij analytisch bericht over de verscheidenheid en periodekenmerken van het theater in Frankrijk resp. van de technieken, systemen en ideeën van regisseurs. Centraal in zijn analyse staat de toeschouwer. Terecht want dat blijft de eerste functie van de criticus of analist maar daardoor sluipt er ook nogal wat hineininterpretieren binnen, in elk geval meer exegese dan scenisch-dramaturgische dissectie. Het is een uitstekend werkstuk doordat de zorgvuldige logica van het eigen gelijk gebaseerd is op te objectiveren categorieën. Maar het stelt ook teleur omdat de subjectivistische interpretaties het syteemgehalte steeds weer aantasten. Het maakt op natuurlijke wijze deel uit van de thans gevoerde discussie over de vraag hoe de autonomie van een dramatekst, het tijdssignaal van schrijfintentie en ensceneercontext, het artisiteke proces van producerend auteur én producerend regisseur zich tot elkaar verhouden. Ze zitten elkaar minder dwars dan vaak wordt beweerd en tegelijk hebben ze ieder hun eigen, isoleerbare betekeniswaarde.
R. Cornelissen vat de dramadialoog methodisch in een algemene handelingstheorie. Hij gaat ervan uit dat dramadialoog intentionaal-‘beregeld’ is, normatief georiënteerd en pas daardoor dramatisch-scenisch echt ‘handelend’ kan worden. Van Searles bekende categorieën van spreekhandeling acht hij het ‘illocutionaire’ de belangrijkste; zij blijkt een reeks van gedragsregels der personages te vertegenwoordigen. De intentionale strategie van de personages (zowel subjectief opgebouwd in de identiteit van het rolontwerp als sociaal in de uitbeelding van maatschappelijke waarde-opvattingen) stuurt Molières proces van talige interactie. Dit proces wordt gedetaillerd gedemonstreerd bij middel van een statistische methode op basis van talige indicatoren voor de intentie en het gedrag (het handelen volgens deze intentie) van de personages. Molière gebruikte als basis de waardenorm van ‘gepastheid’, per personage subjectief bepaald, voor de 17e eeuw een sociaal regelsysteem ons bekend als de ‘vraisemblance’. Deze studie slaagt erin achter Molières opvatting en mechanisme van het handelen-in-taal te komen; zo kan S. vaststellen waaruit ‘komiek’ telkens bestaat en waarom het resultaat als ‘komisch’ kan worden opgevat en (h)erkend.
C. Tindemans


Karlheinz Stierle, Rainer Warning (Hrsg.), Das Gespräch, Wilhelm Fink, München, 1984, 537 pp., DM. 46.

Zoals gebruikelijk in de reeks ‘Poetik und Hermeneutik’ is andermaal een serie virtuoze figuren uit de Duits-academische denken kritiekwereld samengekomen om het researchthema ‘gesprek’ om en om te wentelen, de historiciteit en de evolutie en de essentialistische en conjuncturele realisatievormen en -normen van deze menselijke tekstsoort uit te tekenen vanuit een ken- en behoeftehorizon die de eigentijds-skeptische blijft. De systeemaspecten (de socratische dialoog, de discours, de sociale relatie, de spreekhandeling, de betekenisoverdracht, de intertextualiteit, de communicatie, de psychoanalytische confrontatie, de dialoogberegeling, het didactische gesprek) worden omstandig bijgelicht bij middel van historische varianten (Augustinus, mystiek, Montaigne, Shakespeares ambiguïteit, monoloog en dialoog als symptomen van burgercultuur, Diderots manipulatie van de socratische dialoog, de nondialogiciteit van de filosofie, het oprechtheidspathos, de idealisering van talige conversatie, de estheticiteit van het spreken, Bachtins paradigma, de metonymie). De ervaring heeft al aangetoond dat deze samenkomsten modelkarakter verwerven voor de methodische ontwikkeling binnen het geestesleven in Duitsland. Met nadruk wil ik er daarom op wijzen dat

{==94==} {>>pagina-aanduiding<<}
wat toch het determinerende externe vormprincipe van de dramatekst wordt geacht, de dialoog, hier weliswaar grote impulsen van vernieuwende aandacht kan krijgen, als expliciet exploratiethema echter ondervertegenwoordigd blijft, terwijl uit de natuurlijke verbining van linguïstiek (spreekhandeling en conversatieanalyse b.v.) en dramaticiteit verrassende resultaten hadden voorgelegd kunnen worden. Dialogistiek als specifieke analyse van de gesprekstechnieken in een dramatekst is dan ook opvallend afwezig.
C. Tindemans


Harald Hilger, Marketing für öffentliche Theaterbetriebe, Peter Lang, Bern, 1985, 438 pp., sFr. 75.

Hoezeer conjunctuurgebonden het uitgangspunt van deze studie ook mag zijn ze valt beslist niet te verwaarlozen en bevat uitermate boeiende vaststellingen en suggesties. Hier wordt geen ideologisch neoliberaal primaat bevestigd; de stelling gaat uit van bevindingen in de wetenschappelijke verantwoording van de marketingmethode en tracht die naar de sector van het Duitse gesubsidieerde theater toe te definiëren. Dat wordt geen vervelende overdracht van procedures of beginselen maar blijft op ieder ogenblik gebonden aan het bewustzijn dat deze thans financieel bedreigde cultuurtak zichzelf moet zien te redden bij middel van een gerationaliseerde financiële organisatiestructuur. De nadruk blijft liggen op de artistieke uniciteit en de socioculturele onmisbaarheid en pas van daaruit ontstaat de zin om er deze operatieve beginselen op los te laten. In sterk uitgewerkte hoofdstukken wordt de operationaliteit van marketingprocedures en -doelstellingen uiteengezet in altijd pragmatische programmering en planning. Natuurlijk moet S. hypothetisch blijven omdat de proef op de som nog niet mogelijk is maar voor al wie bedrijfs- of cultuurtechnisch de toekomst bezorgd afwacht, is er hier veel inspiratie te oogsten voor zo uiteenlopende toepassingsgebieden als de juridische structuur, de kosten-baten-analyse, de publiciteitsplanning, het prijsbepalingssysteem, de publieksanalyse en het repertoirebeleid.

C. Tindemans




{==95==} {>>pagina-aanduiding<<}

Personalia

Jaak De Maere, geboren 1942. Doctor in de Germaanse filologie. Promoveerde in 1980 op een proefschrift over Theun de Vries. Is diocesaan inspecteur van het bisdom Mechelen. Publiceert o.a. in Dietsche Warande & Belfort, Ons Erfdeel.
Adres: Puursesteenweg 199, B-2680 Bornem.

Georges De Schrijver s.j., geboren 1935. Doctor in de godgeleerdheid, licentiaat in de klassieke filologie. Is hoogleraar (fundamentele dogmatiek) aan de faculteit Godgeleerdheid van de KU Leuven.
Adres: Smoldersplein 3, B-3000 Leuven.

Erik Faucompret, geboren 1950. Doctor in de toegepaste economische wetenschappen. Van 1975 tot 1979 aspirant van het NFWO. Thans als werkleider verbonden aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen.
Adres: Guido Gezellestraat 11, B-2120 Schoten.

Leo Geerts, geboren 1935. Licentiaat Germaanse filologie. Medewerker van De Nieuwe, Dietsche Warande & Belfort, De Vlaamse Gids; leraar.
Adres: Waalhofstraat 51, B-2100 Deurne.

Ger Groot, geboren 1954. Studeerde theologie te Amsterdam en wijsbegeerte in Amsterdam en Parijs. ZWO-medewerker aan de filosofische faculteit van de Universiteit van Amsterdam. Hij publiceerde o.a. in ANTW, Wijsgerig, Perspectief, Streven en Intermediair en vertaalde werk van Derrida, Husserl, Duby, Schama, Galbraith en Küng.
Adres: Tervurenlaan 66c, B-1040 Brussel.

Kees Hertogh, geboren 1957. Doctor in de geneeskunde. Docent (filosofie en medische ethiek) aan de Vrije Universiteit Amsterdam.
Adres: Biesboschstraat 34, NL-1078 MT Amsterdam.

Rika Heymans, geboren 1938, Licentiaat Germaanse filologie; lerares kunstonderricht en talen in de Hiberniaschool (bovenbouw Rudolf Steinerpedagogie) te Antwerpen.
Adres: Waalhofstraat 51, B-2100 Deurne.

Carlos Tindemans, geboren 1931. Studeerde Germaanse filologie aan de Rijksuniversiteit Gent, promoveerde er in 1966. Professor theaterwetenschap aan de Universitaire Instelling Antwerpen.
Adres: Jan van Mirlostraat 1, B-2520 Edegem.

Toon Vandevelde, geboren 1952. Studeerde economie en filosofie aan de KU Leuven. Wetenschappelijk medewerker aan faculteit TEW van de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen.
Adres: Oude Baan 422, B-3000 Leuven.

{==96==} {>>pagina-aanduiding<<}


{==III==} {>>pagina-aanduiding<<}


    
{==IV==} {>>pagina-aanduiding<<}

STREVEN
OKTOBER 1987

Inhoud
Theologie van de bevrijding met Marx of Levinas? / Georges De Schrijver	3
Gaston Bachelard. De verbeelding en de ruimte / Kees Hertogh	14
Zeven jaar oorlog in de Perzische Golf / Erik Faucompret	25
Switi Sranan, Bigi Kondre. Zoet Suriname, Groot Land / Leo Geerts	37
MOnuMENTa - moNUmenta. Monument versus moment / Rika Heymans	48
Bauer bouwt. Een verhaal over Vézelay / Jaak De Maere	63

Forum	

Nederlandstalige filosofie herontdekt / Ger Groot	69
Continuïteit en revolutie in het economische denken / Toon Vandevelde	71
Dialoog met het publiek / Carlos Tindemans	74
Postmoderniteit voor kinderen / Lieven De Cauter	77

Boekbespreking	80

ISSN 0039-2324





{==I==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    

NOVEMBER 1987
STREVEN
CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD

LEVENSBESCHOUWING EN STAAT
BORDEWIJK EEN POT MET RAADSEL
GEKORTWIEKTE VROUWEN

{==II==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven, 55e jaargang, voortzetting van Studiën, 117e jaargang

Hoofdredacteur

H. Roeffaers



Redactie

L. Abicht, G. De Schrijver,

L. Geerts, J. Gerits, H. Jans,

E. Kerckhof, H. Roeffaers,

C. Tindemans, F. Van Bladel,

L. Van Bladel, J. Van Gerwen,

J. Vanhoutte



Redactieadres
Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94

Secretariaat
E. Martens

Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden.

Administratie
G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94
Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen

Rekeningen, t.n.v. STREVEN
000-0088467-03 (Postcheck)
001-0152555-50 (ASLK)
409-8515871-91 (Kredietbank)
Postgiro in Nederland: 4344657

Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober)
België: BF. 1.300
Nederland: f 82,-
G.H. Luxemburg: BF. 1.530
Andere landen: BF. 1.530, f 82,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen.

Afzonderlijke nummers:
BF. 160, f 9,-.



    
        
    

{==97==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven 
November 1987



Inhoud

D.F. SCHELTENS, Discriminatie op grond van levensbeschouwing


In vele soevereine staten is discriminatie op levensbeschouwelijke grond nog steeds de regel of de traditie. Echte godsdienstvrijheid veronderstelt loyale instemming met een rechtsgeldig levensbeschouwelijk pluralisme binnen eenzelfde maatschappij. De godsdienstigheid hoeft haar overtuiging niet te verzaken om de neutraliteit van de staat te respecteren en te accepteren. De vrijzinnigheid moet verhoeden zich op te werpen als de enige representant van een superieure waarheid. De ultieme - al dan niet religieuze - legitimering van het ethisch handelen is een kwestie die de wetgever niet kan beslechten, al mag en moet hij algemeen-menselijke normen helpen omschrijven en nodig gebleken preciseringen daarvan zoeken uit te werken.	99
KEES HERTOGH, Bachelard II. De poëtica van de ruimte


In een reeks studies die men met Bachelard een poëtica van de ruimte zou kunnen heten, betoogde de Franse filosoof dat alleen de literaire verbeelding een wereld ontsluit die ‘mooi is, alvorens (louter wetenschappelijk bezien) waar te zijn’. De volstrekt eigen-aardige wijze waarop de dichterlijke mens de wereld bewoont zou hem pas in staat stellen om daar ook bij zichzelf thuis te komen en thuis te zijn.	112
LEO GEERTS, Bordewijks schedel: een pot met raadsel


Nu de uitgave van Bordewijks ‘Verzameld Werk’ haar voltooiing nadert, achtte de auteur het moment gekomen om dit even imposante als gevarieerde oeuvre in zijn geheel te overzien. Daarbij stond de zorg voorop om Bordewijks eigenzinnige thematiek en literaire vormgeving te vrijwaren tegen te eenduidige of stereotiepe lezingen en interpretaties.	124
LIEVEN DE CAUTER, Cosmetica en anarchitectuur. De geest van Gordon Matta-Clark in Antwerpen


Het afgedankte pakhuis, door Grandsart omgetoverd tot Antwerpens nieuwe, keurige en kleurige Museum van Hedendaagse Kunst herbergde een retrospectieve van Gordon Matta-Clark, uitgerekend de architect-kunstenaar die op een gewelddadig onthullende manier met oude gebouwen is omgesprongen. Dat leverde een boeiende confrontatie op tussen de allicht onvermijdelijk ‘cosmetische’ aanpak van de een en de utopische ‘anarchitectuur’ van de ander.	137


{==98==} {>>pagina-aanduiding<<}

KRISTIEN HEMMERECHTS, Gekortwiekt. Vrouwen in de romans van Jean Rhys


Na een opgemerkt literair debuut in de jaren 20 en 30 werd de Engelse schrijfster van Creoolse origine rond 1950 herontdekt, en daardoor aangemoedigd om haar laatste roman Wide Sargasso Sea (1969) te voltooien. Haar personages zijn geestelijk ontheemden die maar niet in het reine komen met de raciaal-culturele en sekse-gebonden conflictsituaties waarin ze moesten opgroeien: nu eens nemen ze uitdrukkelijk vrede met hun in velerlei opzicht gekortwiekt bestaan, dan weer proberen ze, in een voorzienbaar vrijwel vergeefse poging, er toch enigermate aan te ontsnappen.	152

GUY FREIERMUTH, Het Belang van Limburg. Niemand te vriend en overal welkont


Wat roert er in een ‘regionale’ krant, die in een kwarteeuw haar oplage verdubbelde en overstapte van een uitgesproken éénmansbeleid naar een redactioneel triumviraat? Het interview brengt onderwerpen ter sprake als: de ideologische plaatsbepaling van het blad, de onafhankelijkheid en/of volgzaamheid van de medewerkers, de verruiming naar een nationale en international interessesfeer, de spanning tussen commercialisering en degelijkheid van het produkt, de subsidiësing van de opiniepers, en de concurrentie of samenwerking met de andere communicatiemedia.	164

Forum	

Vovelle en Perrot als nieuwsoortige antropologen / A. De Laet	174
Kritiek op Bordewijk-editie / Leo Geerts	177

Boekbespreking	179

Omslagontwerp: Mark Verstockt	






{==99==} {>>pagina-aanduiding<<}

Discriminate


op grond van levensbeschouwing


D.F. Scheltens

In primitieve stamculturen is het over het algemeen ondenkbaar dat iemand zich anders dan volgens het algemeen leef- en denkpatroon zou gedragen. Het gemis aan vrijheid van denken wordt er meestal zelfs niet als een belemmering ervaren, eenvoudig omdat het kritische en persoonlijke denken nog niet is ontwaakt. Het existentiële denken sluimert er nog in mythische verhalen waaruit het niet is los te maken.
In hogere Westerse culturen bleef de dwang van de gemeenschap nog lang wegen op de persoonlijke levensvisie. Tot aan de Franse Revolutie was er in de meeste Westerse landen geen sprake van vrijheid van godsdienst en levensvisie. Elk van die landen kende zijn eigen godsdienst en een bepaalde belijdenis gold er als voorwaarde tot het genieten van het volwaardige staatsburgerschap, terwijl aanhangers van andere godsdiensten zwaar gediscrimineerd, zoniet vervolgd werden. Of het nu de joden, de moslims, de protestanten of de katholieken zijn of waren die werden bevoorrecht of benadeeld, dat maakt geen principieel verschil. Het gaat telkens om de verbinding van het volwaardige staatsburgerschap met een godsdienst. Het maakt ook geen verschil of nu de volwaardige erkenning als staatsburger wordt verbonden met de belijdenis van een bepaalde godsdienst, of veeleer met een atheïstische levenshouding. Voor Marx bijvoorbeeld geldt de aanwezigheid van de godsdienst als een ziektesymptoom en in de communistische staten wordt de ongodsdienstige bevoorrecht, zodat ook daar op levensbeschouwelijke grondslag wordt gediscrimineerd. We hebben er dan wel niet te maken met een christelijke staat, een joodse staat of een moslimstaat maar veeleer met een atheïstische staat. Maar ook in dit geval wordt er gediscrimineerd op levensbeschouwelijke grondslag.
Op het einde van de 18e eeuw werd voor het eerst de vrijheid van godsdienst als een universeel mensenrecht afgekondigd. De Déclaration des droits de l'homme et du citoyen van 1789 zegt in Art. 10: ‘Niemand mag vanwege zijn overtuigingen, ook niet vanwege zijn godsdienstige opvattingen, gehinderd worden, vooropgesteld dat deze activiteit de door de wet

{==100==} {>>pagina-aanduiding<<}
gewaarborgde orde niet verstoort’ 1. Soortgelijke verklaringen konden niet verhinderen dat heel wat Europese staten hun confessioneel karakter bleven behouden en dat de theocratische regimes zich tot in onze tijd bleven en blijven handhaven. Ze konden evenmin verhinderen dat ook bij ons op sociaal vlak een verzuiling van de maatschappij ontstond, zodat tot voor kort een katholiek de winkel van een protestant vermeed en omgekeerd. Die laatste vorm van sociale discriminatie is natuurlijk wel meer een kwestie van mentaliteit dan van recht en kan door wetgeving niet worden bestreden. De vraag die ik hier wil behandelen is: hoe moeten we over godsdienstvrijheid en de discriminatie op godsdienstig gebied denken? Ik zal mijn antwoord indelen in vier punten.

1.de vrijheid van godsdienst gezien vanuit de idee van het recht;

2.de vrijheid van godsdienst benaderd vanuit de godsdienst zelf;

3.de vrijheid van godsdienst in relatie tot de vrijzinnigheid;

4.de legitimerende ideologie van de godsdienstig-neutrale staat 2.




De godsdienstvrijheid gezien vanuit de idee van het recht

Een eerste punt waar ik in verband met de gestelde vraag de nadruk op wil leggen is dat de reeds lang afgekondigde vrijheid van godsdient de godsdienstige neutraliteit van de staat veronderstelt. De staat als de hoogste samenbinding van alle burgers tot welke godsdienstige of ongodsdienstige belijdenis ze mogen behoren, zal zich dan neutraal moeten opstellen tegenover elke confessie, om niet partij te kiezen vóór de ene groep burgers tégen de anderen. Die neutraliteit zou ook dan gehandhaafd moeten worden, wanneer - wat in de Westerse landen niet meer voorkomt - alle burgers in feite dezelfde confessionele gezindheid zouden belijden. Want anders zou er ook in dat geval vanwege de staat een zekere druk uitgaan ten voordele van die godsdienst, wat de vrijheid van de burgers om hun confessionele gezindheid op te zeggen zou bemoeilijken.
Om zulk een neutraliteit aan de staat op te leggen, hoeft men nog geen aanhanger te zijn van een religieus indifferentisme dat elk verschil in confessionele gezindheid totaal onbelangrijk acht. Wie die neutraliteit verdedigt kan en mag best overtuigd blijven van de absolute en universele bete-
{==101==} {>>pagina-aanduiding<<}
kenis van zijn geloof. Het volstaat dat hij die godsdienst niet met politieke of sociale dwang wil opleggen aan anderen, maar veeleer op de volledige innerlijke vrijheid van elkeen wil laten berusten. Die vrijheid van godsdienst erkennen betekent dus dat men instemt met een levensbeschouwelijk pluralisme binnen eenzelfde maatschappij.
Dit veronderstelt ongetwijfeld een zekere volwassenheid van de bevolking, die niet altijd kan worden verwacht. In meer primitieve culturen is zulks ondenkbaar en de geschiedenis van de Westerse landen illustreert hoe lang de groei naar die volwassenheid kan duren. Vele moslimstaten zijn er nog steeds niet aan toe en in de communistische landen wordt eenzelfde levensbeschouwelijke onverdraagzaamheid gehuldigd. Maatschappelijke en politieke solidariteit schijnt daar - evenals in de visie van Marx - een eensgezinde afwijzing van de godsdienst te veronderstellen 3.
Men kan zich echter ook de vraag stellen waar de hoogste vorm van solidariteit te vinden is. Is het daar waar op alle leden van de gemeenschap maatschappelijke en politieke druk wordt uitgeoefend in de richting van een bepaalde levensvisie of is het daar waar burgers in eensgezindheid kunnen samenleven, terwijl ze elkaar toch de vrijheid laten om naar eigen overtuiging hun godsdienst of levenshouding te bepalen? Die neutraliteit is dus iets zeer positiefs. Ze is een uitdrukking van respect ten aanzien van de levensbeschouwelijke vrijheid van elke burger. Men kan zelfs zonder meer stellen dat die neutraliteit niet alleen maar een aspect is dat nu eenmaal in deze democratische tijdsgeest thuishoort. Ze is veeleer de ethische eis mensen als vrije wezens die zelf hun leven in handen hebben, te eerbiedigen door ze zelf hun levensovertuiging te laten bepalen. Het is een eis die niet alleen conform is met de idee van het recht maar veeleer in de idee van het recht zelf besloten ligt.
Welk is dan die idee van het recht waarin die eis besloten ligt?
Het recht wordt natuurlijk op vele manieren bepaald. Die bepalingen zijn vaak zo verschillend en liggen zo ver uit elkaar, dat sommige auteurs elke poging om het recht te bepalen vergeefse moeite achten en dan maar over recht spreken als over iets wat iedereen toch wel kent. Die houding lijkt een soort wetenschappelijke capitulatie. Het probleem met de definitie komt hieruit voort dat men zo dikwijls het recht probeert te bepalen langs louter empirische weg. Wie het recht op die manier bekijkt, komt te staan voor een complex en veelvormig verschijnsel waarbij het - zuiver empirisch - niet uit te maken is wat het belangrijkste en wat het bijkomstige is.

{==102==} {>>pagina-aanduiding<<}
Men voelt zich dan verplicht zomaar een serie belangrijk geachte kenmerken na elkaar op te sommen, zonder in staat te zijn het wezenlijke van het niet-wezenlijke te onderscheiden. Er is echter ook een filosofische benadering van het recht, die niet een beschrijvende is, maar een normatieve. Daarin wordt over de empirische gestalte van het recht heen, gezocht naar het wezenlijke, naar datgene waarom het in het feitelijke recht hoort te gaan. Er wordt dan uitsluitend aandacht geschonken aan de gerichtheid, de finaliteit die uiteraard aan elke rechtsorde eigen zou moeten zijn en die ten aanzien van elke rechtsorde kan gelden als het criterium waarmee het rechtvaardigheidsgehalte van die rechtsorde kan worden getoetst.
Zulk een definitie van het recht vinden we terug in de hele traditie van de rechtsfilosofie. De meest gangbare definitie die we bijvoorbeeld bij Kant aantreffen is zo algemeen verspreid, dat ze nagenoeg door iedereen, tot welke partij hij of zij ook behoort, wordt overgenomen. Met de woorden van Kant zelf uitgedrukt zegt ze dat het recht het geheel van voorwaarden is waardoor de vrijheid van de ene burger met dezelfde vrijheid van de andere burgers naar algemene, voor elkeen geldende wetten, kan worden verenigd 4. Het recht van de ene burger houdt dus op waar dat van de andere begint en de staat als wetgever en wetshandelaar heeft tot taak ieders terrein af te bakenen en elke repressie van de enen door de anderen te weren. Recht is dus alles behalve repressief. Het moet veeleer de bevrijding zijn van elke repressie.
Bij deze definitie past wel een zeer belangrijke opmerking. Wanneer ze namelijk zo algemeen wordt aanvaard, dan is het ten dele vanwege haar onbepaaldheid, een verregaande vrijblijvendheid. Die onbepaaldheid berust op het feit dat het meest centrale begrip niet nader wordt omschreven. Volgens de definitie is het recht erop gericht de ‘repressie’, de ‘belemmering van de vrijheid’ te weren. Maar wat betekent ‘belemmering’?
Bij Kant had recht niets vandoen met verschillen in rijkdom en economische macht. Dit was trouwens niet de mening van Kant alleen. Het was een algemeen verspreide opvatting bij de grondleggers van de moderne liberale staat, zowel bij de meeste staatsfilosofen van de 18e eeuw als bij de eerste

{==103==} {>>pagina-aanduiding<<}
generatie revolutionairen van de Franse Revolutie 5. In die opinie wordt de vrijheid van de niet-bezitters helemaal niet belemmerd door de grote rijkdom en de economische macht waarover anderen met willekeur kunnen beschikken. Op dit punt zijn de opvattingen echter al lang geëvolueerd. We zouden kunnen stellen dat de mening van Kant en het 19e eeuwse liberalisme volkomen achterhaald is, was het niet dat er enkele neoconservatieven zijn opgestaan die met kracht en niet zonder succes dergelijke opvattingen opnieuw verdedigen 6. Bovendien moeten we erkennen dat de voornaamste tegenstellingen zowel in de internationale situatie als in de visies van de nationale partijen nog steeds gelegen zijn in hun opvatting over de relatie tussen de staat en de sociaal-economische maatschappij 7. Dit punt verdient hier echter niet direct onze aandacht. We moeten wel op iets anders de aandacht vestigen.
Het is duidelijk dat de bovenvermelde rechtsopvatting een beperking oplegt aan het recht zelf en dus ook aan de staatsmacht. Het recht en de wetgever krijgen volgens die rechtsopvatting slechts de bevoegdheid om de vrijheid van de ene burger of burgers te beperken in de mate dat dit voor de realisatie van de vrijheid voor andere burgers nodig is. In de geest van de gegeven definitie van het recht kan ik zeggen dat ik vrij ben te doen wat ik wil, zolang ik door mijn optreden aan de vrijheid van anderen geen hinderpaal stel. Dit aspect van de rechtsorde kan ons terugbrengen bij ons thema.
Het doet ons namelijk een vraag stellen die voor ons onderwerp van doorslaggevende betekenis is. Die vraag is de volgende: kan een burger door het feit dat hij hervormd, gereformeerd, katholiek of moslim is en met gelijkgezinden dezelfde kerk, tempel of moskee bezoekt, een hindernis stellen aan anderen die hen niet in die kerk, tempel of moskee vergezellen? Ik meen dat die vraag zonder meer negatief moet worden beantwoord, althans zolang de aanhangers van een bepaalde confessie de openbare orde niet verstoren en geen civiele wetten overtreden. Het enige, alhoewel niet onbelangrijke probleem, ligt op het psychologische vlak. Het kan voor een gemeenschap, vooral voor een meer gesloten samenleving, moeilijk vallen te zien dat onder hen een groep mensen een ‘ander geloof’ aanhangt en daardoor het meer gangbare ‘geloof’ ter discussie stelt. Dit kan psychologisch de neiging oproepen om met de dwangmiddelen van het recht de

{==104==} {>>pagina-aanduiding<<}
eigen levensvisie te verdedigen en de levensbeschouwelijke eensgezindheid te handhaven. Een rechtsorde heeft ongetwijfeld een zekere eensgezindheid nodig. De eensgezindheid die daarbij wordt vereist is echter niet die van een confessionele gemeenschap. Op dit punt kunnen we best een minimale staat verdedigen omdat hier - in tegenstelling tot het sociaal-economisch gebied - ‘minder staat’ uiteraard ‘meer vrijheid’ betekent. In de maatschappij en de politieke sfeer wordt een hogere vorm van solidaritieit bereikt door aan de burgers meer levensbeschouwelijke vrijheid te geven. Die hogere vorm van solidariteit heeft voldoende aan de ethische eensgezindheid die op de universele rede berust, op de erkenning van ieders uiterlijke vrijheid is gericht en de confessionele gezindheid tot de a-politieke en buitenjuridische sfeer rekent. Binnen die a-politieke maatschappijsfeer kan de godsdienstige levensvisie zich ontplooien door propaganda, geloofsverkondiging, eredienst enzovoort. Die verspreiding mag echter geen gebruik maken van juridische dwang die discriminerend werkt ten voordele van de enen en ten nadele van de anderen.


De confessionele neutraliteit van de staat vanuit de godsdienst

Komen we nu tot de benadering van hetzelfde probleem vanuit de tegengestelde richting, namelijk niet meer vanuit de aard van het recht en de politiek, maar vanuit de godsdienst.
Van godsdienstig standpunt uit gezien werd de neutraliteit van de staat slechts met veel moeite aanvaard. Sommige confessies hebben wel eens de neiging vertoond om tolerantie te preken zolang ze in de verdrukking waren en intolerant te worden als ze aan de macht kwamen. Elke godsdienst beschouwt uiteraard zichzelf als de ware en stelt tegenover de gelijkberechtiging van een andere godsdienst vanzelf de vraag of de dwaling dan rechten kan doen gelden tegenover de waarheid. Daarin ligt een misverstand besloten. De verdediging van de confessionele neutraliteit van de staat wil helemaal niets beweren over de vraag welke godsdienst of levensbeschouwing de ware is. Het gaat daarbij echter wel over het probleem of het aan de staat en het recht toekomt in die zaak te beslissen en met zachte of harde dwang de waarheid op te leggen.
Het bezwaar tegen de neutraliteit van de politiek en het recht kan voortkomen uit een gemis aan verdraagzaamheid van de ene godsdienst tegenover de andere. Er is echter ook een bezwaar dat vele, zoniet alle godsdiensten met elkaar gemeen hebben en dat aanwezig is in elke godsdienstige levens-
{==105==} {>>pagina-aanduiding<<}
visie. Het is de onverdraagzaamheid tegenover de goddeloosheid. Filosofen als Locke, Rousseau en zelfs Hegel werden onverdraagzaam als het over atheïsme ging. Een argument waarmee heel wat confessioneel-gezinde mensen moeite hebben, komt voort uit de mening dat het atheïsme en een godsdienstig neutrale staat elk ethisch fundament missen en daardoor stuurloos en onverschillig worden tegenover de belangrijke levensproblemen. De godsdienstige mens is er veelal zozeer aan gewend steeds zijn overtuigingen met zijn godsdienstige geloofsvisie te verbinden, dat hij in een andere fundering niet gelooft en ze voor onmogelijk houdt 8. Een ethiek die niet op het geloof in (of de filosofische kennis van en over) God berust, wordt als onmogelijk beschouwd. Dostojewski heeft met zijn bekende uitspraak: ‘Als God niet bestaat is alles toegelaten’, de overtuiging uitgedrukt die in de gelovige wereld zeer verspreid is. Het gaat hierbij om de relatie tussen de erkenning van geldige ethische normen en het geloof in (of de kennis van) God. Dit probleem is niet recent en evenmin eenvoudig. Ik moet me hier uiteraard meer beperken dan voor een duidelijke behandeling van het thema 
wenselijk is. Toch wil ik proberen me tegelijk bondig en duidelijk uit te drukken.
Een eerste zeer belangrijke opmerking is de volgende. Bij de vraag naar de relatie ethische normen versus God moet een duidelijk onderscheid worden gemaakt tussen een kentheoretisch probleem en een ontologisch probleem. Het kentheoretisch probleem heeft betrekking op de vraag of de mens in staat is ethische normen als volstrekt geldig te aanvaarden zonder het bestaan van God te erkennen. Het gaat hierbij dus om de vraag of het geloof in (of de kennis van) God de enige mogelijkheidsvoorwaarde is om tot de erkenning van ethische normen te besluiten. De ontologische vraag is een andere. Ze stelt het probleem aan de orde of ethische normen (hoe dan ook gekend) toch niet het bestaan van God als zijnsgrond veronderstellen. Bij deze laatste vraag gaat het niet over een relatie in de orde van de kennis maar in de orde van de werkelijkheid.
Om te verduidelijken wat ik bedoel wil ik verwijzen naar de opvattingen van Hugo de Groot en Immanuel Kant. Het is bekend dat Hugo de Groot velen van zijn tijdgenoten heeft geschandaliseerd met zijn beruchte uitspraak: ‘Zelfs als God niet zou bestaan, zou het natuurrecht zijn geldig-
{==106==} {>>pagina-aanduiding<<}
heid behouden’ 9. Dit betekent dat wij het natuurrecht of de prejuridische normen van het positieve recht kunnen kennen, los van ons geloof in (onze kennis van) God. De kennis van het natuurrecht en de ethische normen staat dus los van, en wordt dus helemaal niet afgeleid uit, het geloof in (de kennis van) God. Het is misschien minder bekend dat Hugo de Groot, die een gelovig christen was, met evenveel overtuiging en op de plaats zelf waar hij zijn beruchte uitspraak deed, zei dat het natuurrecht op God als oorsprong van alles berust. Tussen deze twee schijnbaar tegengestelde uitspraken verdwijnt alle schijn van contradictie, wanneer wij onderscheid maken tussen de zijnsorde en de orde van de kennis.
Hetzelfde onderscheid vinden we terug bij veel andere filosofen. Ik wil nog verwijzen naar de visie van Kant. Deze laatste heeft met veel beslistheid gepleit voor de zogeheten autonomic van de ethiek. Dit betekent dat de ethische normen niets anders zijn dan de wetten van de rede en ook uit niets anders dan uit de rede worden afgeleid. Niettemin meent Kant dat die ethische normen uiteindelijk toch als goddelijke normen moeten worden gezien, als normen die het bestaan van God veronderstellen. Dat die ethische normen in laatste instantie het attribuut ‘goddelijk’ verdienen, is trouwens de mening van velen. Die opvatting kunnen we terugvinden, niet alleen bij filosofen als Locke en Rousseau maar ook bij Fichte en Hegel 10. Komen we nu terug op de vraag of de staat een neutrale houding mag aannemen en de vrees van vele mensen dat zonder een religieus fundament de ethische gezindheid geen basis heeft. Het antwoord hierop is het volgende: ook wanneer wij overtuigd zijn dat alle ethiek ten slotte - ontologisch - het bestaan van God veronderstelt, dan mag dit toch geen aanleiding zijn om van andere mensen meer te eisen dan nodig is om met hen samen te leven. Dan is dit ook geen reden om te wensen dat de staat een geloof zou belijden dat voor de samenleving niet volstrekt onmisbaar is. Het is toch voldoende dat de medemensen bereid zijn het onmisbare fundament van de rechtsorde, namelijk de inherente waardigheid van de mens te erkennen, om met hen te kunnen samenleven. Wanneer ze dit fundament 
aanvaarden is er voldoende basis aanwezig voor een gemeenschap en voor een redelijk aanvaardbare structuur van de samenleving, ook wan-
{==107==} {>>pagina-aanduiding<<}
neer sommigen of velen de erkenning van de menselijke waardigheden niet ‘interpreteren’ als zijnde van goddelijke oorsprong. Zoals in de bekende roman van A. Camus, de twee hoofdpersonen, de ongelovige arts Rieux en de jezuïet Paneloux, best konden samenwerken in de verzorging van de zieken zonder in dezelfde levensvisie te geloven, zo kunnen in een staatsgemeenschap ook burgers in solidariteit samenleven zonder hetzelfde geloof te delen.
Tot nog toe werd het volgende gezegd: wanneer het ook verdedigbaar is dat goddelijke normen tenslotte op God berusten, kan daaruit toch niet worden afgeleid dat alle burgers in God moeten geloven en dat de staat zich niet neutraal zou mogen opstellen tegenover dat geloof. Het komt echter ook voor dat mensen overtuigd zijn dat alle ethische normen uit het geloof in God worden afgeleid, dat die normen niet enkel ontologisch van God afhankelijk zijn maar ook kentheoretisch in het geloof van God hun oorsprong vinden. Een dergelijke kentheoretische deductie is echter onmogelijk. Hiermee wordt niet bedoeld dat de bijbel en het kerkelijk leergezag aan de gelovigen geen gedragsvoorschriften kunnen opleggen. Zulks is vanzelfsprekend mogelijk en de gelovigen van die kerkgemeenschappen zullen zich tot het onderhouden van die normen gebonden achten. Die voorschriften gelden echter enkel voor de leden van de betrokken kerkgemeenschappen en kunnen niet aan anderen worden opgedrongen zonder daardoor de godsdienstvrijheid en het recht te schenden 11. Uit het geloof in God als het geloof in een uiteindelijk allesomvattend mysterie - dat naar het getuigenis van denkers als Thomas van Aquino alle begrijpen en begrippen te boven gaat - kan uiteraard niets worden afgeleid. Logische deducties kunnen enkel werken met duidelijk 
omlijnde begrippen. Het is dus geen mens vergund op de troon van God plaats te nemen om van daar uit de wereld met zijn problemen te bekijken. Zelfs als wij niet blijven staan bij een universeel filosofisch godsgeloof, maar spreken vanuit een christelijke, bijbelse visie, lijkt het me nog steeds onmogelijk om daarin direct de oplossing te zoeken voor allerlei vragen die de maatschappij beroeren: vragen over vrede en bewapening, kernenergie, abortus en euthanasie, sociale rechtvaardigheid, kapitalisme en collectivisme.

{==108==} {>>pagina-aanduiding<<}

Ik bedoel niet dat een christen vanuit zijn geloof niet gemotiveerd moet zijn voor een daadwerkelijke inzet voor vrede, rechtvaardigheid en de erkenning van elke mens. Maar het gaat in deze sociale problemen niet over vrede zonder meer, maar over de vraag hoe de vrede gehandhaafd moet blijven; het gaat niet over rechtvaardigheid, maar over de vraag hoe de rechtvaardigheid in die concrete maatschappij moet worden georganiseerd. Zolang er over die vragen in redelijkheid discussie kan bestaan, is er ook geen plaats om door een machtspreuk vanuit het geloof in God of de bijbel die problemen op te lossen. Het tegendeel geeft aanleiding tot een dubbele kwaal, nl. de verpolitisering van het geloof en de verabsolutering van de politiek. Hierbij wil ik erop wijzen dat deze dubbele kwaal niet het meest is terug te vinden in de christelijke landen. Ze is in veel sterkere mate aanwezig in de theocratische moslimstaten. Ze is ook niet vreemd aan de communistische landen waar ‘de zin van de geschiedenis’ de plaats van God kan innemen en kan worden ingeroepen als ken- en zijnsgrond van concrete politieke maatregelen.


De discriminatie van de godsdienst vanuit de vrijzinnigheid

Tot nog toe was onze aandacht gericht op de houding van de ene confessionele gezindheid tegenover de andere en de verdraagzaamheid van het geloof tegenover het zogeheten ongeloof. Het is echter niet helemaal zonder betekenis over de discriminatie van het ongeloof tegenover de gelovige gezindheid te spreken. Dit soort discriminatie ligt dan meestal op het vlak van de mentaliteit en de maatschappelijke relatie, waarbij ik gaarne erken dat dit fenomeen zich in Nederland niet zo sterk laat voelen. Het Humanistisch Verbond in Nederland heeft bijvoorbeeld niet de anti-godsdienstige houding die het in België heeft. Toch meen ik dat de vrijzinnige wereld zich al een paar eeuwen lang een zekere superioriteit heeft aangemeten tegenover elke gelovige levenshouding. Die superioriteit berust op de mening dat vrijzinnigheid wordt gezien als de afwezigheid van de bekrompenheid aan alle geloof eigen en dus als een belangrijke emancipate wordt ervaren. Het geloof wordt door het ongeloof dan gaarne bestempeld als ‘naïef’, als een ‘blind geloof’ dat elke redelijkheid en autonomic in de levensvisie verstikt. Een gelovige levensvisie hoeft echter helemaal niet blind te zijn en kan best met een filosofische vrijzinnigheid gepaard gaan. Ze kan aansluiting vinden in de mystieke grondtrek die nagenoeg alle grote godsdiensten en alle grote filosofieën, of ze nu van Plato, Aristoteles, Descartes, Kant, Hegel of Heidegger afkomstig zijn, kenmerken. Zulk een

{==109==} {>>pagina-aanduiding<<}
levenshouding is ook niet ten einde toe op een voor ieder overtuigende wijze rationed te verantwoorden. Maar is de atheïstische vrijzinnigheid dat wel? Zij is ook het resultaat van een veel recentere traditie die haar beslissende voedingsbodem heeft gevonden in de Aufklärungstijd, haar eigen profeten heeft en zich evenmin ten einde toe op een voor ieder overtuigende wijze tegenover het forum van de universele rede kan verantwoorden.
Voor een superieure houding van de vrijzinnigheid tegenover elke vorm van geloof bestaat weinig aanleiding. De vrijzinnige wereld zou zichzelf veeleer als een ‘ongelovig geloof’ moeten erkennen. Ze zou tegenover de godsdienst dezelfde houding van eerbiedige tolerantie moeten betonen die van alle redelijke godsdiensten tegenover elkaar moet worden verwacht. Met die houding is het gesprek niet uitgesloten of afgewezen. Veeleer is daarmee de basis aangewezen van wat door Habermas ‘Herrschaftsfreie Kommunikation’ werd genoemd waarop elke redelijke maatschappij in elke ethiek dient te berusten.


De legitimerende ideologie van de levensbeschouwelijk neutrale staat

De staat die een neutrale houding aanneemt op levensbeschouwelijk gebied, heeft niettemin een fundering nodig. Die legitimerende visie zal alleen niet mogen aansluiten bij een bepaalde confessie maar zal in principe door elke redelijke mens moeten kunnen worden erkend. Zulk een grondslag is trouwens niet te ontvluchten. Ook als we de ‘Herrschaftsfreie Kommunikation’ van Habermas als laatste norm erkennen, als we ons beroepen op de Original Position van Rawls, als we ook niets als norm willen erkennen omdat we alle intolerantie wensen uit te bannen, dan hebben we toch nog steeds onze toevlucht gezocht bij die ene bovenmenselijke norm die het recht van alle tijden beheerst en die hierin bestaat dat we elke mens in zijn eigen waarde willen respecteren. Het boventijdelijke en bovenmenselijke karakter van die norm was waarschijnlijk de reden waarom Locke, Rousseau, Hegel e.a. niet zagen hoe atheïsme en recht verzoend konden worden. Ze zagen in het atheïsme de negatie van het bovenmenselijke karakter van alle normen en waarden, waardoor de rechtvaardigheid helemaal wordt gerelativeerd en naar willekeur door elke cultuur kan worden ingevuld. Of die ethische transcendentie christelijk moet worden begrepen of niet, dat kan een wetgever niet beslechten. Het is ook niet nodig dat dit punt opgehelderd wordt om met elkaar te kunnen samenleven en samen-
{==110==} {>>pagina-aanduiding<<}
werken. Een houding tegenover de ethische norm die elke samenleving schraagt, lijkt me echter onvermijdelijk als een maatschappij zich wil legitimeren. In de roman van A. Camus, die ik al eerder citeerde, werken een ongelovige arts en een katholieke priester samen aan de bestrijding van de pest. In de marge van hun werk spreken en discussiëren ze over hun verschil in levensvisie. Beiden geloven echter in een ethische norm - Camus noemt het een natuurwet - die alle mensen bindt. Dat kan een beeld zijn voor onze tijd. Maar dan rijst wellicht 
de vraag: wanneer wij ons allemaal terugtrekken op een gemeenschappelijk standpunt om onze maatschappij te funderen, staan we dan niet met lege handen?
Heeft de maatschappij wel voldoende aan zulk een zuiver formele basis om tot een solidaire gemeenschap uit te groeien en stand te houden? Een positief antwoord op deze vitale vraag kan moeilijk met stelligheid worden gegeven. Onze ervaring is op dit gebied nog veel te kort. Maar we moeten het proberen, omdat het de enige uitweg is.
We moeten in de eerste plaats een soort gemeenschappelijke algemeen-menselijke spiritualiteit ontwikkelen. We moeten de rijkdom van het universeel geloof dat in de idee der universeel erkende mensenrechten zijn uitdrukking vindt, ontwikkelen en cultiveren. Er is een gunstig voorteken. Op mundiaal niveau is er reeds een fase van onderling begrip op gang gekomen. Diezelfde begrijpende verstandhouding moeten we ook binnen onze eigen grenzen kunnen opbrengen. Het is echter makkelijker tolerant te zijn tegenover een andere levensvisie ver van ons weg dan tegenover diezelfde visie in onze buurt. Is dat particularisme onoverwinbaar? Is het een bedreiging voor de eigen levensvisie?
Tot slot wil ik nog wijzen op een ander punt. Wanneer ik verdedig dat wij de ideologische basis van onze juridische gemeenschap niet mogen zoeken in een confessionele grondslag, dan heb ik vanzelfsprekend geen pleidooi gehouden voor confessionele politieke partijen in de strikte zin. Volgt daaruit dat de oplossing van vele zogeheten ethische problemen op geen moeilijkheden meer kan stoten? Bij de behandeling van heel wat zogeheten levensbeschouwelijk gevoelige problemen wordt de inmenging van de kerken soms als hinderlijk ervaren. Men zou daaruit kunnen besluiten dat met een effectieve neutraliteit van staat en politiek op confessioneel gebied allerlei problemen zonder veel moeite kunnen worden opgelost. Hindernissen op de weg naar liberalisatie van abortus, naar een wettelijke regeling van euthanasie, discriminatiebestrijding, pornografie enzovoort zouden zich dan niet meer voordoen. Dit is echter een verkeerde voorstelling van zaken. Al deze problemen werden en worden tezeer als confessioneel gebonden opgevat. Ze dienen veeleer te worden beoordeeld vanuit het res-
{==111==} {>>pagina-aanduiding<<}
pect voor elke mens en vanuit de rol van de staat dat respect te handhaven binnen de maatschappij. Ze moeten en mogen op politiek niveau zelfs niet met bijbelse argumenten worden behandeld. Dit betekent echter niet dat ze aan de willekeur worden prijsgegeven en ‘rücksichtslos’ kunnen worden opgelost. De vaak vanuit confessioneel standpunt geuite bezwaren hebben meestal diepere humane wortels, die uiteraard ook binnen de rechtsorde moeten gelden, omdat ze te maken hebben met het respect voor de mens, dat de basis moet blijven van alle recht. De eenzijdige confessionele benadering van dergelijke problemen zou tot gevolg kunnen hebben dat de idee van de ‘humaniteit’ te weinig tot haar recht komt, zodat de eigenlijke grondslag van het recht te weinig wordt aangesproken.








{==112==} {>>pagina-aanduiding<<}

Gaston Bachelard


De poëtica van de ruimte


Kees Hertogh

Gaston Bachelard heeft met een tussenruimte van twintig jaar twee boeken geschreven die het woord ‘ruimte’ in de titel dragen: L 'expérience de l'espace en La poétique de l'espace. Het eerste handelt over het ruimtebegrip in de hedendaagse fysica, het tweede over de ruimte als voorwerp van de menselijke verbeelding. Het eerste deel van het essay dat K. Hertogh voor ons schreef (Streven, oktober 1987) behandelde Bachelards overwegend wetenschapsfilosofische geschriften. Het tweede, dat hier volgt, stelt zijn literair-esthetische oriëntatie in het licht. Als we beide samen lezen, rijst de vraag of we in het denken van deze Franse filosoof van een tweede breuk moeten spreken dan wel van een verborgen continuïteit. Hoe hangen het ruimtebegrip van de fysica en de verbeelde ruimte samen?


Redactie
La poétique et l'espace is een vervolg op de serie over het vuur, het water, de lucht en de aarde. Het is tegelijkertijd een terugkeer, omdat het - in het licht van de nu aan de nachtzijde ontdekte mysterieuze relatie tussen de ruimte, het realisme en het beeld - voor de hand ligt dat ook het thema van de ruimte uit de epistemologie herwerkt wordt. Nu de verbeelding haar plaats heeft gekregen, als een rustgevend moment van psychische groei, kan zij een huis krijgen om in te wonen, een onirisch huis, waarin de moderne mens zijn ingespannen bestaan als wetenschappelijk wezen tijdelijk kan vergeten. Het door de microfysica verworpen ruimtebegrip krijgt daarmee een ‘nieuw begin’ in de poëtica van de ruimte.
Maar deze studie is nog in een ander opzicht als een vervolg te beschou-
{==113==} {>>pagina-aanduiding<<}
wen. Bachelard komt hierin namelijk ook tot een verdere bijstelling van zijn methodologie. Gebruikte hij aanvankelijk, met name in de studies die de term psychoanalyse in de titel dragen, nog dezelfde methode voor het onderzoek van zowel het concept als het beeld, nu trekt hij uit de gelijkberechtiging van het imaginaire ook de methodologische consequentie: de verbeelding kan niet objectiverend, in diagrammen, worden bestudeerd. Een kritische en onbetrokken reflectie laat zich nog te veel leiden door de wetenschappelijke vector van de menselijke creativiteit. De eigenheid van de verbeelding vereist een omgekeerde, een innerlijk betrokken, houding van de onderzoeker 1.
In de inleiding tot deze tweede ruimtestudie, maar reeds aangekondigd in Le matérialisme rationnel en in La terre et la rêverie de la volonté, presenteert Bachelard deze subjectiverende methode in het kader van een algemene theorie van de literaire verbeelding. Hij duidt die methode aan als een ‘fenomenologie van het dromende bewustzijn’ (o.c., 2). Eigenlijk is deze inleiding een soort intellectuele biografie, waarin de filosoof de ontwikkeling van zijn eigen denken reconstrueert. Paradoxalerwijze is die ontwikkeling precies omgekeerd verlopen als wordt aangegeven in het inzicht dat er het uiteindelijke resultaat van is, het inzicht namelijk dat de verbeelde wereld voorafgaat aan de gekende wereld (of zoals Bachelard het elders kernachtig uitdrukt: ‘De wereld is mooi, alvorens waar te zijn’ 2).
Een filosoof, zo zegt hij in deze aan het eind van zijn wetenschapsfilosofische carrière geschreven tekst, moet al zijn via de bestudering van de wetenschappen verworven kennis vergeten. Om de ontroering van het beeld te kunnen ondergaan, moet hij zijn filosofische volwassenheid loslaten. De poëzie is een verjonging van het woord.
De studie van de literaire beelden is slechts mogelijk door de langzame en herhaalde lectuur van de dichters en door de verdroming bij de geliefde verzen. Het beeld is een uitnodiging om de verbeelding van de dichter voort te zetten (o.c., 143). Bachelards boeken over de poëtica, zegt M.

{==114==} {>>pagina-aanduiding<<}
Blanchot, ontwikkelen niet een theorie, maar een voor de lezer verifieerbare praktijk: ‘Zij helpen ons om onze lezersverbeelding vrij te maken’ 3. Bachelard houdt zich niet bezig met compositieproblemen. De problemen van vorm, ritme en stijl laten hem betrekkelijk onverschillig. Als de tekst maar een mooi beeld bevat, dan mag de eenheid van het gedicht best ontbreken. In deze opvatting is opnieuw een punt van overeenstemming herkenbaar met de surrealisten, volgens wie ieder mens in principe een dichter is. Dit blijkt ook uit zijn materiaalkeuze. Bachelard ontleent zijn teksten niet alleen aan dichters, er is ook ‘proza dat gaat dichten’ (o.c., 40). Zelfs uit de geschiedenis van de wetenschappen betrekt hij documenten: ook een wetenschappelijke dwaling kan een grote beeldwaarde bezitten. Er zijn ook ‘ideeën die dromen’ (o.c., 111). Een voorbeeld daarvan is de theorie van J.C. Robinet over de ontwikkeling van levende wezens, waarin heel het leven gedacht wordt vanuit de verbeelding van een schelp. In de wetenschapsfilosofie hoort een dergelijke theorie niet thuis, maar voor de fenomenologie van de verbeelding is zij een waardevol document voor de studie van het solitaire beeld. Het solitaire, elementaire beeld is volgens Bachelard de meest essentiële manifestatie van de poëtische verbeelding. Het is het beeld dat, als produkt van de menselijke ‘irrealiteitsfunctie’, de vorm ‘inaugureert’. De vorm is al in belangrijke mate bepaald door historisch veranderlijke literaire idealen en stijlen; alleen het beeld is het eigenlijke voorwerp van de verbeelding.
Bachelards fenomenologie wijst daarbij op twee wezenskenmerken van de verbeelding:

1. Het beeld is radicaal nieuw

Een literair beeld is onvoorspelbaar. Het heeft geen geschiedenis en het wordt niet opgeroepen door de herinnering. Het is al evenmin een substituut van de realiteit. Anders gezegd: het beeld kent geen causaliteit. De vraag naar de oorspronkelijkheid van het beeld kan niet historisch of anderszins oorzakelijk worden beantwoord. Het beeld is een opening van de taal, waarin heel de linguïstische activiteit in beweging komt. Het is oorsprong van taal en oorsprongstaal, een sprekend begin dat niet achter de taal terugvoert in het onzegbare. Het beeld, net zoals het concept, vermeerdert de waarde van het reële door de realiteit te overschrijden in betekenis. Het is een ‘breuk in de betekenis’ (o.c., 12), die in zichzelf beleefd en belevend bestudeerd moet worden (o.c., 115). Het dichterlijke

{==115==} {>>pagina-aanduiding<<}
beeld absorbeert heel de psyche en heft het onderscheid tussen subject en object op. Het poëtisch sprekende subject is het gehele subject. Het beeld drukt ons als het ware uit, ons makende tot dat wat het in zijn uitdrukking is. Vandaar de spiegelende betekenis van het verbeelde huis, dat in ons is, zoals wij in dat huis zijn (o.c., 4, 19).
De metafoor en het concept zijn minder oorspronkelijk en veel meer voorspelbaar. Ze laten ons dan ook poëtisch onverschillig. Ze worden tot standaardvergelijkingen, zoals b.v. de ladekast sedert Bergsons Matière et mémoire een vaste metafoor voor het menselijke geheugen is geworden (o.c., 80-81). Maar er zijn ook ‘slechte’ beelden, beelden die te lucide zijn en die - net als de metaforen - banale algemene ideeën worden. Zo b.v. de opmerking die men nogal eens in biologische leerboeken aantreft: ‘De huisjesslak is altijd thuis’ (o.c., 118-119). Dergelijke vergelijkingen blokkeren de verbeelding. De eigenlijke poëtische activiteit bestaat juist in de correctie en de vervreemding van deze primitieve beelden. Zo wordt de metafoor van de ladekast pas weer een beeld door de omkering die bijvoorbeeld Bosco eraan geeft, wanneer hij in de vergelijking met de ladekast de zotte geest van de klerk en de administrateur karikaturiseert. En tegenover de huisjesslak, die het vlakke toonbeeld van rust en huiselijkheid is geworden, plaatst de verbeelding het beeld van de versnelde en vergrote slak: een filmische acceleratie van de escargot die uit zijn schelp kruipt en zijn massieve voelhoorns doet ‘opspringen’ uit de agressieve weekheid van zijn gestalte, doet de huiselijkheid verkeren in een sfeer van angst en bedreiging.


2. De imaginaire communicatie

Het tweede fundamentele kenmerk van de verbeelding is de communicabiliteit van het beeld. De overdraagbaarheid van het beeld bepaalt het onderscheid tussen de dromerij (rêverie) van de verbeelding en de droom (rêve) die in de psychoanalyse wordt onderzocht (o.c., 2-6). De dromende verbeelding bestaat niet voor zichzelf of uitsluitend voor haar schepper, maar zij richt zich ook op de ander en ‘bereidt hem een poëtisch genot’.
Dit tweede kenmerk roept echter de vraag op naar de ontologische dimensie van de verbeelding. Hoe kan namelijk de nieuwheid van het beeld in verband worden gebracht met zijn intersubjectiviteit? Is het werkelijk nieuwe niet zodanig radicaal, dat het alleen maar een strikt persoonlijke beleving toestaat? Die vraag vindt zijn beantwoording in de reeds genoemde archetypische opvatting van Bachelard over de zogenaamde ‘grote beelden’.
Het beeld ontsnapt per definitie aan de bewuste intentionaliteit van de

{==116==} {>>pagina-aanduiding<<}
auteur. Het beeld ‘weerklinkt’. Alvorens het resoneert in de persoonlijke herinnering heeft het een weerklank in de diepte van het onbewuste om daar een sluimerend archetype te wekken. Deze archetypen zijn geen onveranderlijke beelden: het oersymbool heeft slechts een blijvende waarde omdat het voortdurend geherstructureerd wordt in nieuwe poëtische beelden. Het dichterlijke spreken is een ‘spreken aan de drempel van het zijn’, waarin een archeologie van beelden als het ware even stem krijgt en doorklinkt in het onmiddellijk gesproken beeld. Vandaar dat Bachelard met Boris Pasternak kan zeggen: ‘De mens is stom; het is het beeld dat spreekt’ (o.c., 114).

De studie van de menselijke verbeelding die deze twee wezenskenmerken serieus neemt, kán dus niet geschieden vanuit de objectieve houding van een literaire kritiek. Bachelard gispt de traditionele criticus als iemand die - zelf niet in staat zijnde tot enige schepping - het literaire werk beoordeelt aan een externe standaard of die - de rol van de psycholoog spelend - in de biografie van de dichter allerlei volstrekt irrelevante antecedenten opspoort. Zo'n methode verarmt en reduceert het kunstwerk. Ook de - eerder door hem zelf beoefende - psychoanalytische methode wijst hij nu radicaal af. De psychoanalyticus ziet de literaire taal als symbooltaal, als uitdrukking van een onbewust conflict. Hij ‘begrijpt’ het beeld en voert het terug tot vroegkinderlijke fantasieën en ervaringen. Hij heeft geen oog voor het bevrijdende en het naar de wereld geopende karakter van het dichterlijke beeld. Al deze vormen van objectivisme en psychologisme, schrijft Bachelard in een cynische parafrase, ‘verklaren de bloem uit de plantenmest’ (o.c., 11-12). De enig aangewezen methode is de fenomenologische, de enig adequate beschrijving is die van een lezer die in de oorspronkelijke zin van het woord ‘geënthousiasmeerd’ raakt door zijn lectuur. Alleen wie al lezend de wens voedt én verdringt om dichter te zijn, kan de beelden verstaan zonder ze van hun affectieve en onirische waarde te ontdoen (o.c., 75).
In de verschillende hoofdstukken waarin Bachelard de verbeelding van de ruimte aan het woord laat, krijgen deze opmerkingen hun levendige toespitsing. Niet alle beelden die hij behandelt, met hun onderlinge opposities en verbindingen, kunnen we hier bespreken. Wat hieronder volgt, is slechts een selectie uit deze merkwaardige proeve van een literaire kritiek van ruimtebeelden.



{==117==} {>>pagina-aanduiding<<}

Het huis

De beelden van het huis en de huiselijke ruimte voeren Bachelard tot een kritiek op het toenmaals modieuze existentialistische denken. In een radiotoespraak zei hij eens: ‘Zij (de existentialisten) spreken over het “en soi” en het “pour soi”, maar zij vergeten het “chez soi”’ 4. De existentialistische metafysica is een secundaire metafysica, want alvorens de mens de dreiging van de wereld ervaart ‘bewoont’ hij haar. De mens leeft allereerst in de bewoonde ruimte van het huis en in de verbeelding der intimiteit die daarin wordt opgedrongen (o.c., 24-25, 55 e.v.).
Diverse beelden van het huis worden, in aansluiting op Jung, beschouwd als een belangrijk instrument voor de analyse van de menselijke ziel. Het geboortehuis, de kamer, de kast en de kist, maar ook de lade, zijn ruimten van intimiteit die in het werk van dichters en schrijvers als leidraad kunnen fungeren voor de analyse van de eigen innerlijkheid (o.c., 77-78). Via de verbeelding van het huis leren we in onszelf te wonen. De dichters en schrijvers doen ons de deur open naar onze eigen innerlijke ruimte, waarbij de herinnering aan het geboortehuis opnieuw beleefd wordt. Des te levendiger is die verbeeldende herinnering naarmate de contouren van het huis vaag blijven. De dichter bemiddelt niet meer dan een oriëntatie op het geheim van het gedroomde huis, zonder dat geheim ooit ten volle te kunnen uitspreken. Aan die spanning ontleent het beeld juist zijn kracht: zegt de schrijver te veel, dan hervindt de lezer zijn eigen intimiteitsruimte niet (o.c., 31-33). Dit hervinden is nooit zuivere herinnering; het is steeds een vereniging van verbeelden en herinneren. De herinnering zit niet in het brein, maar in de verbeelde ruimte en het is via de poëzie dat we haar opnieuw betreden.
Toch zijn er herinneringen die als het ware in ons lichaam ‘ingeschreven’ zijn, zoals de greep van de deur naar de kamer in onze handen, en het afstapje naar de kelder in onze voeten is ingegrift. Maar dat alles geldt niet meer voor het huis zoals we het verbeelden in de dromen van onze jeugd. Tot dat onirische huis verschaft alleen de poëzie toegang: ‘Op onirische wijze het geboortehuis bewonen, is meer dan het bewonen door de herinnering; dat is leven in het verdwenen huis, zoals we daar gedroomd hebben’ (o.c., 34). De verbeelding kan wel zonder de herinnering, maar de herinnering kan niet zonder de verbeelding.
Het geboortehuis met zijn herinnering blijkt voor Bachelard vooral van

{==118==} {>>pagina-aanduiding<<}
belang te zijn om door te dringen tot het gedroomde huis. Aan gene zijde van de positieve herinneringen zoekt hij naar het ‘onirische fond’, naar de primaire beelden die de fixatiecentra zijn van de in het geheugen bewaarde beelden en waaraan het persoonlijk geheugen zijn eigen kleuren geeft. Zulke grote beelden zijn onpeilbaar, maar er zijn er die ons in hun kernachtigheid naar die onpeilbare oorsprong toetrekken. Zo'n beeld van het huis weerklinkt bij Bachelard, wanneer hij een ronde, in duisternis gehulde hut beschrijft, die feitelijk niet meer is dan een sferische lichtplas rond de lamp op een tafel, waarbij een man zit te lezen. Deze ronde centrische kern van het beschermende huis trekt ons mee naar het ‘onirische fond’ en in deze dynamiek van het centraliserende beeld ontmoeten we opnieuw de archetypische opvatting van Bachelard. Hij leest de huizen op zoek naar de wortel van de ‘fonction d'habiter’, waarin het persoonlijke en het onpersoonlijke, het historische en het tijdloze elkaar ontmoeten (o.c., 25-29, 117).
Die opvatting spreekt ook uit de permanente vergelijking die Bachelard in navolging van Jung maakt tussen de topografie van het huis en de topografie van de menselijke psyche. Voor Jung is de psyche een huis met prehistorische fundamenten, waarvan de etages en de kamers steeds zijn verbouwd en vernieuwd. De beelden van het huis leveren dan ook interessante gegevens over de structuur van de menselijke psyche.
Bachelard onderscheidt daarbij als bijzonder beeld de verticale polariteit van het huis. Kelder en zolder wijzen op twee assen van de fenomenologie van de verbeelding. Zij staan voor de tegenstelling beneden - boven. Boven, de zolder waar de zon door de dakpannen dringt, symboliseert het lucide rationele bewustzijn. De kelder of de grot heeft deel aan de onderaardse krachten en symboliseert de obscure diepten van de irrationaliteit. Deze archetypes van de verticaliteit worden door Bachelard vrij uitvoerig geïllustreerd. Zo staat hij lang stil bij twee passages uit L'antiquitaire van Henri Bosco. Hij benadrukt de archetypische betekenis van de minutieuze beschrijving die Bosco geeft van een onderaards gangenstelsel en de ondergrondse reis van de hoofdpersoon, die via crypten en spelonken afdaalt in de kille kalkholte van een grot, in de diepte waarvan hij plotseling stuit op een immens waterbassin. Dat water is zwart, zwaar, rimpelloos stil; het roept een gevoel van huivering op bij de hoofdpersoon. ‘Dit is niet meer een menselijke huivering’, schrijft Bachelard, ‘dit is een kosmische angst in een kosmische grot, voor een kosmisch water’ (o.c., 39).
In een volgend hoofdstuk wordt de relatie onderzocht tussen het huis en de seizoeninvloeden, als beeld van de relatie tussen mens en universum. Opnieuw ontleent hij een beeld aan Bosco, hier het beeld van een door

{==119==} {>>pagina-aanduiding<<}
stormen belaagd huis, dat krachtig weerstand biedt, als een kloppend hart in een dierlijke storm . Het huis krijgt hier een zuiver menselijke waarde; het transformeert zich tot menselijk lichaam en verkrijgt de energie daarvan. Naast het huis in de avond, beeld van beschutting en wijkplaats voor duistere machten, is er het huis in de ochtend dat vertrouwen in het leven uitdrukt. Dit huis is licht en geopend naar ‘de wind van een andere tijd’. Het vergroot zich en zijn muren verdunnen zich tot glas, dat de woning stralend opent naar de natuur (o.c., 61-64). Zo drukt het gedroomde huis de menselijke grondstemmingen uit.
Een enkel woord over een wel zeer huiselijk en daarom voor velen wellicht prozaïsch beeld: het huishouden, het stoffen en glimmend in de was zetten van meubelen. Is zo'n vergelijking niet te kleinburgerlijk om de verbeelding van de ruimtelijkheid te stimuleren? Bachelard meent van niet. Hij schrijft: ‘De huishoudster wekt de ingeslapen meubelen’ (o.c., 74). Dit is een voorbeeld van wat hij als het eigenlijke werk van de verbeelding ziet: de vervreemding van het vanzelfsprekende. Het instrijken met zachte was verheft de meubelen uit hun onverschilligheid en geeft zo aan hun verleden een nieuwe dag. Dit beeld is als een paradox van oorspronkelijkheid en alledaagsheid, waarbij Bachelard Vincent van Gogh aanhaalt: juist door oog te hebben voor die paradox bewaart de schilder iets in zichzelf van het karakter van Robinson Crusoë (o.c., 75).


De lade, de kist en de kast

Kisten, in het bijzonder het bijouxdoosje en de schatkist, zijn in de verbeeldingswereld een getuigenis van de menselijke behoefte aan geheimen. Bachelard bespreekt deze behoefte aan geheimen, die tevens een behoefte aan geheimzinnigheid is, aan de hand van voorbeelden uit de Afrikaanse kunst. Dozen en kisten waarvan de opening - als een slot - bewaakt wordt door fraai in de wand gedecoreerde kaaimannen, hagedissen en schildpadden, vermeerderen de kostbaarheid van hun inhoud door de heiligheid van hun bewakers. Alleen zij die over dezelfde kracht beschikken als deze heilige dieren kunnen het deksel openen.
Maar belangrijker dan de reële kisten, ondanks hun verwijzende functie, zijn de verbeelde kisten. In La formation de l'esprit scientifique kwam de homologie tussen de geometrie van het juwelenkistje en de psychologie van het geheim reeds aan de orde: de mens die de dingen wegbergt, verbergt en verstopt ook zichzelf, zoals de alchemist die in het geheim der

{==120==} {>>pagina-aanduiding<<}
substanties de waarheid omtrent zijn eigen wezen zoekt én verbergt (o.c., 90-91).
Een prachtig beeld dat in dit kader door Bachelard wordt aangehaald is dat van het geschenk van het Japanse lakdoosje uit Franz Hellens' Fantômes vivants (o.c., 86). Een vader aarzelt of hij zijn dochter een zijden omslagdoek of een lakdoosje cadeau zal doen. Hij kiest uiteindelijk voor het doosje, ‘omdat hij dit beter vindt passen bij haar gesloten karakter’. Een ogenschijnlijk irrelevante opmerking, maar - om een bijpassende metafoor te gebruiken - met een sleutelbetekenis voor de roman. Heel dit boek staat volgens Bachelard namelijk in het teken van de beeldruimte van het doosje en de psychologie van de gesloten ziel. Vader en dochter verbergen elk hetzelfde geheim. Mét het geschenk van de vader ontvangt het meisje impliciet de toestemming om haar geheimen verborgen te houden en het gedeelde mysterie te verhelen. Twee mensen ‘begrijpen’ elkaar hier zonder het te zeggen, zonder het zichzelf te zeggen, zonder het te weten. Twee gesloten zielen communiceren via hetzelfde symbool!


De biologische ruimte

Tot slot nog een enkel woord over de biologische ruimte. Bachelard behandelt het nest (ook een paradoxaal beeld: het nest is een uiterst fragiele ruimte van opperste geborgenheid!), de schelp van een slak en het schild van een schildpad.
De schelp van een huisjesslak is een heldere geometrische vormrealiteit. Als zodanig is zij een welgevormde bouwsteen voor een onirisch universum en dit niet alleen door haar opvallende spiraalvorm, maar ook omdat de schelp in de verbeelding is verbonden met de dialectiek van betreden en uittreden en met de dialectiek van de dimensies. In de verbeelding, maar ook in de mythe en in vele prewetenschappelijke biologische theorieën, is datgene wat uit de schelp tevoorschijn komt altijd groter en rijker dan dat wat ‘binnen’ blijft. Sterker nog: het uit de schelp verschijnende weerspreekt het innerlijk van de schelp. Zo bespeurt Bachelard in de verbeelding van de schelp een droombeeld dat tot ‘denkbeeld’ wordt over de opeenvolging der levende vormen. Voor Robinet, wiens theorieën hiervoor reeds werden vermeld, is ‘leven oorzaak van vormen, zoals elke vorm een woonplaats van leven is’ (o.c., 111-112).
Een beeld van de schelp is tenslotte ook een archetype van de opstanding. Dit zou volgens Bachelard ondermeer blijken uit in Frankrijk ontdekte prehistorische graven, waarin menselijke skeletten zijn gevonden die tot

{==121==} {>>pagina-aanduiding<<}
het middel bedekt waren met schelpen. Omdat het leven opstaat uit de schelp, wordt de dode in schelpen bewaard (o.c., 115).


Conclusie

In het voorgaande (en in het eerste deel van dit essay in het oktobernummer) is de ontwikkeling van de wijsbegeerte van Bachelard onderzocht aan de hand van het thema van de ruimte. Daarbij hebben we ontdekt hoe, ondanks de veranderingen die daarin plaatsvinden, steeds dezelfde thema's terugkeren. Eén van die constanten, zo niet dé constante, is de kritiek op het realisme en de daarmee verbonden ruimte- en objectenconceptie.
De wetenschapper ervaart dat de werkelijkheid die hij wil bestuderen altijd weerbarstig is voor zijn kenpogingen. Elke geslaagde kennisact produceert een manco, een rest die zich niet tot het vigerende systeem van rationaliteit laat herleiden. Daar ze echter het systeem zelf niet wijzigt, manifesteert zich het manco niet. Bachelards studie van deze Sysiphusarbeid voert hem tot de these van de epistemologische discontinuïteit. Hij verwerpt de filosofische neiging om de principieel mankerende kennis van de wetenschapper te herleiden, casu quo te verklaren, vanuit een metafysisch realisme. De onbekendheid van de werkelijkheid, die zich in de kennisact als weerstand van de materie uitdrukt, wordt in die opvatting niet als onderzoeksvraag, maar als mysterie voorgesteld, terwijl tegelijkertijd elk wetenschappelijk kennen tot een vorm van herkennen gereduceerd wordt. Inderdaad, zo beaamt Bachelard, is het licht der rede nooit zonder schaduw, maar die schaduw is niet de duistere afspiegeling van een diep in de dingen verscholen liggende complexiteit, zoals de realist beweert. Die bewering komt neer op een ontkenning van de wetenschap als een ‘voortgaande schepping’. In zijn analyse van de realistische fundering van de onvoltooidheid en gebrekkigheid van de kennis, ontdekt Bachelard vervolgens de activiteit van de verbeelding. De mens is allereerst een dromend wezen, een wezen dat door zijn dromerij gevormd wordt. Deze geeft gestalte aan het verlangen naar eenheid, geborgenheid en samenhang. Aldus vult de verbeelding de realiteitsfunctie aan en schept zij een kosmos waarin de mens thuis is en die hem vertrouwen schenkt.
Het metafysisch realisme wordt zo ontmaskerd als een vorm van ontkende verbeelding. In de wetenschap resulteert dat in obstakelvorming, want het verlangen naar eenheid en vertrouwdheid leidt ertoe dat het nieuwe steeds als een variatie van het oude wordt gezien. De menselijke behoefte aan

{==122==} {>>pagina-aanduiding<<}
geborgenheid verkeert daar in de behoudzucht van een prewetenschappelijke mens die zijn ene woning niet wil opgeven.
In zijn diverse geschriften heeft Bachelard zich steeds weer geconfonteerd met dit verlangen door een herhaalde studie van het beeld, de droom en de fantasie. De alchemie heeft daarbij zijn bijzondere aandacht. Deze ‘gemengde filosofie’ van de materie, die op ongeoorloofde wijze beeld en begrip verenigt, komt niet alleen in de wetenschapsfilosofische, maar ook in de literair-esthetische studies aan de orde. Bachelards dubbelzinnige houding tegenover de alchemie vormt eigenlijk een exemplarische illustratie van zijn eigen dubbele belangstelling. Hij waardeert haar positief als morele houding en als stimulerende bron van beelden, maar hij wijst haar af als kennishouding. Zijn gemengde gevoelens ten aanzien van de alchemie komen tot klaarheid wanneer in het alchemistisch mengsel beeld en begrip en daarmee in zijn eigen wijsgerig engagement de epistemologische en esthetische elementen onderscheiden worden. Het resultaat hiervan is, dat aan de verbeelding, onder erkenning van het verlangen, een andere preferentie wordt geschonken. Dit geschiedt in de kunst. Daarmee formuleert Bachelard tegenover het realisme en zijn metafysica een dubbele filosofie van de scheppende mens.
De mens beschikt over twee ‘methoden’ om de wereld te transformeren: de ene is de objectivering van de wetenschap die langzaam, maar gestaag de mens tot heerschappij over de natuur brengt, die hem echter ook steeds opnieuw voor de onzekerheid van het onbekende plaatst; de tweede is die van de subjectivering door de poëzie die, via het gedicht en het beeld, de wereld aanpast aan het menselijke ideaal van het ‘gelukzalige bewustzijn’. In deze tweeledigheid van de menselijke creativiteit ligt de eenheid van Bachelards optimistische filosofie en de intentie van waaruit hij werkt. Het gaat niet aan de mens te beschrijven als een gegeven binnen de condition humaine. Die beschrijving ketent hem slechts. Bachelard zou daarom kunnen instemmen met Nietsches typering van de mens als ‘het niet-vastgelegde dier’. De filosofie heeft de opdracht de mens te schetsen vanuit het geheel aan veranderingskrachten dat hij in zich draagt.

Dit resultaat voert tot een laatste overweging. Hoewel de vraagstelling van dit artikel zich beperkte tot een reconstructie en interpretatie van de dubbelheid in de filosofie van Bachelard, is het toch onontkoombaar om hier tot slot op z'n minst de vraag te stellen, die hij zichzelf heeft verboden. Want ondanks dat verbod, dringt de gedachte zich op, dat in de dialectische scheiding van verbeelding en denken die Bachelard tracht door te

{==123==} {>>pagina-aanduiding<<}
voeren, elementen besloten liggen voor de vraag naar de mogelijkheid van een dialoog tussen de beide vectoren van menselijke creativiteit.
Die vraag gaat wel gedeeltelijk, maar niet volledig, in tegen zijn filosofie, want Bachelard bestrijdt wel de dooreenmenging en de ongereflecteerde synthese; niet het contact als zodanig. Op twee niveaus zou dit contact verder kunnen worden onderzocht.
In de eerste plaats levert het werk van Bachelard indirect een aanzet tot een hernieuwde studie op de probleemstelling die in het hedendaagse wetenschapsfilosofisch debat bijzonder actueel is: kan de verbeelding een rol spelen in het ontdekkingsproces van de wetenschap? Neen, zo lijkt Bachelard te antwoorden, maar dat neen is toch minder consistent - of beter, minder absoluut - gebleken. Zo suggereren de in afwisseling geschreven studies over wetenschappelijke en kunstzinnige creativiteit onmiskenbaar een verwante dynamiek in de beeld- en begripsvorming. Op beide terreinen accentueert Bachelard de vernieuwing die uitgaat van de deformatie, herstructurering en reorganisatie, waardoor discontinuïteiten optreden. Ondanks zijn kritiek op de metafoor lijkt de metaforische activiteit van de mathematische taal niet zonder connectie met ‘het gebied van de metafoor van de metafoor’ 5, waarin de verbeelding excelleert. Die connectie verdient verder onderzoek.
Anderzijds heeft Georges Canguilhem, in zijn studie over de constructie van het reflexbegrip in de geneeskunde, laten zien hoe oersymbolen van vuur en licht in het kader van wetenschappelijk onderzoek een nieuwe taal gaan spreken. Via deze symbolen is het optische beeld van de reflectie ‘overgedragen’ op de fysiologie van de onwillekeurige beweging. Het beeld is niet louter obstakel; het kan ook zeer wel een springplank zijn voor wetenschappelijk onderzoek 6. Ook Bachelard lijkt ondanks alles een dergelijke functie van de verbeelding toch niet geheel uit te sluiten.








{==124==} {>>pagina-aanduiding<<}

Bordewijks schedel: een pot met raadsel


Leo Geerts

In een vroegere bijdrage 1, toen er zeven delen van Bordewijks Verzameld Werk waren verschenen - nu zijn het er tien - stipte ik enkele algemene misvattingen aan die over Bordewijk in omloop zijn. Bordewijk is veel meer dan de auteur van de Nieuwe Zakelijkheid, veel meer ook dan de schrijver van de schoolroman Bint of het op vele scholen gelezen Karakter. Wel schuilt bijvoorbeeld in de futuristische roman over auto's Knorrende Beesten, het toppunt van de Nieuwe Zakelijkheid, iets van Bordewijks later meer uitgewerkte visie op de mens. Auto's zijn geen individuen en kunnen dus makkelijker dan mensen voorgesteld worden als geheimzinnige voorwerpen die op bepaalde uren volgens bepaalde wetmatigheden bepaalde trajecten afleggen. Maar is de mens wel iets anders? Wat weten we over het menselijk gedrag? Is de menselijke schedel niet een ‘pot met raadsel’?
Tegenover de beeldvorming omtrent Bordewijk als de gestrenge, ietwat bedaagde jurist die ‘karakter’ eist van zijn personages tot in het absurde toe, stelde ik hem ook als de auteur van uitgesproken decadente fin-de siècle-verhalen zoals Huissens en Rood Paleis. Daarbij wees ik op een welhaast marxistisch aandoende maatschappij-analyse in heel zijn werk. Dat hij zichzelf situeert aan de kant van oude adel en ietswat ouderwetse, harde ondernemers, dat hij de lagere klassen meer mystieke eigenaardigheden toedicht en vooral daar op zoek gaat naar raadselachtige gedragingen, kortom, dat hij zijn eigen klasse het scherpere inzicht en de sterkere levenshouding toeschrijft, dat doet aan de grond van de zaak niets af.


{==125==} {>>pagina-aanduiding<<}

Een trage veelschrijver

Voor de goede orde en vooral om de lezer te helpen die deze belangrijkste Nederlandse auteur van de eeuw misschien nog eens wil (her)lezen, beperk ik me tot een overzicht van het oeuvre in zijn geheel. Over de dingen die Bordewijk voor zijn plezier schreef, zal ik weinig zeggen 2. Uit de delen VII, VIII, IX en X zal ik slechts het toneelwerk en enkele bijzonder treffende verhalen citeren.
Tussen 1919 en 1923 publiceerde Bordewijk drie bundels Fantastische Vertellingen (VW, VI). Meteen ondervond hij dat de Nederlandse literatuurkritiek vies was van het woord ‘fantastisch’, zij wilde zijn verhalen niet eens bespreken. Zelf vond hij het openingsverhaal, Wat ik vond bij Baruch Blazer, het beste 3. Een jonge man steelt bij een joodse boekhandelaar een schoolschriftje met een handgeschreven tekst. 's Avonds leest hij het voor aan zijn koele, kribbige vriendin. Het is het verhaal van een onmogelijk huwelijk, waarbij zowel de man als de vrouw 's nachts op het goede moment liggen te wachten om de ander te vermoorden. Op het moment dat de man wil toeslaan, doet de vrouw een poging die mislukt. Hij heeft dit voorzien: hij vlucht; als hij terugkomt, is zij aan een hartaanval gestorven. Na het voorlezen kijken de jongeman en zijn vriendin zwijgend naar mekaar. De slotzin luidt: ‘En ik voelde heel stellig, dat ik nooit met Henny Borchgrevink zou trouwen’ (VI, 32). Het gestolen verhaaltje hakt een knoop door in hun leven: één van de vele voorbeelden van de raadselachtige toevalligheden in het lot van de mens.
In dezelfde eerste reeks Fantastische Vertellingen staat het overbekende Dr Kalkemeijer en de dood, waarin een leraar scheikunde aan de HBS niet alleen de dood ‘ruikt’, maar ook een perfecte moord doorziet. Typerend is wel dat de moordenaar een vrouw is. ‘Jaja, die vrouwen van de moderne wereld, snuisterijen van louter broosheid, goed voor een salon, maar niet voor de huiskamer’ (VI, 57). Later verandert die minachting van Kalkemeijer in waardering: ‘O, Margaret, Margaret, merkwaardige, geniale, ja, geniale vrouw, die mij van je rijke psyche een nieuw talent hebt ontsluierd’ (76). Zoals heel veel hoofdfiguren in Bordewijks verhalen en romans is Kalkemeijer een schrandere observator niet alleen van scheikundige verschijnselen, maar vooral van de vrouw. Later mag deze Dr. Kalkemeijer

{==126==} {>>pagina-aanduiding<<}
nog eens opdraven voor een - tijdens Kalkemeijers speurtocht helaas overleden - levend begraven schijndode (Dr. Kalkemeijer op het kerkhof ‘De Liefde’, 1924, IX, 516).
Wat Bordewijk in het randgenre van de fantastiek zal blijven boeien, is vooral de schijnbaar onbegrijpelijke samenloop van omstandigheden die tot misdaad, gruwel of krankzinnigheid leidt. De mechaniek van de misdaad of van de waanzin heeft hier niets Freudiaans, maar is een proces dat te vergelijken valt met chemische reacties.


De kracht van het oningevulde

In 1928 verschijnt in een weekblad de novelle Dreverhaven en Katadreuffe (IX) die als een voorstudie voor de roman Karakter (1938) is te beschouwen. Zoals men weet is Katadreuffe de onechte zoon van Dreverhaven, een onbehouwen deurwaarder die alsnog tevergeefs aandringt op een huwelijk met Katadreuffes moeder. In de novelle krijg je de feiten in al hun elementaire kracht, doorgaans in primaire contouren en kleuren beschreven. Waarom de vrouw zo hardnekkig pest en zelfs vanwaar de kracht van Katadreuffe komt om ondanks een failliet en de tegenkanting van zijn vader toch door te zetten, dat alles blijft in de novelle raadselachtig. Je moet het stellen met bijvoorbeeld die laatste zin na de confrontatie tussen de zwakke Katadreuffe en de sterke Dreverhaven, in zijn primaire suggestiviteit een huiveringwekkende zin: ‘Dreverhaven wendde het hoofd terzijde, en schrok. Want op de muur stond de schaduw van een kleine afgeleefde grijsaard’.
In de roman Karakter is de weerloosheid van Katadreuffe minder totaal dan in de novelle, zodat ook zijn uiteindelijke overwinning op Dreverhaven de lijn van een ingebouwde logica volgt. Eveneens expliciet uitgewerkt zijn de motieven van Katadreuffes moeder: haar relatie met de Dreverhaven die haar zwanger maakte voor ze getrouwd waren, is verworden tot een subtiel machtsspel. Hij mag dan al de macht gehad hebben haar op een zwak moment te verleiden, zolang hij niet in al zijn weerloosheid tot haar komt - en juist dat kan de machtsbezeten deurwaarder niet - zal ze hem afwijzen. Door deze nuancering en door de begrijpelijkheid van hun gedrag verliezen de personages de fascinerende bekoring die ze in de onafgewerkte novelle juist wel hebben. Hoewel Karakter een professioneel uitgewerkte, meesterlijk ingevulde en indringend geschreven roman is, als kunstwerk ver verheven boven de novelle, toch spreekt de rauwe novelle veel sterker aan. Het is daarmee zoals met de onafgewerkte beelden rond

{==127==} {>>pagina-aanduiding<<}
de volmaakte David van Michelangelo in de Academia in Firenze: een pietà, nauwelijks tot vorm gekomen in het grote brok marmer, fascineert veel sterker dan de fraaie, perfecte David. Ook Bordewijk zelf toont herhaaldelijk zijn fascinatie voor het duistere, onbegrepene, onoverzichtelijke, voor het onaffe, het romantische.
Eén van de elementen in deze - nochtans altijd intellectueel scherp bekeken - romantiek lijkt me de zo typische naamgeving. Bordewijk heeft ooit verteld hoezeer hij alle gewone namen haat en daarom vreemde namen verzint met een suggestieve kracht. Men kent de beroemdste: Kalkemeijer, Dreverhaven, Katadreuffe, maar de lijst is heel lang. Wat Bordewijk er zelf over zei, is ambivalent; hij vindt die rare namen ‘als je het goed bekijkt een zwakheid’, ‘een beetje goedkope manier van gek willen zijn’, maar anderzijds hebben ze ‘wel een zekere betekenis en klinken (ze) misschien ook niet onaardig’ en beweert hij ‘met de naam wel iets (te) willen karakteriseren’ (Cfr. Gregoor).
Dit laatste is uiteraard een bekentenis. De vreemde namen hebben niet alleen iets romantisch, ze zijn ook zingevend, ze suggereren een karakter. Het mooie daarbij is dat de suggestie nooit opdringerig wordt, dat ze suggestie blijft: het lot van de figuur vult de naam langzaam in, naargelang het verhaal vordert, tot de naam een literaire schepping op zichzelf is. Zo gaat het met Dreverhaven, Katadreuffe en Kalkemeijer (al is bij deze laatste de suggestie oppervlakkiger, goedkoper), maar zo gaat het met heel veel roman- en verhaalfiguren. Denk even terug aan de boekenjood Baruch Blazer: wie bij hem een schriftje steelt, kan moeilijk een idyllisch verhaal opgedist krijgen.
In zijn satires is Bordewijk minder subtiel. Een bordeelhoudster in De Laatste Eer, (een bundel grafredes, 1935, VI) heet mevrouw De Taeye. Van een advocaat met de veel-suggererende naam Rauwerdeghem wordt gezegd: ‘In het openbaar ging hij om als een wandelende dagvaarding’. Hij verdedigde graag hopeloze gevallen. ‘Zijn conclusie was als een stekelvarken: een kleine kern van positieve stellingen begraven in een grote bal venijnige ontkenningsstekels’. Geen wonder dat zijn laatste woorden waren: ‘Met alle voorbehoud’. Maar één van de bekoringen van de gekke namen bij Bordewijk is juist de satirische scherpte die nog nazindert in suggesties die veel verder gaan dan het satirische. Dat geldt in even grote mate voor de stijl waarin hij ook zijn meest intieme, bijna autobiografische personages beschrijft. Braam Bouwens in Tijding van Ver (1961) - een titel die gelezen kan worden als ‘tijding van Fer’ en ‘Fer’ was de huiselijke roepnaam van Ferdinand Bordewijk (Cfr. Gregoor) - is een ex-raadslid, jurist zoals Bordewijk. Zijn vriendin denkt na over zijn afo-
{==128==} {>>pagina-aanduiding<<}
ristische uitspraken over dood en leven, waarbij hij altijd een slag om de arm houdt. ‘Het maakte hem uitnemend geschikt voor het ambt van rechter. Aan de andere kant maakte het hem minder geschikt voor het huwelijk’ (V, 291). Dit is veel meer dan satire. Er spreekt de bewondering uit van de jurist Bordewijk voor het functioneren van het gerecht; de zin demonstreert zijn vermogen om Braam Bouwens in zijn bijna frigide afstandelijkheid te tekenen. Erotische passages in de enge zin zoek je bij Bordewijk tevergeefs. Zijn stijl heeft veel te danken aan de zelfbeheersing van de advocatentaal. De naam Braam Bouwens zelf wordt door dergelijke zinnen opgeladen tot wat hij aanvankelijk slechts zeer diffuus als boodschap bevatte.


De klassieke romans

Bordewijk nam pas een verdiende plaats in de literaire wereld in door wat we zijn ‘klassieke’ romans kunnen noemen. Het visioen van een toekomstige massamaatschappij zonder individuele verscheidenheid, Blokken (1931); het leven van de auto's, Knorrende Beesten (1932); de roman over een middelbare school, Bint. Roman van een zender (1934), waarin ‘zender’ een nieuwzakelijke variant is voor ‘zendeling’: de autoritaire opvoeder zendt zijn pupillen uit, de harde wereld in. In dezelfde periode komen de schetsen van het decadente fin-de-siècle tot stand: 't Ongure Huissens (1935) over Dr. Jan Carolus Dal, filoloog, die verdwaalt in een achterbuurt. ‘Hij was alles kwijt, stuur, richting, spraak, herinnering, geld, kleren. In plaats daarvan had hij nu luizen’ 4. Dit geval van anamnese is zo geheimzinnig opgebouwd dat het ondanks zijn strikt individuele thematiek de dreiging van de komende wereldbrand bevat. Sterker nog is dit het geval in Rood Paleis. Ondergang van een eeuw (1936), waarin een bordeel beschreven wordt als een laboratorium van de decadente maatschappij vóór de Eerste Wereldoorlog. Na de bundels IJzeren Agaven. Studie in zwart met kleuren (1936) en De Wingerdrank (1937) verschijnt in 1938 Karakter. Roman van zoon en vader, dat het jaar daarop al een Duitse vertaling krijgt: Büro Rechtsanwalt Stroomkoning. Al vindt Bordewijk Karakter ‘betrekkelijk faciel’, ‘te gemakkelijk en te glad’, deze roman gaf hem zijn relatief onbetwiste plaats in de Nederlandse literatuur.



{==129==} {>>pagina-aanduiding<<}

Theater

Buiten de bundel De Korenharp (1940), de dikke turf Appolyon (1941), een in Londen gesitueerde roman-over-het-schrijven met de allures van een Engelse societyschets, en een ondergrondse uitgave in de serie Quousque tandem van de Bezige Bij, Verbrande Erven (1944), waarin de stad Schiedam geportretteerd wordt, verraste Bordewijk zijn lezers met een reeks toneelstukken. Ze lijken te passen in het huidige anti-dogmatische, koele en op dure hi-tech-effecten mikkende theaterklimaat. Wel zijn ze allemaal opgevat als al te realistische dialoogstukken, waarin overbodige replieken bij bosjes geschrapt kunnen worden. Toch blijven ze overeind als krachtige beelden van een heel eigen leven.
Ongetwijfeld het meest ambitieuze is Sumbo N.V. (net als de andere in VW, X), een Spel van olie, dood en leven in drie bedrijven. De inzet van dit spel is één van de vijf stichtingsaandelen in de kleine oliefirma Sumbo met belangen in Sumatra en Venezuela. Het stuk papier is niets waard op de markt, maar blokkeert alle essentiële beslissingen van de vier andere aandelen. Het is macht. Macht is niet direct omzetbaar in geld. De erfgenamen van de eigenaar vechten om dit aandeel een geraffineerd spelletje uit: één wil het in handen krijgen omwille van de macht, die later geld zal genereren; een tweede - een vrouw - heeft dit door en dwingt hem in het geheim nogmaals de som af die de andere erfgenamen voor lief hebben genomen. Omheen dit spannende spel, dat heel helder op de scène gezet kan worden, dwarrelt de bizarre wereld van typische Bordewijk-figuren: de oude, eenzame zakenman die wil dat zijn erfgenamen ruziën terwijl zijn lijk nog in het huis staat; zijn filosofische dame-de-compagnie met haar deprimerende, briljante citaten uit de wereldliteratuur; zijn werkster, schijnbaar debiel, maar in haar maffe fantasieën hoogst veelzeggend. Bovenal is er een erotisch thema, dat - zoals al even aangeduid - in het werk van Bordewijk vrij uniek is. De antagoniste van de jonge zakenman die het Sumbo-aandeel in de wacht sleept, is de onafhankelijke, gescheiden zakenvrouw Dora. Voor haar zijn de zaken (in casu: liefst maar zeven beauty parlours, ze is de Nederlandse Elisabeth Arden) slechts een spel. Niet het geld trekt haar aan, maar het machtsspel eromheen. Door haar losbollige neef Evert, een rokkenjager die juist de hautaine macht van zijn mooie tante als een uitdaging ervaart, verandert haar mondaine erotiek in éénzelfde machtsgevecht. Er komen geen bedscènes, dat zou Bordewijk niet liggen, maar de schaarse, haastige 
vrijscènes tussen tante en neef krijgen door de machtsthematiek een heel intense werking. Deze versmelting van macht, geld en erotiek - vergezeld van een vrij subtiele commentaar

{==130==} {>>pagina-aanduiding<<}
over ‘wij moderne mensen experimenteren’ - maakt Sumbo N.V. ook vandaag nog tot een belangwekkend toneelstuk.
Driehoek met de huisgenoot, een kort blijspel in één bedrijf, lijkt misschien gedateerd. Net als Botho Strauss in zijn recente theaterwerk parodieert Bordewijk de toenmalige modejargons over vrije liefde en relatieproblemen. Die zijn evenwel alleen aan de oppervlakte wat verouderd. Met de nodige subtiliteit zou van deze boulevardkomedie m.i. een fraaie hedendaagse opvoering te maken zijn, die bijvoorbeeld niets zou hebben van de vulgaire grappigheid van een vergelijkbaar hedendaags stuk over dit thema, Het Wemelbed van Walter van den Broeck.
De stier van Opland (tegenbeeld van Neder-land) is een tamelijk zware klucht met namen als Meester Kaas Van Geten, Mevrouw De Weduwe Rund, kamerbewaarder Dorrestok, de kunstenaars Beitel, Witdoek, Penner en Linnen, mejuffrouw Noot en de Minister van Decoratiën. Bordewijk op zijn grofst.
Wel boeiend is het vierde en latere stuk Halte Noordstad (1956), dat zich afspeelt in een stationsrestauratie, een lokaliteit die Bordewijk goed kende, want hij schreef zijn roman Appolyon voor een groot deel in de koffiekamer van het Holland Spoorstation in Den Haag. Hierin treedt één van zijn bizarre kleine mensen op die juist door hun bizarrerie een machtsstrijd uitvechten. In zijn romans verlustigt Bordewijk zich vaker in dergelijke ongevaarlijke truukjes. Zo is er de rentmeester Leeuwenkuijl (een leeuw met een hart als een moordkuil!) in Eiken van Dodona (1946) over wie de volgende passage handelt: ‘en daarop gebeurde er iets ergers. Want onder het praten kwam Leeuwenkuijl langzaam op hem toe zonder dat hij evenwel een voet verzette. Maar het gezicht en het hele bovenlijf en het hele onderstuk gingen hellen in zijn richting, en toch ook weer niet gans, het helde naar voren en tevens een weinig opzij. Het scheen te strijden met de eenvoudige wetten der zwaartekracht, het had iets zwevends, drijvends, vooral iets dreigends. En onderwijl, rustig effen, sprak Leeuwenkuijl door, slechts oog gehaakt in oog’ (III, 140). Een dergelijke intimiderende stunt is op het theater moeilijk uitvoerbaar. In Halte Noordstad is de bizarrerie dan ook van psychologische aard: de stationschef Spincich pest de buffetpachter weg, zuiver en alleen door de suggestie dat hij ‘wat weet’ van hem en van degenen die hem zouden kunnen beschermen. Door zijn geslepen geroddel lijkt hij op een kwaadaardig Harold-Pinter-personage dat er net zo steeds weer in slaagt als ondergeschikte zijn omgeving te domineren. Dergelijke intimiderende kleine monsters kom je overigens in heel het werk van Bordewijk tegen. Zijn hang naar het invoeren van griezelige wezens is zo constant, dat deze thematiek wel moet samenhangen

{==131==} {>>pagina-aanduiding<<}
met een visie op het samenleven als machtsstrijd. Wie niet sterk is, kan zich nog altijd angstwekkend lelijk maken.


De grote romans

Na Karakter kwam de toch al 53-jarige Bordewijk pas goed op dreef en wordt zijn oeuvre onoverzichtelijk. Reeds vermeld is de turf Apollyon (die het 526 pagina's tellende tweede deel van het VW vult), waarin een notaris-schrijver naar Londen reist om in alle rust en eenzaamheid een nieuw boek te schrijven. Bordewijk licht hier een tip op van de aan sarcasme grenzende scherpzinnigheid waarmee hij zijn medemensen - en zichzelf - bekijkt en waarmee hij zijn grote romans en novellen opbouwt. ‘Een schrijver kent geen zielkundig geheim, behalve misschien zichzelf - en dan nog! Hij had ook voor niemand wezenlijk respect, hoogstens voelde hij voor een enkele van zijn medemensen het ontzag van de literator voor een werkelijk uitzonderlijk object, maar als geheel, als mens, stelde hij zichzelf hoger, altijd nog hoger, omdat hij dat uitzonderlijke doorgrondde’ (II, 33-34). Hier spreekt geen mensenverachter, wel een scherpe observator. Dat beschouwelijke type komt in veel romans en verhalen voor.
Noorderlicht (1945) is in mijn ogen wellicht de sterkste roman van Bordewijk. Hij vertelt het leven van de familie Valcoog, die van De Leydsche IJzerhandel een groot bedrijf heeft gemaakt. De eerste Valcoog was een handelsreiziger die zich in het bedrijf inhuwde. Hij gaf zijn kinderen typische Bordewijknamen: Marvédie, Johannes (al wou hij die eerst Dood noemen), Luca (die Noctiluca had moeten heten en met Johannes een tweeling vormt), Welkom en Aga. Deze laatste zou Agamemnoon geheten hebben, indien ze geen meisje was; ze wordt dan ook het machtscentrum van deze familieclan. Voor een groot deel is het boek gewijd aan haar machtsstrijd met de advocaat Hugo, een mislukte jeugdliefde, die gezworen heeft haar en haar bedrijf te ruïneren. Daaruit resulteert een scène die vergelijkbaar is met de beste momenten uit het toneelstuk Sumbo N.V.: een aandeelhoudersvergadering waarin om macht en liefde wordt gestreden met strikt-zakelijke middelen. Een unicum in onze literatuur.
Eiken van Dodona (1946) is eveneens een familiegeschiedenis, maar de thematiek is die van de kunst. Twee broers, de succesrijke pianist Folkert en de iets schuchterder schilder Okko Staalhof, bewonen het landgoed Dodona. De al genoemde rentmeester Leeuwenkuijl beheert het. De drie verhouden zich tot elkaar zoals drie eiken op het landgoed. Okko's dochtertje Pompon heeft er dan ook hun voorletters in gekerfd. Deze symbo-
{==132==} {>>pagina-aanduiding<<}
liek zegt veel over de machtspositie die de ondergeschikte rentmeester zich heeft verworven: hij is één van de ‘eiken van Dodona’ geworden. Een thema in de marge, maar dat toch alles mee bepaalt, is dat van de vaderdochter-relatie. Het vlindertje Pompon zal nog in veel andere verhalen opdagen, als kleindochter of aangenomen kind, net zoals de incestueuze relatie van Leeuwenkuijl met zijn dochter nog zal terugkeren. Aan de ene kant is het incestthema één van die zeldzame, buitensporige, taboe-overtredende, dus ‘uitzonderlijke objecten voor de literator’; aan de andere kant fungeert het soms - ook hier - als een ultiem teken van uiterste verdorvenheid. Bij figuurtjes als Pompon daarentegen, bij wie van incest geen sprake is, spreekt de verliefdheid van de oudere observator op het jonge vrolijke ding, dat slechts één van de vele gezichten is van de vrouw. Altijd blijken die jeugdige vlindertjes helderziend in hun ongereptheid. Niet dat ze bewust weten, maar in hen meent Bordewijk iets te aanschouwen van de natuurlijke intuïtie die vrouwen wordt toegedicht. Door de suggestie van de feitelijke incest van Leeuwenkuijl met zijn dochter krijgt de gedaante van Pompon in Eiken van Dodona iets van een ware Lolita: ze begrijpt nog niets, maar ze weet al alles.
Dit laatste is een nogal hardnekkig thema. Het mooist is het uitgewerkt in de novelle Verbrande Erven (1944): het boerenmeisje Neeltje Zwart, als een jeugdige heks op bezoek bij Pa Baas en Mens in het Schiedam van de jeneverstokerijen, brengt afgrijzen en onrust in het geordende bestaan van haar oom en tante en wordt snel terug naar huis gestuurd. Daarnaast zijn er de twee mooie kleindochtertjes van Oom Hein in de schets De eenheid in tegendelen (In Studiën in Volkstructuur, 1951) en vooral het kind Eva dat naar de ‘Straat der Excessen’ trekt, waar alweer een andere Eva woont, in Eva Colonna De Hospitaele, een geheimzinnig verhaal, zwaar van duistere symboliek. Het meest realistische ‘Lolita’-figuurtje is het meisje Hester, in Tijding van Ver, het dochtertje van de slons Mevrouw Cercleres, dat zich laat meelokken om aandacht te krijgen en dat onbewogen door zijn avontuurtjes drentelt. De meest fantastische variant dan weer is het hond-meisje Rosaura Salontis (in Bij Gaslicht, 1947). Wat de betekenis van deze figuur ook moge zijn, Bordewijk beschrijft ze - in haar wisselende gedaantes - met scherpte en begrip. Alleszins speelt in Meneer en Mevrouw Richebois (Twintig korte verhalen, 1954) de oidipale vaderangst voor het ontvoeren van een dochtertje de rol van smaakmaker in een detective-achtige, onopgeloste thriller.
Na zijn ernstige ziekte van 1946-47 (drie maand in de Rudolf Steinerkliniek, daarna geruime tijd in ziekenhuis Bronovo) (Cfr. Gregoor) komen er vooral verhalenbundels: Het Eiberschild (1948), Zwanenpolder, 20 verha-
{==133==} {>>pagina-aanduiding<<}
len (1948), Vertellingen van Generzijds (1950), Studiën in Volkstructuur (1951) en De Korenharp. Nieuwe Reeks (1951). Het is uiteraard verleidelijk in die ziekte, waarover weinig bekend is, een verklaring te zoeken voor de vaak heel esoterische verhalen in deze bundels. Maar daarmee zou men Bordewijks vorige werk onrecht aandoen. De hang naar het onverklaarbare, fantastische, raadselachtige is overal aanwezig. Meer bepaald in het verhaal Werf I. Hulst, het voor mij meest indrukwekkende in de bundel Vertellingen van Generzijds. Het gaat om oude, vertrouwde Bordewijkthema's: een scheepswerf, een stad (Hulst), de gedragingen van mensen. Maar het verhaal is zo opgebouwd dat een toeristische fietstocht verandert in een schijnbaar magisch-realistisch avontuur. Achteraf blijkt het om de zoveelste portrettering van een stad te gaan. Daar is Bordewijk sterk in: men denke aan het Rotterdam van Karakter, het Amsterdam van Rood Paleis, het Leiden van Noorderlicht, Den Haag en Londen in vele verhalen of het Schiedam van Verbrande Erven. De stad is voor Bordewijk een mensenwerk dat de bouwers evenwel te boven gaat, dat een zelfstandig wezen wordt met een eigen wetmatigheid: een urbanistisch lichaam. (Even terzijde: wat de magisch-realistische zinnigheid betreft, geef ik het hele oeuvre van Johan Daisne cadeau voor het verhaal Via Middelburg en Goes in Vertellingen van Generzijds, waarin een treinreis als symbool voor de dood veel magischer en suggestiever is uitgewerkt dan in Daisnes De Trein der 
Traagheid).
In de volgende lijvige roman De Doopvont (1952, 541 pagina's!) bekijkt de energieke oude man Amos De Bleeck de wereld. ‘Hij was twistziek, zij het niet bepaald querulant. Geen beter middel om fit te blijven dan twist, verkondigde hij wel, al stak daarin ook enige badinage’ (IV, 18). Zijn aandacht is bij zijn zaken; daarin is hij op de cent af gierig, al kan hij voor zijn eigen plezier (niet voor zaken) heel gul zijn. Zijn oordeel over de medemens is gauw gevormd: ‘De Bleeck sneed een karakter open als een meloen, en of hij nu wel goed sneed, zodat het hele innerlijk bloot lag, - daarom bekommerde hij zich minder’ (22). Ook is hij antisemiet. Ondanks dergelijke eigenaardigheden is hij een goed medium voor een wereldwijze kijk op zijn omgeving. Soms is niet duidelijk wat de auctoriële verteller (Bordewijk) denkt en wat De Bleecks aandeel daarin is. In zijn leven is er één raadsel: zijn gelaatsverminking en zijn verminkte hand. Hoewel voor de rest het verhaal een grote samenhang heeft - familie, relaties, hogere politiek, dienstboden, alles cirkelend rond het middelpunt Amos De Bleeck - is de kernscène niets dan een toevallige ontmoeting die geen vervolg krijgt. Op een party ziet Amos een dame die ook een verminking heeft. ‘Het wonder van dit samentreffen’ is slechts dat ze beiden

{==134==} {>>pagina-aanduiding<<}
mekaar perfect aanvoelen. Heel even is er licht en liefde in De Bleecks leven. Maar de party gaat voorbij. De ontmoeting heeft ‘ondanks de buitengewone betekenis geen enkel doel’ (300). Men zou dit een structurele fout tegen de epiek kunnen noemen, ware het niet dat juist het niet-inpassen van deze ontmoeting er zo'n ontroerend moment van maakt. De Bleeck is een man die zijn leven - tot in het overdrevene - geordend en gepland heeft. De ontmoeting is één van de vele mogelijkheden die hij nooit gerealiseerd heeft. Daardoor wordt zijn gemeenlijke aard zodanig gerelativeerd dat de lezer zijn levenswijsheid toch weer ernstig neemt. Het is ook één van de beste voorbeelden van raadselachtigheid in Bordewijks werk: hij is een schrijver die altijd bereid is zich te verbazen en onverwachte reacties te observeren.
Bloesemtak (1955) is de roman van een architect. Dank zij de oude heer Termunten (een man die te vergelijken is met Amos De Bleeck) krijgt de hoofdpersoon de opdracht een kerk te bouwen voor de Hervormde Gemeente in Amsterdam. Bordewijk, gefascineerd door het eigen leven van een stad, kan zich hier uitleven, al past hij ervoor op dat architecturale en urbanistische beschouwingen het verhaal niet overwoekeren. De intrige is gebaseerd op nogal melodramatische ongelukken die de onschuld Aurora, de echtgenote van de architect, overkomen. Een joodse onderhuur verbreekt alle contact nadat hij haar heeft horen zeggen dat ‘dit’ een smousje is; ze had het over haar hondje, hij dacht dat ze antisemiet geworden was. Daaruit volgt enige satire op de soms verkrampte houding van bepaalde joden tegenover de buitenwereld. Hetzelfde geldt voor de drijvende kracht van de intrige: de psychologe Leo Monterey, met wie Aurora goed bevriend is. Zij is een warhoofd en daardoor gevaarlijk. Satirisch is de beschrijving van haar succes als psychologe: ‘Het moest wel zijn dat krachtens de kansrekening haar raadgevingen op de duur voor vijftig procent juist waren, omdat alles uiteindelijk is te herleiden tot ja of nee. Maar Conrad (de zoon van de oude Termunten en haar minnaar), gevoelig voor humor, kon, als hij aan haar beroep dacht, lachen om de enormiteit van het boerenbedrog’ (V, 38). Leo's bekrompen jaloersheid op Aurora brengt haar tot kleinzielige roddeltjes, die ze later moet inslikken, waarna ze in een bui van razernij Aurora met een lamp neerslaat. De architect, aanleiding tot mooie beschouwingen, dwaalt er als een schim omheen, weinig begrijpend, zijn vrouw aanbiddend. Ware er niet de oude heer Termunten, het verhaal zou ontaarden in goedkope anekdotiek.
Het reeds vermelde Tijding van Ver heeft de oude jurist Braam Bouwens als centrum. Braam heeft uitgesproken opvattingen over de dood, het sterven is iets dat men moet verdienen, dan is het het belangrijkste avon-
{==135==} {>>pagina-aanduiding<<}
tuur van het leven. Kerkhoven zijn volgens hem ook voor de levenden de ‘laatste rustplaats op onze gillende planeet’. Bouwens observeert het liefst vrouwen; zijn vriendin wordt daardoor nooit zijn feitelijke maîtresse. Zijn objecten zijn: een andere vriendin die een kind wil adopteren uit een verwaarloosd gezin; de moeder van dat kind; vooral ook zijn huishoudster, de jong gescheiden mevrouw Colonia, die achter haar alledaagse bedaagdheid een veel bewogener liefdeleven verbergt dan hij vermoedde. Zijn onthechting maakt hem vaak helderziend. Zijn ‘levens’-filosofie: ‘Omdat het leven, laat ik het juridisch mogen zeggen, voor mij een geclausuleerd dood-zijn is. Iets als wat jij zei: de mens is een beest met een aanhangsel, hij is een geclausuleerd beest’ (V, 398). Een beest met een ‘meer’ dus, dat men er altijd bij moet nemen. Vandaar ook dat Bouwens in al zijn relativering zich tot in de dood over bijvoorbeeld vrouwen kan blijven verbazen.
In de maand van zijn overlijden, april 1965, verscheen Bordewijks laatste, zeker niet minste roman De Golbertons. Hoofdfiguur is een beschouwelijke kleinzoon van de Golbertons-clan, Junior genoemd. Zijn grootvader, Senior, was eveneens een beschouwelijke, zelfs artistieke natuur, die de lettergieterij bijna naar de dieperik hielp; de tussenfiguur, Zoon, heeft dat hersteld. Zo krijgen we twee observatoren die voor mekaar niet onderdoen en beter dan in de vorige twee romans worden de verschillende milieus omheen de familie bekeken en ontleed. Zoon, met zijn aanvallen van jaloezie, en zijn trotse, ook wat domme vrouw Ida Ina zorgen voor de epische vaart. In de marge duikt een incestueuze huisbaas op, die het met zijn oude moeder zou houden. Geen wonder dat de levenswijsheid van Junior als volgt wordt uitgesproken: ‘Zo was de mens. Een pot met kwaad misschien, maar ook een pot met raadsel’ (V, 538). Eén van de raadsels waar junior zich herhaaldelijk over verbaast, is het verband tussen fysieke eigenschappen en karakters: te grote oren, een te hoog voorhoofd, het zijn blijkbaar belangrijker boodschappen dan het gedrag, dat er trouwens voor een deel door bepaald wordt. Ook hier ligt een verband tussen Bordewijks plezier in het opvoeren van monsterachtige mensen en zijn zucht tot observeren en analyseren. Net als zijn vreemde namen zijn de grote en kleine monsterachtigheidjes kortere binnenwegen naar het raadsel ‘mens’.



{==136==} {>>pagina-aanduiding<<}

De wereld lezen

De bundels korte verhalen uit Bordewijks laatste periode heb ik in het overzicht weggelaten, al zouden enkele zeker een nadere beschouwing verdienen. In mijn poging om een chronologie aan te geven 5 is hopelijk ook een lijn te herkennen over de in het begin aangestipte thematiek. Bordewijks klassebewustzijn komt tot uitdrukking in zijn voorkeur voor bedaagde, oudere, meestal rentenierende observatoren; de beroepen liegen er evenmin om: fabrikanten, beursspeculanten, advocaten, rechters, pianisten, schrijvers, architecten. In de lagere klassen heersen andere wetten, waarbij incest - een allerlaatste taboe waarschijnlijk - een nogal opvallend thema blijkt, een zwarte spiegel voor enkele grootvader-kleindochterrelaties. Toch komen uiteraard ook in de betere kringen allerlei schandaaltjes voor. Het observeren van verbazende eigenaardigheden, soms karikaturaal of in het griezelige overdreven in kortere schetsen, van het raadsel in het menselijk gedrag, is daarbij het meest universele, onderliggende thema. Vanuit deze scherpe observatie - en zelf-observatie - zijn ook de treffende namen te verklaren. Bordewijks voorkeur voor wondere voorvallen, onverklaarbare gebeurtenissen, voor detective-achtige verwikkelingen zelfs, hangt samen met zijn visie op de mens: meer ‘een pot met raadsel’ dan ‘een pot met kwaad’. Zijn voorkeur voor korte verhalen zou kunnen samenhangen met die zoektocht naar het raadsel; hoewel hij zich vaak uitschrijft in goed opgebouwde intriges, vormen enkele structureel zwakkere momenten juist zijn beste bladzijden. Aan Freudiaanse gedragsverklaringen heeft hij weinig boodschap, hij zoekt vaak naar ‘tekens’ in het fysieke, waaruit hij 
de verklaring voor het menselijke ‘wonder’ hoopt af te lezen. Hij is niet alleen een observator, maar ook iemand die ‘de wereld leest’ in de zin die de semiotici daaraan geven. Een semiotisch schrijver avant la lettre. Het laatste deel (IX) van het Verzameld Werk zal zijn kritisch proza bevatten. We kijken ernaar uit.








{==137==} {>>pagina-aanduiding<<}

Cosmetica en anarchitectuur


De geest van Gordon Matta-Clark in Antwerpen


Lieven De Cauter

Coïncidenties

Soms komen in een gebouw dingen op een bizarre manier samen. Je kunt dat samentreffen gelukkig of ongelukkig noemen. Je kunt er allerlei betekenissen aan ontfutselen, zoals een astroloog dat aan de sterren doet. In het nieuwe Museum van Hedendaagse Kunst te Antwerpen, het MUHKA, dat is ondergebracht in een voormalige opslagplaats voor koloniale waren, heeft zich zo'n constellatie van halve en hele toevalligheden voorgedaan. Ze zijn zowel gelukkig als ongelukkig, en dus interessant.
Gelukkig is het feit dat het museum zijn deuren opende met een overzichtstentoonstelling van het werk van Gordon Matta-Clark. Omdat deze kunstenaar bewijst dat het maken en bekijken van hedendaagse kunst toch nog een ongelofelijk zinnige bezigheid kan zijn. Omdat hij een van zijn laatste werken in Antwerpen creëerde, het Office Baroque aan de Ernest van Dijckkaai, een werk dat aan de basis lag van een van de eerdere pogingen om in Antwerpen een museum van hedendaagse kunst op te richten 1. Toen het, begin deze zomer, dan eindelijk zover was, paste het dan ook dat het museum geopend werd met een postuum bezoek van de jonggestorven meester. Dat was echter maar een toeval. De eerste Matta-Clark retrospectieve, opgezet in Chicago in 1985, maakt een toernee door Europa, en Antwerpen was aan de beurt. Wie ze daar gemist heeft, kan ze alsnog in Helsinki gaan bekijken.
Van Gordon Matta-Clark (1943-1978) geeft de persmap het volgende signalement: ‘Matta-Clark die een opleiding volgde van architect aan de Cornell Universiteit in Ithaca, N.Y., hield zich op een zeer ongebruikelijke wijze met architectuur bezig. Hij koos bij voorkeur slooppanden in afbraakbuurten om daarin sneden aan te brengen, waardoor het inwendige

{==138==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    


{==139==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
afb. 2


Courtesy W. Huet
==} {>>afbeelding<<}
    

van zo'n gebouw werd blootgesteld. Door deze sneden, die eenvoudige geometrische vormen hebben als cirkel, kegel en ellips, kan het daglicht op onverwachte wijze binnendringen. Het werk van Matta-Clark, dat geworteld is in de kunst van de jaren '60 en '70, Minimal, Concept en Land Art, heeft zeker niet alleen een esthetische betekenis. Hij probeerde ook bepaalde politieke en maatschappelijke situaties aan het licht te brengen’. Het samenkomen van dingen kan ook een regelrechte botsing zijn. En dat is dan weer ongelukkig. Zo botsen hier op elkaar de inrichting van het museum en het werk of, beter nog, de geest van Gordon Matta-Clark. Hier manifesteren zich twee diametraal tegenovergestelde opvattingen over architectuur, over kunst, twee verschillende wereldbeelden bijna. De kunstenaars rond Matta-Clark noemden hun werk Anarchitectuur; wat Michel Grandsart, de architect van het museum gemaakt heeft, noem ik Cosmetica. Matta-Clark sneed oude gebouwen letterlijk open; de museumarchitectuur lijkt er eerder op uit te zijn een oud pand te bedekken, in te kapselen. Voor zijn vaak halsbrekende ingrepen in bouwwerken gebruikte Matta-Clark graag de term undoing (openmaken, uitkleden); bij

{==140==} {>>pagina-aanduiding<<}
Grandsart schijnt het te gaan om opkleden, opsmuk, maquillage. De tentoonstelling is voorbij, maar de momentopname van de botsing blijft.
Tenslotte herinnert het tot museum omgebouwde pakhuis nog aan een ander samentreffen. Uitgerekend in wat nu het Museum van Hedendaagse Kunst is, wilde een klein decennium terug een aantal kunstenaars een aanstekelijk project opzetten dat echter nooit is uitgevoerd. Helemaal in de geest van Matta-Clark moest het een alternatief worden voor het museale en commerciële circuit. Het grappige is dat enkelen van hen nu in het museum geconsacreerd zijn. Het lijkt wel een onmogelijke verbinding, de missing link tussen het gebouw van Grandsart en het werk van Matta-Clark: kunst als institutie en kunst als utopie.

Synaps

Eind jaren zeventig heeft Wilfried Huet een atelier ‘op het Zuid’. Hij dwaalt door de buurt op zoek naar plekken waar hij artistiek kan ingrijpen, en stoot op een oude opslagplaats, La Nationale. Het gebouw fascineert hem. Hij besluit om er samen met een paar bevriende kunstenaars - Paul De Vylder, Luc Deleu, Guy Rombouts, Guillaume Bijl, Walter Van Rooy, later misschien ook Vange - iets mee te doen. Bij de eerste bezichtiging van het gebouw is iedereen onder de indruk. Om de kosten van de huur te dragen, wordt gedacht aan een dancing op de benedenverdieping, er zijn al contacten met mogelijke uitbaters. Luc Deleu doet een voorstel: een gelegenheidsbijdrage die o.i. toch als een ‘echte’ Deleu beschouwd kan worden. Op zijn ontwerp van 14 november 1979 (afb. 1) schrijft hij: ‘La Nationale moet niet noodzakelijk materieel verworven worden (conceptueel). B.v. project dancing “la Nationale” = mobiele infrastructuur: w.c. werfwagen; toog-wagen (genre markt); elektronische wagen (genre kermis); toezichtssalon residentiecaravan; mobiele dansvloer, blusapparatuur, spiegels’. Inhoudelijk moest het project een open interactie mogelijk maken tussen binnen- en buitenlandse kunstenaars. Dezen zouden op de bovenste verdieping kunnen logeren: het ‘artist in residence’-idee. Het zou een soort laboratorium worden: geen institutionele opstelling tegenover een anoniem publiek, maar een netwerk van directe contacten. In de naam van het project, Synaps, die het vage conglomeraat van ideeën een gietvorm moest geven, herkent men de hand van Paul De Vylder. De bijdrage van Guy Rombouts bestond erin dat hij tijdens zijn snipperuren op het St.-Lodewijkscollege, waar hij toen nog als drukker aan de kost kwam, een reeks van vier postkaarten afdrukte met foto's van de gevel van het

{==141==} {>>pagina-aanduiding<<}
pakhuis (afb. 2) en een wetenschappelijke tekening van een synaps. Die kaarten werden rondgestuurd om het project kenbaar te maken en ideeën los te weken. De antwoorden leverden een kleine collectie Mail art op. Op de keerzijde van de kaarten stond: ‘Synaps: de plaats in het zenuwstelsel, waar behalve transmissie van de impuls ook integratie van de informatie plaatsvindt’. Het was de definitie van wat La Nationale had moeten worden.


Cosmetica

Er stond aan de Leuvenstraat, nabij de gedempte Zuiderdokken, een pakhuis, ooit een opslagplaats van koloniale waren, later een graansilo, een vergrauwd gebouw. Drie grote blindbogen vormden een sobere ornamentatie, met in hun brandpunten cirkels in reliëf. Nu steekt achter de zwaar geschminkte gevel het nieuwe museum. De crème au beurre-klem doet denken aan een oude poederdoos. Twee verticale strepen in stokoud vieux rose accentueren de scheiding tussen het oorspronkelijke gebouw en de aanwas. De details van de gevelversiering zijn weggewist, wat het stroperige effect misschien nog versterkt. De bogen zijn aangezet met ragfijne neonbuizen. Bovenaan steken gelukkig een paar kokers glanzend metaal de kop op, ze wijzen erop dat het wel degelijk om een echt gebouw gaat. Vlaggen maken duidelijk dat dit een of ander openbaar instituut is, niet een uit zijn voegen gebarsten ijssalon, een kolossaal koffiehuis of een megalomaan schoonheidsinstituut. Het geheel is niet lelijk, maar de opsmuk heeft het gebouw uit de jaren twintig geen goed gedaan. De natuurlijke (industriële) kracht van het gebouw is weggepommadeerd (afb. 3). Binnen verandert de toon abrupt. Van de crèmrie-esthetiek wordt zonder verdoving overgestapt naar de sfeer van de betere lampenwinkel. De muren, de plafonds, de vloeren zijn wit, krijtwit. Met als gevolg dat een Duitse journaliste, die tijdens de persopening op het riante bordes stond, ruggewaarts van de onzichtbare trap tuimelde. Het wit doet ook andere bezoekers een beetje pijn, aan de ogen. Maar daar staat al de zwierige halve boog van de informationdesk, pal midden in de benedenzaal, meteen een oriëntatiepunt. De desk houdt het midden tussen een cockpit en een altaar voor een geconcelebreerde drive-in-mis. De kunstwerken wijken verschrikt naar de zijkanten. En komen daar zo goed uit, dat ze weer naar voren 
lijken te springen. De architect heeft niet gedacht aan labiele Duitse journalistes, poetsvrouwen en de overgevoelige netvliezen van personen uit

{==142==} {>>pagina-aanduiding<<}
de late twintigste eeuw, die, zoals schrijver dezes, en zoals Nietzsche voorspeld had, zwakke zenuwen hebben.
De ruimte is niet alleen te wit, ze is ook helemaal ingepakt. Alles is vals. Valse plafonds, valse muren, valse ramen, valse zuilen, vals daglicht. Bij bewolkt weer kan men niet uitmaken achter welk matglas in de plafonds men zon- of neonlicht moet raden. Toegegeven, bij momenten levert dit een knap lichteffect op. Maar in zijn geheel stoort die ‘vervalsing’, niet zozeer op het eerste gezicht - eens dat je ogen aan het wit gewend zijn, is de ruimte tamelijk neutraal - maar vooral als je bedenkt en van mensen die het nog gezien hebben hoort hoe sterk de ruimte van de graansilo ooit geweest moet zijn. Uitgerekend tegen die valse muren (die wel hun verplaatsbare en uitschuifbare museumlogica zullen hebben) hingen daar dan nu de foto's van de zich blootgevende, opengesneden maar betoverende afbraakpanden van Matta-Clark. Hij liet alle niveaus van een gebouw met elkaar communiceren; tussen de zalen en zaaltjes van Grandsart daarentegen is er geen enkel contact. Matta-Clark zou hier ter gelegenheid van zijn retrospectieve fluks een paar gaten hebben gezaagd. Ik denk b.v. aan een werk van hem uit 1971, Pipes. Hij wilde de inwendige structuur van een bouwwerk blootleggen, geconcretiseerd in het net van gasleidingen. Een leiding werd uit de muur omgelegd naar de tentoonstellingsruimte, om dan weer in de muur te verdwijnen. Foto's op de wanden en het plafond brachten de weg in beeld die de leidingen vanaf de straat het hele gebouw door volgden, tot ze opnieuw op straat uitkwamen. ‘Op deze wijze wilde Matta-Clark tonen hoe oppervlakkig de galerijruimte als omhulsel wel was, en de ruimten erachter tot hun volle waarde laten uitkomen’ (Catalogus). In het Antwerps museum daarentegen zit alles opgeborgen. Misschien begrijpelijk en normaal, maar in aanwezigheid van het werk van Matta-Clark eigenlijk onmogelijk. De gekozen oplossingen zijn trouwens niet altijd evident. De airconditioning zit boven de plafonds, 
die daardoor anderhalve meter zijn verlaagd. Het MUHKA zal nu wel het museum met de laagste plafonds zijn geworden (ca. 4,30). Esthetisch is er niets aan de hand. De verhouding van de zalen is erg mooi, maar monumentale werken zullen onder die lage plafonds gebukt gaan of gewoon niet binnen kunnen, zoals al het geval is met een aantal werken voor de oorspronkelijk voorziene openingstentoonstelling ‘Inside-Outside’.
Ik wil niet chicaneren over details, maar je kunt je toch afvragen hoe, waarom en door wie de werf zonder meer, zonder de beproefde formule van een wedstrijd, aan Michel Grandsart werd toegespeeld. Het is twee keer Belgisch, de willekeurige toekenning en het feit dat daar zo weinig herrie rond is geweest. We zijn eraan gewend, het zal wel zijn goede rede-
{==143==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
Courtesy MUHKA


afb. 3
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
afb. 4


Courtesy MUHKA
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
afb. 5
==} {>>afbeelding<<}
    


{==144==} {>>pagina-aanduiding<<}
nen hebben. Nu, het kon ook erger, en tenslotte staat het museum er nu toch. Het is een museum. Een cleane, koele ruimte, die erop voorzien is om, via het systeem van dubbele wanden, alle opstoten, alle uitzinnige of weerbarstige toestanden te absorberen. De meest vervelende kant van de cosmetische aanpak is, dat hier projecten geneutraliseerd worden tot bijdragen aan het achtenswaardig cultuurpatrimonium, tot kijkstukken, tot kunst. Het heeft geen zin dit ‘cosmetisme’, alleen aan de architect te wijten. Het is eigen aan het museum als instituut. Maar de architect laat het zien. Dat is, zo beschouwd, een pluspunt. Door het instituut van de schoonheid een beetje op een schoonheidsinstituut te laten lijken, toont hij de maquillage, de balseming die het ‘musealiseren’ nu eenmaal eigen is: het bijzetten van werken in de tempel. In zijn leugentjes schuilt een waarheid.
Natuurlijk, er bestaat geen kunst buiten het museum en de galerij. Er bestaat geen idyllisch buiten. De utopische wil, het idée-fixe - vanaf de avantgarde tot de generatie van Matta-Clark - om uit het museum en het galerijwezen te breken en esthetisch in het leven zelf in te grijpen, is absurd, of naïef. Het is verwoed zoeken naar de vierkante cirkel, de nu al welhaast klassieke paradox van de hedendaagse kunst: het museum als natuurlijk milieu en als natuurlijke vijand. Maar we kunnen ook niet buiten die vierkante cirkel. Want een kunst die zich neerlegt bij het feit dat ze alleen maar kan bestaan binnen de museale context, als gesloten spel, wordt vroeg of laat krachteloos, wordt zelf een vorm van cosmetica. Dat blijkt uit de tegenwoordig welig tierende design-kunst. De vaste collectie van het MUHKA laat daarvan in een werk van Lili Dujourie, een goed voorbeeld zien: professioneel gedesigned, theatraal, pronkerig, plucherig, nieuwe luxe met een vleugje Wagneriaanse voorliefde voor gordijnen en parfum. Kortom: kunst voor het neo-liberale tijdperk.
In dat neo-liberale tijdperk hoort het werk van Gordon Matta-Clark niet thuis. Het stamt uit '68. Het is wellicht een van de laatste wilde pogingen om de vierkante cirkel rond te krijgen of open te breken. Een poging die natuurlijk, zoals alle andere, mislukt is. Omdat ze, net als alle andere, op dubbelspel berust: eruit willen en tegelijk erbij willen horen; erbij horen door er op de nieuwste manier uit te willen. Les Levine zag die dubbelheid als volgt: ‘Hij wilde geen leverancier zijn voor de rijken. En toch kwam hij steeds weer te voorschijn met een elegant object, dat de actie die hij ondernomen had, verloochende - een handeling was ruw, rauw, vanuit de heupen, iets dat het gebruik van een lawaaierige kettingzaag veronderstelde, dan kwam er steeds het afficheren van een artistieke mentaliteit. Hij zou nooit zover gaan dat hij compleet verworpen werd door de menigte

{==145==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
afb. 6
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
afb. 7
==} {>>afbeelding<<}
    


{==146==} {>>pagina-aanduiding<<}
kunstconsumenten. Hij wilde niet enkel maar de kerel zijn die gebouwen uiteensneed en geen lid van de kunstwereld... Wij hadden veel discussies over zijn foto's. Mijn positie was dat hij ze veel te kunstig maakte - hij hoefde die Rauschenberg-achtige effecten toch niet te doen. Hij dacht dat ze mooi moesten zijn om te overleven als kunst’.


Anarchitectuur

Hij kookte foto's; uit allerlei voedselresten bakte hij vellen waarop schimmels groeiden, hing die op aan de wand en noemde het Museum; hij bouwde een muur van afval; plantte een kerselaar in een kuil, gegraven in een kelder; bouwde een liaanachtig huis in een boom en liet er dansers op los; stapelde autowrakken op elkaar; opende een restaurant dat tegelijk een artistiek project, een commerciële onderneming en een sociaal initiatief was (de Soho-kunstenaars eten en werk verschaffen); liet een karretje met verse lucht door de straten van New York rijden, zodat de voorbijgangers even konden bijkomen van de vervuiling; ontdekte als een der eersten de graffiti als alternatief voor de gevestigde kunst, maakte er ellenlange foto's van; schoot films in rioleringen; en begon tenslotte gaten in huizen te zagen. Kortom, Gordon Matta-Clark was een warhoofd, doorspookt van visionaire ideeën (alchemistische, ecologische, vaag marxistische... niet te volgen, hoewel hij er voortdurend over sprak), behept met een zwak voor het marginale en het excentrieke, feestelijk gedreven tot het uithalen van streken die als ‘performances’ tot kunst werden omgeturnd. Een perfecte uitdrukking van zijn tijd dus. Een hippie zeg maar. Zo waren er toen honderden. Ze zijn weer even spoorloos verdwenen. Interessant voor historici, zeker nu '68 bijna twee decennia achter ons ligt, maar volkomen gedateerd, achterhaald. Dat zou wellicht ook het geval zijn met Matta-Clark, waren daar niet zijn architecturale ingrepen, zijn magistrale sneden. Ze hebben, hoe tijdsgebonden ook, niets van hun tover verloren. Ze hebben zelfs een acute actualiteit gekregen, nu architectuur bij de beeldende kunstenaars erg in de mode is en in Kassel tot Het Hedendaagse wordt bezegeld.
De Cuttings van Matta-Clark vinden hun kracht in het feit dat ze een strenge, geometrische, tijdloze esthetiek, die van het minimalisme, combineren met het eigentijdse van toen: de utopische, uitgelaten visie. Of anders bekeken: ze vinden hun kracht in de versmelting van het vergankelijke, de charme van oude panden, en het monumentale, het grootse teken voor de eeuwigheid neergeplant. Vergankelijkheid zat in zijn werk inge-
{==147==} {>>pagina-aanduiding<<}
bakken: zijn ingrepen verdwenen met de afgebroken gebouwen. Monumentaliteit verkreeg hij door de soms kolosale schaal, de ascese van de ingreep en de zin voor verhoudingen. Zo beantwoordt zijn werk op een eigenzinnige wijze aan de definitie van Baudelaire - het eeuwige, ondefinieerbare element van de schoonheid uitdrukken in het eigentijdse, voorbijgaande. Het is een voorbeeld van ‘Moderne Schoonheid’.
In ‘Splitting’, 1974 (afb. 4), paste hij zijn experimenten met het illegaal uitsnijden van stukken vloer uit leegstaande panden voor het eerst toe op een doorsnee Amerikaans houten woonhuis. Hij zaagde het middendoor, haalde omzichtige stukken uit de fundering weg, zodat het geheel lichtjes in twee symmetrische delen openplooide. Simpel. Maar het effect is sterk, ook nog op foto, wanneer het daglicht scherp door de spleet van het huis binnenvalt, of wanneer het huis een lichtdoorschoten silhouet aftekent tegen de avondzon. Een ooggetuige vertelt: ‘Van buiten af maakte de snede een waarachtig formele indruk. De binnenruimtes waren als getroffen door een aardbeving die de aarde onder je voeten opende. In dat huis te zijn, gaf je het gevoel dat je in een andere toestand kwam. Schizofrenie, de breekbaarheid van de aarde, en toch wonderbaarlijk. Het was subtiel op alle vlakken - de manier waarop de scheur door een deurlijst ging of door een trap. Het huis was ook droevig, thuisloos’. Susan Rothenberg heeft het in dit verband over ontheiliging en over ‘macabere participatie’. In Day's End, 1975 (afb. 5), bouwde hij een loods op een pier om tot een ‘zon- en watertempel’. Een heidens karwei. ‘Gordon was zeer onverantwoordelijk... Hij begon met wispelturig te zijn en werd dan roekeloos. Ik was voortdurend bezorgd dat we andere mensen of onszelf zouden doden. Ik denk dat het er die keer dik in zat dat we beiden in de rivier zouden zijn beland. Ik was heel voorzichtig. Hij wilde een stuk metaal van drie ton langs de zijkant uithalen, en ik moedigde hem aan om in plaats daarvan via het raam te gaan’. (Manfred Hecht, bouwer van race-motoren). Het betrof een sinds lang in onbruik geraakte stalen constructie van rond de eeuwwisseling. ‘Matta-Clark was sterk onder de indruk van de basilicale afmetingen ervan, en ook door het licht dat door het opengewerkte dak binnendrong’ 
(Catalogus). Om de middag- en vooral de avondzon er maximaal in te betrekken, koos hij voor zijn voornaamste ingreep de zuidwesthoek uit. Hij bracht een excentrische snijding aan, segmenten van elkaar overlappende cirkels. Alleen de overlappingen werden uitgesneden: een zeilvormige opening in de zijwand; een klein eivormig gat in een bovenhoek, voor een straal middaglicht; een grote kwartcirkel op de vloer, zodat men het water zag; en tenslotte op de westwand, waar in echte tempels het beeld van de godheid of het altaar staat, een grote uitsnijding

{==148==} {>>pagina-aanduiding<<}
in de vorm van een katoog of een hangende maan. Zij overheerste het geheel, zowel van buitenaf gezien, vanaf de rivier, als van binnenuit. Een gat van licht in plaats van een retabel. Op de dag van de opening kwamen bussen vol bezoekers van de Solomongalerij in Soho, maar de feestelijkheden gingen niet door wegens bezoek van de politie. Het stadsbestuur wilde Matta-Clark vervolgen en vroeg schadeloosstelling van 1 miljoen dollar. ‘Ter verdediging hield Matta-Clark voor dat hij dit verlaten gebouw tot een overdekt park met water en licht had omgebouwd, dat de hele dag van uitzicht veranderde. De klacht werd uiteindelijk ingetrokken’ (Catalogus). In 1977 kwam Matta-Clark naar Antwerpen en schiep er een kantoorgebouw om tot Office Baroque (afb. 6) 2. Samen met Circus on The Caribbean Orange, Chicago, 1978 (afb. 7) vormt het de meest complexe architecturale toestand die Matta-Clark realiseerde. Twee elkaar overlappende cirkels vormden door alle verdiepingen heen een uiterst bizar patroon van doorkijkjes en ruimtelijke figuren. Door kleine variaties in de uitsnijding werd een effect van beweeglijkheid, duizeling bijna, opgeroepen. Matta-Clark noemde het ‘een wandeling door een panoramische arabesk’. Dat zegt niet zoveel. De foto's geven een beter idee. Maar begrijpen en overzien kon je het waarschijnlijk alleen als je het gebouw werkelijk betrad. En dat had gekund. Na zijn overlijden werd door Jane Crawford, zijn weduwe, en Flor Bex, die nu directeur van het MUHKA is, en wat Matta-Clark betreft toch een eresaluut verdient, een poging ondernomen om samen met andere enthousiasten het laatste grote werk dat nog overeind bleef, te redden. Het zou de kern worden van een museum van hedendaagse kunst. Maar de stad liet het gebouw, zonder enige waarschuwing, afbreken. Het 
perceel ligt nog steeds braak.


Transparantie

Dat, volgens Sklovski's gemeenplaats, de esthetische techniek in eerste instantie is gebaseerd op het vervreemdingseffect, op een openbreken van de dagelijkse, automatische waarneming, kan nauwelijks letterlijker worden geïllustreerd dan met de ingrepen van Matta-Clark. Ze doorkruisen de vroegere bestemming van het gebouw met een niet nader te verantwoorden, formeel patroon. De gaten werpen letterlijk een onverwacht licht op de ruimte. Het vervreemdingseffect wordt, zeker in de laatste werken, desoriënterend. ‘Sterker dan Escher’, zei iemand, toen hij langs de foto's

{==149==} {>>pagina-aanduiding<<}
van Office Baroque en Caribbean Orange liep, en terecht. Via zijn ingrepen, en misschien meer nog via de fotomontages ervan, breekt Matta-Clark met de euclidische, perspectivistische ruimte. Er is geen vast gezichtspunt, geen centrum meer, geen boven en onder, nauwelijks nog een binnen en een buiten. Maar in zijn afbraakpanden is er meer aan de hand dan iets zuiver esthetisch. Zijn werk is ook een commentaar op architectuur, grondspeculatie en urbanisme. In sommige projecten krijgt het kritische de overhand, zoals in Window Blow-Out, 1976. Uitgenodigd om deel te nemen aan een architectuur-tentoonstelling, besloot Gordon Matta-Clark niet met iets nieuws uit te pakken, maar te laten zien hoe modelgebouwen van sommige deelnemende architecten er voorstonden. Hij exposeerde foto's van gebouwen uit de South Bronx, waarvan de ramen ingeslagen waren. Om deze installatie te vervolledigen, schoot hij op de vooravond van de opening met een jachtgeweer alle ruiten van het tentoonstellingsgebouw stuk. Zijn werk werd verwijderd en de ruiten in allerijl vervangen. Zo protesteerde Matta-Clark tegen door speculatie en bouwwoede gedreven wegwerparchitectuur; tegen een architectuur die geen oog heeft voor de behoeften van de mensen. Dat waren de dagen van de concrete utopie.
Maar ook op een veel dieper niveau heeft zijn werk met utopie te maken. Het is in zijn geheel een utopische metafoor. Niet omwille van de euforie over subculturen, communes, kleinschaligheid, alternatieven allerhande. Dergelijke context blijft bijna altijd buiten het werk. De utopie zit in zijn werk zelf: de utopie van een andere omgang met de natuur; de utopie van de reïntegratie van de kunst in het leven; en tenslotte wat men de westerse utopie tout court zou kunnen noemen, die van de transparantie. Vooral deze derde is in zijn anarchitectuur belichaamd.
Transparantie. De ideale gemeenschap is, van Morus tot Marx, een doorzichtige. De ideale kennis is, van Descartes tot Karl Popper, ‘claire et distincte’. De ideale tekst is, sinds Plato de sofisten verjoeg, een overzichtelijke, duidelijke tekst. Het ideale subject wordt, van Fichte tot Husserl, gekenmerkt door een transparante zelfaanwezigheid. Tot op de dag van vandaag blijft Habermas erop hameren dat de ideale communicatie doorzichtigheid moet zijn. Enzovoort, enzovoort. Ook het ideale huis moest, zo besloot de avantgarde, een doorzichtig huis zijn. Naar het beeld en de gelijkenis van de ideale gemeenschap, en als voorspel, aanzet en onderbouw van die komende gemeenschap. Daartoe moest de privé sfeer worden opgeheven, de publieke versterkt. Weg met het interieur. Binnen en buiten moesten in elkaar overlopen. ‘Het pleinairisme van de revolutie’ noemde Benjamin deze architecturale utopie. Die utopie heeft Matta-
{==150==} {>>pagina-aanduiding<<}
Clark, op het moment van haar verdwijnen, vastgelegd in metaforische monumenten. Splitting vat alle pogingen tot destructie van het interieur in beeld, waarvan de gevoelige ooggetuige nog de schok ervoer. Het undoing-proces betekent hier dat het huis, een exemplarisch huis, wordt ontdaan van alle gezelligheid. In Day's End staat de meer publieke kant van die utopie centraal: een zon- en watertempel, een overdekt park voor iedereen.
Het opheffen van scheidingen (tussen binnen en buiten, publiek en privé, boven en onder) is bij Matta-Clark echter niet de strakke transparantie van Le Corbusier of Mies Van Der Rohe, niet die klare, opgeruimde omgeving voor de mentale hygiëne van de moderne, rationele mens. Hun bij tijd en wijlen kosmische visie volgt de traditie die het heelal opvat als een machinerie, beheerst door mathematische wetten. Het universum van Matta-Clark is chaotisch, vol entropie. Zonder centrum en zonder consensus. Hij blijft weliswaar gefascineerd door de utopie van transparantie, maar ze wordt doorspekt met een andere, tegengestelde intentie. Het openen van de ruimte is niet alleen gericht op doorzichtigheid, maar op veelvormigheid, meerduidigheid. Beheersing wordt omgebogen tot een aan het licht brengen van wat Adorno het Niet-Identieke noemt, het niet-beheersbare. De ingreep van de mens onderdrukt de objecten niet langer. De destructie van Matta-Clark is geen vernietigen van bouwwerken, maar een te niet doen van het keurslijf van vergetelheid waarin gebouwen gevangen zitten: ze worden vergeten omdat ze alleen maar bruikbaar zijn, of vergeten omdat ze niet meer bruikbaar zijn.
‘Het moge vreemd klinken, maar hij was tegelijk een minimalist en een surrealist’, zegt John Baldessari, een bevriend schilder. Inderdaad kende Matta-Clark het surrealisme van dichtbij. Zijn vader, Roberto Matta, was een befaamd surrealistisch schilder. Maar waarin bestaat zijn eigen surrealisme? Er is natuurlijk het reeds vermelde vervreemdingseffect. Maar als men hier van surrealisme wil spreken, dan is het te zoeken in die vermenging van transparantie en meerduidigheid, van destructie en roes; niet in het blootleggen van het seksueel onbewuste, maar in het vrijzetten van een soort collectief onbewuste dat zich op de gebouwde omgeving heeft vastgezet. ‘Hij kan zich beroemen op een verbazingwekkende ontdekking. Hij stootte voor het eerst op de revolutionaire energieën die in het “verouderde” verschijnen, in de eerste ijzerconstructies, de eerste fabrieksgebouwen, de vroegste foto's, de voorwerpen die beginnen af te sterven... Zij brengen de geweldige krachten der “stemming” tot explosie, die in deze dingen verborgen liggen... (Zij laten) de ellende, niet alleen de sociale, maar ook de architectonische, de ellende van het interieur, de verslaafde en versla-
{==151==} {>>pagina-aanduiding<<}
vende dingen in het revolutionair nihilisme omslaan...’. Het citaat is van Walter Benjamin en het stamt uit 1929. Het handelt over Breton en de surrealisten. Maar ook voor het werk van Gordon Matta-Clark kan men moeilijk een betere omschrijving bedenken. Het laten ontploffen van de architectonische ellende, dat is precies wat anarchitectuur betekent: de samentrekking van anarchie en architectuur.

‘Het schone is louter de belofte van het geluk’. In zijn essay over ‘De schilder van het moderne leven’ haalt Baudelaire deze overbekende definitie van Stendhal aan. Zijn commentaar: ‘Zonder twijfel schiet deze definitie haar doel voorbij; zij onderwerpt het schone veel teveel aan het oneindig variabele ideaal van het geluk; zij ontdoet het schone te vlot van haar aristocratisch karakter; maar zij heeft de grote verdienste zich kordaat te verwijderen van de vergissingen der academici’. Wat die vergissingen zijn, zegt hij niet (‘Ik heb deze dingen meer dan eens uitgelegd’). Wellicht kan men ze hier invullen door ‘de vergissingen der cosmetici’. Wat die inhouden, laat zich aflezen uit de botsing tussen de geest van Matta-Clark en de architectuur van het nieuwe Antwerpse museum.

PS.: Misschien zal op een nacht de schim van Gordon Matta-Clark rond het nieuwe museum dwalen, en, zoals hij elders al eens deed, met een geleend geweer de vierkante ruitjes op de benedenverdieping aan dingelen schieten. Het zou een anarchitecturale ingreep zijn, die het nieuwe museum op een wat ongepaste maar treffende wijze zou verluchten.








{==152==} {>>pagina-aanduiding<<}

Gekortwiekt


Vrouwen in de romans van Jean Rhys


Kristien Hemmerechts

In Wide Sargasso Sea - de meest geciteerde roman van Jean Rhys - zegt de Creoolse Antoinette tegen haar kersverse Engelse echtgenoot: ‘Dat was een liedje over een blanke kakkerlak. Dat ben ik. Zo noemen de ex-slaven en de afstammelingen van ex-slaven ons. En ik heb gehoord dat Engelse vrouwen ons blanke negers noemen. Dus je zal begrijpen dat ik me vaak afvraag wie ik ben en waar mijn land ligt en waar ik thuishoor en waarom ik ooit geboren ben’ (p. 85) 1. In Wide Sargasso Sea vertelt Jean Rhys de roman Jane Eyre van Charlotte Brontë, maar dan vanuit het standpunt van de eerste, ‘waanzinnige’ vrouw van Rochester, de Creoolse Bertha. In de versie van Rhys heet Bertha aanvankelijk Antoinette. ‘Bertha’ is een naam die ze van haar man Rochester krijgt.
Jean Rhys was zelf voor vijftig procent Creools. Ze werd in 1890 geboren op het eiland Dominica in het Caribische gebied en stierf in Londen in 1979. ‘Jean Rhys’ is een pseudoniem. Bij haar geboorte kreeg ze de naam Ella Gwendoline Rees Williams. Haar vader was een arts die in Wales was opgegroeid en haar moeder was een blanke Creoolse, waarmee in dit geval een Westindische afstammelinge van Europeanen wordt bedoeld. Kort voor haar zeventiende verjaardag verliet Rhys Dominica en reisde in het gezelschap van een tante naar Engeland. Over de overtocht schreef ze in haar onvoltooide autobiografie Smile Please: ‘Plots werd het koud. De lucht was grijs. Ik keek door de patrijspoort en de moed zonk me in de schoenen’ (p. 97). In Engeland kan Rhys zich niet verwarmen noch oriënteren. De kou nestelt zich in haar lijf en tast haar longen aan. ‘Het is zo koud’ is een noodkreet die in al haar romans weerklinkt. In 1909 wanneer zij twee jaar in Engeland woont, sterft haar vader op Dominica en ontvangt zij een brief van haar moeder met de raad naar Dominica terug te keren. De familie kan haar verblijf in Engeland niet langer financieren. Rhys grijpt deze kans niet aan, maar beslist zelf in haar levensonderhoud

{==153==} {>>pagina-aanduiding<<}
te voorzien. Ze vindt werk als chorusgirl in een rondreizend variétégezelschap. Hoewel ze zich niet thuis voelt in Engeland, en er zich nooit thuis zal voelen, is ze van Dominica ook vervreemd en wil ze niet terug. In 1919 trouwt ze met de Nederlander Jean Lenglet met wie ze in Parijs en Wenen woont. In Parijs raakt ze verwikkeld in een driehoeksverhouding met Ford Madox Ford en de Australische schilderes Stella Bowen. Wanneer zowel haar huwelijk als haar verhouding met Ford spaak lopen, keert ze alleen naar Engeland terug. Eind jaren dertig bezoekt ze haar geboortestreek, maar er is in tussentijd veel veranderd en het bezoek beantwoordt niet aan de verwachtingen.

Ford Madox Ford

Rhys schreef haar eerste manuscript in 1911. Ze heeft er dan vier jaar Engeland op zitten: een jaar op de schoolbanken, een jaar op de academie, een jaar als chorusgirl en een jaar als maîtresse van een rijke oudere man, en heeft er nood aan haar hart te luchten. Ze noemt de tekst een dagboek en schrijft vooral over haar gevoel van ontworteling en haar eerste grote, ongelukkige liefde. Geen haar op haar hoofd denkt eraan een uitgever te zoeken. Wanneer zij in de jaren twintig echter in de marge van de Anglosaksische Parijse kunstenaarswereld terechtkomt, legt ze haar manuscript voor aan Ford Madox Ford, een belangrijke woordvoerder en vertegenwoordiger van het modernisme en uitgever van het tijdschrift The Transatlantic Review. Ford is ervan overtuigd een nieuwe schrijfster te hebben ontdekt en zet haar aan om te schrijven. In december 1924 neemt hij een verhaal van haar op in The Transatlantic Review. In 1927 schrijft hij het voorwoord voor haar verhalenbundel The Left Bank en laat zich enthousiast uit over haar ‘singular instinct for form’.
Na 1927 wordt het weer stil rond Rhys. De relatie met Ford is afgesprongen en Rhys is niet langer zijn protégée. Haar eerste roman, Quartet (1928), wordt door de critici genegeerd omdat hij Ford zou compromitteren. Quartet kan immers als sleutelroman gelezen worden over de vierhoeksverhouding - het kwartet - tussen Ford, Bowen, Lenglet en Rhys. Nog niet zolang geleden nam Rudolf Baker in een artikel in Maatstaf het Rhys kwalijk dat ze het gewaagd had een weinig vleiend beeld te schetsen van de grote Ford 2. In de jaren dertig publiceert Rhys drie romans: After

{==154==} {>>pagina-aanduiding<<}
Leaving Mister Mackenzie (1930), Voyage in the Dark (1934) - een bewerking van het manuscript van 1911 - en Good Morning Midnight (1939), en verdwijnt dan van het literaire toneel.
Haar herontdekking in 1957 is aan louter toeval te danken. In 1949 rakelt actrice Selma Vaz Dias in een tweedehandse boekwinkel een exemplaar op van Good Morning Midnight. Het boek maakt veel indruk op haar en ze besluit het voor de BBC te bewerken. Pas in 1957 stemt de BBC erin toe de bewerking uit te zenden en wordt de stilte rond Rhys en haar werk verbroken. De uitgeverij Deutsch zorgt ervoor dat Rhys de nodige morele en materiële steun krijgt om haar laatste roman, Wide Sargasso Sea (1966), te voltooien. De roman wordt meteen bekroond en erkend als een belangrijk werk. Haar vooroorlogse romans worden opnieuw gepubliceerd en haar werk wordt in vertaling op de markt gebracht 3.


Solidariteit tussen vrouwen

Hoewel zij haar leven lang argwanend stond tegenover de feministische beweging, heeft Rhys het vooral aan feministische onderzoeksters te danken dat haar werk gelezen, bestudeerd en geïnterpreteerd wordt en in de toekomst behoed wordt voor de vergeethoek van tweedehandse boekenwinkels. Feministen nemen het Rhys niet kwalijk dat ze niet de lof van Ford verkondigd heeft. Rhys zelf was echter te pessimistisch en te individualistisch om te geloven in feminisme en solidariteit tussen vrouwen. In haar romans schetst ze een maatschappij waarin macht veelal een mannelijk privilege en monopolie is. Mannen voeren een divide-et-impera bewind dat vrouwen in geïsoleerde posities dwingt en de positie van mannen consolideert. Vrouwen vertrouwen elkaar weinig of niet, omdat ze elkaars concurrenten zijn voor mannelijke aandacht. Het is ‘iedere vrouw voor zich’. Wie de romans aandachtig leest, merkt dat Rhys in korte passages de mogelijkheid van vrouwengemeenschappen en vrouwenvriendschappen exploreert. In After Leaving Mister Mackenzie bijvoorbeeld vertelt Julia hoe fijn ze het vond om voor een schilderes te poseren, en hoe ze ervan hield om met die vrouw thee te drinken. De vrouw echter gedraagt zich afstandelijk. Het meest frappante voorbeeld vind je in Wide Sargasso Sea, wanneer het hoofdpersonage Antoinette in een vrouwengemeenschap te-
{==155==} {>>pagina-aanduiding<<}
rechtkomt - een kloosterschool. Het zorgeloze bestaan dat ze daar leidt wordt afgebroken wanneer haar stiefvader vindt dat het tijd wordt dat ze wordt uitgehuwelijkt. De passages zijn slechts aanzetten die - vaak door tussenkomst van mannen - worden afgebroken, maar die er ook op wijzen dat de afstand tussen Rhys en het feminisme veel kleiner is dan Rhys zelf besefte. Het is alsof de personages in een maatschappij leven die barrières opwerpt tussen de vrouwen zodat ze elkaar als het ware niet kunnen bereiken. Zo ziet Julia in 
After Leaving Mister Mackenzie een slanke vrouw met volle borsten waartoe ze zich aangetrokken voelt en met wie ze graag zou praten. Ze denkt: ‘Indien het maar enigszins mogelijk zou zijn, dan zou ik naar haar toegaan en met haar praten en alles zou anders zijn’ (p. 133). Het blijft echter bij die gedachte.


Ontheemd

Het werk van Jean Rhys heeft een ontegensprekelijke autobiografische component. Dit is het duidelijkst in Quartet, de roman die - zoals gezegd - als een sleutelroman gelezen kan worden, maar ook in de andere romans zijn er verwijzingen naar het leven van de auteur. Zo zijn de vrouwelijke hoofdpersonages die Rhys in de romans introduceert net zoals zij fundamenteel ontheemd. Ze wonen in een maatschappij die voor hen geen thuis is. Dit gevoel kan gedeeltelijk verklaard worden door het mannelijke machtsoverwicht, waardoor de vrouwen per definitie een marginale positie bekleden, maar de zaak is complexer dan dat. In Voyage in the Dark en Wide Sargasso Sea, de romans die zich tussen West-Indië en Engeland afspelen, is dit gevoel de erfenis van een koloniaal verleden: de hoofdpersonages zijn blanke Creolen, een bevolkingsgroep die zowel door de zwarte Westindische gemeenschap als door de Engelsen met achterdocht wordt bejegend. Ze staan tussen twee culturen en worden door geen van beide aanvaard. Voyage in the Dark geeft in zijn eerste paragraaf de breuk aan tussen West-Indië en Engeland. Anna, die geboren en getogen is op Dominica, voelt zich totaal verloren wanneer ze in Engeland belandt. ‘Het was alsof een gordijn werd neergelaten’, zegt ze, ‘waarachter alles waarmee ik vertrouwd was, verborgen lag. Het was bijna alsof ik voor het eerst op de wereld kwam’ (p. 7). Het boek maakt echter duidelijk dat Anna, als blanke Creoolse, ook op Dominica niet echt thuis was. Zij herinnert zich bijvoorbeeld hoe ze als kind samen met haar huisgenoten van achter de zonneblinden de carnavalsstoet gadesloeg waarin de zwarte Westindiërs met volle overgave dansten. Aan de lichamelijkheid en vitaliteit die tentoon

{==156==} {>>pagina-aanduiding<<}
werden gesteld konden ze geen deel hebben. Meer zelfs, ze moesten bescherming zoeken achter zonneblinden, ze moesten zich afschermen.
In de ‘Westindische’ romans zijn de hoofdpersonages ontheemd omdat ze tussen twee culturen staan, maar ook in de ‘Europese’ romans voelen ze zich een vreemde eend in de bijt. Marya in Quartet bijvoorbeeld is een Engelse in Parijs die met een Pool is getrouwd. Qua uiterlijk is ze een Slavisch type. Wanneer ze in het gezelschap van andere Engelsen op café zit wordt er over haar gepraat in de derde persoon, alsof ze een verdwaald dier was, een vreemd dier dat niet bij de kudde hoort. De hoofdpersonages in de Europese romans komen uit een achtergesteld, kansarm milieu dat hun erg weinig te bieden heeft. Omdat ze arm zijn hebben ze geen recht op geluk of voldoening. In korte flitsen toont Rhys beelden van arme vrouwen die zich schichtig voortbewegen, bang de aandacht op zich te vestigen, vrouwen die op hun knieën trappen schrobben, vrouwen die het hoofd buigen en zwijgen. Verbitterd bedenkt Sasha in Good Morning Midnight dat, omdat ze arm is, haar werkgever het recht heeft haar een hongerloon uit te betalen en haar te dwingen in een kleine donkere kamer te leven. Hij heeft als het ware het recht haar benen af te snijden.
Anders dan andere arme vrouwen nemen de vrouwelijke hoofdpersonages geen vrede met het monotone, saaie bestaan, dat haar ten deel valt. In hun kleine, troosteloze kamers dromen ze van glamour, avontuur en een schitterende carrière, en weigeren zich neer te leggen bij hun lot. Zowel Marya in Quartet, als Julia in After Leaving Mister Mackenzie, en Sasha in Good Morning Midnight proberen te ontsnappen aan de monotonie van hun bestaan door te trouwen met een avonturier met wie ze in Parijs een bohemerbestaan leiden en met wie ze Europa afreizen. Wanneer het huwelijk op de klippen loopt en ze op zwart zaad blijken te zitten, wordt hun non-conformisme door de maatschappij zwaar afgestraft. Sasha zegt dat ze na haar terugkeer uit Parijs eigenlijk levend begraven werd. Van een tante kreeg ze genoeg geld om een kamertje te huren en om in leven te blijven. ‘Wat kon ik anders verwachten? Ik kroop in mijn schuilplaats en verborg me. Het deksel van de lijkkist viel dicht met een klap’ (p. 37).


Huisdieren

In de vijf romans plaatst Rhys in de hoofdrol telkens een vrouw die er zich sterk van bewust is anders te zijn, en die zich daarom niet thuis voelt in het milieu waarin ze vertoeft. Dit anders-zijn is ofwel het produkt van een conflict tussen sociale klasse en individuele ambitie, of van een historisch

{==157==} {>>pagina-aanduiding<<}
gegroeide koloniale situatie. Hoe dan ook, het wordt door de vrouwen erg ambigu beleefd. Soms beleven ze hun anders-zijn ongeremd, soms hunkeren ze ernaar door de groep opgenomen en aanvaard te worden, en om te zijn zoals iedereen. Sasha's leven in Good Morning Midnight bijvoorbeeld wordt beheerst door pogingen om zich te conformeren aan de norm, om te doen zoals iedereen doet en ongezien op te gaan in de massa. Om niet uit de toon te vallen en toch maar niet de aandacht op zich te vestigen, probeert ze zich te kleden en te gedragen zoals iedereen. Ze heeft besloten ‘une femme convenable’ te zijn. Conformistisch gedrag voor een vrouw met Sasha's sociale achtergrond betekent concreet een saaie routine van dagelijks terugkerende handelingen. Bij Sasha is de angst voor de maatschappelijke represailles nu echter groter dan haar nood om uit dit stramien te breken. Ze heeft tot haar scha en schande ondervonden wat er gebeurt als ze zich niet conformeert.
De mannelijke tegenspelers van Marya, Julia, Anna, Sasha en Antoinette leggen een haast pervers ambigue houding aan de dag tegenover het anders-zijn van hun partners. Initieel voelen ze zich tot hen aangetrokken precies omdat ze afwijken van de norm, omdat ze iets ‘exotisch’ hebben. Stuk voor stuk vinden de mannen het enorm dat deze vrouwen anders zijn dan andere vrouwen. Al gauw blijkt echter dat dit anders-zijn evenzeer tremendum als fascinosum is. Eenmaal dat de relatie van start is gegaan, zetten de mannen alles in het werk om de vrouwen tot conformisme te dwingen. Het afwijkend gedrag maakt hen bang omdat het aan hun controle ontsnapt. Heidier bijvoorbeeld, de minnaar van Marya, raakt door haar gefascineerd omdat ze een zwerversbestaan leidt en als een vagebond door het leven gaat. Hij noemt haar ‘a savage’ en ‘a bolsjevist’. Ze is voor hem een wild dier, maar hij kent pas rust wanneer dit wild dier gekooid is. Hij regelt het zo dat zij economisch en financieel totaal afhankelijk van hem wordt. Hij dwingt haar te leven in een piepklein logeerkamertje en installeert haar vervolgens als ‘petite femme’ in een hotelkamer, waar hij haar wekelijks bezoekt en letterlijk onder zijn zware lichaam verplettert. In praktisch elke relatie die Rhys in de romans schetst, probeert de mannelijke helft greep te krijgen op de vrouwelijke. Meestal gebeurt dit door economisch overwicht van de man te affirmeren, maar ook taal en meer bepaald naamgeving spelen een cruciale rol. Laat me dit proces even toelichten zoals het in Wide Sargasso Sea verloopt. In het begin is Rochester de economisch zwakkere helft van de relatie: hij is door zijn vader uitgehuwelijkt aan Antoinette om het familiefortuin te spekken. Door met Antoinette te trouwen komt haar persoonlijk fortuin op zijn naam te staan. Dit arrangement is een vernedering die Rochester moeilijk kan slikken en

{==158==} {>>pagina-aanduiding<<}
die hij tenslotte Antoinette kwalijk zal nemen. Later echter wordt Rochester de enige erfgenaam van zijn vader en misbruikt hij zijn financiële macht om Antoinette gevangen te houden op de zolderverdieping van zijn landhuis. Aanvankelijk echter was Rochester ondersteboven van zijn Westindische bruid. Na hun eerste huwelijksnacht raakt hij in de ban van haar charme en haar ongeremde seksualiteit. Zodra Rochester beseft dat hij als het ware ‘betoverd’ is door zijn vrouw - Rochester denkt zelfs dat hij het slachtoffer is van voodoo-praktijken - keert hij zich van haar af en probeert de rollen om te keren: hij wil macht krijgen over haar, hij wil haar onder zijn controle krijgen. Hij weigert nog langer haar bed te delen en geeft haar een Engelse ‘beschaafde’ naam: Bertha. Wanneer deze middelen niet afdoend blijken te zijn, neemt hij haar mee naar Engeland en sluit haar op op de zolderverdieping van zijn landgoed.
Het is geen toeval dat in de romans van Rhys veelvuldige beelden van domesticatie voorkomen. Precies zoals er arme vrouwen door de romans waren, dolen er ook huisdieren rond. Wilde dieren worden ofwel gekooid ofwel getemd. De dieren kunnen als metafoor gelezen worden voor de vrouwen. Ook zij worden voor de keuze gesteld: ofwel conformeren ze zich en laten ze zich temmen, ofwel worden ze achter slot en grendel opgesloten. Het sterkste domesticatie-beeld is wellicht dat van de papegaai in Wide Sargasso Sea. Coco - zo heet het dier - is de papegaai van Antoinettes moeder. Na de dood van haar man trouwt Antoinettes moeder met de Engelsman Mr Mason, die prompt orde op zaken zet. Hij laat het huis opknappen, koopt nieuwe meubelen aan, laat Engelse gerechten opdienen, hangt de foto van een Engels meisje aan de muur, en - last but not least - kortwiekt de vleugels van de papegaai. Ik citeer: ‘Onze papegaai heette Coco, een groene papegaai. Hij sprak niet goed, hij kon “Qui est là? Qui est là?” zeggen en zelf antwoorden: “Ché Coco, Ché Coco”. Nadat Mr Mason hem had gekortwiekt, was hij erg prikkelbaar, en hoewel hij meestal rustig op de schouder van mijn moeder zat, viel hij iedereen aan die in haar buurt kwam en pikte hun voeten’ (p. 35). Op een nacht keren de haatgevoelens van de zwarte gemeenschap zich tegen de Masons en wordt het landgoed platgebrand. Met zijn gekortwiekte vleugels slaagt de papegaai er niet in uit de vlammenzee te ontsnappen. ‘Ik opende mijn ogen, iedereen keek naar omhoog en wees naar Coco. Hij zat op de balustrade van de “glacis”. Zijn vleugels waren in brand. Hij deed een poging om naar beneden te vliegen maar zijn gekortwiekte vleugels lieten hem in de steek en hij viel met een schreeuw. Hij stond helemaal in brand’ (p. 36). Dit fragment geeft de noodlottige gevolgen van het domesticatieproces onmiskenbaar aan: de papegaai laat 
het leven in de brand omdat hij

{==159==} {>>pagina-aanduiding<<}
gekortwiekt is. De getemde vrouwen laten er niet meteen hun leven bij, maar wel hun levenslust. Ze zijn niet letterlijk dood, maar dwalen rond als ‘zombies’ en als ‘ghosts’. Ze voelen zich net marionetten, opwindpoppen en robotten, en zijn ten prooi aan een onrustbarende passiviteit die af en toe verbroken wordt door een opflakkering van hun levensdrang. Hun domesticatie ervaren ze als een gevangenschap. De kamer waarin ze gedwongen worden te leven is een cel met onzichtbare tralies. De gestreepte gordijnen die voor de ramen hangen, zijn de tralies van hun cel. Alleen op hun kamer geven ze zich over aan apathie, lusteloosheid en melancholie. Ze liggen urenlang in bed of bad, drinken tot ze bedwelmd zijn of nemen een slaappil. Vlagen van passiviteit wisselen af met gepassioneerd verlangen naar actie en avontuur. Koortsachtig lopen ze op en neer in hun kamer tot ze uitgeput neervallen op hun bed en passief het voortschrijden van de dagen ondergaan. Het conformistische gedrag dat hun opgelegd wordt hoeft niet zo saai en monotoon te zijn. Hun partners zijn zelfs onthutst over de uitwerking van hun ingreep en proberen de vrouwen aan te porren tot activiteit. De Rhys-vrouwen kennen echter geen tussenweg: ofwel kent hun vrijheid geen grenzen, ofwel kwijnen ze weg in hun kooi. Hun apathie is een vorm van passief verzet: liever dan zich te laten domesticeren, weigeren ze alle medewerking en deelname aan het sociale leven. Hun isolement is bij momenten zelfs een bron van trots en zelfrespect omdat ze, hoe leeg hun leven ook moge zijn, beseffen ontsnapt te zijn aan de zinloze sleur van wat in onze maatschappij geldt als normaal, conform gedrag.


Anything might happen

Maar hoe zit het dan met het huwelijk dat deze vrouwen aangaan om te ontsnappen aan hun milieu? De mannen met wie ze trouwen zijn zo mogelijk minder conformistisch dan zijzelf. Van bij de aanvang zijn deze relaties echter ambigu omdat via een van de pijlers van het maatschappelijk bestel - het huwelijk - een poging wordt ondernomen om aan de maatschappelijke structuren en voorschriften te ontsnappen. Met erg conventionele middelen wordt een onconventioneel doel nagestreefd. Stephan - Marya's echtgenoot in Quartet - probeert net zo goed als andere mannen Marya naar zijn hand te zetten en dringt haar de rol op van aanbeden geliefde. Hij koopt voor haar dure, excentrieke kleren en wufte parfums, en zeurt wanneer ze tijdens zijn afwezigheid hun hotelkamer verlaat. Als een soort haremdame slijt Marya uren alleen terwijl Stephan zaken doet.

{==160==} {>>pagina-aanduiding<<}
Marya speelt de rol met overtuiging omdat er nu eenmaal heel wat voordelen aan vastzitten.
Enno, de echtgenoot in Good Morning Midnight, lijkt niet behept te zijn met haremfantasieën. In Parijs zoeken zowel hijzelf als zijn vrouw Sasha werk. En toch draait het er weer op uit dat Sasha uren lang alleen in bed ligt. ‘Je bent te passief’, zegt Enno. ‘Je verveelt me, je bent lui. Ik heb er genoeg van. Ik ben weg’ (p. 107). Na drie dagen komt hij terug maar een jaar of wat later verdwijnt hij voorgoed. En Sasha? Sasha ligt in bed en kijkt naar het spel van licht en schaduw in de gordijnen. ‘De muffe geur, het ongedierte, de eenzaamheid, deze kamer die deel uitmaakt van de straat buiten, dit is alles wat ik van het leven verlang’ (p. 109). Toen Sasha voor het eerst voet zette in Parijs, reikte haar verwachtingshorizon nochtans verder dan een hotelkamer en schaduwen in gordijnen. Ze leek van plan zich met hart en ziel over te geven aan het leven: ‘Ik ben nog nooit zo gelukkig geweest in mijn leven. Ik leef, ik eet ravioli en drink wijn. Ik ben ontsnapt. Een deur is opengegaan en heeft me naar buiten gelaten in de zon. Wat kan ik meer verlangen? Eender wat kan gebeuren - anything might happen’ (p. 104).
Het zinnetje ‘anything might happen’ weerklinkt in praktisch alle romans van Rhys en gaat steeds gepaard met een geluksgevoel. De vrouwen voelen zich het best wanneer hun leven onbepaald is en ze in theorie alle wegen uitkunnen. Hun verwachtingen en aspiraties worden bewust onbestendig gehouden en geformuleerd in vage termen als ‘ik zou willen dansen en springen in de zon’, ‘ik zou willen op de wijde zee varen’. Deze omschrijving is op zich non-conformistisch. Maatschappelijk acceptabel gedrag is immers gebaseerd op doelgericht en planmatig handelen. Van burgers wordt verwacht dat ze naar een streefdoel toe leven waarop al hun daden zijn afgestemd. In concreto behelst dit streefdoel veelal het verwerven van kapitaal. Aan plannen hebben de vrouwen echter een broertje dood. Zij voelen zich immers pas lekker wanneer ‘anything might happen’ en plannen snijden een heleboel wegen af. Deze houding is niet alleen maatschappelijk onaanvaardbaar, maar dreigt tenslotte zichzelf op te heffen door uit te monden in fatalisme en passiviteit. Het leven wordt een rivier genoemd die de mens meesleurt zonder dat hij of zij bij machte is zelf de koers te bepalen. Plannen heeft nu geen zin omdat alles door een blind noodlot bepaald wordt. En dus zit Sasha op haar kamer, en luistert naar de geluiden op straat, snuift de geur op van de kamer en kijkt naar het spel van licht en schaduw in de gordijnen. Plannen, ambitie, en een jachtig gedreven bestaan zijn zinloos want menselijk handelen kan de stroom waarop wij drijven en gedreven worden niet bijsturen en zeker niet sturen.



{==161==} {>>pagina-aanduiding<<}

Doodsverlangen

Sasha's geval suggereert dat de Rhys-vrouwen op een morbide manier aangetrokken zijn tot passiviteit. Zelfs wanneer er geen druk op hen wordt uitgeoefend, zijn ze gefascineerd door leegte en immobiliteit. De vrouwen houden zich stil en roerloos, ze voelen zich verlamd en verstijfd, alsof ze dood zijn. Ze liggen in hun bed of bad alsof ze in hun doodskist liggen. Hun voorliefde voor passiviteit wijst uiteindelijk op een fundamenteel doodsverlangen. Het meest onthutsende voorbeeld hiervan kan je in Wide Sargasso Sea lezen.
(Antoinette): ‘Voor ik jou kende, wou ik niet leven. Ik wou dood zijn. Eindeloos lang wachten tot het over is. (...) Waarom heb je me zin gegeven om te leven? Waarom heb je me dat aangedaan? (...)Als ik zou kunnen sterven, nu, nu ik gelukkig ben. Zou je dat voor me doen? Je hoeft me niet te doden. Zeg: “sterf” en ik zal sterven. Je gelooft me niet? Probeer het, probeer het, zeg: “sterf” en kijk hoe ik sterf’.


(Rochester): ‘Sterf dan! Sterf!’ Ik keek vaak toe hoe ze stierf, niet op haar manier maar op de mijne. Bij daglicht, bij maanlicht, bij kaarslicht in de schaduw. Tijdens de lange middagen wanneer het huis leeg was' (pp. 74-79).
Terwijl uit de anything might happen-houding een bereidheid spreekt om een dialoog aan te gaan met wat het leven te bieden heeft, is het doodsverlangen angst bij voorbaat voor mogelijke ontgoocheling en pijn. De Antoinette die Rochester vraagt haar te doden, heeft kort voordien trots en zelfbewust aan Rochester meegedeeld: ‘Dit is mijn plek’, en heeft haar echtgenoot zelfverzekerd gezegd wat hij moet doen. Op paradoxale wijze wil zij zowel haar eigen identiteit affirmeren (‘Dit is mijn plek’) en zich in het leven storten, als haar eigen identiteit verliezen (‘Zeg sterf’) en zich aan het leven onttrekken.
Verlangen naar zelfverlies haalt het echter vaak op zelfbewustzijn, en uit zich in verlangen naar de dood of in verlangen om met een andere persoon te versmelten. Het is niet toevallig dat Rochester een orgasme sterven ‘op zijn manier’ noemt. In Voyage in the Dark wordt het ‘little death’ genoemd. In orgasmische extase, net zoals in de dood, verliest het ik zichzelf. Antoinette probeert ook op een haast letterlijke manier met iemand anders te versmelten. Als kind speelt ze met Tia, en bewondert haar mateloos om haar lenigheid en behendigheid. Tia echter verwerpt Antoinette omdat Antoinette een ‘blanke neger’ is. Tia heeft een zwarte huid. Wanneer Antoinettes ouderlijke huis in brand wordt gestoken, ziet Antoinette Tia staan bij de vijandige bevolking. Antoinette loopt naar Tia toe maar Tia werpt een steen naar haar. Op dat ogenblik heeft Antoinette het gevoel

{==162==} {>>pagina-aanduiding<<}
dat zij en Tia een en dezelfde persoon zijn. ‘We staarden naar elkaar, ik met bloed op mijn gezicht, zij met tranen op het hare. Het was alsof ik mezelf zag. Zoals in een spiegel’ (p. 38). Het idee dat Tia haar spiegelbeeld is, dat zij en Tia dezelfde persoon zijn, wordt opnieuw opgenomen in de slotscène van de roman. Rhys geeft hier haar versie van de brand waarin - zoals lezers van Jane Eyre zullen weten - de eerste vrouw van Rochester omkomt, en Rochester zelf zwaar verminkt wordt. Antoinette klautert op het dak van het brandende huis, en hoort beneden Tia roepen dat ze moet springen. Het is niet duidelijk of Tia dit bevel geeft of Antoinette zelf, want in het volgende zinnetje lijken Tia en Antoinette samen te vallen: ‘Iemand schreeuwde en ik dacht, “Waarom schreeuw ik?” Ik riep “Tia!” en sprong’ (p. 155).
Antoinettes sprong kan op verschillende manieren gelezen worden. Aan de ene kant is het zeker een moment van triomf. In het isolement van de grijze, koude Engelse zolderkamer wordt Antoinette zich bewust van haar Westindische afkomst en identiteit. Haar sprong is een sprong naar het decor van haar jeugd en een ontsnapping uit de gevangenis die Rochester voor haar gebouwd heeft. Zij affirmeert dus haar eigen identiteit. Tegelijkertijd illustreert deze ‘triomf’ op bittere wijze hoe weinig ruimte de Rhys-vrouwen krijgen om zichzelf te zijn. Antoinettes zelfbevestiging impliceert immers haar dood. Ze springt te pletter op de harde stenen. Maar haar sprong is ook de finale vervulling van haar doodsverlangen. Hoewel ze haar eigen identiteit affirmeert, verliest ze die ook in de dood én in de volledige identificatie met Tia die haar het bevel geeft te springen en naar wie ze toespringt: ze wordt Tia. Uiteraard verwijst de sprong naar de dood van de papegaai. Net als de papegaai vindt Antoinette haar dood in een brand omdat ze het slachtoffer is van domesticatie en machtsontplooiing. Indien Rochester haar vrijheid niet aan banden had gelegd zou ze nooit van het dak zijn gesprongen. Er is echter een belangrijk verschil tussen de papegaai en Antoinette: de papegaai valt, Antoinette springt. Antoinettes doodsverlangen zou erop kunnen wijzen dat zij geboren is in een wereld die geen thuis is. De stompjes vleugels waarmee ze geboren is, deugen enkel om ermee wat rond te fladderen of om ermee te pletter te vliegen. Naar een/haar thuishaven kunnen ze haar niet dragen. Haar vleugels zijn niet gekortwiekt door een vijandige omgeving maar waren van meetaf aan inadequaat. Die omgeving heeft ze enkel nog korter gemaakt. Het gevoel ontheemd te zijn en de onmacht om een thuishaven te bereiken zijn niet louter het gevolg van maatschappelijke structuren of van koloniale ontworteling, maar een fundamenteel aspect van hun mens-zijn. Ze zijn

{==163==} {>>pagina-aanduiding<<}
geboren in een wereld waarin ze zich onvoldaan voelen. Voor wie weigert te leven in een wereld die geen thuis is, is de dood de enige oplossing. In Wide Sargasso Sea wordt de onvervulbaarheid van menselijk verlangen het sterkst verwoord door Rochester. Vlak voor hij het eiland verlaat zegt hij dat zijn hele verdere leven zal dorst zijn en verlangen naar wat hij verloren heeft vóór hij het vond. Door Rochester - een man - deze woorden te laten spreken, koppelt Rhys het gevoel ontheemd te zijn los van geslacht. Zowel haar mannelijke als haar vrouwelijke personages leven in een wereld die geen thuis is. Noch de mannen noch de vrouwen zijn uitgerust met vleugels die hen naar hun thuis kunnen dragen, tenzij ze de dood tegemoet springen. Op die manier gelezen is de gekortwiekte papegaai in Wide Sargasso Sea niet alleen metafoor voor de verdrukte en gekooide vrouwen die de romans bevolken, maar voor alle personages, de mannelijke zowel als de vrouwelijke, want zij allen zijn gedoemd te verlangen naar wat ze bij voorbaat verloren hebben. Dorst te lijden zonder zich te kunnen laven. Rond te fladderen zonder ooit hun thuis te vinden.







{==164==} {>>pagina-aanduiding<<}

Het Belang van Limburg


Niemand te vriend en overal welkom


G. Freiermuth

Is er in ons land wel één krant waarvan de oplage in zo'n 25 jaar gewoon verdubbeld werd. Dat is alvast het geval voor Het Belang van Limburg, dat jarenlang, eerst in het Hasseltse stadscentrum en later aan de Herckenrodesingel, een vrij rustig bestaan kende. Daar kwam in 1986 nogal plots verandering in. Eerst was er de onheuse aanpak van Hugo Camps door het weekblad Humo, die diens ontslag op zijn minst bespoedigde. Later volgde het onverwachte overlijden van algemeen directeur Jan Baert, en kort daarop het vertrek van commercieel directeur Jos 't Seyen. De hele top was aan vervanging toe. Aan het hoofd van de redactie kwam een triumviraat, een innovatie voor het Vlaamse perswezen dat stilaan aan een tweehoofdig beleid aan het wennen was. Wordt dit nu 's lands duurste of best georganiseerde hoofdredactie? Deze en een hele batterij andere vragen vuurden we af op twee onder hen: Luc Van Loon en Marc Platel 1.

Hoe beoordeelden jullie de Humo-aanpak van voorganger Camps?

Platel: Degoutant en allesbehalve journalistiek. Meer wens ik daar niet over te zeggen.

Zijn er veel lezersreacties binnengekomen op de machtwisseling?

Van Loon: Eén telefoontje en één lezersbrief.

Dit moet wel ontnuchterend geweest zijn voor de man die men vaak ‘de stem van Limburg’ noemde...

Van Loon: Dat berust allemaal op een groot misverstand, dat alleen bui-
{==165==} {>>pagina-aanduiding<<}
ten de provincie kon ontstaan. Marktonderzoek heeft ons geleerd dat zelfs in Camps' glorietijd zijn commentaren slechts door 5,6% van onze lezers werden gevolgd. Een krant wordt niet voor het editoriaal gekocht.

Camps stond bekend als een bijzonder emotioneel man en zijn editorialen droegen dan ook die stempel. Hoe definieert U uw eigen aanpak?

Platel: Hugo had inderdaad een eigen stijl die ik echter niet wens te evenaren. Ik tracht vooral rechtlijnig, zelfs zwart-wit te schrijven in de wetenschap dat de politici er uiteindelijk toch nog grijs van zullen maken. Ik probeer dus een duidelijke keuze te maken en die tot het bittere einde vol te houden.
Van Loon: Die rechtlijnigheid maakt juist het grote verschil met vroeger uit. Wat we vandaag als wit beschrijven, zal morgen niet zwart zijn. We zijn ook resoluut afgestapt van de formule waarbij één man zich over alles en nog wat uitspreekt. We laten nu via onze verschillende redacties meer gespecialiseerde editorialisten aan het woord.

De hoofdredactie is ondertussen een triumviraat geworden. In het colofon lezen we: Marc Piatel (pol.), Luc Van Loon (dag. beh.) en Richard Swartenbroeckx (chef-redacteur). Wat betekent dat allemaal?

Van Loon: De taakverdeling tussen Platel en mezelf zou men kunnen vergelijken met de toestand bij De Standaard, waar Manu Ruys politiek hoofdredacteur is en Lode Bostoen de redactie leidt. Camps verliet de laatste jaren nog amper zijn kantoor in Hasselt en daar wilden we resoluut mee breken. Platel volgt nu de actualiteit vanuit Brussel, terwijl ik het redactionele werk in Limburg coördineer. Swartenbroeckx is als chefredacteur, eigenlijk een Hollandse benaming, belast met de administratieve en financiële zaken van de redactie.

Het Belang van Limburg kende tot nog toe slechts 3 hoofdredacteurs: Hubert Leynen, Hugo Camps en nu dan het triumviraat. Kan men hier van een redactionele evolutie gewagen?

Platel: Beslist. Leynen was tevens CVP-senator en dwong op die manier de krant binnen het keurslijf van een ‘partijkrant’. De grote verdienste van Camps is geweest dat hij die navelstreng heeft doorgeknipt. Geholpen door zijn goede contacten met Willy Claes heeft hij van de krant meer de stem van heel Limburg gemaakt. Ik wil die ongebondenheid verder zetten,

{==166==} {>>pagina-aanduiding<<}
in die optiek zal al wie aan het welzijn van deze provincie wil meewerken door ons positief benaderd worden, of hij nu liberaal, socialist of Vlaams-nationalist is. Deze krant bekent zich als katholiek, Limburgs en Vlaams, maar daarmee houdt het dan ook op.

Uzelf stond bij de BRT nochtans als CVP-minded bekend...

Platel: Dat klopt niet! Men heeft mij ook wel eens als een rozegeel en zwarte afgeschilderd. Dat laat mij overigens koud. Ik verkies het gezegde: ‘Niemand te vriend en overal welkom’.

Waarom verliet u een vaste stek bij de BRT om als niet-Limburger bij Het Belang te gaan werken?

Platel: Bij de BRT had ik geen uitzicht meer op een zinvolle verdere loopbaan. Ik wenste mijn kennis en ervaring ook beter te valoriseren dan tot op mijn 65ste stukjes te maken over Voeren en over 59-bis. Mentaal was ik trouwens al een hele tijd de omroep de rug aan het toekeren. Ik was immers voorbereid om onmiddellijk over te schakelen als me een andere, en laten we eerlijk zijn ook een beter gehonoreerde, job zou worden aangeboden. Onder alle aanbiedingen leek een baan bij Het Belang mij de meest interessante uitdaging. Dat ik geen Limburger ben, leek me als criterium niet zo belangrijk. Ik ben overigens niet de enige in dat geval: ook Luc Van Loon is geen Limburger en Lou De Clerck werkt als niet-Antwerpenaar bij Gazet van Antwerpen.

In verschillende hoofdartikelen had U het al over de stiefmoederlijke bejegening van de provincie Limburg. Kan U dat wat nader toelichten?

Platel: Limburg is sinds de affaire-Zwartberg niet correct behandeld. Ook op het beleidsniveau is de provincie, in tegenstelling met b.v. Antwerpen, Oost-Vlaanderen of Luik, vaak afwezig. Aan die situatie is ondertussen nog niets veranderd. Ik heb zelfs de indruk dat men de Limburgers via het plan-Gheyselinck opnieuw probeert te sussen 2. Vanuit de provincie zelf heeft men nog altijd niet begrepen, dat men in Brussel hard moet lobbyen en schreeuwen om iets te verkrijgen. De broodnodige dialoog tussen Brussel en Limburg komt moeilijk op gang.

{==167==} {>>pagina-aanduiding<<}

De oplage is in zo'n 25 jaar meer dan verdubbeld. Was het opentrekken van de kolommen naar andersdenkenden ook niet een handige commerciële zet?

Van Loon: Dat heeft ons inderdaad misschien wel iets opgeleverd. Maar ik denk dat ons succes meer te verklaren valt door de vierkleurendruk, waarmee we de anderen haast 10 jaar voor waren, door het nationaal uitbouwen van onze sportrubriek en het verhogen van de redactionele middelen. Vroeger konden we amper een buitenlandse reis plannen en vergenoegden we ons met dat uitgesproken regionale etiket. Die mantel hebben we bewust afgeworpen en sindsdien wedijveren we op nationaal en internationaal vlak voluit met de andere Vlaamse dagbladen.

Is dat ook de verklaring voor de ‘Vlaamse’ naast de christelijke en de Limburgse signatuur in de basisfilosofie?

Platel: Het moet inderdaad als een verruiming van het louter regionale worden gezien: een Vlaamse krant in Limburg. Bovendien sluit ik me ook graag aan bij Lode Claes' ‘bewustwording van de Vlaamse meerderheid’. Dit evenwel zonder agressiviteit en zonder separatistische bedoelingen, maar toch met de idee om deze staat om te vormen tot een ander samenlevingsmodel, waarbij de gemeenschappen op een ordentelijke manier kunnen cohabiteren.

Waar is Het Belang ideologisch te situeren?

Platel: In het centrum en daar willen we ook blijven.
Van Loon: Wij mijden alle extremen, linkse zowel als rechtse. De periode waarin men het Vlaams Nationaal Zangfeest of de IJzerbedevaart hier enigszins verwaarloosde, is echter voorbij. Die manifestaties worden nu als volwaardige nieuwsfeiten behandeld.

Worden de frontpagina-items bepaald door de informatiewaarde van de nieuwsfeiten of door meer commerciële bedoelingen?

Van Loon: De informatiewaarde primeert, al kan men het commerciële nooit helemaal wegcijferen. Tijdens de redactievergadering schuift een vertegenwoordiger van elke deelredactie (regionaal, binnenland, buitenland, reportage en sport) de items naar voren die voor de frontpagina in aanmerking komen. Dat wordt allemaal genoteerd en achteraf wordt dan

{==168==} {>>pagina-aanduiding<<}
o.l.v. mezelf in gemeenschappelijk overleg de knoop doorgehakt. Wij trachten wel accenten te leggen: een Limburgs feit krijgt voorrang evenals populair gemengd nieuws. De krant moet immers ook verkopen. Men mag van de frontpagina geen spiegel van het BRT-journaal maken. We trachten integendeel precies het nieuws te brengen dat de lezer nog niet kent.

Wordt die inspraak van de redacteurs ook doorgetrokken naar andere domeinen?

Platel: Heel bewust en ik wil dit duidelijk illustreren. Mijn voorganger heeft een reeks goede interviews gebracht en ik zal me ook wel eens op dat terrein wagen, maar een creatief redacteur krijgt van mij absolute voorrang. Bij mijn indiensttreding heb ik gevraagd om te mogen afstappen van het dagelijks ritueel, om rond een bepaald tijdstip achter mijn schrijfmachine 30 regels te moeten typen. Ik werk dus heel bewust mee aan het losweken van initiatieven bij de redacteurs, ieder volgens hun eigen specialiteit. Het is dus niet meer de krant van die ene ‘ster’, maar wel die van een hele ploeg jonge journalisten, die wij alleen trachten te begeleiden, te stimuleren, eventueel bij te sturen, waarbij we onze eigen inbreng relativeren. Op dat punt hebben we resoluut met het verleden gebroken.

Hoe groot schat U nog de macht van de Vlaamse editorialisten in?

Van Loon: Met in mijn achterhoofd die 5,6% die de editorialen lezen, kan ik moeilijk beweren dat die macht heel groot is. De invloed zal zich vooral bij politici en andere gezagsdragers laten gevoelen en dat is ook niet onbelangrijk. Bovendien kan de mening van een krant zich op elke bladzijde uiten, maar daar heeft de BRT in haar dagelijks persoverzicht dan weer geen oren naar.
Platel: Het criterium om daarin te worden opgenomen is inderdaad vrij eng: het mogen alleen commentaren over binnenlandse politieke onderwerpen zijn. Het geheel mag slechts vijf minuten in beslag nemen en bovendien wordt het klaargestoomd om half vijf 's ochtends. Zo'n persoverzicht maken is geen lacheding, maar een loodzware opdracht. De politieke Wetstraat beschouwt het als het nec plus ultra. Bij de kranten wordt afwezigheid in het persoverzicht ervaren als publicitair verlies, waardoor ieder initiatief om een buitenlandse gebeurtenis te becommentariëren in de kiem wordt gesmoord. Ik heb dan ook enorme bezwaren tegen dat persoverzicht, het is dringend aan herziening toe. Toch mag de macht van de editorialisten, zeker in deze provincie, niet onderschat worden. Ik ben er

{==169==} {>>pagina-aanduiding<<}
b.v. van overtuigd dat indien wij ons morgen resoluut tegen het plan-Gheyselinck uitspreken, dit ineens veel minder kans op slagen heeft.

Het wetsvoorstel-Smet en Suykerbuyk wil in de misdrijf- en rechtbank-journalistiek de privacy van verdachten meer beschermen. Wat vindt U daarvan?

Platel: Ik heb altijd een bijna panische schrik gehad van het vermelden van namen. De schade die men daarmee kan aanrichten, kan immers zeer groot zijn. Voorzichtigheid is dus zeker geboden, maar ik vind niet dat het parlement zich daarmee moet bemoeien. Ik ben gekant tegen elk keurslijf dat men journalisten wil opleggen. Journalisten moeten weten dat zij elke dag op een slappe koord wandelen en tien keer moeten nadenken voor zij iets neerschrijven. Zij dragen een grote verantwoordelijkheid en moeten de consequenties daarvan zélf dragen.

Van Loon: Er zou een bindende afspraak tussen de krachten onderling moeten komen. Als wij morgen geen namen van verdachten meer vermelden en de anderen volgen ons niet, dan staan we concurrentieel nergens meer. Er moet dus een consensus onder de kranten groeien, maar er mag niets door de wetgever worden opgelegd.

Moet er geen uitgebreidere deontologische code worden opgesteld met een alerter reagerende commissie?

Platel: Geen deontologie! Geen commissie! Geen persraad! Ik heb bij de BRT altijd verdedigd dat als men een commissie creëert men ook moet aanvaarden dat de tegenpartij daar naartoe stapt en er soms een uitspraak volgt die U niet zint. De Duitsers hebben boeken vol met persrecht. Alles is daar geregeld. Is Bild Zeitung echter zo'n deontologisch voorbeeld? De journalist mag de martelaar niet uithangen. Hij moet kunnen aanvaarden dat hij fouten maakt. Dat wil nu ook weer niet zeggen dat ik het optreden van het parket goedkeur.

Wat primeert: het recht op informatie of de bescherming van het privéleven?

Platel: Beide moeten continu tegenover mekaar afgewogen worden. Er kan geen sprake van zijn één van beide voorrang te geven.

{==170==} {>>pagina-aanduiding<<}

Wordt dat niet vreselijk ingewikkeld bij publieke figuren? Waar houdt hun openbaar optreden op en waar begint hun privé-leven?

Platel: We moeten dat geval per geval bekijken en het zo delicaat en discreet mogelijk benaderen. Ik heb Vanden Boeynants' zwanezang meegemaakt en wat bij mij primeerde was een beeld te schetsen van de politicus waar ik het menselijk drama bij aan wilde sluiten.

Moet de redactie afrekenen met de druk van de commerciële afdeling of rechtstreeks van de bedrijfswereld?

Van Loon: Via brieven en telefoontjes ervaren we dat het bedrijfsleven op zijn qui-vive is, maar er blijft toch wel een beschot tussen de redactie en de commerciële afdeling. Als er morgen een schandaal losbarst bij een belangrijke bank, dan gaan we dat niet verzwijgen omdat ze bij ons adverteert. Wel houden we op bepaalde terreinen, b.v. de sport, soms rekening met de adverteerder. Zo kan de naam van een belangrijk bedrijf dat de Ronde van Limburg sponsort wel eens in een verslag vallen, terwijl we normaal gesproken zoveel mogelijk merknamen weren.

Een verwijt dat men de dagbladen al eens maakt, betreft de verstaanbaarheid van de informatie. Besteedt U daar voldoende aandacht aan?

Van Loon: Dat is inderdaad een probleem en we doen daar enorme inspanningen voor. Het blijft echter een werk van lange adem, want ook onze redacteurs hebben de neiging om de feiten ingewikkelder voor te stellen dan ze in werkelijkheid zijn. Een taal hanteren die iedereen begrijpt, lijkt voor velen nog een hele klus. De terminologie i.v.m. de monetaire problematiek b.v. vormt zo'n fameuze struikelblok.

Vaak beweert men dat Het belang zwijgzaam blijft over abortus, homoseksualiteit, vrouwenhuizen, enz...

Van Loon: Dat zijn voor ons zeker geen taboe-onderwerpen, maar wij benaderen ze vanuit onze christelijke hoek. Wij zijn dus duidelijk tegen abortus en zolang de paus ook homoseksualiteit blijft veroordelen, volgen we trouw die lijn. Wat b.v. vandaag de Aids-problematiek of de propaganda voor condooms betreft, trachten we steeds informatief te blijven, maar we knopen daar liever geen commentaar aan vast. De Aids-problematiek hebben we trouwens al uitvoerig behandeld, maar we komen er

{==171==} {>>pagina-aanduiding<<}
niet dag na dag op terug zoals De Morgen b.v. We besteden er de nodige aandacht aan, maar wij willen dat ook niet overtrekken. We zullen het woord ‘condoom’ niet uit onze kolommen waren, maar we gaan ook niet pleiten voor het gebruik van condooms.

Bij een bezoek aan Het belang hield Kardinaal Danneels een warm pleidooi om duidelijker te profileren wie men is, waarbij hij zelfs stelde dat de grootste intolerantie is zichzelf te verbergen. Was dat een vingerwijzing naar de redactie?

Van Loon: Dat bezoek kaderde in de ruimere context van ‘Grensland Contact’ waarbij een aantal kranten uit de grensstreek betrokken zijn. Ik geloof niet dat de kardinaal precies ons op het oog had.
Platel: Persoonlijk heb ik geen enkele moeite om die zin voor mijn rekening te nemen. Iemand die bij deze krant werkt, weet dat hij zich tot de katholieke groep bekent en moet daar ook naar handelen, zonder evenwel banbliksems naar de andersdenkenden te slingeren.

Om de financiële moeilijkheden van de meeste kranten te verhelpen zijn er overheidssubsidies gekomen. Hoe zit het daarmee?

Van Loon: De overheidssubsidiëring is veelal schijn geweest. Men gaf een aantal miljoenen, maar via verhoogde posttarieven bijvoorbeeld nam men dat even snel weer af. Ik pleit niet voor een uitbreiding van die subsidies. Elk bedrijf moet zichzelf maar zien te bedruipen. Een krant die zichzelf niet in stand kan houden, moet maar van de markt verdwijnen.
Platel: De overheid zou veel meer annonces in de dagbladen kunnen plaatsen i.p.v. tamelijk lukraak subsidies te verstrekken. Die hebben trouwens nooit iets te maken gehad met een pers vriendelijk klimaat, maar wel met het overleven van Volksgazet en Le Peuple. Dat was in 1974 de enige mogelijkheid om de socialisten in de regering te houden.

Hoe beoordeelt U het mediabeleid in het algemeen?

Platel: Mag ik U vragen of er een mediabeleid is?

Wordt vooral de regionale pers niet bedreigd door nieuwe media, als niet-openbare radio's, regionale televisie en in een verdere toekomst ook door videotex-systemen via personal computers i.v.m. lokale advertenties?

{==172==} {>>pagina-aanduiding<<}

Van Loon: Die bedreiging bestaat en dat is trouwens de reden waarom we met onze nieuwsregie ‘Cobra’ gestart zijn. Wij hebben ingespeeld op het fenomeen ‘vrije radio’ door er zelf in te gaan participeren. Cobra voorziet deze zenders van nieuws. Ik veronderstel dat we ook op de kar van de regionale televisie zullen springen. De redactie van Cobra werkt geheel autonoom met een eigen correspondentennet. De verstandhouding met de redactie van de krant is optimaal en soms wisselen we wel nieuws uit.

Het Belang werkt ook mee aan het opstarten van een commerciële televisiezender waarbij sprake is van een eigen nieuwsdienst en van een eigen journaal. In hoeverre zal dat journaal objectiever zijn dan dat van de BRT?

Platel: Ik geloof niet dat het objectiever zal zijn. Het zal een andere objectiviteit, andere normen aan de dag leggen. Tenslotte eindigt de objectiviteit van de journalist bij de subjectiviteit van de kijker, die het meest gestoord wordt door zaken die hem generen, maar die daarom nog niet on-objectief zijn.

Zouden de krantenredacties dat journaal helpen samenstellen?

Van Loon: Als dat zo wordt en Het Belang zou erin participeren, dan zullen we dezelfde principes toepassen als bij Cobra, dan creëren we een aparte redactie.

TV-informatiedirecteur Karel Hemmerechts bekende dat hij na Tsjernobyl belangrijke stralingsinformatie heeft achtergehouden, al wist hij dat op dat moment, tijdens een weekeinde, de BRT haast een informatiemonopolie bezit.

Van Loon: Ik ben daarvan geschrokken. Als je op die sleutelpositie zit moet het verantwoordelijkheidsgevoel eens zo groot zijn. Het is duidelijk dat men met lichtzinnig onnodige paniek mag zaaien en dat men een gezonde dosis burgerzin aan de dag moet leggen, maar gegevens over een zeker stralingspercentage mogen gewoon niet verzwegen worden.
Platel: Voor een krant zou een dergelijke handelwijze haast commerciële zelfmoord betekenen. Voor de audio-visuele media, waar bijna van uur tot uur beslist moet worden, ligt het probleem iets moeilijker. Men heeft er immers niet steeds de tijd om de precieze draagwijdte van een nieuwsfeit te controleren. Ik herinner me nog steeds de woorden van een BRT-redac-
{==173==} {>>pagina-aanduiding<<}
tiesecretaris toen, naar aanleiding van de Innovation-brand, iemand hem opmerkzaam erop maakte dat de rook al boven het Flageyplein hing: ‘Ge denkt toch niet dat we elke brand in Brussel gaan geven, zeker?’ Audiovisuele berichtgeving ligt, vooral vanwege het element snelheid, niet zo simpel.

Frank Swaelen riep 1987 uit tot het jaar van het parlement en kamervoorzitter Defraigne wil de parlementsdebatten rechtstreeks op televisie. Ook Het Belang dringt aan op een herwaardering van het parlement, juist nu de bijzondere machten afgelopen zijn. Waar zit precies het probleem?

Platel: Ik heb reeds vaak gesteld dat ons parlementair systeem slecht functioneert en dat er verbeteringen dienen aangebracht te worden. Dit mag echter niet ten koste gaan van het fundament van ons democratisch systeem, nl. een wetgevende macht die onafhankelijk is van de uitvoerende macht. Men mag echter ook niet overdrijven. De parlementsverslagen van de jaren dertig leren ons dat het toen niet veel beter was. Het parlement is nog maar zelden een efficiënt werkende instelling gebleken. Vooral het tweekamerstelsel en het commissiewerk zijn vaak tijdrovende bedoeningen. Er zou een Amerikaanse geest moeten groeien. Daar gunt het Congres de uitvoerende macht een bezinningsperiode, waarna er opnieuw gepraat kan worden. Bij ons overheerst het automatisme van de tuchtstemming, waarbij een dissonant geluid van Luc Dhoore b.v. een groot nieuwsfeit wordt. Het zou toch mogelijk moeten worden dat een parlementslid van de meerderheid in eer en geweten tegenstemt zonder dat de regering daarvoor naar huis moet worden gestuurd. Het is toch beneden peil dat de meerderheid een gemotiveerde motie van de oppositie, die precies herneemt wat een interpellant van de meerderheid heeft gesteld, uit principe weigert te ondertekenen. De politieke stabiliteit mag niet worden betaald ten koste van het democratisch systeem. Om verandering te brengen zullen de parlementsleden echter de moed moeten opbrengen zichzelf te zijn en niet te dromen van een latere carrière als staatssecretaris of terug te schrikken voor een bitsige reactie van hun obediënten uit de vakbond of de mutualiteit. Ik ben voorstander van een halvering van het aantal volksvertegenwoordigers, die echter het driedubbele zouden worden betaald dan thans het geval is. Dit zou hun een stabiliteit in hun politieke carrière garanderen met de mogelijkheid om er een operationeel kantoor en een staf medewerkers op na te houden. Alleen dan zijn we op weg om een ernstige onafhankelijkheid 
t.o.v. de uitvoerende macht uit te bouwen.








{==174==} {>>pagina-aanduiding<<}

Forum

Vovelle en Perrot als nieuwsoortige antropologen

Niet zo lang geleden heerste in het geschiedenisbedrijf een bijna uitsluitende belangstelling voor de economische analyse van het verleden. Wie geen batterij statistieken op de lezer kon afvuren, werd niet meer au sérieux genomen. Geschiedenis werd gereduceerd tot cijfers en curven. Alleen die zouden ‘objectief’ zijn. Daarmee leed de geschiedschrijving aan dezelfde kwalen als andere hedendaagse wetenschappen. Te beginnen met de natuurwetenschappen kwam daar verandering in. Absolute objectiviteit en puur materialisme lijken er afgeschreven en vervangen door interpretatie en doelgerichtheid. Vakoverschrijdend onderzoek bevindt zich in de spits van de wetenschappelijke vernieuwing. En de historici? Vooral de mensen rond het tijdschrift Annales: Economies, sociétés, civilisations - nochtans een pijler van de economische historiografie - gaven zich snel rekenschap van de beperkingen en falsificaties van een eenzijdig getalgerichte benadering. Kon het cijfermateriaal niet ruimer gebruikt worden? Was er geen brug te slaan tussen de elitaire geschiedenis van het bewuste denken, de kunst en de machthebbers en die van produktiecijfers en levensduurte? In de jaren zestig begonnen mensen als Philippe Ariès, Robert Madrou, Georges Duby e.a. zich vooral te interesseren voor de geschiedenis van gedragingen en onbewuste collectieve voorstellingen. Met de woorden van Ariès: ‘Wat gaat er eigenlijk om in het hoofd van de mensen - hoe komt het toch tot het ontstaan en vervolgens tot de ontwikkeling van de collectieve voorstellingssystemen?’
Van deze nouvelle histoire of mentaliteitsgeschiedenis is Michel Vovelle een van de grootmeesters. Van hem verscheen een tijd geleden in het Nederlands een verzameling artikelen en toespraken, waarin hij reflecteert over waarde en methode van deze nieuwsoortige historiografie 1. Een Cartesiaans heldere definitie daarvan formuleren blijkt al van meet af onmogelijk omdat elke menselijke handeling nu eenmaal de resultante is van een vaag en wijdvertakt net van onderliggende conventies en denkbeelden. Herhaaldelijk vergelijkt Vovelle de moderne historicus met een antropoloog. Niet een die in ontoegankelijke oerwouden doen en laten van primitieve stammen tracht te ontrafelen, maar een ‘antropoloog van het verleden’ die speurt naar de geheimste gedachten en daden van onze voorouders. ‘Is het mogelijk’, vraagt Vovelle zich af in een essay over volksreligiositeit, ‘achter deze voor-rationele gedragingen de elementen van een systeem en een interpretatie van de wereld

{==175==} {>>pagina-aanduiding<<}
te ontwaren?’ (118). Is het mogelijk? Culturen laten de meeste van hun handelingen en voorstellingen ongedocumenteerd en onbesproken, juist omdat ze zo vanzelfsprekend worden geacht. De mentaliteitshistoricus beschikt slechts over schaarse orale bronnen en wordt verder geconfronteerd met ‘een geschiedenis van de stilte’, (106). ‘Omdat aanwijzingen vaak miniem zijn, is de oefening niet zonder gevaar’, waarschuwt Vovelle. Inventiviteit is nodig om bronnen aan de praat te krijgen over problemen die ze schijnbaar achteloos over het hoofd zien. Inventiviteit en multidisciplinair onderzoek (125, 128).
In een van zijn essays, Bestaat er een collectief onbewuste?, stelt Vovelle voor een beroep te doen op twee werkhypothesen. Mentaliteitsgeschiedenis is vooreerst een verticale geschiedenis, ‘die van de kelder tot de zolder rekenschap tracht te geven van de verschillende niveaus van de menselijke lotgevallen’ (69). Met andere woorden: geen menselijke daad kan als op zichzelf staand beschouwd worden, maar vertoont een doorkijk naar de onderliggende mentaliteit. Op deze wijze haakt elke daad in op een hele reeks andere handelswijzen die anders als losse entiteiten zouden worden ervaren - een inzicht dat we in de metabletica terugvinden. Vervolgens is het een geschiedenis van de lange duur: ‘een complex geheel, waardoor dit onderzoek zich onvermijdelijk over de lange en zelfs zeer lange duur moet uitstrekken... om zo de “vervlechting der tijden” (Althusser) op het spoor te komen’. Er moet dus terdege rekening worden gehouden met de traagheid van mentale structuren die fel contrasteert met de nerveuze kortegolfbewegingen van politieke en economische evenementen (142). Evolueren die mentale structuren uiterst langzaam of kennen ook zij breukmomenten? Kunnen meerdere mentaliteiten elkaar overlappen en volgen zij een ander ritme?

{==176==} {>>pagina-aanduiding<<}
(167) Voorlopig meer vragen dan antwoorden.
Voor wie geïnteresserd is in historiografie is Vovelle's werk een absolute en stimulerende must. Enig bezwaar kan men hebben tegen zijn neiging om vanuit strikt kwantificeerbare gegevens te vertrekken, hoe omzichtig (zie b.v. pp. 78-81) en mees ter lijk hij dat ook doet. Daaraan gekoppeld blijft ook die andere vooronderstelling ter dicussie als zou cultuur (‘Le quantitatif au troisième niveau’ volgens Pierre Chaunu) voortkomen uit economische en sociale structuren. Hierdoor riskeert Vovelle opnieuw verstrikt te raken in het reductionistisch stramien dat hij zo verdienstelijk tracht te overstijgen. Toch twijfel ik er niet aan dat de mentaliteitsgeschiedenis het historisch onderzoek een injectie van hernieuwde vitaliteit zal bezorgen. Ook op didactisch vlak, om te beginnen al in het middelbaar onderwijs, bieden zich prachtige kamen aan.

Anekdoten, alleen maar anekdoten?

‘Je kunt je (...) afvragen of er werkelijk onbeduidende gebaren bestaan; alsof er voor de historicus enig onbeduidend gebaar zou kunnen zijn!’ schrijft Vovelle (161). Zo wordt de pittige, kleurrijke anekdote weer in ere hersteld. Ze krijgt opnieuw zin, want ze kadert in het omvattend geheel van overtuigingen en gebaren waarvan ze de kristallisatie is. En wie etaleert op zinvolle wijze een groter aantal anekdotes dan Philippe Perrot in zijn ‘geschiedenis’ van het vrouwelijk lichaam in de 18e en 19e eeuw? 2
Niemand had het enkele jaren geleden voor mogelijk gehouden een volwaardig, zelfs briljant historisch werk te schrijven op grond van bronnen als Le cabinet de toilette van ene barones Staffe (1891) of Traité des principes de l'art de la coëffure des femmes van M. Lefèvre (1783). Het is in hoofdzaak op dit soort geschriften dat Perrot zich baseert om uit te zoeken hoe en vooral waarom vrouwen van vorige generaties zich zus en zo opdirkten, hun lichamen vervormden en kwelden (de wespentaille!) om zich te conformeren aan de heersende mode en sociale verwachtingen: ‘het zo te kneden dat het lichaam niet meer slechts een biologische bestemming heeft, maar tevens een symbolisch instrument wordt’. Als een antropoloog bespiedt Perrot de welgestelde Parisiennes uit vorige eeuwen: bij het aankleden, tijdens de make up, bij de kapper en tot in bad en op het toilet toe! Wat hij registreert is niet zelden verbijsterend. De dames uit de Grand Siècle en vooral de Verlichting gaan verscholen achter dik opgesmeerde maskers die geen leeftijd laten vermoeden maar veeleer een heraldische boodschap overbrengen. Zij torsen kapsels die het hoofd naar het midden van het lichaam verwijzen, wringen zich in korsetten en gigantische hoepelrokken: ‘een leef- en gedragswijze die geheel en al op het publiek is gericht’ (32). Maar reeds in de 18e eeuw daagt het keerpunt. Langzaam doet een burgerlijk geïnspireerd individualisme zijn intrede. De aanval op de trompe-l'oeilcultuur van de adel is ingezet. Er verschijnen aparte ruimten om te slapen, zich lichamelijk te verzorgen, inclusief een geëigend meubilair zoals het bidet. Het schaamtegevoel ontkiemt. Met de Revolutie haalt het bourgeoisindividualisme de bovenhand. Kortstondig leidt dit tot lichamelijke bevrijding. Geen pruiken en korsetten meer, wel losse kleding en lichaamsoefening. Tot de burgerij 
gevangen raakt in de eigen tegenstellingen. Waar het arbeidsethos de man dwingt tot een sober en somber pak, wordt de vrouw de etalagepop van het maatschappelijk succes.
Maar er is meer en erger. De romanti-
{==177==} {>>pagina-aanduiding<<}
sche eis tot persoonlijke authenticiteit maakt het barok make-upmasker onmogelijk. In de plaats komt de vrees psychologisch bij de anderen door de mand te vallen. Men verhult het kwetsbare ik achter de dictatuur van de hygiëne die alles wil gelijkschakelen. De vrouw wordt opnieuw in een bizarre bolster gewrongen. Korset en de beruchte crinoline veroordelen haar niet alleen tot ostentatief nietsdoen (dat oude adellijke voorrecht!) maar onderstrepen tevens de hypocrisie van de tijd. Door de sobere opmaak lijkt ze zichzelf te tonen, de kleding verbiedt elke spontaneïteit (tenzij het flauwvallen en hysterische buien). De kleding overaccentueert de vrouwelijke vormen, maar op seksualiteit rust het sociaal taboe van gevaarlijke ongeremdheid.
Pas naar de eeuwwisseling toe komt er wat verlichting. Pleidooien worden gehoord om ook het vrouwelichaam tot meer beweging aan te zetten (mede geïnspireerd door een fervent antiklerikalisme). Weer wordt de soepele kleding mode en meteen de ‘mythologie van de slanke lijn. De maat... wordt een geniepig keurslijf’ (194). We bevinden ons meteen in de 20e eeuw met haar toenemende naaktcultuur waaraan de auteur in zijn besluit enkele bittere bedenkingen vastknoopt. ‘In opeenvolgende fasen, die gelijke tred houden met de opkomst van het individualisme, worden de normen niet langer hardhandig opgelegd, maar doen ze zich in al hun soepelheid, geniepig gelden langs de weg van chantage, vermomd als liefdevolle zorg, als wenk tot ontplooiing en welzijn...’ (206).
Als we de werkwijze van Vovelle op dit werk van Perrot toepassen, merken we dat hier van statistisch materiaal weinig sprake is. De beperktheid van de doelgroep (de Parijse high society) maakt dit inderdaad overbodig. Anderzijds blijkt Perrot geen oog te hebben voor het merendeel der vrouwen in de lagere sociale milieus of voor de wederzijdse beïnvloeding van verschillende bevolkingslagen, behalve dan de wisselwerking tussen adel en rijke burgerij. Meesterlijk is Perrot als hij geschiedenis bedrijft ‘van de kelder tot de zolder’. Om de vrouwelijke verschijning te verklaren, beperkt hij zich niet tot economische en sociale motieven, maar laat op meesterlijke wijze zien hoe veelsoortige invloeden op elkaar inwerken. Hopelijk krijgen we van Perrot nog eens een nieuwe monografie over de vrouw in de 20e eeuw, waarin het individualisme het poedelnaakte ik zogezegd heeft bevrijd van de laatste kluisters.
A. De Laet


Kritiek op Bordewijk-editie

In Optima, cahier voor literatuur en boekwezen, van zomer 1986 levert E.B.M.J. Blomme onder de titel De Tekstediteur Betrapt. Over Bordewijks Rood Paleis detailkritiek op de teksteditie van Bordewijks Verzameld Werk. Terecht stelt Blomme dat een dergelijke uitgave zichzelf verplicht tot een zo ‘goed’ mogelijke tekst. Wat ‘goed’ in dezen heet, wordt ook nog eens uit de doeken gedaan: het jongleren met varianten uit verschillende uitgaven is een vak apart. De conclusie van Blomme is ongenuanceerd: ‘De verantwoording in het VW is in grote mate onvolledig en maakt een volstrekt willekeurige indruk. Een der gelijke verantwoording is dan ook misleidend omdat men denkt met een kritische uitgave te doen te hebben, maar niets is minder waar’. Op welke fouten is deze harde uitspraak gebaseerd? Ik geef zeven opmerkingen vereenvoudigd weer.
1. De zesde druk van Rood Paleis

{==178==} {>>pagina-aanduiding<<}
wordt in het VW niet vermeld.
2. Men heeft de laatste druk gekozen die door de auteur nog gezien is, maar Bordewijk heeft uitdrukkelijk gezegd dat hij niets wenste te wijzigen, ook geen fouten in latere edities, omdat een boek nu eenmaal een ding-an-sich is. Deze keuze is dus betwistbaar.
3. In de verantwoording van het VW worden vijf (5) varianten besproken. Na vergelijking met de eerste editie stelt Blomme vast dat er 116 (honderdzestien) zijn; 85 daarvan komen uit de derde druk, de overige 31 werden in het VW toegevoegd. Blomme telt 44 verbeteringen in het VW. Hij verwijt de editeurs dat ze een verandering van ‘zijn goed’ in ‘zijn hoed’ niet toelichten. Zijn besluit is dat een tekst gebaseerd op de tweede in plaats van de derde editie ‘tot een zuiverder editie zou geleid hebben’.
4. Iemand komt buiten uit Rood Paleis en voelt dat hij wat dronken ‘was’. Of moest het ‘werd’ zijn. De reactie van de buitenlucht? Het VW koos voor het laatste. ‘De ervaring van de alcoholgebruikende lezer zal waarschijnlijk anders zijn’ denkt Blomme. Erger is de verandering van ‘Geen Champagne vandaag, gewone rode wijn’ in ‘Geen champagne vandaag, geen rode wijn’, want deze bezoeker van Rood Paleis drinkt ‘alleen maar rode wijn’. Hij is een stamgast en laat zich niet pluimen zoals de echte hoerenlopers. Even storend is de wijziging, waarbij iemand niet slechts tijdens de ‘laatste galanacht’ ongewenst is, maar ‘de laatste tijd’. Deze verschuiving - alsof er elke nacht galanacht gehouden wordt - heeft te maken met het afschaffen van de naamvals-n, zodat ‘den laatsten’ veranderde in ‘de laatste’ en de verwijzing naar ‘galanacht’ onduidelijk was geworden. En dat in een boek over ‘de ondergang van de eeuw’ de zin dat deze eeuw niet sterven ‘wou’ verandert in ‘niet sterven zou’. Dat doet ze duidelijk wel, maar tegen haar zin.
5. Wanneer een heer van stand en een bordeelhoudster mekaar met ‘je’ aanspreken en dit bedoeld is als teken dat hij in de maatschappij omlaag gaat en zij omhoog, dan is het veranderen van ‘henzelf’ in ‘hemzelf’, alsof het alleen over de heer ging en niet over de verhouding als zodanig, een uiterst kleine, maar bedroevende fout.
6. ‘Het blauw van aderen’ wordt ‘het blauw van de aderen’. Een detail? Niet bij een personage waarvan men zich afvraagt of hij wel aderen heeft.
7. Hier en daar ontbreken hele zinnen. Zelf heb ik me met deze problematiek niet bezig gehouden. Ik geef ze hier puur ter overweging. Toch wil ik er één opmerking aan toevoegen, die bij Blomme niet voorkomt. Een uitvoerige editie als deze, van duizenden en duizenden pagina's, is altijd een compromis tussen verschillende standpunten: zowel het pagina-aantal (dat door veel toelichtingen over een ‘n’ of een ‘m’ fel kan toenemen) als de invloed daarvan op de kostprijs als de tijdsdruk spelen tegen de ideale zorgvuldigheid die de editeur wellicht wel nastreeft. Daarom is de eindconclusie van Blomme toch iets te hard. Maar misschien ben ik wel een van die lezers die, volgens Blomme, ‘hun hersens niet gebruiken’ en bij een eeuw die ‘niet eindigen zou’ of ‘niet eindigen wou’, bij een man met ‘goed’ of ‘hoed’, met aderen of zonder niet blijven stilstaan. Omdat ze het bos willen blijven zien ondanks de vele bomen.

Leo Geerts




















{==179==} {>>pagina-aanduiding<<}

Boekbespreking

Godsdienst

Piet van Boxel, Sjabbatskind. Vroegjoodse tradities over leven en dood, Gooi & Sticht, Hilversum, 1987, 96 pp., f 19,50.

Een van de meest karakteristieke gegevens van het jodendom is de viering van de sjabbat. Terwijl de beleving van de sjabbat aan christenen doorgaans geheel onbekend is, hebben zij vaak op vervormde wijze wél weet van de verplichtingen die met de viering van de sjabbat zijn verbunden. Met name dat laatste aspect is voor christenen bepalend geworden voor hun typering van het jodendom. Niet zelden schilderen zij het jodendom af als ware het niet meer dan een (uitzichtsloze) wetsonderhouding, waar tegenover dan het absoluut bevrijdend karakter van het christendom wordt gepropageerd. Een dergelijke voorstelling van zaken heeft in de geschiedenis, in de exegetische commentaren en gepopulariseerde reconstructies van het jodendom voor enorm veel ellende gezorgd. Dr Piet van Boxel, verbonden aan de vakgroep Nieuwe Testament van de Rijksuniversiteit Utrecht, is er met dit boek op mijns inziens overtuigende wijze in geslaagd zijn lezers duidelijk te maken dat bestudering van de vroegjoodse bronnen over de sjabbat een heel ander beeld te zien geeft. Viering en voorschriften vormen te zamen de twee polen van één spanningsveld dat sjabbat heet. En precies dié samenhang komt in de christelijke exegese en verkondiging niet aan het woord. Bij het lezen van dit boek is mij weer eens méér dan duidelijk geworden dat het verstaan van het Nieuwe Testament volstrekt onmogelijk is zonder kennisname van deze vroegjoodse sjabbatstradities. Immers, bijna zeventig (!) keren wordt er in het Nieuwe Testament over de sjabbat gesproken. Een groot aantal van die teksten krijgt pas tegen de uitleg van de oorspronkelijke vroegjoodse achtergronden hun volledige betekenis. Daarnaast besteedt de auteur zeer uitdrukkelijk aandacht aan de sjabbat-teksten in de synoptische evangeliën waar conflicten oplaaien, zoals met name in de passages over het aren plukken op sjabbat en het merkwaardige gezegde ‘laat de 
doden de doden begraven’. Dit boek is verplichte stof voor ieder die geïnteresseerd is in het vroege jodendom en zijn relatie met de nieuwtestamentische traditie(s). In feite kan geen christen het verantwoorden deze bronnen niet te kennen. Een verklarende woordenlijst (pp. 93-94) en een register van besproken plaatsen (pp. 95-96) vergroten de hanteerbaarheid en de naslagfunctie van dit boek, dat u van harte wordt aanbevolen. Jammer vind ik het alleen dat de schrijver zich onvoldoende heeft gerealiseerd dat de ondertitel van zijn boek voor veel lezers van zijn boek waarschijnlijk tamelijk duister zal blijven.
Panc Beentjes

Harold S. Kushner, Als kinderen over God vragen. Een joodse benadering, Ten Have, Baarn / Westland, Schoten, 1987, 157 pp., f 20.

Waarom wordt een tekst die in 1971 is geschreven en in 1976 in de Verenigde Staten is gepubliceerd pas in 1987 in het Nederlandse taalgebied uitgegeven? De reden ervan ligt voor de hand en is tamelijk doorzichtig. Rabbijn Kushner is de auteur van het boek Als 't kwaad goede mensen treft, dat bij dezelfde uitgever is verschenen en inmiddels met 21 herdrukken een absolute best-seller genoemd mag worden. Dit, gevoegd bij zijn boek Niets meer te wensen en toch niet gelukkig, dat al aan zijn 5e druk

{==180==} {>>pagina-aanduiding<<}
toe is, hebben ervoor gezorgd dat men - nu zijn naam gevestigd is - ook een oudere publikatie op de markt heeft durven brengen. Dit boek is - getuige het Voorwoord -‘specifiek geschreven voor Joodse lezers’ (p. 10), maar heeft ook een breder publiek wel degelijk iets te zeggen. Het is bedoeld om ouders en onderwijzers te helpen de vragen van kinderen over God te (helpen) beantwoorden. Het is geen theologische ‘Dr. Spock’, een naslagwerk waar je even gauw een keurig netjes verpakt antwoord uit kunt opdiepen als zich een of andere vraag voordoet. Kushner is in deze publikatie nogal geïnspireerd door de ideeën van de Zwitserse psycholoog Jean Piaget in diens Le jugement moral chez l'enfant (1930). In zes overzichtelijke hoofdstukken worden nagenoeg alle problemen besproken waarmee kinderen ons kunnen confronteren wanneer ze het over God hebben. Het zijn goede aanknopingspunten voor het ontwikkelen van een eigen benaderingswijze; want niets is zo funest als het napraten van antwoorden uit een boek, hoe goed ook.
Panc Beentjes


Judith Frishman e.a., Sara en Maria. Vrouwen in synagoge en kerk, (OJEC-serie nr. 5), Kok, Kampen, 1987, 104 pp., f 15,90.

Eind 1981 werd het Overlegorgaan van Joden en Christenen in Nederland (OJEC) opgericht. Voor het eerst werd aldus een orgaan in het leven geroepen waarin vertegenwoordigers van de joodse gemeenschap en van de kerken elkaar op gelijkwaardige basis ontmoeten om gemeenschappelijk een aantal taken aan te vatten. Het OJEC ziet met name een taak in het verschaffen van informatie over joden en jodendom en het bestrijden van vooroordelen die joden en christenen er over elkaar op na houden. Daartoe is o.a. een reeks in het leven geroepen waarin telkens een bepaald onderwerp in een aparte publikatie wordt gepresenteerd.
In dit vijfde deeltje staat de rol van de vrouw centraal. Twee joodse en drie christelijke vrouwen schrijven er openhartig over haar verbondenheid met de respectievelijke tradities, maar geven anderzijds ook lucht aan hun verlangen ruimte voor zichzelf te kunnen realiseren binnen hun geloofsgemeenschap. De bijdrage die mij het meeste van alle heeft getroffen is die van drs Hanneke van der Sluis. Zij weet op niet mis te verstane wijze duidelijk te maken dat het feminisme ervoor dient te waken geen enorme anti-joodse vooroordelen binnen te laten glippen. De wijze namelijk waarop tamelijk veelvuldig Jezus' ‘bevrijdende’ houding ten opzichte van vrouwen wordt getekend bevat heel vaak aanzetten tot anti-judaïsme!
Het enige dat ik op dit boekje heb aan te merken is zijn ondertitel, die een beetje verwarrend, ja zelfs misleidend kan werken. De schijn wordt in elk geval gewekt dat het zou kunnen gaan om nineties of ambten die vrouwen in de ‘synagoge’ en de ‘kerk’ uitoefenen. Dat item wordt echter betrekkelijk zijdelings in deze publikatie aangestipt. Voor de rest geeft het boek een uitstekend beeld hoe joodse en christelijke vrouwen elkaar bemoedigen en oproepen tot reflectie over hun wederzijdse situatie.
Panc Beentjes


Drs. L.B. Schelhaas, Wie't kleine niet eert... Het gebruik van het lidwoord bij persoonsnamen in het Nieuwe Testament, Kampen Cahiers deel 60, Kok, Kampen, 1987, 50 pp., £13,90.

Wie de tekst van het Nieuwe Testament echt goed wil lezen en werkelijk verstaan, dient - zo blijkt uit deze werkelijk fascinerende studie - op de kleintjes te letten. Zelfs op de heel kleintjes, zoals het lidwoord bij eigennamen in het Grieks, iets dat naar ons eigen taalgevoel zonder meer gemist kan worden. Hoewel de persoonsnamen in het Grieks op zichzelf beschouwd geen lidwoord nodig hebben, treft men ze toch regelmatig aan. Daar moet dan dus een bepaalde bedoeling achter zitten. In de bestaande grammatica's is hieraan veel te weinig systematisch aandacht besteed.
In dit boekje, de tekst van een openingscollege aan de Theologische Hogeschool te Kampen, wordt aan de hand van bekende passages uit het Nieuwe Testament de functie van het lidwoord bij persoonsnamen nader toegelicht. Zo pleegt men bijvoorbeeld bij de naam van een tegenstander het lidwoord niet te gebruiken, bij iemand die men goed kent daarentegen wel; in officiële teksten waar de toon meer formeel wordt gehouden ontbreekt het.
Naast talrijke korte illustraties van dit verschijnsel wordt de aan het begin van deze studie uitgewerkte theorie getoetst aan enke-
{==181==} {>>pagina-aanduiding<<}
le meer omvangrijke passages, zoals de perikoop over de genezing van Lazarus (Joh. 11, 1-46) en het verslag in Handelingen 13-15.
Het boekje heeft mij van begin tot eind geboeid. Als oud-testamenticus ben ik razend nieuwsgierig geworden naar het gebruik van het lidwoord bij persoonsnamen in de Septuagint, de Griekse vertaling van het Oude Testament. Dat ligt echter buiten de scopus van deze brochure. In het tamelijk uitvoerige notenapparaat vindt men echter zelfs geen enkele titel die daarop ingaat; en dit, terwijl over het lidwoord bij de Tragici, Homerus, Herodotus en Thucydides verscheidene titels zijn opgenomen! Zou hier nog een terreni braak liggen?
Een juweel van een boek.
Panc Beentjes


Hans van de Loo, De Brief van Jacobus, Katholieke Bijbelstichting, Boxtel / Uitgeverij Tabor, Brugge, 1986, 90 pp., £14,50.

De brief van Jacobus is bekend om de eenvoud (had Maarten Luther het niet over ‘de strooien brief’?) en om de ernst waarmee de schrijver een christendom van de daad verkondigt overeenkomstig de beginselen van de bergrede. Het geschrift is vaak beschouwd als een tamelijk losse aaneenrijging van spreuken en vermaningen. In dit commentaar wordt echter nadrukkelijk aangetoond dat de brief, zowel in opbouw als in thematiek, een duidelijke samenhang vertoont. Terwijl het boek op deze punten dus hoog scoort, zijn er anderzijds enkele kanttekeningen te plaatsen. Waar deze nieuwe rooms-katholieke serie Belichting van het bijbelboek vooral bedoeld is om aandacht te vragen voor middelgrote tekstgedeelten, dreigt in deze Jacobus-commentaar toch weer de vers-voor-vers uitleg te gaan overheersen, zodat één van de belangrijkste doelstellingen (‘de brief is juist géén losse aaneenrijging van spreuken en vermaningen’) niet gehaald dreigt te worden. Tamelijk storend vind ik dat er op elke pagina van het boek een groot aantal cursief gedrukte woorden en zinnen voorkomt, dat op den duur een aanslag doet op het geduld van de gebruiker. En over cursief gesproken: waarom zijn binnen de vertaalblokken af en toe zinnen cursief gezet (o.a. 1: 1:10.12.19; 2:8)? Gaat het om citaten uit het Oude en Nieuwe Testament? En zo ja, waarom wordt dit nergens toegelicht; en waarom houdt het verschijnsel na hoofdstuk 2 opeens op? Ook is niet duidelijk of het om een bestaande, gereviseerde vertaling gaat of dat de auteur een geheel eigen vertaling heeft gemaakt. Jammer dat de redactie de schrijver op die punten niet heeft opgeroepen tot meer duidelijkheid.


Jan van Lin, Freek Nijssen, Gé Speelman (red.), Naar ‘God’ gevraagd. Een hindoe, boeddhist, jood, christen en moslim in gesprek, Meinema, Delft, 1987, 60 pp., f 9,80.

Je kunt op heel verschillende manieren kennismaken met de belangrijkste wereldgodsdiensten. Een tamelijk abstracte wijze is die waarbij men als het ware van buitenaf informatie tot zich neemt: men gaat lezen over hetgeen zo'n godsdienst inhoudt. Heel anders is het om met personen die tot een bepaalde godsdienst behoren rechtstreeks in gesprek te gaan om hun overtuigingen te leren kennen. Deze laatstgenoemde aanpak is gekozen in het naar mijn mening heel aardige boekje (nr. 40 in de serie Ter Sprake) over de wijze waarop in elk van de vijf wereldreligies sprake is van een ‘hoogste godheid’, een ‘laatste werkelijkheid’. Christenen spreken over ‘God’, moslims belijden Allah en joden omschrijven de Godsnaam, b.v. met ‘de Heilige’. Aanbidden moslims, joden en christenen dezelfde ‘God’, of is er geen sprake van verwantschap in het godsbegrip? En hoe zit dat dan met het hindoeïsme en het boeddhisme? Spreekt men daar ook over ‘God’? In dit boekje komen de aanhangers van vijf wereldgodsdiensten aan het woord over ‘God’. Vanuit hun eigen ervaringswereld en kennis, in hun eigen stijl, maar wel binnen hun godsdienstige traditie beschrijven zij wat ‘God’ betekent (of niet betekent) voor hen. In een gezamenlijk gesprek van auteurs en redactie wordt vervolgens een aantal belangrijke thema's samengevat.
Panc Beentjes



{==182==} {>>pagina-aanduiding<<}

Catherine Chalier, De aartsmoeders: Sara, Rebekka, Rachel en Lea, Gooi & Sticht, Hilversum, 1987, 208 pp., £37,50 (verspreiding voor België: Scriptoria n.v., Antwerpen).

Dit boek is strikt genomen geen poging tot een gedetailleerde analyse van de bijbeltekst noch een historische verhandeling over de ‘vier moeders van Israël’. Hetgeen de schrijfster ons aanbiedt is een globaal overzicht van de immense leestraditie die in de joodse huize is gegroeid over de verhalen van de vier aartsmoeders in Genesis 12-35. Met name wordt aandacht gevraagd voor de middeleeuwse joodse exegeet Rasji en voor de soms gedurfde interpretaties van de Zohar. Maar natuurlijk komen ook de meer klassieke joodse commentaren, zoals Midraj en Talmoed ruim aan bod. Wat deze publikatie zo opvallend maakt is dat deze bezinning over de vier aartsmoeders niet geheel en al schatplichtig is aan de groten uit de traditie, maar daarnaast volledig afhankelijk is van het denken van de moderne joodse wijsgeer Emmanuel Levinas. Hij is het dan ook die de studie met een ‘Voorwoord’ heeft opgeluisterd (pp. 7-9). Men kan zich voorstellen dat deze mengeling van klassieke joodse commentaren met moderne joodse filosofie een heel eigen-aardige sfeer tot stand brengt, iets dat mijns inziens ook alleen maar in Frankrijk mogelijk is. Na bestudering van dit boek blijft bij mij dan ook een tamelijk merkwaardig gevoel achter. Het is geen uitleg van bijbelverhalen, het is ook geen wijsbegeerte in de gebruikelijke zin; het is iets dat daartussen het midden houdt en voor mij iets te psychologiserend is. Ik kan mij echter heel goed voorstellen dat velen de aanpak van Catherine Charlier bijzonder zullen waarderen. Of dat ook de kring van feministische theologen zal zijn durf ik niet te zeggen.
In een tamelijk uitgebreid notenapparaat (pp. 192-205) wordt steeds verwezen naar de bronnen. Aan de vertalers - die overigens uitstekend werk hebben geleverd - zou de vraag gesteld kunnen worden waarom zij nergens de reeds in het Nederlands vertaalde werken van Levinas opvoeren, maar consequent de Franse titels, terwijl bijvoorbeeld van Rasji wel de vertaling van Onderwijzer de leidraad is. Een register van plaatsen maakt het mogelijk om snel bepaalde passages nog eens terug te vinden.
Panc Beentjes


Dr. Jacob Neusner, De Joodse wieg van het christendom, Kok, Kampen, 1987, 119 pp., f 18,90.

Jacob Neusner is hoogleraar aan de Brown University (Providence, Rhode Island, VS) en heeft een werkelijk indrukwekkende reeks publikaties op zijn naam staan over de geschiedenis van het jodendom en de joodse overlevering. In 1984 kwam hij op de gedachte om uit dat omvangrijke oeuvre een aantal onderdelen tot een boekje te bundelen waarmee zij die beginnen met de bestudering van het Nieuwe Testament en het vroegste christendom hun voordeel zouden kunnen doen. ‘Doel is de joodse wereld te beschrijven van het Land Israël, waar Jezus werd geboren, waar hij leefde en waar zijn leven en zijn leringen vorm aannamen en hun oorspronkelijke betekenis vonden’ (p. 7). Het werkje bevat vijf hoofdstukken: de verschillende bevolkingsgroepen binnen het Israël van Jezus' tijd (1), drie typen van toenmalig jodendom (2) - een speciaal voor deze bundel nieuw geschreven bijdrage -, de Farizeeën (3), het probleem van de ‘historische Hillel’ (4) en de visie van Jochanan ben Zakkai op de verwoesting van de tempel (5). Via deze vijf thema's krijgt de lezer een uitstekend overzicht van de joodse wereld waarbinnen het christendom zijn weg heeft gezocht. De uitgever heeft op de achterflap laten afdrukken dat we te maken hebben met een ‘helder geschreven boek’ dat even later bovendien ook nog als ‘toegankelijk’ wordt aangeprezen. Beide typeringen vind ik enigermate overdreven. Ik kan mij namelijk niet aan de indruk onttrekken dat de vertaler het de lezer er niet echt gemakkelijker op heeft gemaakt. Met name in het uiterst belangrijke hoofdstuk over de Farizeeën (pp. 51-70) is dat voelbaar. Ieder die voor eens en altijd genezen wil worden van het denkbeeld dat ‘Farizeeën’ identiek is aan ‘huichelaars’ doet er goed aan dit opstel nauwkeurig te bestuderen en de moeizame vertaling maar op de koop toe te nemen! Het hoofdstuk over de figuur van Hillel (pp. 71-100), een 
vraagstuk dat Neusner beschrijft als de regelrechte tegenhanger van het in de zestiger jaren zo actuele probleem van de ‘historische Jezus’, is erg interessant, maar lijkt mij voor de beoogde doelgroep veel te technisch van aard.
Het moge duidelijk zijn dat het boek bij mij duidelijk tegenstrijdige gevoelens heeft opgeroepen. De bedoeling waarom het is sa-
{==183==} {>>pagina-aanduiding<<}
mengesteld is prijzenswaardig; het publiek dat er iets aan heeft zal eerder uit theologiestudenten bestaan dan uit welwillende lezers zonder enige theologische vooropleiding. Enigszins verbaasd ben ik tensione over de wijze waarop de oorspronkelijke titel Judaism in the beginning of Christianity (Philadelphia 1984) is weergegeven. De Nederlandse titel bevat in elk geval een suggestie die in die uitgave afwezig is.
Panc Beentjes


Klaus Berger und Carsten Colpe (Hrsg.), Religionsgeschichtliches Textbuch zum Neuen Testament, Texte zum Neuen Testament, Band 1, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1987, 328 pp., DM. 48.

Wanneer we het Oude en het Nieuwe Testament lezen ontstaat bij ons niet zelden de neiging om deze werken volkomen te isoleren uit de tijd en de plaats waarin ze zijn ontstaan. Een wezenlijk bestanddeel van exegese is daarom de bijbeltekst - indien mogelijk - te situeren tegen de achtergrond van godsdiensthistorische parallellen. In de zeventiger jaren deed Walter Beyerlin zijn bekende Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament (Göttingen, 1975) het licht zien, dat in een Nederlandse vertaling verscheen onder de titel Godsdiensthistorisch tekstboek rond het Oude Testament (Boxtel, 1976) en reeds geruime tijd tegen sterk gereduceerde prijs te verkrijgen is. Nu is dan de nieuwtestamentische tegenhanger verschenen en onmiddellijk springt een aantal zaken naar voren. Terwijl commentaren en secundaire literatuur bij het Nieuwe Testament in de regel de voorkeur geven aan joodse, oud-christelijke of gnostische ‘parallellen’, wordt in deze publikatie een zekere voorkeur gegeven aan teksten uit de heidense Umwelt van het Nieuwe Testament. Bijzonder belangrijk is mijn inziens dat in een aparte paragraaf van de Inleiding (pp. 18-26) uitdrukkelijk aandacht wordt besteed aan een classificatie van verschillende typen van overeenkomst (en verschil). Blijkens het ‘Vorwort’ is het de opzet van dit boek om bij het signaleren van die ca. 600 heidense ‘contact-teksten’ de volgorde aan te houden van de nieuwtestamentische boeken. Met name in de eerste vier paragrafen (pp. 27-127) is men daar echter van afgeweken: eerst wordt Markus behandeld, dan de teksten uit de zgn. Logiabron, vervolgens het ‘Sondergut’ van Mattheus, gevolgd door dat van Lukas. Hier heeft niet de canon, maar de bronnentheorie het pleit beslecht. De werkwijze in dit fraaie boek is als volgt: na het noemen van de nieuwtestamentische plaats worden van de (doorgaans heidense) parallel de 
volledige gegevens vermeld, inclusief een datering. Dan volgt een vertaling, die - in een kleiner lettertype - wordt afgesloten met een toelichting over het waarom van precies déze parallel, de eigenaardigheden ervan e.d. Bij het bestuderen van deze publikatie viel mij op dat relatief veel heidense parallellen gedateerd worden na de totstandkoming van de ermee corresponderende nieuwtestamentische teksten. Wordt door deze werkwijze de nieuwtestamentische tekst dan niet tot ‘moedertekst’ gebombardeerd? Samen met het in 1979 bij dezelfde uitgever verschenen werk van H.G. Kippenberg - G.A. Wevers, Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte geeft deze publikatie een uitstekend beeld van de wereld waarbinnen het Nieuwe Testament tot stand is gekomen.
Panc Beentjes


Sociologie

K.W. Thompson (ed.), Ethics and International Relations. Ethics in Foreign Policy, Vol. II, Transaction Books, New Brunsweek en Oxford, 1985, 154 pp., £11,60.

Zoals J.L. Gaddis het in de inleiding van zijn bijdrage schrijft: men moet ver zoeken om een onderwerp te vinden dat ingewikkelder is en moeilijker te behandelen dan de relatie tussen ethiek en buitenlands beleid. Het moet tot de verdiensten van de Amerikaanse ‘Council on Religion and International Affairs’ worden gerekend dit tenminste te hebben geprobeerd. Onderhavige publikatie vormt een neerslag van deze poging. De negen bijdragen zijn allemaal geschreven vanuit dezelfde ethische zorg: hoe het idealistisch beeld van het ‘nooit meer oorlog’

{==184==} {>>pagina-aanduiding<<}
verzoenen met het realistische karakter van de internationale betrekkingen? Het vraagstuk is niet nieuw. De spanning tussen nationale veiligheid en internationale ethiek, tussen Machiavelli en Kant, ontmoet men reeds in Thucydides' verslag over de Peloponnesische Oorlogen. Vandaag vinden we ze terug in de Oost-West-relatie: interventie in derde landen, bewapeningswedloop, CIA- of KGB-operaties... worden rationeel verklaard als verdediging van de nationale veiligheid, terwijl ze vanuit internationaal-moreel perspectief als laakbaar worden beschouwd. Merkwaardig genoeg duikt deze fundamentele tegenstrijdigheid ook in de hier gebundelde bijdragen op. Een aantal auteurs hangt Augustinus' stellingen over de rechtvaardige oorlog aan, anderen zijn van oordeel dat in ons nucleaire tijdperk geen enkele oorlog nog te rechtvaardigen is. Al is bijna geen enkele bijdrage helemaal vrij te pleiten van een zekere vertekende visie op het wereldgebeuren - blijkbaar onvermijdelijk voor Amerikaanse auteurs - en al komen er enkele storende fouten in voor (b.v.: Hitler zou Finland zijn binnengevallen in 1944), het gaat hier om een waardevolle publikatie. Dat geldt dan vooral voor de bijdrage van J.L. Gaddis, Morality and the Cold War: The American Experience en die van Todaro, Ethics, Value and Economic Development.
Erik Faucompret


Ian Chambers, Popular Culture. The Metropolitan Experience, Methuen, London, 1986, 244 pp., BF. 510.

Een van meest markante ontwikkelingen binnen de hedendaagse sociologie is de herontdekking van het alledaagse. Onderwerpen als populaire cultuur en volksgeloof trekken steeds meer belangstellenden binnen het vak. Vaak result eert deze nieuwe trend in gortdroge etnografieën of modieuze beschouwingen over ‘le quotidien’. Wetenschappers met meer sociologische verbeeldingskracht doen daarentegen bewust aan genre-vermenging. Zij combineren treffende citaten uit dagboeken of romans met goedogende illustraties, fragmenten uit interviews, persoonlijke observaties, statistische informarle én brokstukken theorievorming. Zo'n bricolage van uiteenlopende werkvormen en materialen leert vaak heel wat meer over de beleving van de banale alledaagsheid door de modale burger dan de volgens strikt wetenschappelijke procedures verkregen informatie.
Een geslaagd voorbeeld van dergelijke ‘wild sociology’ is het voorliggende boek van Ian Chambers over de symbiose tussen stedelijkheid en populaire cultuur. Chambers publiceerde eerder reeds een boek over popmuziek als een jonge, maar eigenstandige populaire cultuurvorm (Urban Rythms, Macmillan, London, 1985). Pop- en rockmuziek keren ook in deze rijkelijk geïllustreerde studie terug. Ze zijn sinds de jaren vijftig immers een niet weg te denken onderdeel van ‘the sounds of the city’. Welke klanken eraan voorafgingen (de Tin Pan Alleymuziek, de jazz) en wat ons zoal nog te wachten staat aan grootstadsmuziek (kosmopolitische collage-pop), doet Chambers eveneens kort maar krachtig uit de doeken. Het deel over stadsgeluiden wordt gecomplementeerd door een drietal hoofdstukken over de beelden-stad. Chambers schetst hierin de opkomst en neergang van het film-tijdperk. Voorts wijdt hij een paar interessante beschouwingen aan de verhouding tussen film en televisie. Toch laat hij in dit deel belangrijke kansen liggen. De stedelijke iconografie omvat immers heel wat meer dan enkel film- en televisiebeelden. Juist in een studie over de relatie tussen stad en populaire cultuur (ik schreef haast pop-cultuur) hadden foto's van en commentaren bij uitstalramen, neonreclames, advertentie-panelen, modieuze ‘looks’ enz. niet mogen ontbreken. Het gaat hier net als bij filmbeelden of popklanken om hoogst commerciële media. Getuigt hun alomtegenwoordigheid in de moderne stad niet van de radicale onteigening door de cultuurindustrie van alle authentieke populaire cultuur?
In de afsluitende hoofdstukken verzet Chambers zich tegen zo'n eendimensioneel cultuurpessimisme. Anders dan bij voorbeeld een Adorno het wil, liquideert de cultuurindustrie helemaal niet de mogelijkheid tot een individuele en zelfs collectieve toeeigening van de duizenden waren. Uit het aanbod bricoleert ieder voor zich, al dan niet in samenwerking met anderen, een eigen wereld waarin het goed toeven is. Of zoals Chambers schrijft: ‘The vivid languages of the cinema, television, pop music and magazines are translated into personalized styles, manners, tastes and pleasures: under given conditions, in particular situations, we take reality to pieces in order to put it back

{==185==} {>>pagina-aanduiding<<}
together with a further gain in meaning. The signs (of the street - RL) are inhabited, appropriated, domesticated’ (p. 185). En juist in deze ‘individual urban strategies’ ligt volgens Chambers ook het populaire moment van de moderne commerciële stadscultuur.
Rudi Laermans


Literatuur

Bart Mesotten, Haikoe-boek, De Nederlandsche Boekhandel/Uitgeverij Pelckmans, Kapellen, 1986, 496 pp.

In feite zou je dit boek in omgekeerde volgorde moeten lezen. In het tweede deel staan de oorspronkelijk Nederlandse haikoe's van Bart Mesotten, zorgvuldige miniatuurgedichtjes om en rond de kring van het leven; in het eerste deel worden we als het ware binnengeleid in het atelier van de dichter die ons over zijn inspiratie en zijn techniek vertelt. Uiteindelijk gaat het erom die gedichten zo te lezen en te beleven dat je intuïtief aanvoelt, hoeveel verschillende betekenislagen zo'n klein vers van drie regels kan hebben. Drie regels, een van vijf lettergrepen, dan een van zeven en tenslotte nog een van vijf. En daarin wordt de natuur (of de mens) zo raak getekend, dat je, zoals blijkt uit het eerste deel, soms bladzijden nodig hebt om de zin ervan te duiden. Daar het zo'n korte vorm is, kan en moet de dichter, in het Japans, in vertaling of oorspronkelijk in de eigen taal, op alle verdere details letten, de seizoenen volgen, de juiste woorden vinden, allerlei klankverbindingen uittesten. Haikoe's kunnen een diepere, filosofische of zen-mystieke betekenis hebben, maar Mesotten pleit voor een genuanceerde benadering van die verklaring die te vaak tot pseudo-mystiek heeft geleid. Hij leidt ons binnen in alle lettergrepen en beelden van de haikoe, wijst op de Japanse traditie, maar verwijst ook naar gedichten van Gezelle en Van Ostaijen en Timmermans die evengoed in deze traditie zouden passen. Hij vergelijkt niet alleen verschillende vertalingen, maar ook de verschillende stadia van zo'n vertaling en van de ontwikkeling van een oorspronkelijk gedicht. Dit is niet bedoeld als een definitieve literairwetenschappelijke studie over het fenomeen Haikoe in onze literatuur; het is een combinatie van een mooie verzenbundel met een soort ‘werkboek’, een handleiding voor geïnteresseerden en een uitnodiging om in de wereld van de haikoe binnen te treden. Het is een boek om naast je bed te leggen en regelmatig open te slaan:

Wie in haikoe leeft 
zal een zonsondergang 
belangrijk vinden. 
Of een gedichtje dat Brecht zou waarderen: 
Met welbehagen 
beluistert de loodgieter 
het leeglopend bad. 
Waarvoor mijn dank. Aan de loodgieter en 
aan Bart Mesotten. 
 
Ludo Abicht 




Frits van Noord, Roosjes thuiskomst of Het dubbelleven van JVK, Manteau, Antwerpen/Amsterdam, 1987, 160 pp., BF. 495 / f 25,50.

Nog geen half jaar nadat Jeroen Brouwers zich verplicht heeft gevoeld de ware naam te onthullen van Dirk van Babylon, auteur van de met de Leo J. Krynprijs bekroonde debuutroman De zwarte bruidegom, publiceert Manteau weer een debuut van een auteur van wie de identiteit onbekend zou moeten blijven. In een brief van juni 1987 aan recensenten en tijdschriftredacteurs wou L. Deflo wel kwijt dat Frits van Noord het pseudoniem is van een bekende, in België wonende hoogleraar, die tal van wetenschappelijke publikaties op zijn naam heeft, maar met Roosjes thuiskomst in de literatuur debuteert. Lezers die het ventisme van Forum nog als literair credo hebben en op zoek willen gaan naar de man achter het boek kunnen volgend citaat op p. 21 als een hint opvatten: ‘soms dacht ik dat de verlatenheid haar lief was zoals Hadewych de kwelling van Gods afwezigheid liefgehad moet hebben’. Het hoofdpersonage van de roman is de 51-jarige Jef Van Kessel, licentiaat in de psychologie, die verliefd wordt op een 25 jaar jongere patiënte, Roosje, die twee mislukte zelfmoordpogingen achter de rug heeft. Haar eigenlijke probleem is eenzaamheid. Jef werkt een plan uit waardoor hij een perfect dubbel leven kan leiden: als pater familias in een gezin met vrouw, twee getrouwde kinderen en een kleinkind, en als minnaar van Roosje, voor wie hij tegen zijn

{==186==} {>>pagina-aanduiding<<}
zin evenzeer een typische vaderfiguur blijft. In zijn commentaren op zijn gezinsleven legt Frits van Noord zijn personage uitspraken in de mond die aan Elsschot herinneren. Maar in de opdracht van anderhalve bladzijde die Tsjip voorafgaat is méér emotie samengebald dan in de 160 pp. van Roosjes thuiskomst. Het slot van de roman wordt gekenmerkt door dezelfde ambiguïteit waarmee Johan Daisne De man die zijn haar kort liet knippen deed eindigen. Ook daar stond de vermeende/echte relatie van een oudere man met een veel jongere vrouw centraal.
Een roman en zeker een debuutroman met één woord karakteriseren vraagt ongemeen veel nuancering. Toch meen ik met ‘lijzig’ de kern te vatten van deze roman. In de Zuidnederlandse betekenis volgens Van Dale betekent dat: ‘zacht, langzaam, fijn’ en in de algemeen Nederlandse betekenis: ‘saai, zeurderig’.
J. Gerits


Christa Wolf, Störfall, Luchterhand, Neuwied, 1987, 119 pp.

Het ongeval in de kerncentrale van Tchernobyl heeft de mogelijke vernietiging van de aarde nog eens zeer tastbaar gemaakt. De Russische catastrofe was voor de DDR-schrijfster Christa Wolf [Nachdenken über Christa T. (1968), Kindheitmuster (1977)] de aanleiding voor een zeer gelukte bestandsopname van een aantal dilemma's waarmee de huidige samenleving wordt geconfronteerd. In Störfall beschrijft een vrouwelijke verteller in de voltooid tegenwoordige tijd de dag waarop het nieuws over de vrijgekomen radio-activiteit haar bereikt. De behandeling van de kernramp en haar gevolgen voor de leefwereld van de verteller wordt afgewisseld met passages over haar broer, die op de bewuste dag een hersenoperatie moet ondergaan. De keuze van het letsel lokt niet enkel een confrontatie uit tussen de mogelijkheden en de grenzen (lees: doodsgevaren) van de techniek, maar laat Wolf ook toe de bespreking van de atoomrisico's te koppelen aan de ontwikkeling van de eigenschappen waardoor de mens zich van de aap ging onderscheiden. In de evolutie naar het superbrein toe speelt de taal uiteraard een belangrijke rol. Wolf vraagt zich af of de overdreven activering van één hersenhelft voor taalgebruik niet ten koste gaat van een instinctiever gedrag en een daaraan verbonden ‘objectiviteit’ die volgens haar het resultaat zou kunnen zijn van een gelijkmatige activering van de twee helften. Een dergelijk (simplistisch?) verband tussen taalgebruik en gemiste kansen leidt uiteraard tot het in vraag stellen van de eigen praktijk. Naar het einde toe roept Wolf toch met enig vertrouwen Heart of Darkness van Joseph Conrad op als één van de literaire teksten waarin de essentie van het zijn wordt doorgrond.
Störfall is de opvolger van de vertelling Kassandra (1983), waarmee Wolf een genuanceerde positie innam in het debat over de rol en de eigenheid van de vrouw. Cassandra voorspelde de ondergang van Troje. Met verwijzing naar deze antieke figuur poneerde Wolf de idee dat de vrouw een groot onheilsbewustzijn bezit en daarom aanspraak kan/moet maken op verantwoordelijkheid. Wolf hoeft de ondergang niet meer te voorspellen. Ondanks haar twijfels aan het nut van de literatuur neemt ze in Störfall terdege haar verantwoordelijkheid op.
Luc Herman


Elémir Bourges, Le crépuscule des dieux, Christian Pirot, Saint-Cyr sur Loire, 1987, 267 pp., FF. 96.

Hoofdpersoon van deze decadente roman is een schatrijke en excentrieke Duitse prins, de onttroonde laatste nazaat van een groot geslacht. Hij brengt zijn ballingschap door in een fabelachtig paleis op de Champs Elysées, waar hij zijn gasten o.a. onthaalt op schitterende privévoorstellingen van toen nog onbekende fragmenten uit Wagners Götterdämmerung. Zijn eigen verdere ‘Dämmerung’ wordt intussen bespoedigd door de nodige femmes fatales en door de tegennatuurlijke neigingen van zijn kinderen: één van zijn zoons pleegt zelfmoord na een incestueuze nacht met zijn zuster, de oudste poogt zijn vader neer te schieten en wordt krankzinnig. Alie decadente thema's zijn dus op het appél. Le crépuscule verscheen in 1884, hetzelfde jaar als Huysmans' bekendere A rebours, en hoort dus bij de trend-setters van het Fin de Siècle. Als het boek tot de betere voorbeelden van het genre blijft behoren, dan misschien vooral door de kritische afstand die het tegenover de sindsdien zo gretig hernomen thema's bewaart. De decadenten dachten uit te zien op het uiteinde van de wereld; EB laat zien dat

{==187==} {>>pagina-aanduiding<<}
het om het einde van een wereld ging. Honderd jaar na de Franse Revolutie zijn de nog en de net niet meer regerende vorsten hun eigen parodie geworden; de hoofse praal, die in de Baroktijd een grootse levenskunst was, wordt letterlijk én figuurlijk ex-centriek in een wereld waar technologische vooruitgang en rationele efficiency de hoofdtoon gaan voeren. De hofstijl demonstreerde, in zijn verspillingen en zijn nutteloos-gecompliceerde etikettes, een soevereine vrijheid, die scherp afsteekt bij de nauwgezette toegewijdheid van de burgerman; waar de tweede bekrompen lijkt, gaat de eerste fascineren, zonder nochtans meer te kunnen worden dan een steriel, want voorbijgestreefd, alternatief. Men gaat zich dan te buiten aan geforceerde overtredingen, die opbieden tegen de innerlijke verarming. EB slaagde erin die roes bij zijn personages te tonen zonder zichzelf te beroezen; zijn boek behandelt een verziekte en verziekende nostalgie.
Daar komt bij dat de intrige goed in elkaar zit en dat de auteur zich een zeer geschikte taal wist te creëren door zijn 19e eeuws Frans te doorspekken met tournures en zegswijzen van 17e eeuwse moralisten. Het mengsel is nog fascinerender geworden nu ook zijn moderne laag zichtbaar honderd jaar oud is. De kaft van deze zeer fraai uitgevoerde heruitgave toont een fragment van een Belgisch decadent doek, Les trésors de Satan (1895) van Jean Delville uit het Museum voor Schone Kunsten te Brussel. Ook dat doek was voor mij een ontdekking.
P. Pelckmans


Mario Praz, Het verdrag met de slang, vert. Thea Klok, Arbeiderspers, Amsterdam, 1986, 616 pp.

Beroemd is Mario Praz vooral geworden door zijn studie La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica (1930), veelal meer bekend onder de titel van de Engelse vertaling The Romantic Agony. Daartoe bleef het thema van de morbide, pathologische kant van de romantiek echter niet beperkt; uitwerkingen kreeg het in talloze artikelen die vanaf het einde van de jaren twintig verschenen. Een groot aantal daarvan werd in 1972 bijeengebracht in een bundel die onlangs in Nederlandse vertaling verscheen.
De keuze voor deze, bij mijn weten, eerste vertaling van Praz in het Nederlands is enigszins raadselachtig. Het alom bekende standaardwerk had eerder voor de hand gelegen. De nu gepresenteerde bundel Het verdrag met de slang vormt een nogal heterogeen geheel, waarin langere essays, zoals dat over Poe, worden afgewisseld met enigszins veredelde recensies, waarvan niet altijd duidelijk is wat hen boven de dagwaarde van de journalistiek verheft. Dat neemt niet weg dat de bundel kleine juweeltjes bevat van doorzicht, kennis en stilistisch vermogen. Anderzijds geeft juist de soms wat al te opzichtig uitgestalde eruditie, die met de naam Praz bijna spreekwoordelijk samengaat, wel eens aanleiding tot enige ergernis, die aan de glans van de reputatie van verfijning van de meester afbreuk doet.
Thea Klok zorgde voor een goed lezende vertaling, al beschouwde zij kennelijk alleen de Italiaanse tekst als haar werkgebied. Regelmatig blijven (soms omvangrijke) Engelse en Franse citaten onvertaald staan. Omdat Praz ze op de betreffende plek ook niet vertaalde (waarbij hij dan nogal willekeurig te werk moet zijn gegaan)? Het lijkt me nauwelijks voldoende reden. Zelfs wanneer men de afwisseling van taal tot taal als stilistisch kenmerk wil handhaven, dan nog zou een als voetnoot of bijlage toegevoegde vertaling een aangename service aan de lezer zijn geweest.
Ger Groot


Fay Weldon, The Heart of the Country, Hutchinson, Londen, 1987, 199 pp, £8,95.

Deze laatste roman van Fay Weldon werd al als televisieserie gebracht op de BBC, in het kielzog van de erg populaire en erg succesrijke verfilming van The Life and Loves of a She-Devil. Dit maal gaat het er echter veel minder spectaculair aan toe. Het boek vertelt een verhaal van het hart van het land en dat hart is ziek, doodziek. In een dorpje tussen de Glastonbury Tor, de plaats waar Koning Arthur en met hem het magische, matriarchale England is begraven, en de Mendip Mast, een televisie- en radio-antenne die het platteland voorziet van wat de stad en de beschaving te bieden hebben, vinden we als in een microcosmos wat er in het Verenigd Koninkrijk zoal fout gaat: de hele omgeving is in handen van twee gewiekste zakenmannen, een antiekhandelaar en een immobiliënverkoper. De vrouwen zijn zon-
{==188==} {>>pagina-aanduiding<<}
der uitzondering slachtoffers, het meest nog Natalie, die door haar echtgenoot in de steek werd gelaten. Als de vertelster het begin van Natalies problemen verhaalt, storen de al te opdringerige sloganachtige tussenkomsten. De vertelster wordt belangrijker dan haar verhaal. In de manier van vertellen herkennen we - als in een parodie - de Weldon van de eerste romans. Al snel blijkt dat de vertelster deel uitmaakt van het verhaal en dat ze in een gekkenhuis zit opgesloten omdat ze een moord heeft gepleegd. Als dan ook nog duidelijk wordt dat ze als vertelster niet erg betrouwbaar is - ze krijgt medicarle en corrigeert zichzelf voortdurend - begint de lezer(es) zich terecht af te vragen wat hier nu eigenlijk de bedoeling is.
Toch slaagt Weldon erin te boeien. De personages beginnen te leven en hun vitaliteit overleeft de stereotypieën. De spanningsvelden tussen de mythische centra van antenne en oude burchttoren leveren wat zijdelingse commentaren op over leys en mystieke krachten die echter niet storen omdat ze uit de pen van een waanzinnige vloeien. Vooral de vrouwenfiguren zijn zoals gewoonlijk erg complex en trefzeker getekend; het verhaal zelf houdt voldoende verrassingen in petto, hoewel het slot (de vertelster krijgt een huwelijksaanzoek van haar psychiater) wat al te gekunsteld aandoet. Een mindere Weldon, zeker niet zo sterk als The Life and Loves of a She-Devil, maar nog steeds erg genietbaar.
Geert Lernout


Jeremy Reed, Selected Poems, Penguin, Harmondsworth, 1987, 240 pp., £4,95.

De auteur van deze bundel behoort tot de jongste generatie Britse dichters. Zelden heeft een jonge dichter zo'n krachtige debuutbundels geschreven als By the Fisheries (1984) en Nero (1985). Twee bundels die volledig in deze uitgave zijn opgenomen, een goede kans dus om in één keer met deze interessante dichter kennis te maken.
Reeds poëzie heeft de stem, het idioom en het timbre die alleen echt grote dichters zo vroeg in hun carrière bezitten. Een vergelijking met Dylan Thomas ligt voor de hand. Toch is hij geen natuurtalent, daarvoor is zijn werk te veel doordacht en gestructureerd. Dat is geen verwijt, integendeel, in de moderne Britse poëzie volgen in het kielzog van Ted Hughes horden mindere dichters die een natuurpoëzie bedrijven, waar nu net aan ontbreekt wat Reed in hoge mate bezit. Met Hughes en Seamus Heaney heeft hij de enorme rijkdom van zijn woordenschat en het meesterschap in versvormen gemeen, wel gebruikt hij meer woorden van Franse en latijnse oorsprong. Door de opeenstapeling van vreemde woorden komen zijn gedichten bij een eerste lezing vaak pretentieus en precieus over. Toch slaagt hij erin om met een minimum aan woorden een maximum aan effect te creëren. Een voorbeeld is de laatste strofe van ‘Outgoings’:

‘Sea-kale and sea-campion 
their saline hardiness 
sempiternally endure. 
With us, a valediction 
beneath a transient rainbow, 
here today and gone 
forever like swallows 
unable to find a home. 


Al in de gedichten uit Nero, maar ook in het nieuwe werk, bewijst Reed dat hij meer is dan een landschaps- en natuurdichter. Hij gebruikt de mogelijkheden van zijn ambacht net zo goed in een gedicht over een kleptomaan, over het schrijven van een roman of over een ongeschreven brief. Ik kijk uit naar nieuw werk van deze auteur die door David Gascoyne terecht de beste van zijn generatie werd genoemd.
Geert Lernout


Theater

Wolfgang Winterhager, Zur Struktur des Operndialogs. Komparative Analysen des musikdramatischen Werks von Richard Strauss, Peter Lang, Bern, 1984, 239 pp., sFr. 49.


Jens Malte Fischer (Hrsg.), Oper und Operntext, Winter, Heidelberg, 1985, 311 pp., DM. 69.

Dialoog, een principieel kenmerk van een spreekdrama, wordt bij Winterhager fenomenologisch geconfronteerd met de muziekdramatische eigenschap van de ‘conversatiestijl’ zoals die kenmerkend wordt geacht voor het opera-oeuvre van R. Strauss. Met uiteraard talrijke musicologische deelanalyses en met statistische, gekwantificeerde ver-
{==189==} {>>pagina-aanduiding<<}
algemenigen van tussentijdse eigenschappen of tendenzen ontwikkelt S. het begrip ‘simultaneïteit’, altijd al een structured aspect van het theater dat op een en hetzelfde moment uiteenliggende zintuigelijke impulsen aanbiedt, hier gepreciseerd tot het gelijktijdige functioned worden van communicatief taalgebruik en auctoriële muziekexpressie. De diverse functies door Strauss ingebracht (distinctie, emfase, variatie) laten S. toe daarin de muziek- en opera-systematische identiteit van Strauss te herkennen.
Fischer bundelt een serie vooral dramaturgische opstellen die zowel systeemimmanente aspecten als periodestijlspedfieke of auteurseigen problemen behandelen en die de hele tijd van ontstaan tot vandaag betreffen. Genrestudie (b.v. muziekblijspel, historisch fresco, sprookjesopera) of librettoconcept (bij Verdi, Boito, Debussy, Schreker, Busoni, Britten of Reimann) lopen altijd op een rode-draad-discussie uit over de relatie tussen tekstidentiteit en muziekpartituur. De variatie in thematiek, methode en opvatting maakt eenheid in deze uiteenzetting onhaalbaar en belangrijk is de specialistische bibliografie m.b.t. het operalibretto dat de bundel triomfantelijk afsluit.
C. Tindemans


Jacques Heers, Vom Mummenschanz zum Machttheater. Europäische Festkultur im Mittelalter, S. Fischer, Frankfurt, 1986, 350 pp., DM. 39,80.

Afscheid nemen van het monolitische beeld van de middeleeuwen is de bedoeling. De dominantie van kerk en heilsboodschap, van feodale hiërarchie en melancholische minnezang wordt niet ontkend maar alle aandacht wil gaan naar de collectieve angsten en de culturele onstandvastigheid. S. ontwerpt het raam van een dubbele cultuur; de strenge, rechtlijnige die tot vandaag het overgeleverde patroon heeft bepaald en de grillige, de onrustige, de groteske die in de volksfeesten en de collectieve roes periodische hoogtepunten heeft ingehouden. Ook die, zo stelt hij, is uit de kerk en haar rituelen ontstaan. Was in en aansluitend bij liturgische feesten al vrij vroeg ruimte voor speelse kritiek op de strikte kerkhiërarchie gangbaar, dan ontstaat door het groeiende stedelijke karakter van cultuur een andersoortig gehalte in deze seizoenfeesten. Is carnaval aanvankelijk niet los te denken van kerkfeest, dan houden de nieuwe narrenverenigingen niet terug met het ridiculiseren van plaatselijke en kerkelijke overheid. De klad kwam er in toen de stadsoverheid het initiatief zelf in handen nam, de vorm van uitbundige zotheid wel aanhield maar alles geleidelijk uitholde door het om te buigen tot een demonstratie van welstand en zelfpromotie. De aanvankelijke parodie van de autoriteit werd een theatrale enscenering van stads- en staatsmacht.
C. Tindemans


Hartmut Heinze, Das deutsche Märtyrerdrama der Moderne, Peter Lang, Bern, 1985, 116 pp., sFr. 29.

In de terminologie van het drama betekent ‘martelaar’ uiteraard wel iets anders dan wat strikt in de heiligenkalender past. Het vasthouden aan een overtuiging en daarvoor de dood niet schuwen is een motief dat zowel in het antieke als in het middeleeuwse drama voorkomt binnen een religieus-gemotiveerd raam. De 17e eeuw echter brengt reeds geleidelijk laïcisering en er valt zelfs een historische lijn uit te tekenen waarlangs het drama van toen tot vandaag het begrip tragiek tracht te plaatsen binnen deze cirkel van houvast en zelfbewustzijn. S. schetst deze stippellijn om zich te kunnen concentreren op enkele vitale varianten in het 20e eeuwse Duitse drama (Hofmannsthal, Kaiser, Barlach, Hauptmann en Brecht). Met een strikte tekstanalyse (waarin de beschikbare vakliteratuur instemmend en afwijzend opgenomen zit) gaat hij de zelfopgelegde standbepaling van tragische figuren na, synthetiseert de evolutie binnen elk drama en ontwerpt een mentale bepaling van de visie van elk auteur om ze tensione samen te binden in een graduele bundel eigenschappen waarin overeenstemmende en bijzondere, onderscheidende kenmerken de specifieke plaats van de individuele auteur aangeven. Het lijkt me overigens logisch dat hij aan dit vijftal ook meer auteurs, tijdgenoten zowel als meer recente, had kunnen toevoegen om zowel de verscheidenheid aan te tonen als de obsessie zich precies met deze thematiek bezig te houden.
C. Tindemans



{==190==} {>>pagina-aanduiding<<}

Norbert Münnig, Das Theater Schwarzamerikas. Von der Fremd- zur Selbstbestimmung, Peter Lang, Bern, 1985, 171 pp., sFr. 41.

In (toch al te beknopte) lijnen beent S. door de sociale en culturele aanwezigheid van de zwarte Noordamerikanen binnen een kader dat ongenuanceerd roodwit marxistisch is. Nergens wordt er voldoende lang stilgestaan bij historische factoren, tenzij om ze in een klassenstrijderige slogan meteen een wishful-thinking-oplossing te gunnen. De kenmerken van het zwarte theater, van bijzondere amusementsvormen in de 19e eeuw tot het militante guerilla-achtige theater in deze tijd, worden zelden formeelesthetisch benaderd, nagenoeg nooit dramaturgisch, enkel thematisch-politiek doorgelicht waarbij hoofdzakelijk het anti-blanke standpunt flink onderstreept wordt. De informatieve kant is bovendien te zwak uitgewerkt terwijl de kenschetsen van belangrijke auteurs (b.v. Langston Hughes, en uiteraard LeRoy Jones en Ed Bullins) wel meer licht opvangen maar onvoldoende ingaan op wat nu de dramatische identiteit van deze auteurs uitmaakt.
C. Tindemans


Thomas Kirchner, Raumerfahrung im geistlichen Spiel des Mittelalters, Peter Lang, Bern, 1985, 206 pp., sFr. 40.

Het raadselen over de wijze waarop zich in de middeleeuwse liturgie langzamerhand theater heeft ontwikkeld, blijft voor de opeenvolgende generaties een opwindende bezigheid. Aan de vele suggestieve verklaringen van voorgaande decennia heeft S. een veelbelovende nieuwigheid toegevoegd. Het gaat er daarbij niet om een verbeeldingsrijke bedenking; de hypothese wordt in uitputtende argumentering bepleit en ze zal mede opgaan in de theorie en geschiedenis van het theaterbegin. De visie vertrekt van de strikte liturgie die als beweging binnen een sacraal gebouw wordt verbijzonderd waaruit het processie-principe is ontstaan. Een veelheid van oorspronkelijke teksten wordt dan zorgvuldig afgetast om bewijsplaatsen te bereiken die precies op deze bewegingsstructuur (van het lichaam als gestiek, van de lichamen als motoriek van een interactiegroep) passen. Het aanvankelijk rijkelijk speculatief aandoende argument staaft zich in vele overtuigende gegevens die bovendien consequenties vertegenwoordigen om bepaalde opvattingen van theater (de middeleeuwen t.o. de renaissance, de renaissance t.o. de barok, tot vandaag toe) anders te beoordelen. Een rijke polemiek met de gezaghebbende stemmen uit het recente verleden ontaardt nergens in gelijkhebberij, is een intellectueel genoegen. De bereikte analyseresultaten worden dan getoetst aan twee historische teksten (Ludus de Antichristo en le Jeu d'Adam). Voorbeeldig.
C. Tindemans


Hannelore Wolff, Volksabstimmung auf der Bühne? Das Massentheater als Mittel politischer Agitation, Peter Lang, Bern, 1985, 284 pp., sFr. 62.

In de eerste jaren na de Sowjetrevolutie, tijdens de Weimartijd in socialistische arbeidersorganisaties en in de eerste jaren van het nazibewind ontstonden er uit deels gelijklopende, deels eigen behoeften vormen van massatheater die S. hier vergelijkend en daardoor onderscheidend heeft gepresenteerd. De ideologische premisse in Sowjet-Rusland bouwde het herdenkingsfeest van grote gebeurtenissen om in herinnering en reconstructie; de drijvende geest, de vooraanstaanden in concept en uitvoering, de receptie, de verzetsargumenten worden omstandig aangegeven. De Duitse arbeiders, deels geïnspireerd door wat ze uit de Sowjetunie opvingen, deels vanuit de eigen socioculturele werking met de turnbonden, gingen sterker de symbolische richting uit, hadden ook nauwelijks wat te vieren en moesten dus wel toekomstperspectieven in tastbare euforie omzetten. De nazi's namen in het Thingspiel deze socialistische vormen over maar mythiseerden ze; de centrale dwang waarmee het theater in deze optiek werd gestuurd, wordt breed gedocumenteerd. Geen van de drie historische theatervormen heeft zich staande gehouden. De Russen gingen over tot het socialistisch realisme, de Duitse arbeiders werden overrompeld, de nazi's braken onverwachts deze inspanning af. Het was tevens het einde van een periode waarin massiviteit werd geïnterpreteerd als een authentieke theatervorm, tegelijk ook een opgeven van een opvatting van wat theater kan of moet doen.
C. Tindemans


Richard Foulkes, ed., Shakespeare and the Victorian Stage, Cambridge UP, Cambridge, 1986, 311 pp., £30.

Was Shakespeare in de Britse 19e eeuw lang

{==191==} {>>pagina-aanduiding<<}
geen onbekende, aanvaard op zijn (defecte) tekstoverlevering of zijn (Elizabethaanse) theaterwaarden werd hij alvast niet; hij werd integendeel, maar daarin niet verschillend van wat thans voor ons modern wordt geacht, naar de hand gezet, naar de smaak en de behoefte van het opvoerings-, niet het schrijfmoment. Je kan dat natuurlijk ook ‘experimenteel’ theater noemen en aardig wat bijdragers tot deze overzichtsbundel zijn daartoe dan ook bereid. Deze 21 essays van meestal wat neopositivistische, feitensprokkelende theaterhistorici buigen zich over de veranderende spreek- en speelstijl (met zo talrijke grote acteurs als Macready, Kean, de Irvings, Ellen Terry of Beerbohm-Tree), de invloed op de eigen auteurs, de relatie scène-schilderkunst (b.v. de Pre-Rafaelites) of muziek (b.v. Sullivan), theater in de provincie en buiten Groot-Brittannië. Boeiend, en uitnodigend tot vergelijken met b.v. de continentale conventie, is het relaas over de identificatietendens in het Victoria-theater die in zijn Shakespeare zichzelf opzocht en ook terugvond: het huisbakkene, het sentimentele, het decoratief-authentieke, het declamatorische, zeg maar het spectaculair-melodramatische, niet zo ver af trouwens van wat nu nog in het Londense West End verlangd wordt, op de tv massaal aangeboden. Wat, bij alle incidentele kennisrijkdom en -verheldering, deze tijd (en deze bundel) mist, is een mentaal frame van de tijd waarin pas Shakespeare kon worden wat hij volgens deze documenten diende te zijn: curieus i.p.v. intelligent, uitzonderlijk i.p.v. normaal, archetype i.p.v. subject.
C. Tindemans


Ernst Schumacher, Neue Schriften zur darstellenden Kunst, Henschel, Berlin, 1986, 347 pp., DDR.M. 29,50.

De bekende Brecht-expert mag voor de tweede keer zijn standpuntbepalingen bundelen die aantonen waarom hij in de DDR de officiële woordvoerder van de marxistische theaterwetenschap is. Theater wordt weliswaar als kuntvorm altijd het fundament van waaruit zijn verklaringen vertrekken, maar de eventuele identiteit laat staan autonomie wordt enkel verantwoord op grond van de overtuiging dat het in staat is tot, erger nog, verplichting heeft de socialistische opvatting uit te dragen, te vestigen en te verstevigen. Om het even welk aspect van het theater wordt aangeraakt, altijd loopt het wel op een marx- of lenincitaat uit, dat dan omstandig bevestigd wordt. Problemen van artisticiteit, van acteren, van regisseren, van repertoirebeleid eindigen consequent in een ideologische belijdenis. Irritant, ver van logisch, en eindeloos. Ondertussen hoort het wel thuis in het corpus van teksten die de opstelling tegenover het verschijnsel theater in onze tijd illustreren en documenteren.
C. Tindemans


Kunst

Jean Dubuffet, Bâtons rompus, Minuit, Parijs, 1986, 95 pp., FF. 50.

Bâtons rompus is een lang imaginair interview met de schilder Jean Dubuffet, dat oorspronkelijk teruggaat op een reeks gesprekken die de auteur in 1976 voerde. Die fragmenten werden later uitgeschreven en geordend en na de dood van de schilder in 1985 op diens bureau teruggevonden. Tot op dat moment was hij nog bezig geweest met veranderingen, aanvullingen en uitwerkingen, waarmee deze tekst kan gelden als een van zijn laatste geschreven getuigenissen.
In deze fragmenten toont Dubuffet zich zoals hij dat in zijn schilderijen deed: verrassend, overrompelend, verbeeldingsvol, niet te plaatsen, niet te binden aan dogma's of conventies. En ook hier doet de man die na de oorlog de gangmaker werd van de figuration autre en de art brut tot ontwikkeling bracht, boven alles aanspraak en beroep op de verbeeldingskracht, de ontwikkeling van de spontaniteit. Zoals hij zich niet vastlegde op een stijl of een schilderachtige taal, zo legde hij zich ook in het denken op geen enkel systeem, geen enkele premisse vast. Maar wat in de schilderkunst een gerechtvaardigd zoeken kan zijn naar nieuwe plastische middelen, kan in een fragmentarisch denken maar al te gemakkelijk uitmonden in loutere contradictie, en dat gevaar is in de fragmenten van Dubuffet zeker aanwezig: de suggestie is vaak belangrijker dan de coherentie, zoals ook in zijn beeldend werk de suggestie van de textuur, een oneigenlijke vermenging van materialen, altijd belangrijker was geweest dan de ontwikkeling van een stijl.
Charo Crego

{==192==} {>>pagina-aanduiding<<}





{==III==} {>>pagina-aanduiding<<}

Personalia

Lieven De Cauter, geboren 1959. Licentiaat in de kunstgeschiedenis en doctorandus in de filosofie. Maakt deel uit van WITT (Werkgroep Intellectuele Technologie & Techniek).
Adres: Ortsstraat 21, B-1000 Brussel

André De Laet, geboren 1946. Licentiaat geschiedenis. Leraar geschiedenis, antieke cultuur en esthetica aan het Xaveriuscollege te Borgerhout. Schrijver van een boek over de vormentaal van de Italiaanse kunst.
Adres: Apollostraat 62, B-2600 Berchem.

Guy Freiermuth, geboren 1945. Licentiaat communicatiewetenschappen (VU Brussel). Docent pers aan het Provinciaal Hoger Instituut Toegepaste Communicatiewetenschappen te Antwerpen.
Adres: Offerandestraat 71, B-2008 Antwerpen.

Leo Geerts, geboren 1935. Licentiaat Germaanse filologie. Medewerker van De Nieuwe, Dietsche Warande & Belfort, De Vlaamse Gids. Leraar.
Adres: Waalhofstraat 51, B-2100 Deurne.

Kristien Hemmerechts, geboren 1955. Doctor in de Germaanse filologie. Eerst aanwezende assistente aan de Universitaire Faculteiten Sint-Aloysius, Brussel.
Adres: Molenstraat 79, B-3078 Everberg.

Kees Hertogh, geboren 1957. Studeerde geneeskunde. Docent (filosofie en medische ethiek) aan de Vrije Universiteit Amsterdam.
Adres: Biesboschstraat 34, NL-1078 MT Amsterdam.

D.F. Scheltens, geboren 1919 te Ruisbroek. Promoveerde in de wijsbegeerte aan de Katholieke Universiteit van Leuven. Naast artikels in diverse tijdschriften publiceerde hij o.m. De tijd van God, Mens en mensenrechten en Inleiding tot de wijsbegeerte van het Recht. Doceert rechtsfilosofie aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen. Adres: Vermeerstraat 7, NL-65521 LT Nijmegen.

{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    



{==IV==} {>>pagina-aanduiding<<}

STREVEN
NOVEMBER 1987

Inhoud
Discriminatie op grond van levensbeschouwingen / D.F. Scheltens	99
Bachelard III. De Poëtica van de ruimte / Kees Hertogh	112
Bordewijks schedel: een pot met raadsel / Leo Geerts	124
Cosmetica en anarchitectuur. De geest van Gordon	137
Matta-Clark in Antwerpen / Lieven de Cauter Gekortwiekt. Vrouwen in de romans van Jean Rhys / Kristien Hemmerechts	152
Het Belang van Limburg. Niemand te vriend en overal welkom / Guy Freiermuth	164

Forum	

Vovelle en Perrot als nieuwsoortige antropologen / A. De Laet	174
Kritiek op Bordewijk-editie / Leo Geerts	177

Boekbespreking	179

ISSN 0039-2324





{==I==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    

DECEMBER 1987
STREVEN
CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD

ECONOMIE EN ETHIEK
GORBATSJOV
VREDESPLAN VOOR CENTRAAL-AMERIKA

{==II==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven, 55e jaargang, voortzetting van Studiën, 117e jaargang

Hoofdredacteur

H. Roeffaers



Redactie

L. Abicht, G. De Schrijver,

L. Geerts, J. Gerits, H. Jans,

E. Kerckhof, H. Roeffaers,

C. Tindemans, F. Van Bladel,

L. Van Bladel, J. Van Gerwen,

J. Vanhoutte



Redactieadres
Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94

Secretariaat
E. Martens

Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden.

Administratie
G. Boeve,
Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94
Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen

Rekeningen, t.n.v. STREVEN
000-0088467-03 (Postcheck)
001-0152555-50 (ASLK)
409-8515871-91 (Kredietbank)
Postgiro in Nederland: 4344657

Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober)
België: BF. 1.300
Nederland: f82,-
G.H. Luxemburg: BF. 1.530
Andere landen: BF. 1.530, f82,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen.

Afzonderlijke nummers:
BF. 160, f9,-.



    
        
    

{==193==} {>>pagina-aanduiding<<}

    Streven 
December 1988

    

Inhoud

LOUIS VAN BLADEL, Ethiek: begrenzing of verruiming van de economie?


De blijkbaar erg moeizame zoniet onmogelijke verzoening tussen economische en ethische imperatieven spruit o.m. voort uit een als vanzelfsprekend gehanteerde terreinafbakening. Mag het in de economie alleen maar gaan over waren, welvaart en hebben, en mag de ethiek zich uitsluitend inlaten met waarden, welzijn en zijn? Moet die alsmaar problematischer compartimentering niet dringend door beide partijen ‘van binnen in’ worden doorbroken?	195
TOON VANDEVELDE, Geld, filosofie en economie


Economie en sociale filosofie hebben tot dusver weinig aandacht opgebracht voor de pregnant symbolische waarde en functie van het geld in onze samenlevingen. De relatieve soevereniteit van het geld als ‘het geheel van de maatschappelijke regels volgens welke men zich de tekenen van rijkdom kan toeeigenen’ noopt zowel de econoom als de filosoof tot een herziening van hun respectievelijk te louter kwantitatieve en idealistische benadering van een sociaal-economisch bestel, dat nog steeds tot tal van ontsporingen en impasses aanleiding geeft.	204
JEF VAN GERWEN, Een vorstenspiegel voor bedrijfsleiders?


Een recent opinie-onderzoek, waarbij een aantal Westduitse bedrijfsleiders van overwegend christelijken huize betrokken werden, leverde ontnuchterende resultaten op in verband met de - althans in die kringen - verwachte en vooral niet verwachte bijdrage van de ethiek, de religie en de kerk tot enige ‘moralisering’ van de economie. De auteur meent dat de onderzoekers op een dood spoor geraakten omdat zij zich te veel baseerden op de institutionele verstrengeling tussen kerk en staat in het Duitse openbare leven en tegelijk te weinig oog hadden voor de feitelijke secularisatie die zich intussen in het economische leven en de hele samenleving voltrokken heeft.	214
JAN MUYLLE, Morceaux choisis


Satie's muzikale suite ‘Trois morceaux en forme de poire’ en Man Ray's plastische hommage aan Satie, ‘La Poire d'Erik Satie’, speelden beide in op de meerzinnige betekenis die met het Franse woord ‘poire’ (en trouwens ook onze Nederlandse ‘peer’) verbonden blijkt te zijn. De marmeren Italiaanse peren daarentegen, die de gasten tijdens vorstelijke feestmaaltijden voorgezet kregen, beoogden niets anders dan de onthutste disgenoot op vermakelijke wijze te bedriegen.	220


{==194==} {>>pagina-aanduiding<<}

HENK JANS, C.F. Von Weizsäcker: gecompromitteerde wetenschap


Als jongste, volwaardige lid van de pleiade wetenschapsmensen die na de eeuwwisseling een omwenteling in de fysica teweegbrachten en de atoombom mogelijk maakten, heeft C.F. von Weizsäcker onverdroten gewerkt aan de kritische reëvaluatie van een z.i. te exclusief technisch wetenschappelijk denken van - én omgaan met - de ‘ene en hele werkelijkheid’.	226
CARLOS TINDEMANS, Tadeusz Rozewicz. Beelden van en voor een onbeleerbare tijd


Na zich als lyrisch dichter al een soliede reputatie verworven te hebben begon de joodse Pool T. Rozewicz vanaf de jaren 50 ook voor het theater te schrijven. Aanvankelijk ging hij de extreem-experimentele toer op, met een vaak hoogst onwelkome ironische en satirische boodschap. Ofschoon zijn recenter theater veel traditioneler is en ten dele zelfs populair werd, onthult het op even indringende wijze de onbeleerbare gedweeheid of ongeneeslijke onmacht van de enkeling ten aanzien van vele vormen van collectieve onmenselijkheid.	240
LUDO ABICHT, Karl Kraus: oorsprong is doel


Zoniet geboren dan toch getogen als een typische vertegenwoordiger van de Weense joodse burgerij, ontwikkelde Karl Kraus zich tot een uitermate onafhankelijk en produktief auteur, die tot aan zijn dood een eenmansoorlog voerde tegen alle vormen van domheid en intolerantie; en mede daardoor tegen wat hij als de wortel van zoveel kwaad beschouwde: de verloedering en corruptie van de taal en het woord. Zijn in artikels, dicht- en theaterwerk veelal sarcastisch verwoorde pessimisme - door hem, correcter, realisme genoemd - liep heel consequent uit op een originele ‘Sprachlehre’, de ultieme vertolking van zijn levenslange zorg voor het rechte spreken en zwijgen.	250
L.L.S. BARTALITS, Het beleid van Michael Gorbatsjov. Intenties, verwachtingen, weerstanden


Met zijn perestrojka en glasnost heeft Gorbatsjov hoge verwachtingen gewekt omtrent verreikende hervormingen van het economisch en maatschappelijk bestel in de SU. Wat zijn de kenmerken en beweegredenen van zijn nieuw beleid, welke zijn de bestaande en vermoedelijke, positieve reacties en weerstanden die zijn hervormingskoers oproept? In die context situeert de auteur ook de recente nationalistische beroering in Kazachstan en de Baltische landen, en het voorbehoud of de ongerustheid waarmee men in een aantal oostbloklanden tegen Gorbatsjovs ‘revolutie’ aankijkt.	261
Forum	
Het vredesakkoord in Centraal-Amerika / Dominic Verhoeven	274
Boekbespreking	279
Omslagontwerp: Mark Verstockt	






{==195==} {>>pagina-aanduiding<<}

Ethiek: begrenzing of verruiming van de economie? 1


L. Van Bladel s.j.

‘Hij was niet alleen een voortreffelijk bedrijfsleider, maar ook een moreel hoogstaand mens’. ‘Ethisch is dat project misschien zelfs absoluut noodzakelijk, maar economisch is het niet haalbaar, er valt dus gewoon niet aan te denken’. ‘Ethiek is één ding, economie is iets anders’. Of om het wat subtieler met de Amerikaanse godsdienst- en maatschappijfilosoof Michael No vak te zeggen: ‘In de discussie over capitalism and ethics wordt, zowel van rechts als van links, voortdurend vergeten dat de drie maatschappelijke machtssferen uit elkaar moeten worden gehouden, ze hebben elk hun eigen spelregels. Die drie sferen zijn de economische (or business), de publieke (or formal government) en de moreel-culturele (made up of such diverse elements as the press, the universities, writers and artists, and the churches)’ 2. Merkwaardig is niet het onderscheid dat hier gemaakt wordt - en inderdaad vaak over het hoofd wordt gezien - tussen economie, politiek en cultuur, maar ten eerste dat economie direct gereduceerd wordt tot business - net als politiek tot formal government. Ten tweede echter en vooral dat alleen aan de culturele sfeer het adjectief ‘moreel’ wordt gekoppeld, dat dus ethische keuzen en beoordelingen aan media, universiteiten, schrijvers, kunstenaars en kerken worden overgelaten. Dat soort nederigheid dispenseert economen van hun eigen ethische verantwoordelijkheid. Economie is één ding, ethiek is iets anders. Ongetwijfeld wordt in onze dagen meer en meer gereageerd tegen die voorstelling van zaken. Ook in ons land rijzen ze als paddestoelen uit de grond: discussies, colloquia, congressen, artikelen, werkgroepen, universitaire 
onderzoekscentra met als thema: ‘economie en ethiek’. Twee jaar geleden werd in deze instelling de Leerstoel A. Van Melkebeke door de econoom, Michel Falize, Rector van de Katholieke Universiteit van Rijsel, aan die

{==196==} {>>pagina-aanduiding<<}
thematiek gewijd. Mij werd gevraagd hier vandaag te spreken over... economie en ethiek.
Het spreekt vanzelf dat ik in een openingsrede, die kort moet zijn, die problematiek niet adequaat, laat staan exhaustief kan behandelen, gesteld dat ik het zou kunnen als ik over meer tijd zou beschikken. Ik leg u alleen maar enkele bedenkingen ter overweging voor, bedenkingen die voortdurend bij mij opkomen als ik lees of hoor hoe het probleem van de verhouding tussen economie en ethiek vaak wordt gesteld. Ik kan me niet van de indruk ontdoen dat in veel aan de gang zijnde pogingen om economie en ethiek dichter bij elkaar te brengen - de uitdrukking zelf spreekt al boekdelen - nog altijd wordt uitgegaan van de veronderstelling dat economie en ethiek, van zich uit, aan elkaar vreemde, zoal niet tegengestelde activiteitssferen zijn die alleen van buiten uit met elkaar geconfronteerd kunnen worden en zo mogelijk, maar dat is dikwijls niet mogelijk, verzoend. Aan dat vooroordeel liggen bepaalde visies, zowel over ethiek als over economie ten grondslag. Dat ze gescheiden en zelfs tegengesteld worden opgevat ligt in een grote mate aan het feit dat enerzijds ethiek gereduceerd wordt tot een veel bekrompener en daardoor begrenzender instantie dan zij in wezen is, en dat anderzijds economie gereduceerd wordt tot een veel enger en daardoor veel ongenadiger activiteitssfeer dan zij eigenlijk is. Zolang die misvattingen niet uit de wereld worden geholpen, vrees ik dat alle zogenaamde verzoeningspogingen, ik zeg niet uitzichtsloos, maar toch zeer fragmentair zullen blijven, doekjes voor het bloeden. Ik heb als titel opgegeven: ‘Ethiek: begrenzing of verruiming van de economie?’ U vermoed terecht dat mijn keuze al is gemaakt. Ik probeer inderdaad de stelling te verdedigen dat ethiek geen aan de economie externe, de economie van buiten uit begrenzende, maar een in de economie interne, de economie van binnen in verruimende instantie is. Wat bedoel ik met ‘niet van buiten uit, maar van binnen in’? Wat bedoel ik met ‘verruiming van de 
economie’? De eerste vraag betreft ethiek in het algemeen, de tweede meer bepaald de economie.


Ethiek: niet van buiten uit, maar van binnen in

De distinctie ‘niet van buiten uit, maar van binnen in’ betreft de fundamentele vraag hoe ethiek zich verhoudt tot om het even welke specifiek menselijke activiteit, dus ook tot de economie. De citaten waarmee ik nogal lapidair begonnen ben, hadden geen ander doel dan er ons op attent te maken dat ethiek nog dikwijls beschouwd wordt, en jammer genoeg

{==197==} {>>pagina-aanduiding<<}
ook beleefd, als een aparte activiteitssfeer, naast, zoal niet tegen onze normaal menselijke activiteiten. Alsof er zoiets bestond als het zedelijk goede of verkeerde in het luchtledige, alsof er ook maar één specifiek menselijke activiteit zou bestaan die zichzelf niet moet bevragen naar haar eigen ethische kwalificatie of deficiëntie. Is ethiek niet veeleer die instantie, binnen al onze activiteiten, die ervoor moet zorgen dat die activiteiten zelf volwaardig menselijk ontwikkeld worden? Anders uitgedrukt: ethiek is geen andere activiteit, eerder een instantie die al onze activiteiten anders moet proberen te maken, in de zin van menswaardiger. Die menswaardigheid is echter niet buiten de economie, maar binnen de economie, of binnen de politiek of de cultuur te zoeken. Het komt me voor dat hooggestemde ethici dat nogal eens vergeten. Ook in de zgn. waardenethiek werkt het Kantiaanse dualisme tussen zgn. puur natuurlijke geluksdrang en zgn. puur redelijk plichtsbesef nog dikwijls door. Dat dualisme wordt niet overwonnen door minder over plichten, meer over waarden te praten, zolang over die waarden zelf abstract wordt gefilosofeerd. Zo moeten we, denk ik, in het debat over economie en ethiek, op onze hoede zijn voor de tegenwoordig te gemakkelijk gemaakte tegenstelling tussen waren of waarden, welvaart of welzijn, radicaal gereduceerd tot de tegenstelling tussen hebben of zijn. Alsof het in de economie alleen maar over hebben, welvaart en waren zou gaan, helemaal niet ook over waarden, welzijn en zijn überhaupt, alsof het, omgekeerd, in de ethiek alleen maar over zijn, welzijn en waarden, helemaal niet ook over waren, welvaart en hebben zou moeten gaan.
Ik denk dat we, voor een adequate ethiek, beter in de leer kunnen gaan bij Paul Ricoeur dan bij Max Scheler of Gabriel Marcel. Een abstracte waardenmetafysiek, vooral een brutale scheiding tussen ‘être et avoir’ rukken niet alleen ethiek en economie, maar meteen ons hele mens-zijn uiteen. De bekende triade van Ricoeur: ‘avoir, pouvoir, valoir’ (hebben, kunnen, gelden of, wat versimpeld uitgedrukt, materie, macht en minne) is een antropologische triade. Ricoeur bedoelt dat ons mens-zijn (‘l'être’, maar dan wel ‘l'être humain’), van meet af aan begrepen als een sociaal, een samen-menszijn, pas tot zijn volle recht kan komen als het niet alleen cultureel en politiek, maar ook economisch bevredigd wordt. Wij redden ons b.v. niet uit onze cultuurcrisis, die waarschijnlijk wel een en ander te maken heeft met onze dolgedraaide economie, zolang we de economie zelf, als wetenschap, als bedrijvigheid en als systeem, ongemoeid laten en

{==198==} {>>pagina-aanduiding<<}
ons heil alleen maar verwachten van boven-economische, metafysische, religieuze of etherisch-ethische waarden 3.
Als ethiek zich niet - ik zeg niet uitsluitend, maar ook - inlaat met economie, vervult ze gewoon een van haar essentieelste taken niet, om de eenvoudige reden dat economie, begrepen als voortbrengst, uitwisseling en verbruik van sociaal nuttige goederen en diensten, huishoudkunde 4, activiteiten betreft die aan de basis liggen van al onze andere activiteiten, ja zelfs al onze andere activiteiten doortrekken. Het allereerste wat ons ethisch te doen staat is dan ook de economie meer au sérieux te nemen. Paradoxalerwijze zijn het echter niet alleen, zelfs niet zozeer de ethici, maar de economen zelf die de economie, als wetenschap, als bedrijvigheid en als systeem, onderwaarderen. De reden is niet ver te zoeken: hoe minder essentieel menselijk een activiteit is of wordt voorgesteld, hoe minder ethische verantwoordelijkheid ervoor moet worden opgenomen. Niet van buiten uit, maar van binnen in moet ethiek eerst en vooral de economen zelf ertoe aanzetten zich fundamenteel te bezinnen over de antropologische, dus meteen sociale draagwijdte van hun handelen en denken. Het klinkt tautologisch als ik zeg dat ethiek er eerst en vooral moet voor zorgen dat economie werkelijk economie zou zijn, maar het is geen tautologie, omdat de economie, niet alleen praktisch, maar ook theoretisch, feitelijk nog al te vaak gereduceerd wordt tot veel minder dan wat zij is.
Binnen om het even welke activiteit heeft ethiek als eerste taak de betreffende activiteit tot haar wezenlijke opdracht op te roepen, om het met een geleerd woord te zeggen: te authentificeren, wat heel wat anders is dan een inbreuk op haar autonomie. Ik zal proberen dat straks in mijn tweede deel, over ethische verruiming van de economie, iets nader toe te lichten. Binnen om het even welke activiteit heeft ethiek echter als tweede taak de betreffende acitiviteit te oriënteren. Voor de economie betekent dit dat ze opgevat en beoefend dient te worden in functie van wat hoger is dan zij zelf. Dat ik weigerachtig sta tegenover de brutale scheiding tussen ‘être’ en ‘avoir’, betekent natuurlijk niet dat ik heel ons mens-zijn tot hebben gereduceerd wil zien. Er zijn nog het ‘pouvoir’ en het ‘valoir’ van Ricoeur, nl.

{==199==} {>>pagina-aanduiding<<}
politiek en cultuur, politiek dan wel iets ruimer, iets minder partijpolitiek opgevat dan gewoonlijk wordt gedaan, zoals eveneens cultuur wel iets meer omvat dan kunst, laat staan kunstconsumptie. Ik zei daarstraks dat economie aan de basis ligt van al onze activiteiten, dat ze zelfs al onze andere activiteiten doortrekt. ‘Aan de basis’ is niet hetzelfde als ‘aan de top’. Dat al onze activiteiten economische aspecten hebben, betekent nog niet dat ze volledig, excuseer me het lelijke woord, ‘vereconomiseerd’ mogen worden, dat economie, bovendien dan nog eng opgevat, al onze activiteiten doorslaggevend mag bepalen.
We mogen hier de vraag niet ontwijken of in onze samenleving de economie niet een grotere rol speelt dan haar eigenlijk toekomt. Misschien heeft ze dat wel altijd gedaan, ik geloof het niet, maar goed, met de explosieve toename van haar macht, is de invloed van de economie op onze politiek en onze cultuur misschien toch wel iets groter geworden dan ooit tevoren. Wat de verhouding economie-politiek betreft, ik geloof niet dat ze te herleiden is tot het probleem van de verhouding particulier initiatief - staatsinterventie 5. Want dan ontwijken we de eigenlijke kwestie, de vraag of het niet precies eng-economische motieven, belangen en machten zijn die doorslaggevend bepalen hoe aan de bestuurlijke top aan politiek wordt gedaan, en vooral - politiek is nu eenmaal meer dan het ‘formal government’ van Novak - hoe het met de politieke machtsparticipatie van de gewone burger is gesteld. Wat de invloed van de economie op onze cultuur betreft, ik geloof niet dat er veel onderzoek nodig is om te bewijzen dat wij tot een verregaand ‘vereconomiseerde’ cultuur zijn gekomen. Oriënteren van de economie als basisactiviteit betekent: haar specifieke bijdrage in functie stellen van wat aan de top of aan de horizon van al onze werkzaamheden moet staan. We hebben daar vooralsnog geen betere verzamelnaam voor dan ‘cultuur’. Is economie de basissfeer waarin moet worden ingestaan voor de produktie, de distributie en de consumptie van sociaal nuttige goederen en diensten, dan is cultuur de nog ruimere sfeer, waarin mensen tot geestelijk bevredigende samenlevingsvormen komen: talen, instellingen, wetenschappelijke, wijsgerige, erotische, esthetische, religieuze zin-expressies en eer-belevingen, menselijke geldingsmogelijkneden (‘valoir’). Dat is wel iets meer dan boeken lezen en musea bezoeken. Als onder 
bevordering van cultuur alleen maar bevordering van kunstconsumptie wordt verstaan, zijn we natuurlijk gauw uitgepraat over de culturele functie van de economie. Zij moet er dan maar alleen voor zorgen dat meer

{==200==} {>>pagina-aanduiding<<}
mensen over de nodige koopkracht beschikken, b.v. om wat meer naar theater te kunnen gaan. De ethische taak om de economie cultureel te oriënteren reikt verder. Zij bestaat erin de economie zelf te bedenken en te beoefenen, expliciet met het oog op een algemeen-cultureel, meer bevredigend menselijk samenwerken en samenleven: b.v. investeren in socio-cultureel levensnoodzakelijk geworden reconversies, actief meewerken aan een zinvolle werkgelegenheidspolitiek, socio-cultureel noodzakelijke diensten economisch mogelijk maken, fundamenteel wetenschappelijk werk economisch onderbouwen. Hiermee raken we de kern van de economische crisis als cultuurcrisis. Die cultuurcrisis is meer dan de treurige zaak dat te veel mensen te weinig naar concerten gaan. Zij bestaat o.m. hierin dat de economie zo teugelloos ontwikkeld is geworden dat ze de krachten die nodig zijn om tot een rijkere cultuur te komen, grotendeels voor haar eigen verengde doeleinden is gaan mobiliseren. Misschien ligt daar toch wel een van de belangrijkste redenen waarom wij zo weinig terechtbrengen van de culturele, ook artistieke renaissance die juist nu, dank zij de wetenschappelijke, technologische en industriële innovaties, niet alleen nodig, maar ook mogelijk is geworden. Hier stuiten we echter op de spreekwoordelijke nederigheid van de economen. Hiermee kom ik aan mijn tweede punt.


Ethische verruiming van de economie

De nederigheid van de economen is minder onschuldig dan ze er uitziet. Het is wat te gemakkelijk te beweren dat economie maar economie is, dat ethici, sociaal en cultureel bewogenen er veel te veel van verwachten, dat de economische wetenschap moeilijk iets anders dan een ‘trieste wetenschap’ kan zijn, dat de economische praktijk nu eenmaal moeilijk anders dan ongenadig kan zijn, als men vooraf zowel de economische wetenschap als de economische praktijk verengt tot veel minder dan wat ze zowel in rechte als in feite zijn. Ethische verruiming van het concept economische wetenschap lijkt mij een noodzaak van allereerste rang te zijn.
Bestaat het wetenschappelijke karakter van onze economische kennis hierin dat die kennis met niets anders heeft te maken dan met ‘de aanwending van schaarse middelen voor alternatieve doeleinden en met de oorzaakgevolg-relaties die men in dat verband kan ontdekken door empirische waarneming’? Is het zo dat ze alleen maar de relatie tussen middelen en door anderen gekozen of gewenste doeleinden heeft te berekenen, dat zij geen eigen doeleinden heeft, dat zij m.a.w. een puur instrumentele weten-
{==201==} {>>pagina-aanduiding<<}
schap is? Is het zo dat ‘het welvaartsbegrip dat in de welvaartseconomie gehanteerd wordt formeel leeg is, dat het publiek - wat daar dan ook onder verstaan moge worden - het welvaartsbegrip kan opvullen met om het even welke doelstelling, meer materiële goederen, of alternatief meer solidariteit of meer schone lucht of meer zuiver water’? Heeft de economische wetenschapper niets anders te doen dan de verhouding te analyseren of te voorspellen tussen de kosten en de baten van om het even welk sociaal, politiek of cultureel project dat haar wordt voorgeschoteld? Ik zeg niet dat ze niet ook dat moet doen, mijn vraag is of ze zichzelf daartoe mag reduceren. Daartoe kan de economische wetenschap alleen maar gereduceerd worden als men vooraf het wezen zelf van de economie volledig herleidt tot een van haar onderdelen. Wordt economie daarentegen ruimer, zij het dan wel doodeenvoudig, opgevat als voortbrengst, uitwisseling en verbruik van sociaal nuttige goederen en diensten, dan is de economische wetenschap ons misschien toch wel iets meer verschuldigd dan alleen maar wat beschrijvingen en berekeningen. Dan wordt zij als wetenschap ook geconfronteerd met de inhoud van wat ze te onderzoeken en te berekenen krijgt. Dan gaat het niet alleen over de middelen-doel-rationaliteit maar ook over de doelgerichtheid van de economische keuzen zelf, doelgerichtheid die antropologisch, dus ook direct sociaal beoordeeld moet worden.
Ik pleit hiermee helemaal niet tegen een zo exact mogelijke kosten-batenanalyse, alleen maar voor een vollediger kosten-baten-analyse, een analyse waarin ook ecologische, sociale en culturele kosten en baten onder te brengen zijn. We spreken tegenwoordig dan ook volledig terecht van gezondheidseconomie, milieu-economie, arbeidseconomie. Wel blijft het een moeilijke, maar boeiende opgave die verschillende benaderingen van economische kosten en baten te integreren in één meer globaal verantwoorde kosten-baten-analyse. Ik pleit ook helemaal niet tegen winst-maximalisatie. Ik pleit alweer voor een verruiming, ook van het begrip winst of profijt zelf. Boekhoudkundige winst is niet zonder meer hetzelfde als economische winst. Hier ligt o.m. heel het probleem van de zogenaamde nonprofit-sector waarvan de baten, de zgn. opportunities best ook financieel wat meer in rekening zouden kunnen worden gebracht. In één woord: ‘meerwaarde’ is ook economisch een zeer polyvalent begrip. Om kort te gaan, als men zegt: ‘Ethisch is dat project misschien wel absoluut noodzakelijk, economisch is het echter niet haalbaar, er valt gewoon niet aan te denken’, wat bedoelt men dan met ‘economisch niet haalbaar’? Nog belangrijker is echter de vraag of de economische wetenschapper er ethisch niet toe geroepen is, al zijn ook econometrische kennissen en krachten in

{==202==} {>>pagina-aanduiding<<}
te zetten om dat, als ethisch noodzakelijk aanvaard project aan een oplossing te helpen, door andere voorstellen, andere middelen te suggereren. Ethische verantwoording van wetenschappelijk werk hangt m.a.w. ook fundamenteel samen met de keuze van wat men wil onderzoeken.
Fundamenteel blijft de vraag of het waar is dat de zogenaamde sociaaleconomische wenselijkheden of noodzakelijkheden, vrij door ‘het publiek’ worden geclaimd; dat de economische wetenschap als zodanig daar niets over te zeggen heeft. Heeft de economische wetenschapper niet ook de invloed te analyseren en te beoordelen van de economie zoals ze praktisch bedreven of opgedrongen wordt? Is ‘het publiek’ wel zo vrij in zijn keuzen als het wordt voorgesteld? Is b.v. de schaarste aan bepaalde middelen en daarmee de zogenaamde onhaalbaarheid van een bepaald project, te wijten aan een nu eenmaal onvermijdelijk gegeven, of is er inderdaad schaarste aan bepaalde goederen, ook aan werkgelegenheid, omdat die schaarste in de hand wordt gewerkt, misschien zelfs gecreëerd wordt door de wijze zelf waarop de economie praktisch wordt bedreven? Dezelfde vraag kan worden gesteld omtrent de zogenaamde behoeften, of ze nu als primair of secundair worden bestempeld 6. Worden die niet in een grote mate door de economische praktijken, ja door het zgn. neutrale economische systeem zelf, gedicteerd, gemanipuleerd of gesmoord? Als wetenschap heeft de economie m.a.w. ook de taak de economische praxis zelf onder de loep te nemen. Dat betekent natuurlijk dat ‘ethische verruiming van de economie’ ook betekent: ethische verruiming van de economische praxis zelf. Het spreekt vanzelf dat ik daar, aan het eind van mijn toespraak, die al veel te lang is uitgevallen, niet meer uitvoerig kan op ingaan. Wel mag ik misschien opmerken dat wat ik over de economie als wetenschap heb gezegd, al in menig opzicht de economie als praktijk en als systeem betrof. Ik wil u, tot slot, nog maar één, naar mijn oordeel wel fundamentele vraag 
voorleggen. Moeten ondernemers, laten we liever zeggen, ondernemingen - want hier zijn niet alleen bedrijfsleiders, ook aandeelhouders, ook werknemers en daarmee ook, en niet in het minst, vakbonden in het geding - moeten zij zich niet meer vragen stellen over wat geproduceerd wordt dan over hoe, zowel particulier als syndicalistisch, winstgevend geproduceerd wordt? Volstaat het dat de financiële baten de financiële kosten overtreffen om een onderneming economisch gezond te noemen? Laat me niet zeggen wat ik niet zeg. Ik zeg niet dat ze financieel onrendabel mogen zijn, ik vraag alleen of het voldoende is dat ze finan-
{==203==} {>>pagina-aanduiding<<}
cieel rendabel zijn. Zijn er geen andere, werkelijk economische motieven die in de innovaties, de rationalisaties, de reconversies, maar ook in de nog voorspoedig evoluerende bedrijven, misschien toch iets meer aan bod zouden moeten komen? Om het wat cru te formuleren: wordt in het economisch proces zoals het nu functioneert werkelijk geproduceerd, uitgewisseld en geconsumeerd om te voorzien in de, ook in ons eigen rijke land, nog altijd heersende, zelfs toenemende, materiële, sociale en misschien vooral culturele noden 7? Dan zwijg ik nog over de drie grootste economische, dus ook politieke en culturele problemen van onze tijd:

1.Het probleem van de ontwikkelingslanden;

2.Het Oost-West-conflict, dat minder ideologisch of politiek is dan het wordt voorgesteld; het zgn. industrieel-militair complex zit hier voor meer tussen dan wij bereid zijn te erkennen;

3.De werkloosheid, en het daarmee toenemende zin-verlies in ons eigen Westen. Over het laatste heb ik elders al uitvoerig gesproken en geschreven 8. Vooral over de twee andere wereldproblemen hebben veel anderen veel zinniger dingen te zeggen dan ik hier nu kan doen.


In ieder geval, en daarmee wil ik besluiten, onze onderzoekscentra, meer bepaald de dialogen en discussies tussen zgn. ethici en zgn. economen - we zijn het allemaal alle twee - hebben nog veel werk op de plank om de economisch ethische problemen waarmee we worden geconfronteerd, iets dichter bij een oplossing te brengen. Ik ben mij er van bewust dat ik meer vragen heb opgeroepen dan antwoorden gegeven, vooral dat ik uiterst vaag en puur speculatief ben gebleven. Misschien kan ik mij verschuilen achter Hegel. Die heeft eens in een brief geschreven: ‘De theoretische arbeid, daarvan overtuig ik mijzelf dagelijks meer, brengt meer tot stand in de wereld dan de praktische: is eenmaal het rijk der voorstellingen gerevolutioneerd, dan houdt de werkelijkheid geen stand’ 9. Wat daar ook van zij, als ik u alleen maar overtuigd heb van mijn mening dat ‘voortreffelijk bedrijfsleider’ en ‘moreel hoogstaand mens’ geen twee verschillende dingen zijn, ben ik al tevreden.







{==204==} {>>pagina-aanduiding<<}

Geld, filosofie en economie


Toon Vandevelde

Wat is geld? Vanwaar komt zijn macht? Wat maakt het zo begerenswaard? Economen noch filosofen hebben deze vraag ooit ernstig onder ogen genomen. Economen hebben geld altijd louter kwantitatief benaderd, zonder zich ooit vragen te stellen over de ‘kwaliteit’ van die cijfers. Filosofen van hun kant vonden het van slechte smaak getuigen zich voor geldkwesties - praktische zowel als theoretische - te interesseren. Geen wonder dat de enige filosofie van het geld die ooit is geschreven, afkomstig is van een socioloog, Georg Simmel. Het ligt niet in mijn bedoeling hier in detail op Simmels Philosophie des Geldes (1900) in te gaan. Wel wil ik proberen aan te tonen dat de vraag naar de macht van het geld uiteindelijk leidt naar een heel nieuwe opvatting van het economische. Daartoe moeten we echter vooraf een kleine omweg door de sociale wijsbegeerte maken.

Politieke theorieën van de soevereiniteit

In de sociale wijsbegeerte is de vraag naar het fundament van de eenheid van de maatschappij aan de orde. Het menselijke samenleven lijkt in menig opzicht alles behalve vanzelfsprekend. Mensen lijken immers onderling van mening te verschillen over ongeveer alle belangrijke aangelegenheden die de maatschappij betreffen. Samenlevingen worden steeds opnieuw bedreigd door allerlei conflicten: strijd tussen corporaties, klassen, rassen, standen, generaties en geslachten. Wat maakt dat deze verscheurdheid toch maar zelden degenereert in een openlijke oorlog van allen tegen allen, dat deze maatschappijen ondanks hun intrinsieke verdeeldheid niet uiteenvallen?
De Franse filosoof Claude Lefort verdedigt in dit verband een interessante stelling 1. Een maatschappij kan zich volgens deze auteur slechts verenigen in de gemeenschappelijke verwijzing naar een punt buiten de maatschap-
{==205==} {>>pagina-aanduiding<<}
pij. De concrete maatschappelijke verhoudingen kunnen slechts worden gerechtvaardigd vanuit een fundament dat zelf niet menselijk is. Dat ‘symbolische’ fundament kan verschillende vormen aannemen. Sommige maatschappijen hebben verwezen naar de wil van God, andere naar de Natuur der dingen of naar het Recht, de Wet, de Rechtvaardigheid. Maar deze principes zijn inhoudelijk nooit nauwkeurig gedefinieerd. Men treft in de geschiedenis een enorme variëteit van opvattingen over de ‘natuur’ van mens en maatschappij aan en als je de mensen vraagt wat rechtvaardigheid betekent, dan zal je over dat onderwerp net zoals Socrates in De Republiek de meest tegenstrijdige meningen noteren. De maatschappij wordt niet samengehouden door een substantieel beginsel, maar door een formele verwijzingsstructuur, door de gemeenschappelijkheid van de verwijzing naar een plaats (topos) buiten de maatschappij.
Men kan deze stelling vanuit verschillende theoretische invalshoeken illustreren. Wanneer René Girard bijvoorbeeld spreekt over ‘de dingen die sinds het ontstaan van de wereld verborgen zijn’ 2, dan gaat het over niets anders dan deze ‘topische’ verwijzing. De centrale idee van Girard is heel eenvoudig: mensen zijn doorgaans niet in staat zonder institutionele bemiddeling te leven. Wanneer mensen rechtstreeks, van aangezicht tot aangezicht, met elkaar worden geconfronteerd, dan wordt dit als een uiterst bedreigende situatie ervaren. De erkenning die men van de anderen hoopt te verkrijgen, lijkt immers heel onzeker. Mensen zoeken dan houvast door één van hun medemensen tot model te nemen en hem te gaan nabootsen. Juist door de onzekerheidssituatie waarin men verkeert, ontaardt dit mimetisme echter heel snel in geweld. Het komt erop aan de blik van de mensen van hun naaste af te leiden en hem te richten op maatschappelijk erkende regels, normen en waarden. Een min of meer vreedzaam samenleven is slechts mogelijk wanneer de onmiddellijkheid van de menselijke verhoudingen wordt doorbroken. Deze ‘normalisering’ houdt in dat de fascinatie door de buur, die tegelijk model en rivaal is, wordt vervangen door de fascinatie door de norm. De maatschappelijke regels, normen en waarden vormen als het ware schermen tussen de individuen: zij beschermen hen tegen al te rechtstreekse confrontaties met elkaar.
Volgens Girard kan deze institutionele bemiddeling slechts worden begrepen vanuit het zondebokmechanisme. Een maatschappij verkeert in (‘mi-
{==206==} {>>pagina-aanduiding<<}
metische’) crisis, wanneer een algemene ontdifferentiëring van mensen en dingen plaatsvindt. Door de uitdrijving van een zondebok worden nieuwe sociale en culturele verschillen, die een absolute geloofwaardigheid genieten, ingesteld. Vanuit de hiërarchie tussen het sacrale en het menselijke, tussen datgene dat van deze wereld is en het bovennatuurlijke, wordt niet alleen de maatschappelijke hiërarchie tussen hoog en laag gelegitimeerd, maar ook de onderscheidingen van schoon en lelijk, goed en kwaad, rechtvaardig en onrechtvaardig. De zondebok wordt uit de wereld van de concrete, particuliere menselijke verhoudingen uitgebannen. De verwijzing naar de plaats van de zondebok, naar dat moment van abstracte universaliteit, maakt dan een min of meer geregeld menselijk samenleven mogelijk 3.
Girards theorie is wellicht niet zo nieuw als hij zelf graag beweert. Hobbes en Rousseau bijvoorbeeld kwamen in de 17e en 18e eeuw tot soortgelijke inzichten. Denk maar aan de bekende afbeelding van de Leviathan, die op de omslag van haast alle uitgaven van het boek van Hobbes staat afgedrukt. De gigantische gestalte van de Leviathan slorpt de blikken van al zijn subjecten en meteen ook alle socialiteit in zich op. De landerijen, de dorpen, de stadswallen op de voorgrond van de ets, al die plaatsen waarvan men verwacht dat het sociale leven er zal bloeien, zijn leeg. Alle individuen zijn gefascineerd door de figuur waarvan zij letterlijk het corpus vormen 4. De oorlog van allen tegen allen kan volgens Hobbes slechts worden verhinderd doordat allen eensgezind hun klein stukje privé macht overdragen aan een soevereine scheidsrechter, wiens wil wet is. De Leviathan blijft volgens Hobbes noodzakelijkerwijze buiten het sociaal verdrag staan.
Uit de hierboven beschreven topische structuur kan men nu een theorie van de politieke democratie afleiden. Politiek is inderdaad slechts mogelijk op basis van de gemeenschappelijke verwijzing naar de Wet, het Recht of het Algemeen Belang. Inhoudelijk zal iedereen het algemeen belang wel

{==207==} {>>pagina-aanduiding<<}
anders invullen, maar dat is niet zo belangrijk. Belangrijk is wel de gemeenschappelijkheid van deze verwijzing, dat wil zeggen de noodzaak die eenieder voelt om bij de behartiging van de eigen belangen steeds opnieuw naar het algemeen belang te verwijzen. Door deze verwijzing wordt het eigenbelang immers getransformeerd tot iets respectabels, tot iets waar ook niet onmiddellijk belanghebbenden kunnen inkomen. Het eigenbelang in de strikte zin kan enkel tot oorlog leiden. Zijn omvorming tot een rationeel verdedigbaar communicatief concept van eigenbelang houdt niet in dat alle sociale conflicten zullen verdwijnen, maar maakt toch een democratisch besluitvormingsproces mogelijk 5.


De soevereiniteit van het geld

Ook het geld kan nu worden gezien als één van de vele vormen waarnaar in deze topische structuur wordt verwezen. Als ‘algemeen equivalent’ staat het tegenover de oneindige veelheid van de concrete gebruiksvoorwerpen. Het wordt verondersteld de rijkdom te incarneren en als dusdanig belichaamt het dat moment van abstracte universaliteit dat verbonden is met de verwijzing naar ‘de plaats van de zondebok’. Meteen is hiermee de voorwaarde voor het goed functioneren van de geldorde aangegeven: geld kan worden geruild tegen om het even wat, zolang het onverdacht is, zolang het met soevereiniteit bekleed is. Men weet wat er gebeurt als mensen het geld beginnen te wantrouwen, als zij zich vragen beginnen te stellen over de (toekomstige) waarde van het geld. Iedereen wil dan zo snel mogelijk zijn geld kwijt raken. Economen zeggen dan dat de omloopsnelheid van het geld vergroot. Er ontstaat inflatie en speculatie. Indien de monetaire overheden dan niet snel vertrouwenwekkende maatregelen nemen, ontaardt dit tot hyperinflatie en uiteindelijk tot een drastische inkrimping van de marktruimte en de ineenstorting van het hele economische netwerk 6.
Een ontwikkelde economische orde kan dus niet bestaan zonder soevereiniteit van het geld. Is het niet merkwaardig dat de economische wetenschap over dit probleem nauwelijks iets zinnigs te vertellen heeft? Of houdt dit verband met een diep ingebakken vooroordeel om alles te willen verklaren in termen van rationeel handelen? Het geld maakt inderdaad rationele economische berekening mogelijk. Zelf steunt het echter op een

{==208==} {>>pagina-aanduiding<<}
totaal irrationeel geloof, hoop en vertrouwen, meer bepaald op een geloof in de eeuwigheid van de geldorde, dat nooit rationeel kan worden gefundeerd. Dit is een kwestie die alle Belgische staatsburgers die aan ‘pensioensparen’ doen, zou moeten interesseren. Wie of wat kan garanderen dat hun kinderen überhaupt nog enige waarde zullen hechten aan het geld dat zij nu bij de banken deponeren om er binnen tien, twintig of dertig jaar hun oude dag wat comfortabeler mee te maken? Er kunnen wisselingen van politiek regime plaats vinden, munthervormingen, inflatie, oorlogen...
Is het dan beter te beleggen in dollars, goud, IBM-aandelen of immobiliën? Zo verschuift men slechts het probleem. Alle mensen dromen van een echte, een blijvende representant van rijkdom, maar dat is een onmogelijk verlangen. Rijkdom is altijd vluchtig. In vóórkapitalistische samenlevingen wist men dat maar al te goed! Het kwam er op aan zijn rijkdom te etaleren, hem uit te geven, zo uitdagend mogelijk. Rijkdom diende om grote feesten te geven, tempels te bouwen, legioenen uit te rusten voor krijgstochten. Slechts door dergelijke exploten kon men blijven voortleven in de verhalen van de volgende generaties. In onze maatschappij is het wensbeeld om verder te leven in de herinnering van de groep mensen waartoe men behoort, vervaagd. Men zoekt veeleer zijn toekomst veilig te stellen door zo onopvallend mogelijk rijkdom te verzamelen. Rijkdom of waarde is echter geen onvergankelijke natuurlijke kwaliteit van welbepaalde objecten. Zelfs de goudprijs kan omhoogschieten of ‘ineenstorten’. Er zijn alleen tekenen van rijkdom die hier en nu in een zekere mate maatschappelijk worden erkend. Mensen leggen zich daar niet graag bij neer. Ze blijven zoeken naar ‘zuivere’ rijkdom, rijkdom die niet door zijn tekenkarakter is aangetast.
Wie geld aanvaardt, geeft onvermijdelijk krediet (van het Latijnse credere, geloven, van de indo-germaanse stam ‘kred’, vertrouwen). Er is geen enkele ‘reële’ waarborg voor de waarde van het geld. Het goud in de kluizen van de Nationale Bank dekt maar een fractie van het geld in omloop en als iedereen zijn stukje ‘reële’ rijkdom gaat opvragen, stort de economie in elkaar. Geld steunt op suggestie, zinsbegoocheling en magie, bijvoorbeeld op de suggestie van stevigheid en stabiliteit, die wordt gewekt door de zware zuilen in de voorgevels van oudere bankgebouwen. Wie de kwaliteit van het geld wil begrijpen, kan zich dan ook beter toeleggen op de studie van de massapsychologische mechanismen dan van de wetten van de economische wetenschap.
Een concrete geldorde kan niet bestaan zonder magische verwijzing naar ‘Het Geld’. Toch verschillen de monetaire regimes heel sterk van land tot

{==209==} {>>pagina-aanduiding<<}
land en van het ene tot het andere tijdstip. Wat is dan zo'n geldorde? Ik zou ze definiëren als het geheel van maatschappelijke regels volgens welke men zich de tekenen van rijkdom kan toeëigenen. En dat is tegelijk een definitie van ‘het economische’. Economie gaat over de regels van de toeeigening. De economische orde als geldorde is dan ook een hoogst controversiële en conflictuele aangelegenheid. Mijn opvatting verschilt van de traditionele visie van de meeste economen en filosofen. De gangbare economische wetenschap doet inderdaad alsof er een natuurlijke orde bestond, waarin de behoeften worden bevredigd met schaarse, alternatief aanwendbare middelen. Economie wordt zo gedefinieerd buiten elke institutionele context. Men veronderstelt dat het proces van produktie voor de behoeften vrij harmonisch zou verlopen als er maar niet voortdurend monetaire of institutionele factoren opdoken die de orde in deze reële sfeer verstoren. Indien er iets fout gaat met de economie, dan komt dat doordat de overheid teveel geld schept, teveel uitgeeft, de concurrentie verstoort. Ik ben geneigd hier meer dan alleen maar occasionele ordeverstoorders aan het werk te zien.
De geldregels zeggen onder welke voorwaarden iemand toegang krijgt tot de tekenen van maatschappelijke rijkdom. Als je gaat werken, kun je een loon krijgen, geregeld door collectieve arbeidsovereenkomsten. Als je niet werkt, maar wel wil werken, kun je een werkloosheidsuitkering krijgen. Op een studiebeurs heb je recht als je gaat studeren en je ouders niet teveel verdienen. Je kunt geld krijgen door je horloge te verpanden of door aandelen op de beurs te verkopen. Je kunt een auto kopen op krediet en de voorwaarden van dat krediet zullen verschillen van diegene die je krijgt als je een geloofwaardig investeringsdossier voorstelt aan banken en regering... En als je heel veel schulden hebt, zoals nu b.v. Brazilië of Mexico op internationaal vlak, dan kun je je schuldeisers chanteren om nog meer kredieten te krijgen.
De economische orde kan aldus worden beschreven als een uiterst complex en gedifferentieerd geheel van geldcircuits. In tegenstelling tot wat de gangbare economiewetenschap suggereert, is het geld alles behalve een homogene massa. De monetaire of economische orde is juist heel heterogeen. Monetaristen, die in het spoor van Milton Friedman de aangroei van de geldhoeveelheid strikt willen controleren, hebben dan ook de grootste moeite om gewoon de geldhoeveelheid, de zogenaamde geldbasis te berekenen. Geld is duidelijk meer dan ‘louter kwantiteit’. Het is een institutionele realiteit, een geheel van regels die verwijzen naar De Regel. Girard beschrijft de culturele orde die uit het zondebokmechanisme voortkomt, als een ‘orde van verschillen’. De geldorde beantwoordt exact aan deze

{==210==} {>>pagina-aanduiding<<}
definitie: ze omvat een heel grote diversiteit van economische circuits, die onmogelijk op één noemer kunnen worden gebracht.


De ambivalentie van het geld

Dat de economie niet buiten het geld om (of buiten een institutionele context) kan worden gedefinieerd, is een uitdaging niet alleen voor economen, maar ook voor filosofen. Deze laatsten hebben zich van het begin af aan gericht op het wezenlijke, het eigenlijke, de idee achter of onder de oppervlakkige schijn der dingen. In de platoonse dialogen bijvoorbeeld deelt het geld heel duidelijk in het misprijzen voor de retoriek met zijn schone schijn. Dat de sofisten hun kennis te gelde maken, is voor Socrates/Plato een duidelijke aanwijzing (of zelfs een bewijs) dat het hier slechts om een pseudo-wijsheid gaat.
De idee dat geld maar iets marginaals, een min of meer overbodige rest zou zijn, vindt men ook terug in Aristoteles' Politica. De mensen zouden het geld hebben uitgevonden om de economische ruil te vergemakkelijken en uit te breiden 7. Dit verhaaltje is nog steeds in allerlei inleidingen in de economische wetenschap terug te vinden: eerst waren er min of meer toevallige ruilakten, deze veralgemeenden zich en dan vonden de mensen het geld uit. Archeologen en historici weten wel beter 8. Geld is de facto nooit uit economische noodzaak ontstaan. Het functioneerde veel vroeger reeds in de juridische en religieuze sfeer. In veel maatschappijen bestond geld uit allerlei prestigieuze objecten, die naar aanleiding van bepaalde rituelen, offers, geboorten, inwijdingen, begrafenissen, circuleerden. Vaak was geld ook een instrument tot ‘vergelding’ van misdaden. De oud-germaanse institutie van het ‘wergeld’ of ‘mangeld’ hield in dat moorden werden uitgeboet door het betalen van een verzoeningsgeld.
In zijn Philosophie des Geldes wijst Simmel erop dat ‘de tendens om de waarde van een mens te herleiden tot zijn uitdrukking in geld niet alleen het geld tot maat van de mens maakt, maar ook de mens tot maat van de waarde van het geld’ 9. In een aantal gevallen blijkt de geldeenheid die aan het geldsysteem ten grondslag ligt, de shilling of de solidus bijvoorbeeld,

{==211==} {>>pagina-aanduiding<<}
overeen te komen met de waarde van een mensenleven. Ik heb de indruk dat iets van deze niet-economische historische oorsprong van het geld is blijven voortleven in wat ik hier de soevereiniteit van het geld noem. De macht, de kwaliteit, de waarde, de geloofwaardigheid van het geld verwijst uiteindelijk naar de waarde van het leven zelf, naar het kosmische ritme waarop leven en dood worden uitgewisseld. Zelfs de prozaïsche vraag of het pensioensparen wel een goede belegging is, verwijst naar de dieper liggende problematiek van ruil en erkenning tussen opeenvolgende generaties mensen en de onzekerheid die deze kenmerkt.
Zodra het geld echter in een veel meer exclusief ‘economische’ context gaat functioneren, gaat het bewustzijn van de hierboven beschreven samenhang verloren. Het wantrouwen tegenover het geld van de eerste filosofen had ongetwijfeld met deze ‘economisering’ te maken. Bij Aristoteles gaf dit aanleiding tot zijn onderscheid tussen ‘chrematistikè’ en ‘oikonomia’. De eerste discipline was voor Aristoteles de wetenschap van het verwerven, de tweede de wetenschap van het gebruik van rijkdom. Terwijl de hedendaagse economen de chrematistiek als het belangrijkste deel van de economie beschouwen, is dat voor Aristoteles allesbehalve vanzelfsprekend. Hij antwoordt genuanceerd op de vraag of de kunst van het verwerven wel tot de economie behoort. Er is volgens hem een goede en een slechte chrematistiek en dat onderscheid heeft klaarblijkelijk te maken met de verschillende functies van het geld. Traditioneel zijn dat er drie. Ook hedentendage nog onderscheidt men het geld als rekeneenheid, als circulatiemiddel en als betaalmiddel. Het geld maakt het mogelijk koopwaren te vergelijken door ze te verbinden met een cijfer, het vergemakkelijkt de circulatie van koopwaren en het biedt de mogelijkheid een reserve aan rijkdom aan te leggen voor toekomstige betalingen.
Aristoteles vindt het geld een uitstekende uitvinding voor zover het volstrekt ondergeschikt blijft aan de ruil, dat wil zeggen voor zover het in dienst staat van de bevrediging van eigen of andermans behoeften. Wanneer het geld zich echter van zijn louter instrumentele functie in dienst van de circulatie gaat emanciperen, wordt het gevaarlijk. Wanneer men het geld om zichzelf begeert, wanneer het een doel op zich wordt voor een grote groep mensen, dan houdt deze evolutie een bedreiging in voor de stabiliteit van de maatschappelijke hiërarchie. De begeerte naar eten of kleren is min of meer begrensd. De begeerte naar geld, naar het algemeen equivalent, kent echter geen grens meer. Juist deze onbepaaldheid, dit ‘apeiron’ is voor Aristoteles het kwaad bij uitstek. Al wat goed en schoon is, heeft immers een vorm, een ‘eidos’ en kent dus grenzen.
Aristoteles waardeerde het geld als rekeneenheid en als circulatiemiddel,

{==212==} {>>pagina-aanduiding<<}
wantrouwde het als betaal- of reservemiddel. De enkele bladzijden die hij over oikonomia, chrematistikè en ruilrechtvaardigheid schreef, hebben 2000 jaar lang het denken over economie in de christelijke en de islam wereld bepaald. Iedereen erkent de evidente voordelen van het geld, maar tegelijk ziet men de middeleeuwse scholastici het schandaal aanklagen van het geld dat dag en nacht, zon- en weekdag blijft ‘werken’ voor de woekeraars 10, en voor Keynes ligt de mogelijkheid om het geld op te potten aan de basis van de chronisch deflatoire tendens van het kapitalisme.
Kan men deze uiterst ambivalente houding tegenover het geld wel opheffen? Door zijn definitie zelf als algemeen equivalent, door de abstracte universaliteit waarnaar het verwijst, kan het geld maar moeilijk aan één welbepaalde bestemming worden gebonden - ook al weten wij dat de overgang van het ene naar het andere geldcircuit aan regels is gebonden. Het is ondenkbaar dat er geld zou bestaan dat niet minstens tijdelijk aan de ruil wordt onttrokken. Anders krijgen wij juist een dol draaiende geldcirculatie of hyperinflatie. Evenmin als men de twee zijden van een muntstuk van elkaar kan losmaken, kan men de functie van het geld als circulatiemiddel scheiden van zijn functie als reservemiddel. Er is dan ook geen remedie tegen de ambivalentie van het geld.
Indien men deze analyse aanvaardt, dan ziet ook het probleem van de verhouding tussen economie en ethiek er heel anders uit. Filosofen stellen dit probleem vaak op een heel klassieke wijze. Men moet volgens hen de economen op hun woord nemen. De economie moet de echte, onvervalste, ‘natuurlijke’ menselijke behoeften bevredigen. De vraag is echter hoe men echte en artificiële behoeften van elkaar kan onderscheiden en welke rol daarin de onvermijdelijke menselijke grillen en fantasieën spelen. Terwijl de economen veelal geneigd zijn de preferenties die mensen te kennen geven, zonder meer als gegevens te aanvaarden, leeft bij filosofen vaak een nauwelijks verholen paternalisme: zij weten wat goed is voor de mensen. Het voordeel van onze definitie van de economie is dat de ethische dimensie van het economische niet langer steunt op een vaag naturalisme, maar klaar en duidelijk kan worden gesitueerd als het probleem van de rechtvaardigheid van de maatschappelijke instituties die de toeëigening reguleren. Ik geloof niet dat deze kwestie van de rechtvaardigheid door een beroep op de natuurlijke behoeften van de mens kan worden beslecht. Vanuit ethisch oogpunt komt het erop aan dat grenzen worden gesteld die de toeëigeningsbegeerte kanaliseren. De geldregels moeten beletten dat de

{==213==} {>>pagina-aanduiding<<}
toeëigeningsconflicten ontaarden in een open oorlog. De monetaire conventies zijn echter nooit neutraal. Ze blijven steeds inzet van strijd, niet meer van economische concurrentie, maar van politieke strijd. In een democratische maatschappij wordt deze strijd echter niet met wapens, maar met woorden gevoerd. Filosofen kunnen hierbij een rol spelen: zij onderbouwen de spontane morele intuïties van wat rechtvaardig is met meer gesofistikeerde argumentatiemodellen. Wordt de sociale wijsbegeerte hiermee niet gedegradeerd tot een min of meer nuttig hulpje voor allerlei belangengroepen? Ik geloof van niet. Voor al wie de ontwikkeling van de maatschappij op een of andere wijze wil beïnvloeden, rijst onvermijdelijk de uiterst moeilijke vraag in hoeverre de maatschappij ‘maakbaar’ is. Een goede filosofie verliest in zijn argumentatiemodellen deze vraag nooit uit het oog.







{==214==} {>>pagina-aanduiding<<}

Een vorstenspiegel voor bedrijfsleiders?


Jef Van Gerwen

‘Er zouden in de zakenwereld toch minstens algemene criteria van moraliteit moeten bestaan, een erkende ethische gedragscode, waarop men zich oriënteren kan, een “gewetensspiegel voor bedrijfsleiders”, zoals er in het verleden vorstenspiegels bestonden’ 1.

De laatste tijd wordt er op het terrein van de economische ethiek druk gewerkt. Ook bij ons verschenen aan de universiteiten centra van economie en ethiek (o.m. aan de KU Leuven en de UFSIA-universiteit Antwerpen) en hield onder meer het VKW (Verbond van christelijke werkgevers en kaderleden) een congres over ethische waarden in het bedrijfsleven. Daarmee volgt men blijkbaar hier te lande een trend die zich ook elders in Europa en in Amerika aftekent: een snelle ontwikkeling van de zakenethiek (business ethics) die zich uit in een ware vloed van publikaties.
Eerder dan een algemene bespreking te wijden aan dit fenomeen verkies ik te vertrekken van één concreet onderzoek. De analyse daarvan voert ons wellicht nog het vlugst naar de ‘grond van de zaak’. Het voorbeeld dat ik aanhaal en waaruit ik hierboven citeer, komt uit een Duitse ondernemingskring, de Arbeitskreis für Führungskräfte van München. Deze kring groepeert sinds een kwarteeuw een aantal bedrijfsleiders van christelijke huize. In 1984 organiseerden zij een sociaal onderzoek naar de relevantie van de christelijke ethiek in het zakenleven. De resultaten hiervan werden vorig jaar gepubliceerd en kortgeleden door een van de auteurs, Waker Kerber, nogmaals uivoerig becommentarieerd 2. De volgende bedenkingen zijn gebaseerd op Kerbers artikel.


{==215==} {>>pagina-aanduiding<<}

Onderzoek

Van bij de aanvang formuleert Kerber klaar en duidelijk de vooronderstellingen van het onderzoek. Enerzijds is de economische ethiek gedurende de laatste tien jaar voor een ruimer publiek bespreekbaar geworden. Als verklarende factor voor deze evolutie wijst hij op de democratisering van de besluitvorming binnen de bedrijven (en binnen de overlegeconomie), waardoor grotere groepen medewerkers in plaats van de eenzame bedrijfsleider-aan-de-top verantwoordelijkheid opnemen. Als een tweede factor vermeldt Kerber de invloed (en de beperkingen) van de systeem-externe maatschappijkritiek, die het bedrijfsmilieu heeft gestimuleerd tot het ontwikkelen van systeem-interne, reformistische evaluaties van hun activiteiten. Anderzijds komen bij deze groeiende ethische belangstelling een aantal dubbelzinnigheden aan het licht, die de auteur kritisch stemmen. Kerber stipt er een drietal aan:
- De term ‘ethiek’ wordt door zakenlui veelal in de mond genomen om een grotere autonomie te bepleiten ten opzichte van wettelijke controle en van staatsinmenging in het bedrijfsleven. Dat is op zichzelf geen kwade zaak, ware het niet dat bij afwezigheid van een gemeenschappelijke ethische code in het bedrijfsleven dit pleidooi naar een vergaande privatisering van de economische moraal leidt. Dergelijke houding biedt geen garantie voor een betere bevordering van het algemeen welzijn door het bedrijfsleven.
- Er gaapt een kloof tussen de doelmatigheidsethiek, die van nature succes heeft in economische kringen, en een onvoorwaardelijke plichtsethiek, die volgens Kerber de enige is die de essentie van het morele leven veilig stelt. De auteur zou bijvoorbeeld wensen dat bedrijven niet alleen luchtvervuiling bestrijden of hun werknemers in gezonde werkomstandigheden tewerkstellen omdat dit voor hen globaal beschouwd het voordeligst uitkomt (goed imago, minder fricties of proceskosten, betere werksfeer). Zij moeten deze beleidsopties onvoorwaardelijk onderschrijven, ook al zou dit ingaan tegen hun eng begrepen (eigen)belang. Dit laatste lijkt men in bedrijfskringen moeilijker te aanvaarden.
- Er gaapt eveneens een kloof tussen de algemene moraal (laat ons zeggen de regels van de Tien Geboden: niet doden, niet stelen, niet liegen, enz.) en de toepassing ervan in het economische handelen. Deze kloof is zowel theoretisch als praktisch van aard. Ethici kennen onvoldoende economie en zakenlui hebben een te summiere ethische opleiding. Maar ook dit: de bedrijfswereld functioneert van oudsher met haar eigen gebruiken en misbruiken (smeergeldpraktijken, geheime prijsafspraken, concurrentiever-
{==216==} {>>pagina-aanduiding<<}
valsingen, enz.) die één bedrijfsleider of één bedrijf niet kan wijzigen zonder zich economisch buiten spel te zetten.
Kerber e.a. staan dus voor een complexe uitdaging: hoe kan deze drievoudige spanning opgelost worden? Op welke basis is een ethische dialoog mogelijk tussen zakenlui en de rest van de maatschappij, met het oog op het bepalen van een deontologie van het bedrijfsleven? De auteur meent dat de basis voor dit gesprek moet komen uit de hoek van de christelijke ethiek en van de kerken. Niet van theologen of kerkleiders echter, want die staan even ver af van het bedrijfsleven als het grote publiek. Het initiatief moet uitgaan van de gelovigen die in het bedrijf werkzaam zijn. Kunnen zij de band leggen tussen de ethische eisen van het geloof en hun dagdagelijkse bezigheden? Zijn zij in staat de eng-economische doelmatigheidsoptiek vanuit hun geloofsvisie te overstijgen?


Resultaten

Vanuit die optiek werd het onderzoek uitgevoerd, eerst onder 42 zakenlui (een terreinverkennend gesprek, bedoeld om via open vragen over religie, ethiek, en beroepsverantwoordelijkheid te komen tot een definitieve vragenlijst), en nadien via een steekproef onder 530 personen, allen uit het bedrijsleven van München en Nürenberg. Uit de resultaten bleek het volgende:
1. Ten opzichte van het kerkelijke lidmaatschap bestaat er een groeiende afstandelijkheid bij de onderzochte populatie. In de streek van München geeft 24% aan onkerkelijk te zijn, en nog eens 24% heeft ernstig overwogen om de kerk te verlaten. Deze afstandelijkheid wordt niet verklaard als een mogelijk protest tegen de kritische posities die de kerk inzake economische ethiek zou innemen (sociale rechtvaardigheid, aanklagen van onrecht en verdrukking); ze komt eerder voort uit een houding van gelaten onverschilligheid of scepsis aangaande de relevantie van de kerk als maatschappelijk fenomeen of als publiek forum.
2. De grote meerderheid van de ondervraagden verwacht van het kerkelijk leergezag geen oriëntatie in hun morele vragen; 44% wijst de kerkelijke leer af als bron voor het formuleren van concrete normen (tegenover 0,6% die dit wel aanvaardt) en 60% meent dat ook op het gebied van algemene morele vorming men best zonder de inbreng van kerk of geloof verder kan. De autonomie van het morele oordeel komt dus sterk uit de verf. Indien de bedrijfskaders aan het geïnstitutionaliseerde geloof nog een rol toekennen, dan ligt die vooral op het terrein van de strikt-religieuze be-
{==217==} {>>pagina-aanduiding<<}
hoeften (troost, bijstand, opvoeding), en dat vooral voor anderen en niet voor zichzelf. De meerderheid (60%) meent dat de kerk te traag evolueert om haar maatschappelijke rol naar behoren te vervullen.
3. Ethische conflicten komen in het alledaagse leven veelvuldig voor, maar niemand beschikt over een gemeenschappelijke procedure, een morele consensus of een ethisch model om ze systematisch te benaderen. Verscheidene bedrijfsleiders stippen aan dat ze ethische motieven eerder als een rem ervaren op de zuivere toepassing van de wetten van de economische doelmatigheid. Zij menen b.v. dat ze te zacht optreden ten overstaan van hun werknemers, wanneer ze zich verplicht voelen om mensen die niet meer renderen toch aan het werk te houden. Maar nergens duikt een ethische code op, enige richtlijn waaraan men zich spiegelt om uit te maken hoe de eisen van loyauteit en doelmatigheid tegenover elkaar afgewogen moeten worden. Indien er toch enig consistent gedragspatroon verschijnt, dan is het eerder in de richting van wat Kerber ‘opportunisme’ noemt. Opportunisten beantwoorden aan de volgende kenmerken: zij zijn duidelijk ik-gericht; zij streven in de eerste plaats materiële welstand na; zij vinden dat het doel de middelen heiligt; zij reduceren moraal tot een privé-zaak, een kwestie van subjectieve gevoelens, waarvoor geen redelijke gronden bestaan. Bijgevolg zijn zij er voorstander van om in het economische bedrijf geen ethische remmen in te bouwen: achterhouden van informatie, belastingontduiking, enz. zijn verantwoord wanneer ze op termijn tot het beoogde doel, namelijk verhoging van materiële welstand, leiden. Die opportunistische code vindt vooral aanhang bij jongere ondernemers, en bij de onkerkelijken. Tenminste in bedrijfskringen schijnt dus de post-materialistische moraal (die b.v. uit het waardenonderzoek van R. Inglehart van 1977 aan het licht kwam) nog niet in zicht; integendeel 3.
Na het onderzoek blijven de initiatiefnemers op hun honger zitten. Zij waren uitgegaan van de veronderstelling dat de kerkelijke cultuur de nodige bindstof zou leveren tussen publieke moraal en economisch handelen. Uit de gegevens blijkt dat de doorgedreven secularisatie van het bedrijfsleven die veronderstelling in hoge mate ontkracht. Tegenover de enige gedragscode die zich in feite aftekent, die van de opportunisten, kunnen zij slechts de wens uiten dat onder druk van de publieke opinie (vragen omtrent de grenzen van techniek en wetenschap) een tegenbeweging op gang komt. Het geweten van de individuele bedrijfsleider wordt immers duidelijk overvraagd.



{==218==} {>>pagina-aanduiding<<}

Verantwoordelijkheidsethiek

Tot zover de bevindingen van het Duitse onderzoek. Indien we uit deze ervaring iets kunnen leren voor de eigen praktijk, dan allicht het volgende:
1. Een twee-sporenstrategie is gewenst. De veronderstelling van Kerber e.a. dat de kerk als instituut en de christelijke symboliek als ideeënwereld een afdoend kader zouden bieden voor een ethiek van het bedrijfsleven, was duidelijk fout. Zij baseerden zich daarbij teveel op de institutionele verstrengeling tussen kerk en staat in het Duitse openbare leven. Zij onderschatten daarbij de feitelijke secularisatie van het dagdagelijkse economische leven. Ik vind het wel zinvol dat men met een minderheid van gemotiveerde christenen uit de wereld van handel en nijverheid op zoek zou gaan naar een expliciet-gelovige ethiek. Maar dat is één richting van reflectie, één spoor 4. Op dit spoor streeft men naar een theologie van de wereld, die voor de gelovigen de zin van hun arbeid zou kunnen belichten. Daarmee bereikt men in een pluralistische en geseculariseerde samenleving echter nooit een algemene consensus over een ethisch minimum in het economisch handelen. Om dat doel te bereiken moet men een ander spoor volgen, waarbij de autonomie van de economische actoren (ook van de arbeiders, niet alleen van de bedrijfsleiders!) gerespecteerd wordt. Hier gaat men op zoek naar ethische oriëntaties die inherent zijn aan het functioneren van het bedrijf (het ethos van de onderneming, het gevoerde beleid, de feitelijke verantwoordelijkheden die worden opgenomen, enz.) en die men in een tweede stap kan bevragen naar hun verdere implicaties op sociaal, ecologisch, cultureel gebied. In die zin werkt b.v. het Californische Center for Ethics and Social Policy reeds een tiental jaren, met een aantal bedrijven 5.
2. Om een ethische reflectie op gang te brengen zijn opiniepeilingen minder geschikt dan diepte-interviews. Met een uitgewerkt casus bereikt men meer dan met een breed-uitgespreide bevraging van een grote populatie. Er is duidelijk behoefte aan een inductieve benadering die vertrekt vanuit

{==219==} {>>pagina-aanduiding<<}
de analyse van karakteristieke conflicten (afdankingen, smeergeld, aansprakelijkheid bij ongevallen,...) om van daaruit te komen tot het opstellen van ‘voorlopige’ regels 6.
3. Men mag zich niet uitsluitend concentreren op een toegepaste economie. De kloof tussen theorie en praktijk, tussen toegepaste economische ethiek en sociale ethiek, bestaat niet op het vlak van de globale maatschappelijke visie. Hoever de specialisatie en differentiatie van het economische leven ook mag doorgedreven zijn, de zakenlui blijven in wezen kinderen van hun tijd. Zij weerspiegelen de geest van hun samenleving. Wat Kerber e.a. beschreven hebben onder de naam ‘opportunisme’ is bijvoorbeeld niets anders dan wat de onderzoeksploeg rond Robert Bellah ontwaarde in de hele Amerikaanse maatschappij, en wat zij in het spoor van Emile Durkheim ‘individualisme’ hebben genoemd. De religieuze rol die een aantal ondervraagden aan de kerk toeschrijven valt mooi binnen de klassieke burgerlijke filosofie van het deïsme: troost geven aan het volk. Eenzelfde bedenking geldt tenslotte voor de spanning tussen de secularisatie en de globale ethische verantwoordelijkheid van de huidige generatie. De verantwoordingsethiek van Hans Jonas doorprikt ook op dit vlak - en terecht - de illusie dat rekenschap voor de effecten van de technologische vooruitgang alleen tegenover de specialisten, de mede-technocraten, afgelegd moet worden. Ook in het anti-utopische, a-religieuze perspectief van de huidige samenleving is verantwoordelijkheid voor het economisch handelen een zaak van iedereen 7.







{==220==} {>>pagina-aanduiding<<}

Morceaux choisis


Jan Muylle

In 1903 componeerde Erik Satie een zevendelige suite. Hij gaf ze de ironische titel Trois morceaux en forme de poire (à 4 mains). Ironisch, omdat het in de titel vermelde getal niet strookt met het werkelijk aantal delen. Dat is althans de gangbare toelichting. Er is echter meer aan de hand. Satie verleent zijn muziekstukken een vorm die niet zuiver auditief is. Peren hoor je niet. Deze vlezige, sappige vruchten worden gezien en betast, geroken en gesmaakt. Satie schept met zijn titel een alomvattend, synestetisch universum vol weldadige overvloed. Zo verleent hij zichzelf een ironische en hautaine houding. Hij neemt een air aan. Met het air van een dandy vormt Satie zijn muzikale vruchten: ‘il fait sa poire’. Meteen is de luisteraar op het verkeerde been gezet: hij is ‘une poire’, een sukkelachtig uilskuiken.
De meerzinnige betekenis van ‘poire’, die trouwens overeenkomsten vertoont met die van ‘peer’ - ‘een peer stoven’, ‘met de gebakken peren blijven zitten’, ‘een peer draaien’, ‘het in zijn peer hebben’ -, deze meerzinnige betekenis schenkt de vrucht ook menselijke contouren. De peer bezit antropomorfe eigenschappen, een specifiek karakter. De peer is een rare kerel, denk maar aan Hercule Poirot of aan Reddy Kilowatt, de gloeilamp of de peer als personificatie, als allegorische voorstelling van electrische energie.
Het tekentalent van Satie is bekend. Na zijn dood zijn meer dan vierduizend papiersnippers met afzonderlijke tekeningen of kalligrafische opschriften gevonden. Ook zijn notenschriftuur is van een uitzonderlijke grafische kwaliteit. Zo getuigde Man Ray, die met Satie nauw bevriend was, dat hij de enige musicus was die kon zien. Deze visuele gaven zinderen na in de titulatuur van Trois morceaux en forme de poire (à 4 mains). Wekt het dan nog verbazing dat Man Ray ter herinnering aan deze compositie en als hommage aan Satie drie stukken, ‘trois morceaux’, heeft gemaakt: La Poire d'Erik Satie, een schilderij, een lithografie en een object. Ook Man Ray ‘a fait sa poire’. Hij maakt de talige dubbelzinnigheid van ‘poire’ tot uitgangspunt van een rebus die de kijker in verwarring achterlaat. Is dit de voorstelling van de peer die vorm gaf aan Satie's suite? Is

{==221==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
Erik Satie, Danses gothique, 1893.


‘Après avoir obtenu la remise de ses fautes’.
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
Erik Satie, Hôtel de la Suzannière, z.j.
==} {>>afbeelding<<}
    


{==222==} {>>pagina-aanduiding<<}
dit soms een echte peer opgesteld tegen de fond van een geschilderde peer? Bedoelt Man Ray Satie te portretteren onder de gedaante van een peer? De peer als object is even fictief als de geschilderde peer. Zij is gemaakt uit gele kunststof. Zij is niet zozeer een trompe l'oeil als wel een trompe goût, een trompe l'odorat en een trompe toucher. Zij bedriegt niet alleen de smaak, de reuk en de tast; zij is ook een aantasting van de goede smaak, van een zelfvoldaan, reflectieloos esthetisme. In deze zin portretteert Man Ray inderdaad Satie. Zei Man Ray niet zelf: ‘Van alle fruit bezitten alleen peren een uitgesproken persoonlijkheid; geen twee peren zijn dezelfde’? Man Ray bevestigt de bewering dat peren menselijke karaktertrekken vertonen. Hij stelt bovendien impliciet vast dat, aangezien peren niet identiek kunnen zijn, zij wel op elkaar kunnen gelijken. Er is met andere woorden een wezenlijk onderscheid tussen identiteit en gelijkenis of overeenstemming in het ongelijke. Daarin is de pointe van Man Ray's rebus gelegen. Als twee peren op elkaar kunnen gelijken, waarom zou een peer dan niet op Satie kunnen gelijken?
Is dit nog wel een zinnige vraag? Is dit misschien een rethorische vraag? Deze beide vragen zijn alvast niet zelfverwijzend. Integendeel, zij kunnen een kwestie zijn van leven en dood, van vrijheid of gevangenschap, van onschuld of boete. Men kan zich niet voorstellen dat een Engelse edelman, ‘a peer’, ongestraft voor ‘pear’ wordt uitgescholden. Evenmin laat een Fransman zich ‘poire’ noemen, zeker niet een staatshoofd. Dat ondervond Philipon, de werkgever van Daumier. Hij had in zijn satirische magazines de Franse burger-koning, Louis-Philippe, herhaaldelijk als ‘une poire’ gekleineerd. Uiteindelijk legde het Franse assisenhof hem een fikse geldboete op. Ter verdediging publiceerde Philipon in zijn tijdschrift Le Charivari (1834) zijn fameuze Les Poires, vier verschillende, maar onderling gelijkende portretten van de vorst. Voortdurende vereenvoudiging herleidt de koning tot een karikaturale peer. Waarom ook niet, luidt de verdediging, vermits de peer een reductie is van het voorgaande portret dat uiteindelijk is afgeleid van het eerste gelijkende portret. Gelijkenis vervangen door een andere, onderscheiden gelijkenis kan niet worden gestraft. Zoals Satie en Man Ray, Philipon ‘a fait sa poire’.
Les Poires en La Poire d'Erik Satie affirmeren de stelling van Man Ray dat geen twee peren identiek zijn, maar door verschillen op elkaar gelijken. Zo kunnen ze ook een portret zijn. Dit onderscheidt ze van de 17e-eeuwse (?) Italiaanse peer in marmer die tijdens vorstelijke feestmaaltijden de smaak bedroog. De natuurgetrouwe imitatie die aan dit object aan de grondslag ligt, beoogt de disgenoot op een aangename wijze te bedriegen. Het technisch artistieke kunnen is aangewend om zichzelf weg te

{==223==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
Philipon, in Le Charivari, 1834.
==} {>>afbeelding<<}
    


{==224==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
Man Ray, La Poire d'Erik Satie. Hout, glas, foto, verf, kunststof.
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
Italië, peer, 17e eeuw. Marmer.
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
Jasper Johns, Light Bulb, 1960. Brons.
==} {>>afbeelding<<}
    


{==225==} {>>pagina-aanduiding<<}
toveren, buiten spel te zetten. Het openbaart zich met des te meer kracht wanneer de peer een nagemaakte vrucht, een voorwerp blijkt te zijn. De gloeilamp op een sokkel, beide in brons, van Jasper Johns (1980) is eveneens een imitatie, de nabootsing van een electrische peer. Het materiaal en de sokkel beletten dat dit object als echt wordt ervaren. Zij versterken het ding-karakter. Antropomorfe kwaliteiten zijn deze peren voor altijd ontzegd.




    


{==226==} {>>pagina-aanduiding<<}

CF. von Weizsäcker: Gecompromitteerde wetenschap


Henk Jans

De fysicus en natuurfilosoof Carl Friedrich von Weizsäcker - oudere broer van Richard von Weizsäcker, de president en éminence grise van de Duitse Bondsrepubliek - is een van de laatste overlevenden van de pleiade wetenschapsmensen die, rond de eeuwisseling en tot aan het einde van de jaren dertig, een omwenteling in de fysische wetenschappen teweegbrachten. De meest markanten van hen, in de volgorde van hun geboortejaar: Max Planck (1858), Pierre Curie (1859), Marie Curie (1867), Ernest Rutherford (1871), Albert Einstein en Otto Hahn (1879), Max Born (1882), Niels Bohr (1885), Ernst Schrödinger (1887), Maurice de Broglie (1892), Leo Szilard (1898), Wolfgang Pauli (1900), Werner Heisenberg en Enrico Fermi (1901), Paul Dirac (1902), Hans Bethe (1906), Edward Teller (1908). Als jonge fysicus was C.F. von Weizsäcker (1912) van meet af aan betrokken bij de uitzonderlijke stroomversnelling waarin zijn wetenschap zich op dat moment bevond. Toen hij als 19-jarige student eens een urenlange discussie tussen Bohr en Heisenberg meemaakte, noteerde hij achteraf: ‘Vandaag heb ik een fysicus ontmoet (Bohr): hij lijdt aan het denken, Er leidet am Denken’.

Unieke historische context

Het ‘lijden aan het denken’ van deze generatie wetenschapsmensen was in eerste instantie van wetenschapstheoretische en filosofische aard. Door hun verbijsterende ontdekkingen zagen zij zich, vaak tegen wil en dank, in de rol van radicale nieuwlichters gedrongen: door hun onderzoek zelf genoopt om de gevestigde grondslagen en vooronderstellingen van hun wetenschappelijk bedrijf te herzien en ingrijpend te wijzigen. Maar in tweede instantie was dit lijden aan het denken ook van praktische en ethisch-maatschappelijke aard. Zij realiseerden zich dat hun idealistische wetensdrang hand- en spandiensten bewezen had aan de ontwikkeling van de atoombom: ‘De atoombom was het werk van beoefenaars van theoreti-
{==227==} {>>pagina-aanduiding<<}
sche natuurkunde die, toen zij hun beroep kozen, zelfs nog niet hadden kunnen dromen van technische toepassingen van de atoomfysica’ 1.
Aanvankelijk was deze revolutie in de wetenschap een louter Europese en vooral Duitse aangelegenheid. Maar de opkomst van het nazisme en het fascisme in de jaren dertig had een grootscheepse emigratie van deze intelligentsia tot gevolg. Born en Schrödinger weken uit naar Engeland, Bethe, Einstein, de Italiaan Fermi, de Hongaren Szilard en Teller - en voor de duur van WO II ook Bohr en Pauli - vestigden zich in de VS. Robert Oppenheimer, die in 1901 uit Duitse emigranten in New York was geboren, had in de jaren '20 bij Born in Göttingen het nieuwe handwerk geleerd en zou, in de VS teruggekeerd, vanaf 1943 het Los Alamos project leiden, waarin vooral Szilard en Teller alles in het werk stelden om de eerste atoombommen te produceren 2. Onder de leiding van Fermi werd de eerste kernreactor al in 1943 operationeel voor de produktie van het plutonium dat gebruikt werd in de bom die Nagasaki verwoestte. W. Heisenberg en C.F. von Weizsäcker zetten tijdens WO II hun wetenschappelijke en professorale werkzaamheden in Duitsland voort. Von Weizsäcker werd professor in de theoretische natuurkunde aan de universiteit van Straatsburg. Alleen O. Hahn, die in 1938 de kernsplitsing van uranium ontdekte, bleef onderzoek verrichten naar mogelijke, ook militaire toepassingen van de kernenergie. Eind 1942 gaf men in Duitsland deze pogingen op, ze leken voorbarig en vruchteloos. Na de oorlog in Engeland geïnterneerd, werden Hahn en Heisenberg spoedig vrij gelaten en konden zij hun wetenschappelijke werkzaamheden in Duitsland voortzetten. C.F. von Weizsäcker, de aan het einde van de oorlog nog relatief jonge professor in de theoretische natuurkunde, werd ongemoeid gelaten.
Dit is de roerige context waarin men het wetenschappelijk werk en vooral de ‘denkweg’ van C.F. von Weizsäcker dient te situeren 3. Met zijn oudere Duitstalige collega's behoorde hij nog tot een generatie die een gedegen klassieke vorming had genoten: zij waren even vertrouwd met de Griekse filosofen, met Leibniz, Kant en Goethe als met de snel evoluerende weten-
{==228==} {>>pagina-aanduiding<<}
schap waarbij ze zo intens betrokken waren. Lang voor beroepsfilosofen merkten wat er in de wereld van de schijnbare probleemloze positieve wetenschappen aan de hand was, gonsde het in de fameuze Göttinger Kreis van vinnige disputen over de natuurfilosofische grondslagen van o.m. de relativiteitstheorie en de quantummechanica. Beide nieuwe interpretaties van de fysische werkelijkheid zouden trouwens nog geruime tijd bestreden worden door orthodox marxistische wetenschapsmensen en filosofen, voor wie het verderfelijke uitwassen van ‘idealisme’ en ‘spiritualisme’ waren. Dat verzet wordt begrijpelijk als men bedenkt dat het in deze discussie om niets minder ging dan om de onverwachte terugkeer van het - waarnemend en kennend - menselijk subject in de totstandkoming van de louter ‘objectieve’ wetenschap van een per definitie louter materiële wereld.
Tegelijk echter, we zagen het reeds, werd deze generatie pioniers van de nieuwe fysica geschokt door het besef dat zij bijgedragen had aan de produktie van kernwapens. Dit werd inderdaad de eerste toepassing van hun nieuwe inzichten in de structuur van de materie. In juni 1945 echter drong een groep van 7 geleerden (waaronder Szilard) er bij de VS-regering op aan het nieuwe wapen niet te gebruiken (het zgn. Franckrapport): de inzet ervan zou onherroepelijk een heilloze kernbewapeningswedloop over de hele wereld inluiden. Pas met verloop van tijd gingen ook aanvankelijke voorstanders van de atoombom als Einstein en Oppenheimer uitdrukkelijk pleiten voor een vrijwillige verzaking aan kernwapens en een internationaal te bedingen consensus om dat soort wapens voorgoed uit te bannen. Maar de VS, overtuigd dat ze nu voor onbepaalde tijd over een technisch-wetenschappelijk monopolie beschikten, weigerden daarop in te gaan. Tot de eerste geslaagde atoombomexplosie in de SU (1949) aan die illusie voorgoed een einde maakte.


Een wetenschap van grotbewoners

Zoals Einstein, Heisenberg en andere grondleggers van de nieuwe fysica voelde ook von Weizsäcker zich maar goed thuis in de Platoonse gedachten wereld: evenzeer onder de indruk van 's mensen creativiteit in het ontwerpen van concepten, wetmatige verbanden en systemen als van het merkwaardige feit dat de materiële wereld van dusdanige aard is dat ze voor zo'n intelligente behandeling vatbaar is. Herhaaldelijk karakteriseerde von Weizsäcker zijn visie op het wetenschappelijk bedrijf met een uitdrukkelijke verwijzing naar Plato's beroemde allegorie van de grotbewo-
{==229==} {>>pagina-aanduiding<<}
ners. Ook de meest afstandelijk-objectieve wetenschapsmensen waren volgens von Weizsäcker als geboeiden in een grot die slechts schaduwbeelden waarnemen van achter hun rug verlichte en bewogen voorwerpen... zolang zij geen besef hebben van de principiële abstractie waarop zij van meet af aan hun hele bedrijf hebben gefundeerd. Zeker zij waren best in staat om ín en tússen die schaduwbeelden vormen, relaties, wetmatigheden te herkennen of uit te vinden, en die bevindingen in coherente theorieën onder te brengen. Maar met hun blik eenzijdig op de schaduwbeelden gericht, hielden zij deze als louter materieel bestempelde wereld voor de enige, ene en hele werkelijkheid. En dat heeft zich gewroken zowel op het theoretische als het praktische vlak. In het spoor van Einstein, Bohr, Heisenberg... ging de nieuwe fysica erkennen dat haar probleemloos gehanteerde objectiviteit onhoudbaar werd. De fysicus stootte op de onontkoombare realiteiten van idee en bewustzijn, van zelfheid en vrijheid. Om het met de woorden van von Weizsäcker zelf te zeggen:
‘Met Plato en Leibniz erkennen wij reeds in de wiskundige natuurwet de geest in de stof. Wanneer wij ons onthouden van elke metafysische interpretatie, ligt daar in de eerste plaats in besloten dat de stof van zodanige aard is dat de mens haar kan denken; zij heeft door haar eigenschap dat zij object van het denken kan zijn, aandeel aan de geest’ (WF, 178).
Die betrokkenheid van de geest bij de stof is ons in de nieuwe fysica op nog veel pregnanter wijze bewust geworden. De klassieke fysica kon nog te goeder trouw menen dat zij het over ‘zuivere’ objecten had, maar ze moest plaats maken voor het besef
‘dat wij van objecten slechts mogen spreken voorzover zij mogelijke objecten van een subject zijn... Wat wij onder kennis verstaan is immers steeds kennis van een object door een subject. Dat echter de vorm van onze uitspraken over objecten, zuiver logisch gesproken, niet meer toelaat dat zij daarin stilzwijgend het feit negeren dát zij altijd weer uitspraken zijn van een subject - dát was niet te voorzien geweest... De tegenwoordige natuurkunde dwingt de beoefenaar ervan zich op zichzelf als subject te bezinnen’ (WF, 180).
Vanuit dit inzicht voltrekt zich de anabasis of opgang van 's mensen geestelijk bewustzijn: een geleidelijk en allicht moeizaam proces waarin de aleitheia of on verborgenheid van het ideële zijn zich bijwijlen openbaart als de eigenlijke verstaans- en bestaansgrond van de veelheid der zijnden. Die andere benadering van de hele werkelijkheid noemt de fysicus von

{==230==} {>>pagina-aanduiding<<}
Weizsäcker onomwonden meditatie 4. In tegenstelling met de objectiverende, wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid, die ‘verzakelijkend’, ‘machtvormig’ en ‘beslag leggend’ is, stelt de meditatieve benadering zich onbevangen open voor de oorspronkelijke ‘Einheit des Wirklichen’ in haar samenhang en totaliteit. Zij kan eventueel uitmonden in de mystieke ervaring van het Ene en Goede, dat men láát zien in plaats van te willen grijpen en be-grijpen. En ofschoon dit soort ervaring aan elke logica en taal ontsnapt, kan zij toch niet als subjectivisme of irrationaliteit worden afgedaan: ze laat juist zonder enige vooringenomenheid de hele werkelijkheid gelden. Evengoed als de objectief-wetenschappelijke benadering berust de meditatieve op een geesteshouding of een ‘geloof’.
‘De betekenis van de “geloofs”-houding voor het bewustzijn berust (echter) niet op het feit dat dit geloof onbewezen zaken voor waar houdt, maar veeleer op het feit, dat zij door het uit de weg ruimen van het in de twijfel gelegen “wantrouwen” de voorwaarden schept waarop ons het inzicht in bepaalde niet gemakkelijk toegankelijke feiten of verhoudingen kan worden “gegeven”. In die zin kan men nu ook zeggen dat de meditatie het bewustzijn zodanig verandert, dat daaraan iets kan worden gegeven waarvoor het voordien niet ontvankelijk was’ (WF, 118).
Met klem verwerpt von Weizsäcker de gangbare opvatting dat zijn ‘Platoons’ getinte visie zou getuigen van een dualisme tussen geest en stof. Dualistisch is zijns inziens veeleer een benadering van de werkelijkheid die het niet alleen methodologisch handzaam maar volstrekt noodzakelijk vindt het kennend subject én de in zijn wereld erkende mede-subjecten uit elk betoog over de werkelijkheid te weren. Alsof de erkende subjectiviteit irrelevant of zelfs hinderlijk zou zijn voor een ware kennis van de hele werkelijkheid. Waarmee niet gezegd is dat de verschillende wegen van kennis met elkaar verward mogen worden, noch dat de mens zich voortaan als rationeel en wetenschap bedrijvend wezen zou moeten verloochenen:
‘De erkenning van een meditatieve of mystieke ervaring van de eenheid is geen vlucht uit de rationaliteit maar... een consequentie van het verstaan van het wezen van de rationaliteit. Argumenterende filosofie kan dan een voorbereiding of een verklaring van deze ervaring zijn; zij kan ook een verklaring zijn van de erkenning van de mogelijkheid van deze ervaring. Mystiekers hebben inderdaad in de filosofie van het Ene een verklaring van hun ervaring gevonden... Daartegenover staat

{==231==} {>>pagina-aanduiding<<}
dat de mystieke ervaring zelf evenmin filosofie is als dat zintuigelijke waarneming al natuurwetenschap zou zijn’ 5.
Met die hoognodige bezinning op zichzelf als wetenschap bedrijvend subject zijn nu volgens von Weizsäcker verregaande consequenties verbonden, niet alleen op het wetenschaps-theoretische en natuurfilosofische vlak, maar evenzeer op het gebied van de waardevrijheid van de wetenschap en de verantwoordelijke omgang met de medemens, de andere levende wezens en de hele ‘gegeven’ werkelijkheid.


Kritisch en constructief voorbehoud

Gedreven door een tegelijk kritisch en constructief voorbehoud ten aanzien van onze technisch-wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid, aanvaardde von Weizsäcker in 1957 een leerstoel voor filosofie in Hamburg. Geruime tijd later richtte hij in Starnberg bij München het Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlichtechnischen Welt op, dat hij van 1970 tot 1980 geleid heeft (en dat nu onder een andere benaming door Jürgen Habermas wordt geleid). In het boven reeds geciteerde werk van M. Schüz beschikken wij nu over een synthese van von Weizsäckers wetenschaps- en natuurfilosofie, die op heel innige manier met zijn ethische bekommernissen verbonden blijkt te zijn. De synthese die Schüz uit de vele publikaties van von Weizsäcker samengesteld heeft, vereist een volgehouden aandacht van de lezer en veronderstelt een behoorlijke voorkennis van de behandelde wetenschappelijke en filosofische vraagstellingen. Schüz' haast pijnlijk systematische en in vele deelproblemen opgesplitste uiteenzetting leest veel minder vlot dan de werken van von Weizsäcker zelf. Zo heeft von Weizsäcker destijds ten behoeve van de geïnteresseerde leek een beknopte maar nog steeds heel valabele en leesbare inleiding in de klassieke en recente fysica uitgebracht 6, waarin hij van bij de aanvang zijn kritisch voorbehoud verwoordt ten aanzien van de aanspraak op volledigheid van de objectief-wetenschappelijke benadering en verklaring van de werkelijkheid:
‘Fysica geldt als de wetenschap van de materiële, anorganische natuur. Welke verreikende filosofische oordelen zijn in een dergelijke op-deling reeds geveld, en worden door de meesten die ze hanteren geaccepteerd, zonder dat zij zich van de

{==232==} {>>pagina-aanduiding<<}
draagwijdte van de problematiek ervan bewust zijn!... Tot op heden gaan de meeste wetenschapslui uit van de overtuiging dat het “methodisch” zuiver is over de materie slechts datgene uit te zeggen wat overblijft, wanneer men abstractie maakt van het feit dat er in de wereld ook zo iets als ziel of zelfbewustzijn bestaat’ (o.c., 6).
Ook het hier al vaker geciteerde Wereldbeeld in de fysica blijft aanbevolen lectuur voor wie zich in de gedachtenwereld van von Weizsäcker wil inleven.
Natuurlijk zijn beide werken al enkele decennia oud. Schüz toont echter op overtuigende wijze aan dat de filosoof von Weizsäcker intussen geenszins heeft stil gezeten. Hij presenteert een goed overzicht van von Weizsäckers indringende overwegingen en bedenkingen bij de paradigma-theorie van Thomas Kuhn, de falsificatie-theorie van Karl Popper, en zelfs de evolutionistische (biologische) interpretatie van het menselijk kenvermogen zoals die b.v. door een Konrad Lorens vanuit de ethologische gezichtshoek is voorgesteld. Enige vertrouwdheid met al deze auteurs is derhalve wel nodig om Schüz' gedrongen betoog op de voet te kunnen volgen. Waar die voorkennis ontbreekt, dreigt dit betoog, dat op het eerste gezicht gesneden brood lijkt, eerder als ‘gekapt stro’ over te komen. Maar een aandachtige lectuur van Schüz' synthese laat wel degelijk bevroeden op welke doordachte manier von Weizsäcker de vele bijdragen van zijn wetenschappelijke en filosofische voorgangers en tijdgenoten heeft verwerkt, ze nu eens beamend en bevestigend en er zich dan weer kritisch van distantiërend.
Om von Weizsäckers aparte visie op o.m. de biologische wetenschappen, bij wijze van contrast, nog duidelijker in de verf te zetten, heeft Schüz bovendien een vrij uitvoerige ‘Exkurs’ ingelast (pp. 200-233) over de natuurfilosoof Aloys Wenzl. Tussen haakjes: A. Wenzl is volgens Schüz een ten onrechte vergeten natuurfilosoof uit de jaren '50, aan wie hij zelf zijn doctoraal proefschrift heeft gewijd. Vermoedelijk is deze Wenzl de meeste lezers niet bekend. Het lijkt dus een vrij hachelijke onderneming om von Weizsäckers opvattingen te willen verhelderen door ze te willen vergelijken met die van een onbekende. Wie evenwel een werk als Die philosophischen Grenzfragen der modernen Wissenschaft 7 van Wenzl aandachtig doorneemt, zal toegeven dat een vergelijking van Wenzls genuanceerd ‘vitalisme’ met de afwijkende meningen daaromtrent van von Weizsäcker inderdaad verhelderend en wel enige intellectuele moeite waard is.



{==233==} {>>pagina-aanduiding<<}

Goethe's gelijk en ongelijk

Het zou ons te ver voeren Schüz' gedetailleerde behandeling van von Weizsäckers natuurfilosofie hier ook maar samenvattend weer te geven. Von Weizsäckers kritische evaluatie van de wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid is echter wel te illustreren aan de hand van zijn originele appreciatie van het historische conflict en misverstand tussen Newton en Goethe in verband met beider kleurenleer.
Van ouds zitten alle biografen en bewonderaars van Goethe erg verveeld met de hardnekkige dwaling van deze grote geest, die meende - op deugdelijke empirische gronden - de optica van Newton, met name diens spectrale analyse en interpretatie van het ‘witte’ licht, te moeten verwerpen. Von Weizsäcker doet er geen doekjes om:
‘Goethe heeft een kleurenleer geformuleerd die berustte op onjuiste natuurkundige grondslagen. Men heeft geprobeerd haar nu en dan weer nieuw leven in te blazen. Wanneer men het niet aandurfde Newton ongelijk te geven tegenover hem, veronderstelde men bijvoorbeeld dat de opvatting van de een precies evenveel recht van bestaan had als die van de ander. Daarmee heeft men de exacte kennis geen dienst bewezen. Waar Goethe van mening verschilt met Newton, heeft Newton gelijk en Goethe ongelijk. Ook de grote persoonlijkheid van de laatst genoemde vermocht geen tegengewicht te vormen tegen de zekere greep van de natuurkundige methode’ (WF, 21-22).
Daarmee is echter volgens von Weizsäcker geenszins het laatste woord over deze onverkwikkelijke affaire gezegd:
Deze onvermijdelijke kritiek kan ons helpen duidelijk te beseffen wat we dan wel van Goethe kunnen leren: het natuurkundige wereldbeeld heeft geen ongelijk met wat het beweert, maar wel met wat het verzwijgt’.
Hoe juist de exacte, kwantitatieve analyse en interpretatie van licht- en kleurverschijnselen ook mag zijn, ze zegt letterlijk niets over de veelvuldige (functionele, esthetische, symbolische...) dimensies ervan in de subjecten van de levende natuur (de mens uiteraard inbegrepen).
‘we herinneren ons’, vervolgt von Weizsäcker, ‘dat Goethe vooral kritiek heeft uitgeoefend op Newton omdat deze, toen hij het licht wilde bestuderen, begon met zich op te sluiten in een donker vertrek waarin het licht slechts kon binnendringen door een zeer smalle spleet in de vensterluiken. Het op die wijze mishandelde licht onderwierp hij vervolgens aan een onderzoek. Inderdaad: op die manier blijft er niet veel over van het levende licht om ons heen’.
Wie de andere - de functionele, de esthetische, de symbolische - dimensies van licht en kleuren als even reëel en even veel aandacht waard accepteert, valt daarmee niet terug in subjectivisme:
Het is natuurlijk niet nodig er hier nog eens met nadruk op te wijzen dat we geen

{==234==} {>>pagina-aanduiding<<}
subjectivisme willen prediken. De wereld in ons die ons de wereld om ons heen doet begrijpen, is voor ieder die haar ontdekt dezelfde, al vindt lang niet iedereen de weg tot haar... Het is wel ordinair zich krampachtig vast te klampen aan wat men kan narekenen, alleen maar om zeker te zijn dat men gelijk krijgt - maar dàt is geen objectiviteit, doch zwakheid’ (22-23).
In een later werk heeft von Weizsäcker het ongelijk en gelijk van Goethe nog paradoxaler en scherper geformuleerd:
‘Hij wilde dwalen, omdat hij een beslissende waarheid slechts vermocht te verdedigen door de toorn waarvan deze dwaling de uitdrukking was’ 8.


Omzichtig omgaan met het leven

Via het ommetje van Goethe's gelijk en ongelijk belanden wij vanzelf bij von Weizsäckers heel aparte visie op de objectief-wetenschappelijke benadering van het ‘leven in ons en om ons’. Met klem releveert hij het z.i. onmiskenbare subject-karakter van mens en mede-mens en de andere levende wezens die 's mensen wereld en leefmilieu bevolken. De vraag is niet of wij dat minder of meer uitgesproken subjectkarakter, zowel in onze theorie als in de praktijk, ‘rücksichtlos’ kúnnen ignoreren, maar wel of wij dat zo maar, en in alle omstandigheden, willen of zelfs mogen doen. Bij de ontwikkeling van zijn visie op de studie en manipulatie van het leven knoopt von Weizsäcker uitdrukkelijk aan bij de vertrouwde ‘ik-gij’-filosofie van Martin Buber:
‘Het enige en doorslaggevende bezwaar tegen de natuurwetenschappelijke methode... zou ik willen samenvatten in het verwijt dat deze laatste het “gij” niet kent. Die vorm van ontmoeting met haar object kent de natuurkunde niet omdat dit object haar niet als subject gegeven is... Maar het feit dat de natuurwetenschap het “gij” niet kent, brengt ons nog op een geheel andere vraag: niet of men met een mens kan experimenteren, maar of men met hem wil of mag experimenteren. Wat doe ik mijn medemens aan wanneer ik hem, in gedachten of in feite, behandel zuiver als object?’ (WF, 184-185).
Velen zullen dit ethisch voorbehoud ten aanzien van de manipulatie van de mens wel beamen, maar dat betekent nog niet dat men de mens niet als louter object kán benaderen en behandelen:
‘Voorzover ik kan zien stelt het persoonlijk karakter van mijn medemens, zuiver theoretisch beschouwd, geen grenzen aan de toepassing van het (fysisch) causaliteitsbeginsel op hem, noch van het doen van experimenten met hem. Wie nalaat zijn medemens met “gij” aan te spreken, berooft zichzelf daardoor weliswaar van de doorslaggevende ervaring ten aanzien van hem. Maar er is niets dat mij zou

{==235==} {>>pagina-aanduiding<<}
kunnen beletten deze ervaring op te doen, en haar toch, evenals de zuiver descriptief opgedane, in een keten van causale processen te ordenen...’ (WF, 185-186).
Vanzelfsprekend ligt de mogelijkheid om niet-menselijk leven zuiver als object te behandelen nog meer voor de hand: ‘Vergeleken met de objecten van de natuurkunde zijn de levende wezens weliswaar gecompliceerder en onmiskenbaar historisch. Maar dat is voor de natuurkundige methode slechts een technische complicatie’ (WF, 186). Toch wordt ook in beperkt wetenschappelijke kring en nog meer daarbuiten nog steeds verzet aangetekend tegen deze exclusief natuurkundige methode: ‘Ook hier schijnt de rechtvaardiging van dit verzet te liggen in het feit dat het “gij” over het hoofd werd gezien... Al vereist het wel een zeer grote mate van methodische zelfbeheersing om bijvoorbeeld in de psychologie der dieren’ dat subject-karakter wel te erkennen ‘zonder in antropomorfisme te vervallen’ (WF, 187).
Von Weizsäcker betoogt uitdrukkelijk dat zijn kritiek niets van doen heeft met enige vorm van - vergeefs - vitalisme:
‘Onjuist lijkt mij de in engere of ruimere zin vitalistische poging om natuurkundig constateerbare verschijnselen op te sporen die principieel natuurkundig niet verklaarbaar zouden moeten kunnen zijn. Het organisme is theoretisch evenmin als praktisch gevrijwaard tegen experimenten; het moet ze ondergaan. Wat de natuurkundige kan waarnemen, zal hij tenslotte ook wel met zijn begrippen kunnen interpreteren... (WF, 187).
Alle levensverschijnselen laten zich - als de fysico-chemische systemen die zij nu eenmaal zijn - objectiveren, zijn niet tegen experimentele ingrepen afgeschermd, en kunnen in het raam van deze methodische mogelijkheid geduid worden. Maar ook als men dat doet, waarschuwt von Weizsäcker, mag men daarbij niet de beslissende methodische zelfbeperking over het hoofd zien die zegt dat men van haar geen antwoorden kan verwachten die men met de begrippen van de fysica niet eens vermag te formuleren:
‘Uit geen enkel begrippensysteem kunnen uitspraken afgeleid worden waarin begrippen voorkomen die binnen dat systeem niet gedefinieerd zijn’ 9.
De aldus verworven ‘objectiverende kennis is zelfvergeten’ en brengt met zich mee dat men, terwille van de beoogde kennis, de levensverschijnselen van een ‘ik-gij’-relatie tot een ‘ik-het’-relatie reduceert (O.c., 97). Het gaat daarbij minder om de vraag ‘of wij een scherp verschil kunnen maken tussen levende en levenloze objecten’, dan wel of men niet beter doet de scheidslijn te trekken tussen zuiver natuurkundige bronnen van kennis en

{==236==} {>>pagina-aanduiding<<}
die waarover wij beschikken door het contact met onmiskenbaar levende wezens’ (WF, 17). Wat wij, die zelf leven, de levende wezens verschuldigd zijn, ‘is niet de loochening van de objectieve kennis, maar wel datgene wat het ik met het gij verbindt: liefde’ (en niet louter zakelijkheid) 10.
De methodische reductie (van 's mensen ‘hele’ relatie met de hem omgevende levende en levenloze natuur) tot een loutere ‘ik-het’-verhouding blijkt een alles behalve onschuldige of neutrale aangelegenheid te zijn. Nadrukkelijk herinnert von Weizsäcker aan de waarschuwing daaromtrent van Niels Bohr: de wil tot objectieve ontleding van het object kan ons nopen - en kan leiden - tot de vernietiging van dat object in zijn heel- en gaafheid. Dat geldt zelfs voor schijnbaar probleemloze objecten als het atoom of... een tafel(!):
‘In de quantumtheorie laat het object zich in deel-objecten uiteenleggen, bestaat evenwel niet uit deze delen... Het is een geheel dat niet uit delen bestaat, maar dat bij het uiteenhalen ervan in delen zijn heel-zijn verliest. Zo is een “atoom” niet een systeem van kern en electronen, maar men vindt nog slechts kern en electronen, als men het atoom vernietigt. Zo “is” ook deze tafel niet een bouwsel van atomen, maar men vindt atomen, als men de tafel radicaal op-lost (auflöst)’ 11.


Onafwendbare medeverantwoordelijkheid

Als tegelijk ‘verlichte’ en ‘ontnuchterde’ zoeker naar kennis dient de huidige wetenschapsmens zijn verantwoordelijkheid in onze wereld op te nemen: verlicht door het inzicht dat zijn eigen, specifieke bedrijvigheid niet de hele werkelijkheid recht laat wedervaren, en ontnuchterd door de (technische) toepassingen van zijn wetenschap die de mensheid in staat stellen alle leven, ook het menselijke te schaden of zelfs uit te roeien. In De bedreigde vrede 12 articuleert von Weizsäcker het hele probleem in vier stellingen: 1. De fundamentele waarde van de wetenschap is zuivere kennis. 2. Juist de gevolgen van die zuivere kennis veranderen de wereld onophoudelijk. 3. Het behoort tot de verantwoordelijkheid van de weten-
{==237==} {>>pagina-aanduiding<<}
schap die samenhang tussen kennis en verandering van de wereld te erkennen. 4. Die erkenning zou het begrip zelf van onze kennis wijzigen (563). Maar reeds in zijn wereldbeeld had von Weizsäcker die samenhang aangewezen en kernachtig samengevat als de wortel van vrijwel alle ecologische problemen van verleden, heden en toekomst:
‘Kennis is macht. Macht kan misbruikt worden. Bewust machtsmisbruik is gevaarlijk. Maar onbewust machtsmisbruik is nog gevaarlijker. Ik geloof dat met deze paar zinnen het gehele probleem is omschreven’ (WF, 197).
Blijven de grenzen van de objectiveerbaarheid van de wereld miskend en wordt de opbouw van een wetenschappelijk-technische wereld onverpoosd voortgezet en verabsoluteerd, dan leidt die machtsgreep van het ‘instrumentele weten’ tot een stuurloosheid die niet verholpen kan worden met de rationele middelen die juist tot die situatie hebben geleid. Graag verwijst von Weizsäcker naar een beeld van Heisenberg: we varen dan met een schip dat met zoveel ijzer en staal omgeven is, dat ons kompas dol draait en geen richting meer vermag aan te wijzen. Typische voorbeelden van deze radeloosheid zijn volgens von Weizsäcker: de ‘roulette-zekerheid’ die de kernbewapeningswedloop ons heette te verzekeren, en de welhaast systematisch verdrongen ecologische problemen zoals die o.m. uit de ongeremde bevolkings- en consumptiedruk op ons planetair leefmilieu voortvloeien.
Von Weizsäcker preekt allerminst een verzaking aan wetenschap en techniek, maar pleit voor een ‘volwassen’ gebruik ervan: ‘Het is romantisch de techniek te willen weggooien, maar het is even kinderachtig alles te willen doen wat technisch mogelijk is... De volwassenheid van de techniek zal moeten blijken uit haar distanciëring ten aanzien van het apparaat, uit haar vermogen tot een rustig, weloverwogen verzaking aan bepaalde technische maakbaarheden’ 13. Wat wij dringend nodig hebben is ‘de overgang van het kinderachtig najagen van de techniek als doel-op-zich naar een volwassen beheersing van de middelen tot verstandige doelen’ wat op zijn beurt ‘het vermogen tot technische ascese met zich meebrengt’ (De bedreigde vrede, 398).
Er is een nieuwe waakzaamheid geboden die even serieus genomen moet worden als de strenge eisen van de wetenschappelijke objectiviteit:
‘In feite zijn we verantwoordelijk voor de gevolgen van de wetenschap, of we het willen of niet. We zullen deze slechts kunnen dragen, wanneer er in ons een groeiende waakzaamheid ontstaat, die niet minder snel reageert en niet minder onver-
{==238==} {>>pagina-aanduiding<<}
biddelijk is dan die ten aanzien van de verantwoordelijkheid waartoe de wetenschap haar adepten thans reeds opvoedt: die inzake het zuiver waarnemen van toestanden. Bij de waakzaamheid die nu nodig wordt, gaat het niet meer om neutrale dingen en levenloze voorwerpen, waarmee we menen te mogen omspringen zoals we willen. Het gaat nu om de medemens. Om het leven in ons en om ons. Om de vraag of het leven mogelijk wordt en mogelijk blijft’ (WF, 200).
Natuurlijk realiseert ook von Weizsäcker zich dat de huidige wetenschapsmens deze nieuwe verantwoordelijkheid niet in zijn eentje aan kan. Of hij het wenst of niet, ‘de wetenschap kan niet door een soort chemische reiniging verlost worden van alle praktische toepassingen. Want de zuivere wetenschap zelf verandert de wereld, zonder het te beseffen of te willen’. In het ene geval ‘zal een beoefenaar van de wetenschap zover moeten gaan dat hij afziet, niet alleen van de toepassingen maar ook van het verder gaan met zijn onderzoek in een bepaalde richting’. In het andere geval kan hij terecht menen ‘te moeten overgaan tot de praktische toepassing... in het belang van de mens. In geen geval mag hij echter menen dat hij zich zou kunnen onttrekken aan de medeverantwoordelijkheid voor de gevolgen van zijn daden ook al zou hij die zelf niet wensen, noch er actief aan medewerken’ (WF, 204). Maar juist omdat hij als ‘enkeling, hoe belangrijk de door hem genomen besluiten ook mogen zijn, door zijn isolement machteloos staat tegenover de gevolgen van het ontwikkelingsproces, gaat het ook hier om de levende gemeenschap van de zich medeverantwoordelijk voelende mensen. En deze gemeenschap kan slechts worden in stand gehouden door collectieve waakzaamheid, door open staan voor elkaar en voor de dingen. Deze waakzaamheid zal dan ook leiden tot gemeenschappelijke overtuigingen en programma's van actie’ (WF, 202). En dit verklaart meteen waarom von Weizsäcker zelf zich de laatste jaren zo intens met de vredesproblematiek en de politiek tout court heeft ingelaten.
Voor twee bedrieglijke verwachtingen of oplossingen meent von Weizsäcker ons nog te moeten waarschuwen. De eerste betreft onze ‘neiging om maar lichtvaardig aan te nemen dat alles wel vanzelf in orde zal komen.’... In ons geval van de invloed die de wetenschap uitoefent, is het beslist onjuist te menen dat wij zouden kunnen volstaan met niets te doen; dat alles wel in orde zal komen, wanneer we de dingen op hun beloop laten’ (WF, 202-203). De tweede betreft een opvatting of overtuiging, die men vooral in de wetenschap zelf aantreft, en die meent ‘dat men de wereld met behulp van de wetenschap moet redden... dat men bijvoorbeeld de wetenschap, aangezien men er in de stoffelijke wereld zoveel mee heeft kunnen bereiken, nu slechts op de menselijke geest en de menselijke samenleving behoeft toe te passen om ook op die terreinen alle problemen te kunnen

{==239==} {>>pagina-aanduiding<<}
oplossen’ (WF, 204). Von Weizsäcker betwist geenszins het nut van de menswetenschappen, maar gelooft niet dat daarin alleen of zelfs hoofdzakelijk de oplossing van onze problemen ligt: ‘Juist is dat onze kennis op beslissende punten kan worden vergroot door de wetenschap van de mens - en door die kennis ook onze macht... Onjuist lijkt mij echter de veronderstelling dat vergroting van onze kennis en macht als zodanig reeds het misbruik van die macht zou kunnen tegenwerken. Zij vergroot slechts onze verantwoordelijkheid’ (WF, 205).

Of en in hoeverre die, ons door wetenschap en techniek opgedrongen, verantwoordelijkheid geschraagd zou kunnen worden door wat men de jongste tijd een nieuwe ‘ecologische ethiek’ pleegt te noemen, is een vraag die ik hier voorlopig open laat. Waar het denken van von Weizsäcker zich ten opzichte van deze vraag situeert, wil ik in een volgende bijdrage belichten.





    


{==240==} {>>pagina-aanduiding<<}

Tadeusz Rozewicz


Beelden van en voor een onbeleerbare tijd


Carlos Tindemans

Mag Slawomir Mrozak in het Westeuropese theaterrepertoire de best bekende Poolse auteur zijn, dan is Tadeusz Rozewicz de man die het na-oorlogse drama in Polen een andere richting op heeft gestuurd. In zijn kruistocht tegen realistische psychologie en feitenverhaal maakt hij gebruik van vormprincipes uit de moderne lyriek en beeldende kunst. Zijn oeuvre is een vormeloze vorm, meer open en vrij dan een causale dramaturgie toestaat, gericht op en verantwoord door de reflectie van een subjectieve kijk op een gedweeë, kneedbare menselijke aard en een onstabiele wereld.
Als strijder in het joodse verzet (o 1921 te Radomsko) is hij sedert 1945 bij herhaling aangevallen en verboden, tegengewerkt en vereerd, volgens de wisselvallige regimewisselingen. Zijn oeuvre wortelt in de emotionele en intellectuele ervaring van een man die de nazi-bezetting nog net overleefde, het heeft vorm gekregen door de golven van Pools antisemitisme, door het kunstdirigisme van de partij en het staatsmonopolie. Zijn drama is een instrument om esthetisch afstand te nemen van abstractie en ideologie, vol wrange spot met de inauthenticiteit als middel tot dulden. Via de erosie van karakter en plot tekent hij de desintegratie van de naoorlogse realiteit; er zijn geen vaste normen meer, de tijdgenoot is nog slechts een opportunistisch berekenaar. Zijn werk stoeit met de anomalieën van de Poolse en Europese culturele erfenis, in concrete theaterbeelden die traditionele denk- en inbeeldingscategorieën van het theater doorbreken. Zijn thematiek is de tegenspraak tussen de zelfbeleefde apocalyps en de stabilisering, tussen het authentieke leven en zijn surrogaat, tussen geëngageerde menselijkheid en passieve reproduktie, tussen waarheid en conventie. Zijn werk wordt bepaald door een cultuurkritische dimensie, de desoriëntering van de hedendaagse mens, de identiteitscrisis vanuit de vele opgedrongen rollen, de oppervlakkige omgang met historische waarden, de routine van een levensloop die verantwoording en terugblik uitsluit. Een oeuvre als paradigma van collectieve ervaring.
Hij debuteerde als dichter. Sinds 1948 heeft hij een tiental bundels gepu-
{==241==} {>>pagina-aanduiding<<}
bliceerd. Ze handelen over de ondergang van het humane in de oorlog, maar hij verdiept en breidt deze ervaring uit tot de vraag naar de haalbaarheid van ethische waarden en een zinvol menselijk bestaan in de jaren van de socialistische wederopbouw en een nieuwtijdse samenleving. Het is lyriek die wantrouwig staat tegenover het idioom van poëzie, tegenover het metafysische misbruik van de metafoor en het hoogdravende kunstgewauwel als voorwendsel tot bevrediging van ijdelheid. Toen hij in het begin van de jaren 50 voor het theater begon te schrijven, was hij al een gearriveerd dichter; zijn verrassende, schijnbaar onemotionele verzen, vrij van het gebruikelijke poëtische effect, hebben sedertdien grote invloed op de gehele Poolse poëzie gehad. Maar ik beperk me hier tot zijn theater.

Structuur als thema

In Het dossier (1960) exploreert Rozewicz de mogelijkheden van rol, identiteit en persoon. In een serie los verbonden episodes met simpele dramatische inhoud projecteert hij de ervaring van zijn generatie. Een vermoeide Elckerlyc van de 2Oe eeuw, de keerzijde van elke romantische held, is getekend door de oorlog en de Stalinterreur. Hij heeft gevochten voor abstracties als menselijkheid, vaderland, solidariteit en vindt zich bedrogen en gemanipuleerd terug. Hij ontdoet zich van alle leugen, illusie en obsessie, gaat op zoek naar een ander soort levensinhoud. Rozewicz zet zich af van elk hecht plot, van alle psychologisch realisme, van elke rationele verantwoording. Hij kiest voor de droomstructuur. De held ligt meestal te bed, halfwakker. Snel verschuivende beelden drijven af en aan, dringen in elkaar en lossen weer op. In deze korte taferelen wordt de slaapkamer het ouderlijk huis, een kantoor, een straat, een koffieshop, een restaurant, alles tegelijk binnen dezelfde episode. Personages, echte en ingebeelde, dode en levende, komen op en verdwijnen. De toon schakelt van kluchtig naar plechtig, van cynisch naar verheven, van ironisch naar affectief.
De realiteitswaarde is hier erg problematisch, de situatie is een blijvende staat van afbreken en opbouwen. De handeling is een tocht door tijd en ruimte via een hallucinant landschap, het gedachtenleven van de held waarin oorzaak en gevolg niet meer op elkaar aansluiten. Gebeurtenissen ontstaan in droomassociatie, als een resultaat van analogie en niet van logica; spanning leidt niet tot ontspanning maar tot een nieuw dynamisch moment. De dramatische sterkte ligt in de techniek van discontinuïteit, losse schakeling, verschuivende niveaus van herkenbaarheid. In volstrekt

{==242==} {>>pagina-aanduiding<<}
onnaturalistische zin drukt Rozewicz de eenzaamheid van de tijdgenoot uit.
Structureel ziet de tekst eruit als een poëtische collage met flarden poëzie van vroegere Poolse dichters, met krantenknipsels, fröbelrijmen, alliteratiereeksen of persiflages van het antiek-Griekse koor. Dit sprokkelmateriaal schommelt in eindeffect tussen parodie en abstractie in; het wordt kenmerkend voor zijn werkwijze. Voortdurend bedrijft hij taalspelletjes, citeert en alludeert, als expressie van een bewustzijnsfase, niet zorgvuldig een klassiek dramapatroon uitbalancerend.
De Laokoongroep (1961) is een satire op de opvatting dat schoonheid en evenwicht geluk inhouden. De diepere zin ligt in de complexe textuur en de verrassende samenhang van personages en standpunten, andermaal niet in de nogal schrale verhaalkern. Opgezet als een groteske persiflage van het Ibseniaanse gezinsconflict, wil het stuk niet een denkbaar gebeuren imiteren; het bepaalt zich doelbewust tot een serie variaties over de betekenis van kunst in de moderne samenleving, met onverwachte breuken en onopgeloste tegenstellingen.
De getuigen (1962) behandelt de politieke stabilisering en laat zien hoe morele zelfstandigheid opgegeven wordt voor baantjesjagerij. De drie zelfstandige delen vinden elkaar in sonatevorm als bewegingen binnen een basisthema. Bedrieglijk simpel in lineaire ontwikkeling vormt zich een spiraalpatroon van stijgende ontzetting; iedereen ignoreert het dreigende gevaar tot ieders leven uiteenspat in een moment van apocalyptische stilte. Nergens evenwel staat moraliseren voorop. Ernst wordt geschuwd en emotie voorkomen met plotselinge wisselingen van somber naar grotesk. Elke toeschouwersempathie wordt ondergraven door alle illusie van identiteit, alle ambitie tot identificatie op te geven. Het stuk gunt het publiek geen leefbare realiteit tenzij die van het theaterspel op een scène. Conventionele dramahandeling, opgevat als illusie van echtheid, krijgt geen kans. Rozewicz maakt zich los van psychologisch verantwoorde personages en navertelbare verhalen, ontmantelt het illusietheater. De spreektekst blijft echter overeind en zijn theaterbeelden winnen veld. Hij is onderweg naar een theater waarin geluid, vorm, kleur en beweging het woord aanvullen en uithollen, sublimeren en overbodig maken, oproepen en aflossen.
Actus Interruptus (1964) is een opzettelijk onvoltooide komedie die de draak steekt met elke dramatische conventie tussen naturalisme en absurdisme in. Hij biedt een cerebraal scenario aan dat propvol mogelijkheden zit voor een tros acteurs. Onder het huiselijke drama zit een serie verhaaltjes verborgen, maar de auteur weigert er ook maar een uit te wikkelen. Hij verwringt, verbergt de restfragmenten van een plot met opzet, om de

{==243==} {>>pagina-aanduiding<<}
toeschouwers te ont-zetten, beroofd als die zijn van elke verhaalstut. De tekst bestaat voor tweederde uit regieaanduidingen. Deze scenische voorbereiding bevat een hele doctrine m.b.t. wat hij de theaterillusie verwijt; hele scènes verlopen zonder woordtekst. Rozewicz' techniek is de optische klemtoon via gericht focus; hij dirigeert het toeschouwersoog naar een betekenisvol detail, een personagefacet of een scèneplaats, houdt de aandacht voor een verlengd ogenblik vast, drukt deze fase het bewustzijn binnen. Tegelijk zijn de onderdelen van deze close-ups intentioneel onbelangrijk, een nauwkeurige theaterexpressie van Rozewicz' visie van de onsamenhangendheid van het tijdsmoment. De voorstelling is niet afgestemd op een eindprodukt maar op een creatieproces. Via gelijktijdige, naast elkaar gerijde of niet doorlopende scènes ontstaat er een spel vol allusie en resonantie. Ritmische versnelling drijft het stuk tot een crescendo van beeld en klank. Dynamische spanning en optisch effect concurreren bestendig.
Op handen en voeten (1971) 1 is een tragikomische versie van het Faustverhaal. De elementen van mythe en personages dienen thans zijn eigen behoefte aan desintegratie en subversie. Andermaal staat de positie van de hedendaagse kunstenaar centraal, geëerd, geïdoliseerd, geëxponeerd als institutie, getransformeerd van begaafd enkeling tot staatscultureel genie. Maar daarmee is hij zijn creatieve drift kwijtgeraakt. Het dominante beeld waarin hij mythische grootheid onderuit haalt, is hier dat de personages zich voortbewegen op handen en voeten. Het publiek zit oog in oog met een bizar spelpatroon. Het is een allegorische metamorfose van de artistieke tijdgenoot of een commentaar op zijn morele zelfstandigheid. De esthetische truc blijft bedoeld als gewaagd dramatisch effect dat met veel ironie de aandacht van het publiek provoceert en vasthoudt, andermaal een schoktactiek om vrijblijvende illusie op te heffen. Het is een blasfemisch saterspel.


Heroriëntering

In de jaren 70 zet Rozewicz heel plotseling het experimenteren stop. Voordien een en al polemiek met gangbare theateropvattingen, geeft zijn drama nu het anekdotische op en profileert het sterker fabel en karakterontwerp. Hij injecteert zijn durf voortaan in het conventionele idioom. De open

{==244==} {>>pagina-aanduiding<<}
dramaturgie, zijn watermerk, leek hem al opgezogen door het trendtheater. Grotowski en Szajna verbluften de wereld. Door een nieuwe lichting auteurs en, vooral, regisseurs voelde hij zich getrivialiseerd. De Poolse klassiekers (nooit van het affiche weg) werden herschreven, gevierendeeld, verhaspeld en visueel effect triomfeerde over thematische en filosofische sterkte. Rozewicz werd zelfs niet eens meer door de staatscensuur gepest; hij bleek integendeel de meest opgevoerde auteur te zijn. Hij weigerde echter de nieuwe goeroe van een theaterstijl te worden. En dus ging hij een andere kant op.
Deze nieuwe stukken volgen thans wel een duidelijke vertellijn. Structuur en techniek blijven grotendeels traditioneel. De handeling verloopt chronologisch in een reële tijd en ruimte, houdt de aandacht vast in een progressief ontplooien van gebeurtenissen; zonder discontinuïteit of elliptische verschuivingen, zonder contrastintentie of beeldoverlast, zonder narratieve desintegratie. Dialoog wordt opnieuw conversatie, directe expressie van wat personages denken en aanvoelen. Psychologische identiteit is terug, interactie en responsiviteit.
In De hongerkunstenaar verdwijnt (1977), naar Kafka's novelle, neemt Rozewicz het thema van het elitaire weigeren van het banale leven op de korrel. Hij berooft Kafka's hongerkunstenaar van diens stigma van uniciteit, voegt er nog andere hongerkunstenaars aan toe die meer efficiënt, beter maatschappelijk aangepast honger weten te lijden. Uiteindelijk blijft zijn offer zonder resultaat. Hij wekt enkel onbegrip op bij de agressieve, met supermarktinkoop en dagelijks joggen begane massa. Bewust inzicht in wat de kunstenaar wezenlijk bedoelt, heeft alleen de triviale figuur van de impressario en die maakt hem dan ook de arrogantie van zijn isolement duidelijk. En dan? Snapt de kunstenaar dit of resigneert hij? In elk geval verlaat hij de scène. Om wat te doen? Neemt hij ook plaats in de toeschouwersrijen of gaat hij er juist op af om hen te leren hun vereenzaming in het donker voortaan af te zweren?
Mariage Blanc (1974) is nog altijd een ongewoon kassucces in Polen, al was er aanvankelijk wel enige reserve wegens de vrank-en-vrije behandeling van seksualiteit, onbekend in het Poolse drama. Twee tienermeisjes verkennen in een fin-de-siècle-omgeving de verboden wereld en hebben lak aan het sociale fatsoen. Het stuk trok bezoekers die Rozewicz voordien onzeker had gemaakt. Ze hadden echter nauwelijks door dat de auteur, nu speels omgaand met conventie en traditie, zijn toehoorders leidt waar hij ze hebben wil. De prikkelkomedie over opgroeien is meer een vermomming voor een geestige pastiche van een aantal Poolse auteurs, vooral Mickiewicz. Bijna onmerkbaar licht hij zijn tekst uit de realistische drama-
{==245==} {>>pagina-aanduiding<<}
turgie met haar voorspelbare gegevens en herschikt haar als literaire parodie en puur theater.
Ook hier duwt Rozewicz uitgesleten patronen van het realistische theater tot het absurd-extreme, maakt ze daardoor zelfbewust en vooral theatraal. Bevrijd van plotclichés en voorspelbaarheid in karakter, met een constant bedreigde logica, lijken zijn stukken onsamenhangend, zonder centrale intentie. Ze zijn echter heel precies gestructureerd, kunstig geïntegreerd; vorm en inhoud zitten perfect ineen. De losheid van zijn dramasysteem is zijn dramatische intentie; ze weerspiegelt zijn voorkeursthema, het uiteenvallen van de na-oorlogse werkelijkheid en ze staat hem overrompelende veelheid en verscheidenheid toe van heterogene stof, stijl en toonaard. In het spoor van zijn tijdgenoten als Witkacy en Gombrowicz, Beckett en Ionesco is Rozewicz' drama niet uitsluitend literair. Het komt slechts volledig tot zijn recht op het theater. Het literair-relevante frame is slechts een skelet, een onderdeel van wat de theateropvoering inhouden kan en moet. Zijn oeuvre vereist dan ook een ander soort acteren; het Stanislawskiaanse woelen in de emotionele ingewanden moet wijken voor het vermogen met lijf en stem te bestaan. Rozewicz behoort tot de generatie (niet nationaal vast te leggen) die er zich bewust van werd dat het nieuwe slag drama en theater moest beginnen bij het probleem van de nieuwe techniek van dramacompositie. Zijn basisinstrumenten zijn optische beelden, geen woorden; zijn eerste artistieke medium is zorgvuldig georkestreerde beweging binnen een specifieke en toch willekeurig geconstrueerde ruimte. Deze spectaculaire effecten (zoals een simultaandecor of een afvalterrein of uitvergrote microscoopvormen van biologische teelten) dragen en manipuleren de interne gedachtengang, drukken in fysieke beelden psychische toestanden en abstract gehalte uit. Rozewicz behandelt deze effecten met precisie en met extreme doeltreffendheid; zo stelt hij een opwindende theatrale realiteit ter beschikking die onvermijdelijk sterker afhankelijk is van de creatieve 
acteur dan alleen maar van de woorden van de auteurstekst.


Kafka

De valstrik (1983) neemt in Rozewicz' oeuvre een bijzondere plaats in 2. Hier staan historisch-literaire personages centraal. Hoofdfiguur is Franz

{==246==} {>>pagina-aanduiding<<}
Kafka. Biografisch lijkt alles te kloppen. De namen van de gezinsleden stemmen overeen, tot in de fluisterwoordjes en de joodse varianten toe; de lotgevallen zijn accuraat ingebouwd. Tegelijk wijzen biografisch niet aanwijsbare personages op een vrije benadering. De titel suggereert reeds dat de dichter gevangen zit in een psychologische en existentiële situatie; dat is het resultaat van twee levenscomponenten: Franz' relatie tot zijn vader in het bijzonder en tot vrouwen in het algemeen. Op de snijlijn van deze twee invloedssferen vecht zijn persoon in een bestendig dilemma tussen historisch-bepaalde beïnvloeding en actuele eigen besluitvorming. In zijn jeugd is hij in de ‘val’ geraakt, als volwassene kan hij er niet meer uit. Rozewicz behoudt deze biografische realia, interpreteert ze dieptepsychologisch en breidt ze tijdsactueel uit.
Het eerste conflictveld is Kafka's relatie tot zijn vader. Diens dominante demoralisering in het gezin leidt Franz tot introspectie in de verbeeldingsoase van zijn kamertje. Deze introverte verwerking verruimt het conflict tot een archetypische tegenstelling tussen de vader als verlosser en de zoon als zoenoffer, zoals ook Canetti heeft geponeerd 3. Deze vader gunt zijn kind geen ruimte voor zelfstandige ontwikkeling, bindt hem vast in een Eerste-Wereldoorlog-syndroom met vader-imperator en zoon-onderdaan. Het nationalistische oorlogslachten verhindert niet de religieuze interpretatie waarin de vader door het offer van de zoon de wereld verlost.
Psychologisch werkt deze dominante vader negatief in op de ontwikkeling van Franz' seksualiteit, overigens Kafka's eigen interpretatie reeds. Het onbereikbare vader-voorbeeld leidt bij de zoon tot berusting, mislukking en schuldgevoel. Noch het gezin, als domein van de vader één grote bedreiging, noch de joodse traditie, als potentieel domein van gemeenschapszin, dragen bij tot begrip en verstandhouding tussen Franz en zijn vader. Rozewicz neemt echter de momenten van de joodse familietraditie niet op om een psychologische analyse aan te vullen; hij opent er veeleer een tijdshistorisch-politieke dimensie mee en draagt m.i. zo bij tot een nieuw aspect in de visie op Kafka. Daarom duiken in het laatste visioen van de vader achter bloedhonden de moordenaars van het Derde Rijk op. Hierop eindigt de stuktekst maar de regie-aanduidingen willen dat de acteurs, midden in het publieksapplaus aan het slot, plotseling weggeleid worden, in veewagens geperst, dat de zwarte fond-muur omslaat in de executie-
{==247==} {>>pagina-aanduiding<<}
muur van Auschwitz. De acteurs anticiperen daarmee het historische lot van enkele door hen uitgebeelde personages.
In het levensproces van Kafka treft Rozewicz de oorzaken van de visionair vermoede apocalyps aan. Omringd, belegerd door een familie met het verraderlijke huisraad van kleinburgerlijke levenszin, strijdt Franz in radicale antiburgerlijkheid voor zijn identiteit als mens en als kunstenaar. De prijs ligt hoog. Zijn dubbele bestaan - overdag ambtenaar, 's nachts schrijver - veroorzaakt permanente pijn. Angst als bepalend levensgevoel. Eenzaamheid en afkeer, vreemdheid en isolement ontstaan uit weerzin tegen maatschappelijke onderdrukkingsmechanismen waarvan de vader het prototype is. Tegelijk is deze vader ook de figuur die enig vermoeden heeft van wat er te gebeuren staat, die profetisch uitspreekt welke verschrikking op de joodse mensen afkomt. Hij weert zich instinctief tegen de levensvreemde gedooghouding en het politieke analfabetisme van de intellectuelen van wie Franz dan weer een vertegenwoordiger is. Franz legt zijn vader, nog slechts een kindse klomp, tenslotte in het bedje van zijn jeugd terug; uiteindelijk begrijpt hij zijn vader, tegelijk was hij er nooit verder van verwijderd.
De tweede reden tot Franz' ‘val’ is voor Rozewicz diens relatie tot vrouwen, een vast punt in de Kafkafilologie. Aanvankelijk is de vrouw een domein van veiligheid, van bevrijding van de vader, van begrip en geaccepteerd worden. Zijn problemen met de vrouw als partner blijken bij Felice. Zijn affectieve houding tegenover de alledaagse dingen botst met de conventioneel-praktische behoefte van Felice. De door haar uitgekozen kast wekt bij hem de angst voor opsluiting. Deze institutionele vrees heeft Canetti ook al vroeger aangestipt. De kunstenaarsroeping die seksueel verkeer of huwelijk uitsluit, krijgt hier meer reliëf dan de gebruikelijke verklaring uit jeugdneuroses. Franz' seksuele drang manifesteert zich bij de fictieve Jana Slowik (misschien Julie Wohryzek). Deze ambivalente houding tot het huwelijk verklaart Franz zelf vanuit de vaderlijke invloed. In Rozewicz' tekst ziet Franz zich wankelen tussen spontaanheid en besluiteloosheid als de ontologische tweespalt tussen mens en kunstenaar.
Franz' relatie met meisjes wordt eveneens teruggelegd in het joodse familievlak en daarmee in een historisch-politieke dimensie. De Duitsers die Franz' zusjes aan het slot in de KZ drijven, anticiperen wat de levensgeschiedenis voor hen nog inhield. De vader-zoon tegenstelling wordt opgeheven in de confrontatie met een nieuwe, de onpersoonlijke macht van de dood. Canetti ziet het begrip macht en Franz' strijd hiertegen als een beslissende grondstructuur in Kafka's werk; Rozewicz concretiseert deze

{==248==} {>>pagina-aanduiding<<}
macht tot een historisch-politieke functie die Polens recente verleden op fatale wijze bepaald heeft.
Franz Kafka stierf vóór Auschwitz; zijn zusjes, zijn neef en verwanten gingen er ten onder. Achter Franz' rug, door hem niet meer waargenomen, wordt dit komende gebeuren een spelscène. De zwarte executiemuur met de stomme beulen, een indringend beeld tijdens het hele stuk, vormt de achtergrond, een reuze-val voor het joodse volk. Hoe kleinschalig valt daartegenover de val uit die Franz in zijn eigen levenslotgevallen opbouwt en waartegen hij zich te weer stelt. Dat Felices droomkast, symbool van de vastigheid der dingen in dit leven, ook voor hem een bedrieglijk schuiloord kon worden, verneemt hij pas laat van zijn profetische vader; in de droom van een kastlade waarin joden opgesloten zitten, kan hij het wel raden maar niet begrijpen.
De complexe structuur van de metafoor legt ook het proceskarakter van de historische samenhang bloot. De tijdsverschillen dringen in elkaar binnen, alles is maar één enkel theatraal moment: de onderdanige kappersgezel is zó brutaal SS-man, de keizertrouwe jood en liberale patriot is het offer van de uitroeiingsmachine. In een lange associatiereeks tekent Rozewicz de gevaren voor de mens in deze eeuw. Als de zwarte muur zich tenslotte achter de slachtoffers sluit, blijft op de scène een kind achter, Animula, het zieltje, het onsterfelijke deel van de dichter. Het blijft passief, heeft geen part in de vreugde noch de pijn van Kafka of van Rozewicz. Het staart vragend in de toeschouwersruimte, in het leven 4.
Rozewicz construeert zijn beeld van Kafka indirect, uit de analyse van zijn afhankelijkheid van psychische factoren. Franz' literaire oeuvre wordt wel vermeld, maar is nooit het thema van het stuk. Rozewicz' drama is niet op te vatten als vormgeving van een artistieke lotsbestemming of illustratie van een levensverhaal; het is een psychologische studie over de persoonlijkheid Kafka, wiens leven, literair oeuvre incluis, door deze situatie van ‘in de val zitten’ geconditioneerd is. Alle essentiële elementen komen uit Kafka's biografie, de talrijke allusies zijn zonder voorkennis van die levensloop niet te vatten 5, maar als gegevens raken ze gewijzigd, aangevuld, vervormd en in nieuwe contexten opgenomen. Deze vrije omgang met het biografische materiaal reikt over een psychologische analyse heen, roept en zoekt religieuze en mythologische associaties op als een reeks tijdshisto-
{==249==} {>>pagina-aanduiding<<}
rische echo's die voor de Kafka-interpretatie vernieuwend en voor de zin van het stuk essentieel zijn. Zoals Rozewicz in zijn debuut de oorlogservaring lyrisch neerlegde, zo maakt hij in zijn meest recente stuk dezelfde existentiële belevenis tot aanleiding, inzet en boodschap van zijn dramatisch kunnen en belijden.





    


{==250==} {>>pagina-aanduiding<<}

Karl Kraus (1874-1936):


oorsprong is doel


Ludo Abicht

‘Ik geloof in de zetduivel. Onlangs werd in de cultuursectie van een in St. Gallen verschijnende krant een tot nog toe onbekend treurspel van Shakespeare aangekondigd: Koning Lehar, een tragedie in vijf bedrijven. Hier valt niets te lachen. De zetter heeft geen grapje willen uithalen. De associatie die zijn werk stoort, is de maatstaf van onze tijd. Je zal ze aan hun zetfouten herkennen. Wat hier te lezen stond, is een tragedie van Shakespeare’.
‘Alleen een liefhebber zou stijlbloempjes mogen verzamelen. Iemand die zou wensen dat in de krant alleen maar correcte frasen groeien en de stijlbloempjes dus wil uitwieden, getuigt van slechte smaak. Stijlbloempjes zijn de gelukkige uitzonderingen die we in de woestijn van kennis (van het inzicht) tegenkomen. Getuigt het niet van een ontroerende symboliek, wanneer een krant het tot de volgende zin brengt: “Stervend werd ze het hospitaal binnengebracht, waar ze het leven schonk aan een dood kind”. Gebeurt dat niet met diegene die ons allen het liefste is, namelijk de cultuur? Stervend werd ze de redactie binnengebracht en schonk ze het leven aan een frase. Ach, als nu iemand aan dat dode kind het leven zou kunnen schenken? Hij zou de moeder redden’.
Met twee citaten als deze zitten we in de kern van de filosofie van Karl Kraus. Filosofie, omdat het hier gaat om een satire die het wezen van onze cultuur raakt, een taalbewustzijn dat herinnert aan de strengste eisen van de denkers van de Weense school; en een engagement in de traditie van de bijbelse profeten en de grote hervormers. Je kunt Kraus verwerpen of zelfs haten, maar je kunt de ontnuchterende invloed van zijn werk niet meer uit je gedachten krijgen. Voor de reactionairen was hij een gevaarlijk anarchist en ondermijner van de orde; de communisten vonden hem veel te aristocratisch en elitair; de zionisten beschouwden hem als een slecht voorbeeld van assimilatie in de Duitse cultuur en de anti-semieten zagen in hem alleen maar de kritische jood die alleen maar kan afbreken en door de modder halen. Het is dus vrijwel onmogelijk, uit getuigenissen van tijdgenoten een zinnig en, vooral, samenhangend beeld van Karl Kraus te krijgen. Hij stond zozeer in de publieke belangstelling dat men alleen maar zijn opvallende trekken zag en daardoor meestal de hele Kraus miste en dus verkeerd beoordeelde. Het is echter merkwaardig dat deze man, die bijna 36 jaar lang een eenmansoorlog gevoerd heeft tegen alle vormen van

{==251==} {>>pagina-aanduiding<<}
domheid en intolerantie en daardoor, gelukkig maar, nooit sant in eigen land geworden is, al tijdens zijn leven een grote invloed op veel buitenlandse schrijvers en denkers gehad heeft, niet alleen in het Duitse taalgebied, maar tot in Latijns-Amerika, waar bijvoorbeeld ‘el Krausismo’ een geijkt begrip is.
Laat ik beginnen met een korte schets van zijn leven, om daarna een paar terreinen van zijn literaire en kritisch-intellectuele werkzaamheid te belichten: zijn verhouding tot de pers, zijn pacifisme, zijn strijd tegen de corruptie en tenslotte, als belangrijkste en diepste bekommernis, zijn gepassioneerde verdediging van de taal. Tenslotte wil ik proberen de sterke en zwakke kanten van zijn werk tegen elkaar af te wegen.

Een typische vertegenwoordiger van de Weense joodse burgerij

In juni 1866, tijdens de laatste dagen van de Duits-Oostenrijkse oorlog, verbleef kanselier Bismarck in het huis van Jakob Kraus, fabrikant van papieren zakken in het Noord-Boheemse stadje Jicin. Acht jaar later, op 28 april 1874, wordt Karl Kraus als negende kind in datzelfde huis geboren (Later zal hij zich politiek tegen Bismarcks autoritarisme verzetten, maar Bismarcks afkeer voor pers en journalisten zal hij zijn leven lang delen). In 1876 verhuist het gezin Kraus naar Wenen, daar konden betere zaken worden gedaan. Als zoon van een welgestelde, liberaal denkende vader, krijgt de jonge Karl de klassieke opleiding van zijn klasse. Na de betere Volksschule, de oefenschool van het Wiener Pädagogium, volgt het beroemde Franz-Josephs-Gymnasium, waar hij al vlug van een voorbeeldige leerling (Musterschüler) tot een eigengereide lastpost evolueert: ‘Ik las niet stiekem boeken onder de bank zoals mijn medeleerlingen, maar ik lette heel aandachtig op, om geen enkele dwaasheid en lachwekkendheid van mijn leraars te missen’. Met de leraar joodse godsdient, een ziek en streng orthodox man die geen enkele discussie duldde, kwam het zelfs tot een open conflict: hij slaagde erin ‘het laatste restje joods bewustzijn uit ons te verdrijven’. Deze ervaring zal later een rol spelen in zijn verhouding tot het jodendom, dat hij noch in zijn orthodoxe noch in zijn liberaal-vrijzinnige vorm kon uitstaan. De cultuurfilosoof Theodor Lessing heeft die verhouding later een typisch geval van joodse zelfhaat genoemd, maar hij hield daarbij geen rekening met Kraus' diep religieuze, aan de bijbel geïnspireerde ethiek, die de achtergrond vormt van zijn satire en die in sommige van zijn gedichten uitdrukkelijk naar voren komt. Dat ook de georgani-
{==252==} {>>pagina-aanduiding<<}
seerde godsdienst hem niet onverschillig liet, bewijst zijn merkwaardig confessioneel curriculum: in 1899 treedt hij uit de joodse gemeente, in 1911 wordt hij gedoopt (zijn peter is de 
bekende architect Adolf Loos). In de katholieke kerk hoopte hij een verdedigster te vinden van de grote traditionele waarden die hij onontbeerlijk achtte voor de redding van onze beschaving, maar de militaristische mentaliteit van de bisschoppen en de clerus tijdens de Eerste Wereldoorlog ergerden hem zodanig, dat hij in 1923 de kerk weer verliet.
Reeds in zijn gymnasiumtijd werd hij vooral aangetrokken tot de wereld van literatuur en theater die hij overal in Wenen, in de literaire Kaffeehäuser, in het Burgtheater of de Opera, kon beleven. Nog voor zijn Abitur publiceert hij al toneelrecensies en literairkritische stukken in verschillende kranten en tijdschriften. Een tijdlang probeert hij beroepsacteur te worden. ‘Acteur’ bleef hij zijn leven lang: tot enkele maanden voor zijn dood hield hij bijna ononderbroken ‘Vorlesungen’ (alles samen 700), waarin hij met groot talent en succes voordroeg uit eigen werk en dat van zijn lievelingsauteurs. In 1892 had de criticus Ludwig Speidel de moderne realistische literatuur als ‘Koth’ (modder, eventueel kak) verworpen. De 18-jarige Karl Kraus reageert daarop met een openbare voordracht, ‘Im Reiche der Kothpoeten’, waarmee hij de toon zet voor zijn latere activiteit als voordrachtgever en auteur. Na zes jaar universiteit, eerst rechten, daarna filosofie en Germaanse filologie, geeft hij in 1898 zijn studies op om zich volledig aan zijn taak als criticus en satiricus te wijden.
Het jaar daarop, in 1899, verschijnt het eerste nummer van Die Fackel, een literair-satirisch en cultuurkritisch tijdschrift. Aanvankelijk werken er nog anderen aan mee, maar het wordt steeds meer een éénmanstijdschrift. Die Fackel verscheen van april 1899 tot februari 1936, eerst drie maal per maand, daarna twee- tot driemaal, en vanaf nummer 166 op onregelmatige tijdstippen. Alles samen publiceerde Kraus 922 nummers, variërend van een paar bladzijden tot hele boeken. Opschoon - of omdat? - niemand erin gespaard bleef, was het blad ongemeen populair, sommige nummers beleefden een tweede of zelfs een derde druk. Van de 55 medewerkers van het eerste uur vermeld ik er slechts enkele om aan te tonen dat Kraus in het begin zeker niet zo geïsoleerd was als men later heeft beweerd. Er zijn literaten als Richard Dehmel, Albert Ehrenstein, Jakob von Hoddis, Else Lasker-Schüler, Heinrich Mann, August Strindberg, Frank Wedekind, Franz Werfel en Hugo Wolf; politieke denkers als Wilhelm Liebknecht en Erich Mühsam; kunstenaars als Adolf Loos en Arnold Schoenberg en polemisten als Egon Friedell en zelfs de beruchte Houston Stewart Chamberlain, die toen hartstochtelijk de culturele en nationale rechten van de

{==253==} {>>pagina-aanduiding<<}
Slavische volkeren verdedigde. Kraus verdedigde niet alleen het recht op vrije meningsuiting, maar zette zich actief in voor moeilijke vernieuwers als b.v. Georg Trakl en zorgde o.m. voor een privé-opvoering van het verboden schandaalstuk Die Büchse der Pandora van Wedekind. Zijn literaire polemiek was vooral gericht tegen de literaire ‘décadence’ van de mode-auteurs, die vooral in de Neue Freie Presse opgehemeld werden en tegen gevestigde critici als Maximilian Harden en de Berlijnse Alfred Kerr. Tegen deze laatste nam hij het op voor de jonge Brecht, wiens politieke overtuiging hij geenszins deelde. Politiek had hij het in het begin vooral op de liberale partij gemunt en op alle verdedigers van de imperialistische oorlog. Zijn hoop was toen nog gevestigd op de opkomende sociaal-democratie en de arbeidersbeweging, maar in de jaren '30 kwam hij tot besef dat ook die niet vrij waren van opportunisme en politieke halfslachtigheid. Op het einde was hij naief genoeg om te geloven dat kanselier Dolfuss Oostenrijk nog uit de verstikkende omarming door het Derde Rijk kon redden. Maar niemand kon de zegevierende opmars van de nazistische barbarij nog stuiten. Hij die zich meer dan veertig jaar verzet had tegen alle vormen van kleine en grote corruptie, stond plotseling volkomen sprakeloos tegenover een fenomeen als Hitler: ‘Zu Hitler fällt mir nichts ein’. Hij zweeg en verdedigde dat zwijgen in een gedicht dat in emigrantenkringen heel slecht onthaald werd:

Man frage nicht, was all die Zeit ich machte. 
Ich bleibe stumm; 
und sage nicht, warum. 
Und Stille gibt es, da die Erde krachte. 
Kein Wort, das traf; 
man spricht nur aus dem Schlaf. 
Und träumt von einer Sonne, welche lachte. 
Es geht vorbei; 
Nachher war's einerlei. 
Das Wort entschlief, als jene Welt erwachte. 


Alleen Bertolt Brecht scheen hem te begrijpen, en antwoordde:

Als der Beredte sich entschuldigte 
dass seine Stimme versage 
trat das Schweigen vor den Richtertisch 
nahm das Tuch vom Antlitz und 
gab sich zu erkennen als Zeuge. 


Na 1933 trok Kraus zich steeds meer terug in de studie en de bewerking van klassieke auteurs als Shakespeare en in de verdediging van de taal als

{==254==} {>>pagina-aanduiding<<}
laatste bastion van de cultuur. Ziek geworden in 1934, werkte hij nog twee jaar hard door. Op 12 juli 1936 stierf hij aan een hartaanval. Twee jaar later marcheren de Nazis onder gejuich en kopermuziek Oostenrijk binnen.


De taak van de pers: geest verspreiden en opnemingsvermogen vernietigen

Rond 1900 was de Weense pers verdeeld in twee grote kampen: de liberaal-burgerlijke kranten zoals de Neue Freie Presse, grotendeels in de handen van de joodse intelligentia, en de antisemitische christen-sociale of Duits-nationale kranten. Aan de rechtse, nationalistische pers was volgens Kraus geen zalf meer te strijken, hij concentreerde zijn aanvallen op de burgerlijk-liberale en de arbeiderskranten, die volgens hem al evenzeer aan volksverdomming en cultuurmoord deden. Zij stonden aan de kant van de geestdodende ‘Zivilisation’, terwijl hij zich opwierp als verdediger van de ‘Kultur’. Zijn wapens in die strijd waren ironie en sarcasme. Zijn artikelen bestonden meestal uit citaten, die hij dan van commentaar voorzag. Krantenteksten waren soms zo revelerend, dat hij ze gewoon opnieuw in Die Fackel liet afdrukken en een woord of zinswending ervan onderstreepte. Bijvoorbeeld een sensationeel ‘Interview met een stervend kind’, een krantebericht over de zelfmoord van een wanhopige vrouw, die met haar twee kinderen uit het raam springt. Gelukkig voor de reporter is een van de kinderen niet dood, het kan dus geïnterviewd worden: Was der kleine Paul erzählte. ‘Als je zo iets leest, verstomt alle haat en verachting voor de pers’. Of een huwelijksaanzoek van een handelsreiziger, die een welgestelde schoonvader zoekt die hem kan helpen een zaak op te zetten. Kraus laat zien hoe dergelijke mensen over hun toekomstige bruid denken en dat dan ook nog in de betere pers laten weten. Of hij drukt een bericht over een culturele plechtigheid af waar geen mens een touw aan vast kan knopen, het soort berichten die de gewone lezer zonder meer slikt, maar die pas bij een tweede lectuur in Die Fackel hun volledige zinloosheid prijsgeven. Hij verwijt de pers dat ze nooit de voor de hand liggende conclusies uit haar eigen 
berichten trekt. Naar aanleiding van een artikel over een arbeider die van een stelling stort en in het slijk van de straat verstikt, schrijft hij b.v.: ‘In andere steden is de bewering dat men in het slijk van de straten stikt een metafoor. In Wenen drukt ze een feit uit’. Erger nog is het feit dat de pers een bepaalde mentaliteit bevordert die achteraf tot menselijke tragedies en schandalen kan leiden, die dan weer lekker kopij opleveren. Verge-
{==255==} {>>pagina-aanduiding<<}
lijk maar eens het gros van de huwelijksaanzoeken in deftige kranten met de gezinsdrama's die een paar bladzijden verder breeduit worden beschreven. De pers leeft zowel van die annonces als van de tragedies die erdoor kunnen ontstaan. Op alle niveaus is zij immoreel en corrupt: op het niveau van de taal, van de inhoud en van de onderliggende moraal. Als mensen dan dagelijks door de kranten geïnformeerd en gevormd worden, is het geen wonder dat niemand zich nog opwindt over de corruptie die de hele maatschappij verloedert.
Kraus' eerste frontale aanval gold dan ook een krantenmagnaat, Emmerich Bekessy. Deze was er in het begin van de jaren '20 in geslaagd een groot aantal Weense kranten op te kopen en dreigde de berichtgeving te monopoliseren. Hij ging daarbij geen enkel middel uit de weg. Via agenten verzamelde hij informatie over zijn collega's waarmee hij ze chanteerde. Maar Kraus stond in zijn tijd alleen: ‘Ich kenne keine Parteien mehr, ich kenne nur Feiglinge!’. Hij werd in Bekessybladen door het slijk gesleurd en op de straat fysiek bedreigd, maar hij hield vol. Tot er tenslotte een openbare aanklager gevonden werd die een proces tegen Bekessy aanspande en Bekessy naar het buitenland vluchtte. Een morele overwinning voor Kraus, maar ‘zolang het kwaad voortwoekert en de mogelijkheid bestaat dat het zich uitbreidt’, zou hij daarin niet berusten.
In juli 1927 werden tijdens een arbeidersbetoging een oorlogsinvalide en een kind door rechtsextremistische militieleden doodgeschoten. Er brak een algemene staking uit, de arbeiders kwamen massaal op straat. De politie opende het vuur: negentig doden en honderden gewonden. In de hele stad verschenen plakkaten met het volgende opschrift: ‘Aan de politiekommissaris van Wenen, Johann Schober. Ik roep u op, af te treden. Karl Kraus, uitgever van Die Fackel’. Maar de pers en de politieke meerderheid dachten daar anders over. Schober had gezorgd voor ‘recht en orde’. Kraus bleef niets anders over dan een morele geste. Hij schreef zijn satirisch drama Die Unüberwindlichen, waarin hij een samenzwering tussen speculanten, wapenhandelaars en politie direct verantwoordelijk stelde voor het bloedbad. Zijn protest had geen enkel effect. Juist dat bevestigde zijn diagnose. Oostenrijk was de diepere morele corruptie van de wereldoorlog niet te boven gekomen en was opnieuw op weg naar de catastrofe. Dit pessimisme - hij noemde het, correcter, ‘realisme’ - werd nog versterkt door het gemak waarmee vroegere militaristische schrijvers zich na de oorlog ongestraft voor pacifisten konden doen doorgaan. De criticus Alfred Kerr bijvoorbeeld kon zich wel druk maken over een versregel die Brecht in zijn Dreigroschenoper aan een Villonvertaling ontleend had, maar zweeg over zijn eigen bloeddorstige haatgedichten uit de oorlogstijd.

{==256==} {>>pagina-aanduiding<<}
Bekessy, Schober en Kerr, het waren voor Kraus tekenen aan de wand. Nog geen tien jaar na het einde van de oorlog had Oostenrijk alweer met bedriegers, moordenaars en hypocrieten leren leven en samanwerken. In zijn ogen waren de laatste dagen van de mensheid aangebroken.


Die letzten Tage der Menschheit

‘Oorlog is eerst de hoop dat je het beter zal hebben, dan de verwachting dat anderen het slechter zullen hebben, dan de genoegdoening dat het de anderen ook niet beter gaat en tenslotte de verrassing dat je het allebei slechter hebt’.
Kraus is een van de weinige Duitse en Oostenrijkse intellectuelen die vanaf het begin van de Eerste Wereldoorlog consequent pacifistisch waren. Op 19 november 1914 hield hij zijn beroemd geworden voordracht ‘In dieser grossen Zeit’:
‘In dieser grossen Zeit, die ich noch gekannt habe, wie sie noch so klein war; die wieder klein werden wird, wenn ihr dazu noch Zeit bleibt; und die wir (...) lieber als eine dicke Zeit und wahrlich auch schwere Zeit ansprechen wollen; in dieser Zeit, in der eben das geschieht, was man sich nicht vorstellen konnte, und in der geschiehen muss, was man sich nicht mehr vorstellen kann; in dieser ernsten Zeit (...): in dieser da mögen Sie von mir kein eigenes Wort erwarten. (...) Die jetzt nichts zu sagen haben, weil die Tat das Wort hat, sprechen weiter. Wer etwas zu sagen hat, trete vor und schweige!’
Zo somber is de tijd, dat alleen zij die niets te vertellen hebben, voort kunnen praten. Zij die iets te vertellen hebben, treden naar voren en zwijgen. Kraus besloot te zwijgen. Maar de idealist die hij was geloofde nog altijd aan de morele kracht van invloedrijke personen die het tij misschien nog konden keren. Elf maanden lang stopte hij de publikatie van Die Fackel en hij gebruikte die tijd om naar Italië te gaan en daar mensen voor een vredesactie te werven. Het was dezelfde humanistisch-verlichte naïviteit die hem op het einde van zijn leven ertoe bewoog zijn vertrouwen te schenken aan een zo dubbelzinnige figuur als Dolfuss. Zijn vredesmissie mislukte, en in 1915 verbrak hij zijn zelfopgelegde zwijgen. In de nummers van Die Fackel die nu volgen, keert hij terug tot zijn beproefde methode van citeren en commentariëren. Hij analyseert en ontmaskert oorlogsberichten, oorlogsopstellen van lagere schoolkinderen, redevoeringen en de militaristische producten van Oostenrijkse en Duitse ‘dichters en denkers’. Hij heeft het vooral tegen teksten die het te pas en te onpas over ‘vrede, gerechtigheid, menselijkheid, cultuur en beschaving’ hebben en

{==257==} {>>pagina-aanduiding<<}
waarbij blijkbaar geen enkele lezer of toehoorder in de lach schiet. Ook Kraus lacht niet, maar citeert grimmig verder, in de hoop dat men ooit en liefst nog op tijd zal inzien, dat oorlog en ‘Weltanschauung’ samengaan. Het volstaat niet ‘de Duitse artillerie in te leveren, als men ook niet tegelijkertijd de Weltanschauung afgeeft’. Pas wanneer men zal inzien ‘dat God de mensen niet als producenten en consumenten geschapen heeft, dat levensmiddel niet hetzelfde is als levensdoel, dat de maag niet over het hoofd van het hoofd mag groeien en dat de mens in de tijd werd gezet om tijd te hebben en niet eerst ergens aan te komen met de benen vóór het hart’, pas dan kan er een einde komen aan het oorlogsgevaar.
In 1918-1919 verscheen zijn drama Die letzten Tage der Menschheit als extranummer van Die Fackel, een kosmische tragedie van meer dan 600 bladzijden verdeeld over vijf bedrijven en 210 scènes. De opvoering zou ongeveer tien avonden vullen. Het was bedoeld, schreef Kraus, voor een ‘theater op Mars’ en moest gespeeld worden na de totale zelfvernietiging van de mensheid in deze of een volgende oorlog. Het stuk bevat monsterachtige taferelen en verhalen, maar het monsterachtige is het feit dat al die gruweldaden inderdaad hebben plaatsgevonden op een relatief kleine plek in Europa en in een paar jaar tijd. Het drama begint op de hoofdstraat van het mondaine Wenen en verplaatst zich van Wiener Kaffeehäuser en het station naar scholen en kazernen en vandaar naar het front. De tragedie speelt zich af in privéwoningen en parken, aan de universiteit en in een balzaal, in het oorlogsministerie en tijdens een artsencongres en eindigt in een Symposium (een Liebesmahl) van Duitse officieren. In de epiloog blijven alleen nog over: een stervende soldaat, gasmaskers, verminkten, een oorlogsjournaliste, een koor van hyena's en tenslotte de stem van God die in de dodelijke stilte van het totale einde zegt: ‘Ich habe es nicht gewollt’. Die letzten Tage der Menschheit vat alle themata van Kraus' werk en engagement samen en kan om verschillende redenen als zijn opus magnum worden beschouwd. Qua vorm en inhoud herinnert het aan de expressionistische drama's van Ernst Toller en Georg Kaiser, hoewel hier de pathetische O-Mensch-toon ontbreekt en het daardoor leesbaar(der) blijft... Leesbaarder, want Kraus' taalvirtuositeit en zijn soms vergezochte nuanceringen, zijn gebruik van dialecten en militair jargon bemoeilijken een vlotte lectuur, laat staan een vlotte verstaanbaarheid voor eventuele toe-
{==258==} {>>pagina-aanduiding<<}
schouwers. Want zoals altijd bij Kraus, 
ligt ook hier zijn kracht in zijn manipulatie van de taal 1.


Maar één van de epigonen in het oude huis van de taal

Dat Kraus zijn oeuvre afsloot met een Sprachlehre, een spraakkunst sui generis, is het logische resultaat van zijn levenslange ontwikkeling. Voor hem bestond er geen hogere morele zekerheid dan de ‘sprachliche Zweifel’, de kritische benadering van al wat met taal te maken heeft. Uit bewondering voor Goethe, Claudius en Nestroy noemt hij zich een epigoon, waarmee hij zijn verbondenheid met de traditie uitdrukt. Die verbondenheid vatte hij samen in een vers: Ursprung ist das Ziel. Vaak heeft men dit vers buiten de context geciteerd en er een motto in gezien van Kraus' cultureel conservatisme. Het zat echter in een religieus gedicht, Der sterbende Mensch, waarin God zegt:

Im Dunkel gehend wusstest du ums Licht. 
Nun bist du da und siehst mir ins Gesicht. 
Sahst hinter dich und suchtest meinen Garten. 
Du bliebst am Ursprung. Ursprung ist das Ziel. 
Du, unverloren an das Lebensspiel, 
Nun musst, mein Mensch, du länger nicht mehr warten. 


Deze ‘Ursprung’ is ook de taal als Logos, het woord dat Waarheid is. Wie niet naar die oorsprong terugkeert, wie zich laat verdoven door de oppervlakkige parole (die seichteste Rede), doet niet alleen de taal geweld aan, maar wordt medeverantwoordelijk voor alle politieke en sociale gevolgen van dit verraad. De karakterisering van Kraus door Georg Trakl: ‘Karl Kraus: weisser Hohepriester der Wahrheit, Kristallne Stimme, in der Gottes eisiger Odem wohnt’ - klinkt vandaag wellicht wat overdreven, maar Kraus zelf beschouwde die zorg voor de taal als zijn hoogste opgave. Daar liet de satiricus zijn waar gezicht zien en openbaarde hij zich als de doodernstige moralist die hij in feite was. Hij vocht niet alleen tegen de leugen die door middel van de taal wordt verspreid, maar vooral tegen de leugen

{==259==} {>>pagina-aanduiding<<}
die in het verlogen taalgebruik zelf zit. Die is veel moeilijker op te sporen: we hebben nu eenmaal verleerd ons op te winden over het verlorengaan van de band tussen taal en werkelijkheid. Een soortgelijke zorg voor de taal vinden we bij Confucius en Lao-tse en, hoeft het gezegd, in de joodse traditie, die door Kraus weliswaar verworpen werd, maar die evengoed tot zijn ‘Ursprung’ behoorde als de grote Duitse klassieken waarvan hij zich trots een epigoon noemde. In zijn Sprachlehre legt hij uitdrukkelijk het verband tussen oorsprong en taal: ‘Als de mensheid geen frasen zou hebben, zou ze ook geen wapens nodig hebben’. Eerst moet je aandachtig jezelf horen spreken en daarover nadenken'. En even aandachtig moet je ‘de kranten lezen’: het is beter, een zin uit een editoriaal kritisch te onderzoeken dan zich te laven aan een prachtig vers uit Goethes Iphigenie. Met die uitspraak vatte Kraus zijn levensopdracht samen.


Hoe ijdel alles is

‘Hoe ijdel alles is’ is een vers uit een psalm die Georg Trakl aan Kraus opdroeg. In Karl Kraus und die Nachwelt speelt de Duitse literatuurhistoricus Hans Mayer met de dubbele betekenis van het woord ‘ijdel’: er zat in Karl Kraus een enorme ijdelheid, die hem door zijn vele vijanden en tegenstanders keer op keer verweten werd. Maar tegelijk gaat het hier om de bijbelse uitspraak over de ‘ijdelheid’ van al het bestaande, vooral in een cultuur die zichzelf in een ‘Zivilisation’ had opgelost en ten dode was opgeschreven. Het valt niet moeilijk, de nadruk te leggen op Kraus' politieke naïviteit (bijvoorbeeld zijn overschatting van ‘integere persoonlijkheden’, die in feite niet zwaarder bleken te wegen dan de verachte machthebbers en opiniemakers) of op de contradicties in zijn sociaal engagement. Hij was een vijand van de liberale bourgeoisie en een verdediger van de arbeiders, maar hij was even erg gefascineerd door de oude aristocratie en haar comfort als bijvoorbeeld Rilke. Waker Benjamin sprak van een ‘zeldzame afwisseling van reactionaire theorie en revolutionaire praxis’, waardoor Kraus zich vaak in een onmogelijke positie manoeuvreerde. Men kan hem verwijten dat hij als criticus zozeer door zijn verering voor Shakespeare, Goethe en Schiller geobsedeerd was, dat hij van hun werk de alleenzaligmakende maatstaf voor het beoordelen van alle latere literatuur maakte. Men kan zich verwonderen over zijn overschatting van de operetten van Offenbach en de komedies van Nestroy en zich ergeren over zijn onfaire behandeling van Heine, die hij koppig als de auteur van het romantische Buch der Lieder en bijna niets anders bleef beschouwen (Heine

{==260==} {>>pagina-aanduiding<<}
und die Folgen). Men kan hem zelfs verwijten dat hij vlijmscherpe satires kon schrijven over mindere duivels als Bekessy, Schober en Kerr, die geen mens vandaag zich nog herinnert, terwijl hij tegen Hitler en het fascisme slechts de zwakke en weinig overtuigende fragmenten van Die dritte Walpurgisnacht publiceerde. En tenslotte kan men zich afvragen of hij met de ‘ondergang van de mensheid’ niet in de eerste plaats de ondergang bedoelde van de klassieke Verlichting waarvan hij een late vertegenwoordiger was. Door zijn idealistische filosofie verblind, kon hij wel het verband zien tussen geestelijke verwording en militarisme, maar niet doordringen tot de sociaal-economische oorzaken van oorlog en nationaal-socialisme.
In al deze verwijten steekt een kern van waarheid. Maar als men zich de moeite getroost, de teksten van Kraus met dezelfde kritische geest te benaderen die hij ons voor het lezen van de krant (of het televisiekijken) aanbeveelt, moet men erkennen dat hier een maître-critique aan het woord is. Iemand die niet alleen meesterlijke uitspraken kon doen over cultuur en maatschappij, maar iemand van wie we kunnen leren een onderscheid te maken tussen de zin en de onzin van de ons ongevraagd aangeboden informatie, propaganda en reclame. Tussen het vele dat ons onverbiddelijk naar de ondergang dreigt te voeren en het heel weinige dat terugbrengt naar een oorsprong die we nog lang niet bereikt hebben.





    


{==261==} {>>pagina-aanduiding<<}

Het beleid van Michael Gorbatsjov


Intenties, verwachtingen, weerstanden


L.L.S. Bartalits

Door zijn onverbloemde kritiek op het gebrekkig functioneren van het economisch en maatschappelijk bestel in de SU en zijn voortvarendheid in het aankondigen van maatregelen welke daarin verbetering moeten brengen, heeft de nieuwe secretaris-generaal van de CPS zich opgeworpen als de grote hervormer. Perestrojka (herstructurering) en Glasnost (doorzichtigheid) heten de oproepen tot hoog nodige hervormingen in het economisch en maatschappelijk leven en tot meer openheid in de wereld van informatie, communicatie en cultuur. Ofschoon op korte termijn concrete successen mogelijk en waarschijnlijk zijn, blijft het toch zeer de vraag of Gorbatsjovs beleid op de lange duur niet overmand zal worden door het traditionele systeem in plaats van dat systeem wezenlijk en duurzaam te wijzigen.
Het politiek-maatschappelijk systeem van de SU heeft nl. al eerder een aantal niet onbelangrijke veranderingen ondergaan, met name na Stalins dood (maart 1953): stopzetting van de massaterreur en verdwijning van de eenmansdictatuur, ondergeschiktheid van de KGB aan de partijleiding, verhoging van de algemene levensstandaard. Op economisch gebied evenwel bleef het Stalinistisch model grotendeels onaangetast: kenmerkend voor dat model was het streven naar extensieve economische groei door de inzet van meer arbeidskrachten en grotere hoeveelheden goedkope grondstoffen, kapitaalgoederen en bodem. Wil Gorbatsjov ernst maken met de omschakeling naar intensieve groei door verhoging van de arbeidsproduktiviteit, grotere landbouwopbrengsten per ha en een efficiënter gebruik van de investeringsmiddelen, dan zal hij moeten breken met een aantal gewoontes: de eenzijdige nadruk op sectoren als de zware industrie, de stelselmatige subsidiëring van de gebrekkige produktie van primaire levensmiddelen, de ver doorgetrokken scheiding tussen civiele en militaire produktie, en de campagnes ten behoeve van de - vaak tijdelijke - opheffing van noodtoestanden. De tijd waarin de Kremlinleiders zich een strate-
{==262==} {>>pagina-aanduiding<<}
gie konden veroorloven van extensieve economische groei, is voorbij: met name in de industriegebieden wordt de arbeidsmarkt steeds krapper, terwijl de vertraging van de economische groei ook de kapitaalgoederenproduktie en de relatieve toename van investeringsmiddelen in negatieve zin beïnvloed heeft. Om de landbouwproduktie te verhogen zijn vooral kapitaalinvesteringen en infrastructurele voorzieningen nodig, en wel in de gebieden buiten de vermaarde zone van de zwarte aarde.

Veranderd en onveranderd na het Stalin-tijdperk

Het vasthouden aan het Stalinistisch economisch model heeft verregaande consequenties, waarvan we er hier enkele op een rijtje zetten. Een gecentraliseerd en hiërarchisch planningsmechanisme wordt in grote lijnen gehandhaafd. In de planning valt de nadruk eerder op kwantiteit dan kwaliteit. Produktiekosten, gronstoffenschaarste en wisselende verhoudingen tussen vraag en aanbod zijn niet of onvoldoende in het prijsverloop weerspiegeld. Geld en krediet dienen eerder als rekeneenheid dan als een instrument om de economische ontwikkeling te stimuleren. De producenten hebben een erg beperkte speelruimte bij de grondstoffenbevoorrading en bij de organisatie van de handel en de verkoop aan de consument. De vaststelling van nieuwe plancijfers blijft gekoppeld aan de vroeger behaalde bedrijfsresultaten. Al deze ‘kenmerken’ hebben het hunne bijgedragen tot de thans door Gorbatsjov erkende stagnatie van de economie in de SU.
Toch beschikt deze economie nog steeds over aanzienlijke reserves. Een groot aantal achtergebleven sectoren kan op korte termijn en met relatief weinig problemen gemoderniseerd worden, bijvoorbeeld door mechanisatie van het transport binnen de bedrijven. Door de enorme absolute omvang van haar economie beschikt de SU nog steeds over aanzienlijke reserves aan kapitaalgoederen en andere investeringsmiddelen. Een efficiënter gebruik van arbeidskrachten en materieel kan de economie nieuwe impulsen geven. Dat Gorbatsjovs politiek op deze punten gericht is blijkt o.m. uit initiatieven als: zijn campagne voor de krachtige bevordering van technologische innovatie, de reeds doorgevoerde, grootscheepse personeelswisselingen in de hogere en middenkaders, zijn oproep tot meer arbeidsdiscipline en de uitvaardiging van maatregelen om de flexibiliteit van het bedrijfsleven en de (groot)handel te vergroten.
Het al dan niet slagen van Gorbatsjovs programma hangt in grote mate af van de politieke steun waarop hij moet kunnen rekenen. Nog in maart 1985 beschikte de nieuwe sekretaris-generaal over een smalle machtsbasis:

{==263==} {>>pagina-aanduiding<<}
zijn verkiezing zou aan een zijden draadje hebben gehangen. Hoewel zijn toenmalige tegenstanders inmiddels uit het Politburo zijn gezet, blijft zijn positie kwetsbaar, juist omdat er na Stalin in de SU een oligarchisch bestel is gegroeid waarin het voor een enkeling heel moeilijk zoniet onmogelijk is om alle macht naar zich toe te halen. Gorbatsjov heeft vrienden en loyale aanhangers in de top van de leidinggevende organen, maar beschikt niet over een machtsbasis in de belangrijke bureaucratische hiërarchieën. De oude garde is trouwens ook in de partijtop nog sterk vertegenwoordigd. Zelfs als de oppositie daar overwonnen wordt, moet Gorbatsjov nog het zeer uitgebreide middenkader van de staats- en partijbureaucratieën zover zien te krijgen dat ze zijn politiek loyaal helpen uitvoeren. De reeds doorgevoerde personeelswisselingen en wijzigingen van de werkmethodes kunnen een dubbel effect sorteren: ze kunnen weerstanden oproepen, maar het is evengoed mogelijk dat partij- en staatsfunctionarissen in de wetenschap dat de nieuwe partijleider uiteindelijk toch geen radicale veranderingen in het sovjetbestel beoogt, eerder tot medewerking geneigd zijn.
De beoogde hervormingen van het bedrijfsleven en de handel stellen o.m. dat de bedrijfsleiders voortaan zelfstandig beslissingen moeten nemen en niet langer op de richtlijnen van de ministeries hoeven te wachten. Maar waar moet Gorbatsjov die duizenden zelfstandig denkende bedrijfsleiders vandaan halen en hoe kan hij de regionale kopstukken en bureaucratieën ertoe brengen hun macht en privileges op te geven? Er is ook nog het volk: Gorbatsjov zal het vertrouwen van de massa pas winnen wanneer de algemene - naar Westerse maatstaven nog vrij armtierige - levensomstandigheden gevoelig verbeterd worden. Gorbatsjovs revolutie zal pas slagen wanneer hij een eeuwenlang tot passiviteit gedwongen bevolking kan bewegen tot actieve medewerking. In dat opzicht herinnert zijn poging aan die van Peter de Grote die 300 jaar geleden al Rusland wou ‘moderniseren’. Een eerste vereiste is een genoegzame levensmiddelenvoorziening: om zonder te dure investeringen de graanoogst op een hoger peil te brengen zal men zorgeloosheid en verspilling moeten te lijf gaan. Nog moeilijker liggen de problemen op het vlak van de industriële consumptiegoederen, de woningtoestand en de gezondheidszorg. Voorop kwamen dan ook (maart 1987) maatregelen om de landbouwproduktie te verbeteren: de kern van de huidige economische hervormingen (april 1987) is de wet inzake de industriële ondernemingen. Gorbatsjov is de eerste om het volk voortdurend voor te houden dat de perestrojka nog jaren in beslag zal nemen. Voorts beschouwt Gorbatsjov Lenin als de grote leermeester: diens leer en uitspraken worden onder Gorbatsjov bestudeerd en opnieuw

{==264==} {>>pagina-aanduiding<<}
geïnterpreteerd. Mede daarom kan er van een democratisering in Westerse zin nauwelijks sprake zijn: men is hooguit op weg naar een vorm van ‘socialistisch zelfbestuur’. Intussen blijft het machtsmonopolie van de CPSU gehandhaafd. Gorbatsjov heeft bovendien begrepen - men heeft hem te verstaan gegeven - dat de tijd nog niet rijp is voor geheime verkiezingen met meerdere kandidaten.
Gorbatsjov mag de meeste steun verwachten van de scheppende intelligentsia. De kunstenaarswereld geniet onder de nieuwe sekretaris-generaal een bevoorrechte positie. Wat tenslotte de buitenlandse politiek betreft propageert Gorbatsjov een nieuw ‘politiek denken’. Hij streeft er kennelijk naar om de veiligheid van de SU niet langer op de eerste plaats door (evenwaardige) bewapening maar door een politieke dialoog te verzekeren.


Stapsgewijze perestrojka van de economie

Kort nadat hij secretaris-generaal van de CPSU geworden was, verklaarde Gorbatsjov dat hij het als zijn belangrijkste taak beschouwde een economische groei van tenminste 4% te bewerkstellingen. Dat doel zou door middel van een drieledig programma bereikt moeten worden. Het eerste parool luidde ‘verbetering van de arbeidsdiscipline’ en vond o.m. zijn beslag in het bekende decreet van het Politburo ter beteugeling van dronkenschap en alcoholisme. Het tweede punt betrof de uitbreiding van financiële middelen voor de modernisering van de fabricagemethodes (nieuwe machines) en de opvoering van de produktiviteit. Op de plenaire vergadering van het Centraal Comité van de CPSU, 11 juni 1985, gewijd aan de wetenschappelijke en technologische vooruitgang, werd een klassieke economische campagne gelanceerd onder de codenaam Intensifikatsiya. Het derde luik betrof een hervorming van de ondernemingsleiding en -methodes en van het systeem van de economische organisatie. Bij het eerste oogmerk hoorden de mogelijke ‘beloning naar geleverde prestatie’ en de bevoegdheid van de ondernemingen om hun boven het peil van de planhoeveelheid vervaardigde Produkten zelf te verkopen én met de winst ervan eigen investeringsprojecten te financieren. Bij het tweede oogmerk hoorden het streven naar een soepeler prijssysteem en een reorganisatie van de planbureaucratie, met een mindere rol voor de ministeries en een grotere rol voor de ondernemingen en het GOSPLAN.
Over het algemeen ging Gorbatsjovs situatie-analyse ervan uit dat de neergang van de sovjeteconomie te wijten was aan een gebrekkige betrokkenheid van de burger (arbeider/ondernemer/ambtenaar) en dat alleen een

{==265==} {>>pagina-aanduiding<<}
radicale decentralisatie van macht en verantwoordelijkheid - van de ministeries naar de ondernemingen toe - de motivering op gang kon brengen die nodig was om de economie uit het slop te halen. Ook de aanmoediging van onafhankelijker denken en handelen, van het intiatief van individuele arbeiders of collectieve ‘werkbrigades’ en de nadruk op het verband tussen beloning en kwaliteit van het gepresteerde werk, lijken uit deze gedachtengang voort te spruiten.
In de loop van 1985 en 1986 zijn door het Politburo een aantal belangrijke decreten over de perestrojka uitgevaardigd of aangekondigd. De leiding van de onderneming is voortaan gemachtigd om een fonds aan te leggen waaruit ze, tot een bepaald maximumbedrag, zelf investeringen mag financieren, om ontwikkelingsleningen bij de staatsbank aan te vragen en de prijzen zowel naar boven als naar beneden aan te passen aan kwaliteitsverschillen. Verder zou directe handel met buitenlandse firma's toegestaan worden zonder machtiging van het Ministerie van Buitenlandse Handel en zouden de industrieën van consumptiegoederen meer armslag krijgen om produktie en prijzen af te stemmen op de markt. Voor de groothandel in produktiemiddelen zouden nieuwe mogelijkheden worden geschapen. Bij de herstructurering horen vervolgens nog algemener of ingrijpender maatregelen: de reorganisatie van de topbureaucratie, de oprichting van vier superministeries om een viertal grote sectoren te bundelen (o.a. het agroindustriële complex en de energiesector) en de organisatie van de arbeiders in werkbrigades, die bij wijze van experiment de managers en voormannen in hun fabriek zouden kiezen. Dit soort benoemingen gebeurt tot op vandaag door de lokale partij-comité's of in belangrijke gevallen door het Centrale Comité van de CPSU zelf.
Het nieuwe Twaalfde Vijfjarenplan (1986-1990), door de Opperste Sovjet goedgekeurd op 19 juni 1986, bevestigde het merendeel van Gorbatsjovs prioriteiten omtrent de modernisering van het machinepark, de versnelde stillegging van verouderde produktiemiddelen én de opvoering van het groeipercentage van de economie (in het ontwerp op 3,5% gesteld) tot tenminste 4%. Dit laatste oogmerk werd in 1986 gerealiseerd (4,1%) maar de eis van hoge groei blijkt tevens de invoering van echt nieuwe plantechnieken te ontmoedigen. Het komt voor dat ondernemingen die inderdaad geld overhouden voor investeringen, de goederen en diensten die ze nodig hebben niet kunnen vinden. De versoepeling van het prijsmechanisme leidt er vaak toe dat alle prijzen tegen hun maximum gaan aan zitten. Gevreesd wordt tenslotte dat door de ‘modernisering’ van de economie werkloosheid zou kunnen ontstaan in de orde van grootte van zo'n 13 tot 19 miljoen, waardoor de ‘sociale voorsprong’ van de SU op de kapitalistische

{==266==} {>>pagina-aanduiding<<}
wereld in het gedrang zou komen. Evenals in de toenmalige plannen van Chroestsjov zitten er in het programma van Gorbatsjov een aantal tegenstrijdigheden. Het beoogde groeipercentage werd in 1986 bereikt, maar kwaliteit en selectiviteit moesten het gelag van het verhoogde produktieniveau betalen: daarvan getuigden de vele consumentenklachten in de eerste negen maanden, terwijl tegelijk onverkoopbare goederen (tot een waarde van 2 miljard roebel) in de voorraden bleven liggen.
Gorbatsjovs intiatieven voor volwaardige economische hervormingen vonden hun neerslag in de Ontwerpwet op de ondernemingen. Zij voorziet een grotere autonomie voor de onderneming door middel van een wettelijke bescherming tegen bureaucratische interventie. Zij schept de mogelijkheid van de invoering van een aantal nieuwigheden als: prestatiebeloning, rationalisering of stillegging van het bedrijf met doorbetaling van het overtollige personeel gedurende drie maanden (waarna ander werk voor deze mensen moet gevonden zijn), de verkiezing van de leiding van de onderneming door de arbeidersbrigades, de vaststelling van contractuele prijzen en het opzetten van een groothandel in produktiemiddelen. Waar het nodig blijkt zou een twee-, drie- of zelfs vierploegenstelsel ingevoerd kunnen worden. Op één punt moest Gorbatsjov inbinden: hij had voorgesteld de bedrijfsleiding en het lagere kader van de partijfunctionarissen langs democratische weg te laten verkiezen. Dat voorstel bracht hem in rechtstreeks conflict met een belangrijk deel van het partij-apparaat; slechts een verwaterde versie van dit voorstel werd uiteindelijk door het plenum van het Centrale Comité van de CPSU in juni 1987 aanvaard.


Glasnost: beweegredenen en weerklank

Glasnost is ongetwijfeld de meest opmerkelijke nieuwe trend van het Gorbatsjov-regime. Typische symptomen daarvan zijn: een belangrijke verandering in stijl van de TV-nieuwsrubriek, de publikatie van opinieonderzoeken die niet altijd even gunstig zijn voor de autoriteiten, het openlijk vermelden van activiteiten van allerlei dissidenten en publieke discussies over maatschappelijke problemen. Welke beweegredenen hebben de Kremlinleiders ertoe gebracht om een grotere maat van vrije en openbare meningsuiting te tolereren. Meer dan voorheen lijken zij bekommerd te zijn om hun beeldvorming onder de bevolking. De tijd waarin de leiders meenden tegenover de buitenwacht slechts kracht en onverzettelijkheid te moeten uitstralen, is blijkbaar voorbij. De gebeurtenissen in Hongarije (1956), Tsjechoslovakije (1968-1969) en Polen (1980-1981) hebben de lei-
{==267==} {>>pagina-aanduiding<<}
ders van de CPSU er geleidelijk van doordrongen dat conflicten tussen staat en samenleving niet langer botweg ontkend of geïgnoreerd kunnen worden. Om die conflicten op te lossen moeten de autoriteiten wel op de hoogte zijn van wat er werkelijk onder de bevolking leeft. De voorlichting daaromtrent was vooral de taak van de KGB; die organisatie heeft echter bewezen niet zo goed te functioneren als ‘researchinstituut van de publieke opinie’. Vermoedelijk won het inzicht veld dat het voordeliger is de bevolking - binnen zekere grenzen - haar mening te laten uitspreken in plaats van die meteen te bestempelen als vijandelijke propaganda of laster.
Een belangrijk aspect van de glasnost is dat grotere vrijheid in de verspreiding van informatie en cultuur blijkbaar aangevoeld wordt als een positieve stimulans - evenwaardig met materiële prikkels - voor de tevredenheid en werklust van de Sovjetrussische bevolking. Dit hangt samen met een voor de sovjetsamenleving typische ‘consumptiestijl’: de intelligentsia is erin geslaagd de gemiddelde burger in de SU een norm voor te houden, waarbij de consumptie van niet-materiële goederen in hoog aanzien staat. Aangezien de markt van culturele goederen decennia lang aan strenge regels en verbodsbepalingen onderworpen was, is er thans in de SU een grote voorraad culturele goederen met een hoog prestigepotentieel aanwezig. Gorbatsjovs nieuwe koers kan de behoefte van de bevolking aan culturele goederen beter bevredigen en tegelijk tegemoetkomen aan haar honger naar aanzien en prestige.
De vraag naar openheid op het gebied van informatie en cultuur heeft echter nog een andere achtergrond. De monopoliepositie op cultureel gebied van de officieel erkende professionele groeperingen werd de laatste 15 jaar terdege uitgehold door de opkomst van de samizdat (ondergrondse gepubliceerde en circulerende werken) die het stadium van een marginale subcultuur ontgroeide en met name in kringen van de intelligentsia in Moskou en Leningrad al snel een groot gezag genoot. De groeiende discrepantie tussen de gevestigde positie van de vertegenwoordigers van de officiële cultuur en het prestige van de kringen om de samizdat leidde tot een toenemende pressie van de eerste groep op de autoriteiten om ook de ‘alternatieve’ produkten in het geheel van de officieel toegelaten cultuur op te nemen. In de Sovjetrussische samenleving vindt thans een herverdeling plaats van ‘sociaal kapitaal’ of maatschappelijk aanzien in het voordeel van beroepsgroepen in de culturele sfeer. Dat het hier om een proces van wellicht historische betekenis gaat lijkt niet uitgesloten te zijn, aangezien de zogeheten cultuurindustrie in elke industriële - of zo men wil postindustriële - samenleving een van de meest belovende economische sectoren van de toekomst is.



{==268==} {>>pagina-aanduiding<<}

Nationalistische beroering in Kazachstan en de Baltische landen

Gorbatsjovs nog prille glasnost werd behoorlijk op de proef gesteld door de nationalistische rellen van Alma-Ata (december 1986) in de sovjetrepubliek Kazachstan en de straatprotesten in de Baltische landen tijdens de afgelopen zomer. Dat daarvan voor het eerst ook in de officiële sovjetmedia melding werd gemaakt is opmerkelijk, maar liet ook zien waar de grenzen van de glasnost lagen. In de berichtgeving van pers, radio en TV werden de gebeurtenissen in Alma-Ata gepresenteerd en geduid als een gevolg van (typisch) Kazachse zedeloosheid - de Kazachen worden o.m. beschuldigd van druggebruik en crimineel gedrag - waarbij over de al veel oudere onvrede van de Kazachen met de Russische overheersing met geen woord werd gerept. Ook de beroering in de Baltische landen werd aanvankelijk uitsluitend toegeschreven aan een radicaal, niet representatief groepje dat de argeloze bevolking zou opgeruid hebben.
De onmiddellijke aanleiding tot de ongeregeldheden in Alma-Ata, waarbij volgens voorzichtige ramingen zo'n 10.000 mensen betrokken waren, was de vervanging van de eerste secretaris van de CP van Kazachstan, zelf een Kazach, door een Russische protégé van Gorbatsjov. De vervanging van prominente regionale leiders door ethnische Russen is een benoemingspolitiek die in de Centraalaziatische republieken al onder Andropov werd ingezet. Maar de vijandigheid van de Kazachen ten overstaan van de Russische overheersing dateert al van de massamoord op Kazachen in 1916, toen de centraalaziatische islamieten in opstand kwamen tegen hun geforceerde inlijving in het keizerlijke Russische leger. In de jaren 30 werden de Kazachse nomaden op bevel van Stalin gedwongen hun aloude levenswijze op te geven en zich in vaste woonplaatsen te vestigen, wat een miljoen Kazachen (een derde van de bevolking) het leven zou hebben gekost. In de jaren 50 en 60 werd de immigratie van Russen naar Kazachstan door de sovjetautoriteiten op dusdanig wijze aangemoedigd dat de Kazachen een minderheid in hun eigen republiek werden 1. Tenslotte werd hun, sinds de vestiging van de Russische, resp. sovjetheerschappij, de uitoefening van hun islamitische religie vrijwel onmogelijk gemaakt. Nu blijken echter ook de Kazachse jongeren, ondanks grote inspanningen om van hen overtuigde sovjetburgers te maken, zich niet bij de bestaande situatie te willen neer-
{==269==} {>>pagina-aanduiding<<}
leggen: hun kennis van het Russisch is vaak slecht, zij laten zich nog steeds node in de strijdkrachten integreren en ze tonen een groeiende belangstelling voor de ontwikkelingen in de naburige islamitische landen Turkije, Iran en Afghanistan. Gorbatsjov ziet deze trends 
ongetwijfeld. Als overtuigde Leninist - en waarschijnlijk ook Russische nationalist - staat Gorbatsjov volstrekt afwijzend tegenover elke islamitische herleving binnen de SU. De gebeurtenissen van Alma-Ata zullen de traditionele Russische vooroordelen tegen de islamitische bevolkingsgroepen nog versterken samen met de al even oude vrees de islam niet meer onder controle te kunnen houden.
De onmiddellijke aanleiding tot de demonstraties van augustus in de drie Baltische staten was de 48e verjaardag van de ondertekening van het Molotov-von Ribbentrop Akkoord (1939) omtrent de Baltische landen. De campagne die de sovjetpers daaraan in de week voor de 23e augustus had gewijd, heeft een averechtse uitwerking gehad. Door die berichtgeving kwamen de bewoners aan de weet dat er kennelijk iets op het getouw werd gezet en konden zij zich bij de manifestaties aansluiten. De demonstraties in de drie Baltische hoofdsteden waren wel al iets riskanter dan de betogingen van een groepje Krim-Tataren (in juli) voor de muren van het Kremlin. Esten, Letten en Litouwers speelden a.h.w. een thuiswedstrijd en konden derhalve op de sympathie van hun omgeving rekenen. De eisen waarmee de Baltische betogers opkwamen - democratie, onafhankelijkheid, openbaarmaking van de geheime protocollen van het Duits-Russisch akkoord van augustus 1939 - zijn natuurlijk in beginsel onmogelijk te vervullen: er is geen commissie of concessie denkbaar die hen op die punten zou bevredigen. De sovjetautoriteiten staan voor moeilijke dilemma's: brutale onderdrukking van de protesten zou Gorbatsjovs beleid ongeloofwaardig maken, een waarschuwing hier en een paar arrestaties daar lijken als ontmoediging evenmin te volstaan.
Vooralsnog lijkt het Kremlin de nieuwe situatie nogal onzeker af te tasten. Om te beginnen: de betogingen werden gedoogd en verliepen volgens alle getuigenissen tamelijk ordelijk. Dat mag opmerkelijk heten gezien het ontbreken van democratische tradities in de SU en de grote politieke risico's van nationalistische uitingen. Vervolgens werd van officiële zijde een groepje ontspoorde dissidenten alle schuld gegeven. Pas een tijdje later ging men aarzelend toegeven dat er in het verleden fouten zijn gemaakt en dat die hersteld zullen worden. Twee wezenlijke ideologische verschuivingen vielen intussen te noteren: het officiële streven is niet langer gericht op een volledige ‘versmelting’ van de volkeren tot één sovjetnatie maar dient halt te houden bij een broederlijke toenadering; in tegenstelling met vroe-
{==270==} {>>pagina-aanduiding<<}
gere commentaren wordt het nationaal bewustzijn niet langer afgedaan als louter een reactionair overblijfsel uit het verleden. Men dient derhalve te zoeken naar de mogelijke reële redenen tot ongenoegen. Zo werd in het geval van Kazachstan gezegd dat corruptie, inhaligheid en nepotisme van de lokale (niet-Russische) leiders, sociale achterstand van de Kazachse bevolkingsgroep en een gebrekkige kennis van het Russisch aan de grond lagen van de uitbarsting van nationalistisch geweld. Tegenover de Baltische republieken geven de Russen zelfs blijk van enige deemoed door te verklaren dat er wellicht te weinig respect heerst voor de autochtone cultuur en taal. Dat klinkt allemaal erg aardig maar gaat volstrekt voorbij aan de kern van de nationaliteitenkwestie: het recht op zelfbeschikking. De recente beroeringen hebben ook een streep gehaald door de in het Westen door vele politicologen en sociologen verkondigde opvatting dat de onder het sovjetbewind geboekte vooruitgang op sociaal-economisch en politiek gebied een nieuwe generatie van niet-Russen in het leven geroepen heeft, die wegens hun betere 
maatschappelijke kansen belang zouden hebben bij de handhaving van dat systeem en het dan ook door dik en dun zouden verdedigen. Het is immers evengoed mogelijk dat betere sociaal-economische omstandigheden de politieke verwachtingen van onderworpen volkeren doen stijgen en juist daardoor een monolitisch imperium kwetsbaarder maken.


Westeuropese sympathie en Oosteuropees voorbehoud

Het is alsmaar publieker ‘geheim’ dat de ortodoxe, marxistisch-leninistische ideologie bijzonder weinig weerklank vindt, ook en met name in Oost-Europa. Des te verwonderlijker is het feit dat men zich in vele westerse kringen zo positief over Gorbatsjov uitlaat terwijl de Oosteuropese landen met de nodige scepsis of argwaan de recente ontwikkelingen in de SU volgen. Sinds Gorbatsjovs aantreden als partijleider is er inderdaad voortdurend spraak van ‘hervorming’, maar nuchtere waarnemers constateren dat voor alle leiders in de communistische wereld - inclusief de gematigde leider van Hongarije, Janos Kadàr - hervorming niets anders betekent dan wijzigingen binnen (en niet vàn) het systeem. Vele westerse journalisten, politici en sovjetologen redeneren als volgt: onder Gorbatsjov zal de SU, daartoe door het Westen aangemoedigd dan wel gedwongen, haar wereldwijde ambities intomen om in eigen land orde op zaken te stellen en zich op de interne behoeften te concentreren, waardoor de internationale spanningen kunnen verminderen. In dat soort redeneringen zit

{==271==} {>>pagina-aanduiding<<}
één denkfout: de marxistisch-leninistische ideologie mag een groot deel van haar aantrkekkingskracht verloren hebben, ze blijft niettemin de pijler waaraan de Sovjetrussische partijbureaucratie haar legitimiteit ontleent, ze rechtvaardigt nog steeds de hegemonie van de SU over andere volkeren en voedt de expansieve drang van het sovjetimperium in naam van ‘de wetten van de wereldwijde klassenstrijd’. De naoorlogse geschiedenis heeft aangetoond dat het Westen niet in staat was hervormingen in het sovjetblok op gang te brengen; het kon hooguit positieve ontwikkelingen aanmoedigen en door aanhoudende druk kleine successen behalen op het gebied van bijvoorbeeld de mensenrechten.
De meeste Oosteuropeanen nemen vooralsnog een afwachtende houding aan. Gorbatsjovs overwinning op de politburoleden Grishin en Romanov werd met een zekere opluchting begroet, maar die maakte geleidelijk plaats voor enige beduchtheid voor Gorbatsjovs bedoelingen omtrent de Oosteuropese ‘bondgenoten’. Men vreest dat zijn streven naar betere betrekkingen met het Westen gepaard zal gaan met een strakkere controle van de satellietstaten. Die vrees werd intussen gevoed door een ongezien groot aantal bijeenkomsten van vertegenwoordigers uit de oostbloklanden tussen april 1986 en juni 1987. Daarbij dient men te bedenken dat de SU, ondanks haar interne sociaal-economische problemen, een toonbeeld van stabiliteit is vergeleken met een aantal Oosteuropese buren. De chronische instabiliteit van die communistische regimes is een gevolg van het feit dat het communisme in Oost-Europa - met uitzondering van Joegoslavië en Albanië - geen nationaal maar een van buitenaf opgelegd systeem is. Dit systeem is in de naoorlogse periode nergens wezenlijk gewijzigd, zelfs niet in Hongarije dat - ondanks zijn moedige economische experimenten, een gematigd binnenlands beleid en een relatief grote mate van openheid en bewegingsvrijheid - in zijn politieke organisatie niet wezenlijk verschilt van andere Oosteuropese landen. Ook in Hongarije berust de voortzetting van het communistisch bewind uiteindelijk op de angst voor een militaire interventie van de SU. De Kremlinleiders kunnen zich een strengere controle en nauwere ‘samenwerking’ op politiek, economisch en militair vlak veroorloven. Zij worden hierin gesterkt door de (meermaals bevestigde) wetenschap dat het Westeuropese streven naar betere contacten met de SU wel altijd sterker zal zijn dan de wil of de wens om een militaire interventie in een satellietstaat te ‘bestraffen’. Daar komt nog bij dat het door het Westen lange tijd met veel sympathie bejegende Joegoslavische en 
Roemeense model een groot deel van zijn aantrekkingskracht verloren heeft. Er kunnen of zullen in Oost-Europa op twee gebieden nieuwe spanningen ontstaan. Op politiek vlak is men daar onvermijdelijk aan een aantal ver-
{==272==} {>>pagina-aanduiding<<}
vangingen toe: de politieke leiders van Hongarije, Bulgarije, Tsjechoslovakije en de DDR zijn de leeftijd van de 70 ruim gepasseerd. De opvolgingskwestie lijkt in al deze gevallen nog open: een snelle en omvangrijke wisseling van de leiders in Oost-Europa is een proces met aanzienlijke potentiële risico's. Op sociaal-economisch vlak kan een intensievere druk van de SU tot meer coördinatie de interne spanningen binnen de Oosteuropese landen vergroten. De Oosteuropese publieke opinie is allerminst overtuigd van de voordelen van intensievere handelsbetrekkingen met de SU en van de zegeningen van het economische model van Sovjetrussische makelij. In de ogen van vele Oosteuropeanen krijgen zij aldus de rekening gepresenteerd van de onwil en/of het onvermogen van de SU om de eigen economie te hervormen en zelf de prijs voor haar status als grootmacht te betalen. De gemiddelde levensstandaard ligt in de Oosteuropese landen - Roemenië uitgezonderd - nog altijd hoger dan in de SU. Maar de Oosteuropeanen vergelijken hun levensstandaard nu eenmaal liever met die van West-Europa. Het toch vrij grote verschil in welvaartsniveau tussen West- en Oost-Europa neemt bovendien nog toe: de kloof tussen de relatief welvarendste satellietstaten - de DDR en Hongarije - en hun naaste buren - de Bondsrepubliek en Oostenrijk - wordt nog steeds breder. Daarbij komt nog het vooruitzicht dat de leveringen van aardolie, gas en electriciteit door de SU beperkt en duurder zullen worden en dat kredieten uit het Westen moeilijker te verkrijgen zijn. En juist de toegenomen afhankelijkheid van de Oosteuropese landen van Westerse technologie en financiering is de Kremlinleiders al langer een doorn in het oog. Gorbatsjov voelt zich kennelijk sterk 
genoeg om zijn campagnes voor meer discipline en betere arbeidsprestaties tot de Oosteuropese bondgenoten uit te breiden (ze de bondgenoten op te leggen).


Bij wijze van conclusie

Gorbatsjov schijnt te beseffen - en zegt het ook met zoveel woorden - dat het succes van zijn hervormingen in grote mate zal afhangen van zijn vermogen om de leiding, de elite-groepen, de partij en de bevolking voor zijn beleid te mobiliseren. Grootscheepse mobilisatiecampagnes zijn in de SU al lang schering en inslag. In het verleden berustten die hoofdzakelijk op dwang en/of het appelleren aan nationaal-patriottische gevoelens; zij vereisten bovendien relatief beperkte middelen en een kwantitatieve aangroei van het ingezette kapitaal. Thans gaat het om de verbetering van kwaliteit en produktiviteit, en om technologische vooruitgang; dit alles

{==273==} {>>pagina-aanduiding<<}
tegen de achtergrond van een tekort aan arbeidskrachten, duurdere natuurlijke hulpbronnen en schaarste aan kapitaal. De uitoefening van dwang is tegenwoordig niet sterk genoeg meer om bijvoorbeeld Oezbeken en Tadzjiken, voor wie in de eigen streek geen werk is, te dwingen zich ‘vrijwillig’ voor tewerkstelling in Siberië te melden. Strakkere controle en een grotere arbeidsdiscipline kunnen de situatie enigermate verhelpen, maar voor het welslagen van de nieuwe mobilisatiecampagne zijn voorwaarden nodig waaraan het huidige systeem niet of nauwelijks kan voldoen, nl. initiatief, creativiteit, durf, wil om te experimenteren en pragmatisme. Gorbatsjov is een bekwaam redenaar en een voortreffelijk bespeler van zijn publiek. De m.i. vooralsnog wezenlijke zwakte van zijn hervormingskoers is dat zijn boodschap nog te conservatief kan klinken voor brede kringen van de intelligentsia en tegelijk al te reformistisch voor de grote meerderheid van de staats- en partijbureaucratieën.
Over een paar jaar zal Gorbatsjov ongetwijfeld de lagere partijleden en de bevolking enkele successen kunnen voorleggen. Voor de elitekringen en partijactivisten ligt de zaak echter anders: zij blijven zich vermoedelijk afvragen of Gorbatsjovs hervormingen de (economische) kloof tussen de SU en de kapitalistische landen zullen kunnen dichten. Ruim vier decennia na de Tweede Wereldoorlog ligt de gemiddelde levensstandaard in de SU niet hoger dan die van Italië in de jaren 50. In de voorbije decennia heeft de SU haar macht en invloed in de wereld bijna voortdurend zien toenemen, maar zij moet nu erkennen dat ze niet in staat was om een gezonde binnenlandse grondslag te scheppen die haar internationale machtspositie ook op langere termijn zou veilig stellen. Het aloude streven naar - of de belofte van - een ‘economische pariteit’ met het Westen lijkt nu ook door de hoogste leiding op het Kremlin gedeeld te worden. Echte economische pariteit veronderstelt evenwel dat de SU over een breed front deelneemt aan de derde industriële revolutie. Ook Gorbatsjov schijnt van die noodzaak overtuigd te zijn. Maar zal hij inzien en erkennen dat daarvoor een nog grondiger en allicht wezenlijke hervorming van het sovjetsysteem nodig is, die daarenboven door heel velen geaccepteerd en gepraktiseerd zou moeten worden?







{==274==} {>>pagina-aanduiding<<}

Forum

Het vredesakkoord in Centraal-Amerika

De regering Reagan schaakmat gezet

Eind september was pater Cesàr Jerez s.j. uit Nicaragua op doorreis in België 1. We hadden met hem een lang gesprek over het recent vredesakkoord voor de regio, over de kans dat het plan ook daadwerkelijk wordt uitgevoerd, en over de gevolgen ervan voor de betrokken landen en in het bijzonder voor Nicaragua. Volgend artikel is op dit gesprek gebaseerd.
Op 7 augustus werd in Guatemala, o.l.v. de Costaricaanse president Arias, de Procedure voor het tot stand komen van een sterke en duurzame vrede in Centraal-Amerika ondertekend. Dit is een ‘nieuw feit’ in de politieke ontwikkeling van de regio. Tot dan toe waren alle vredesinitiatieven van Contadora en van de steungroep van Lima immers onder zware druk van de regering Reagan gekelderd. De meeste waarnemers hadden dan ook voor de top van de vijf Centraalamerikaanse presidenten een zelfde scenario verwacht. De top, die normaal reeds in juni had moeten plaatsvinden, was op vraag van president Duarte van El Salvador al eens uitgesteld, en bovendien had het Witte Huis enkele dagen voor de aanvang ervan zelf een plan bekend gemaakt, het plan Reagan-Wright. Dit bevatte een aantal bepalingen die voor Nicaragua volstrekt onaanvaardbaar waren: rechtstreekse onderhandelingen met de contra's, een demobilisatie van het Nicaraguaanse leger en nieuwe verkiezingen. De VS beschouwden deze voorwaarden als een steviger basis voor vredesonderhandelingen dan het plan Arias, dat in hun ogen veel te lief bleef voor het sandino-communisme van Managua. Zij vingen echter bot. Het was wel degelijk (een herwerkte versie van) het plan Arias dat uiteindelijk door de vijf presidenten werd aangenomen.
De afwijzing van het Amerikaanse voorstel was zowat het enige positieve punt van de eerste dag van de top. De eisen en de a priori's van de verschillende delegaties lagen vooralsnog te ver uit elkaar, om tot een substantiële doorbraak te komen. Dat die er uiteindelijk toch gekomen is, is naar men zegt vooral het werk geweest van de Nicaraguaanse minister van Buitenlandse Zaken, de Mary-Knoll-priester Miguel D'Escoto, en van twee assessoren van de Guatemalteekse delegatie. Tijdens de nacht hebben zij het plan van president Arias herwerkt en een ontwerptekst voorbereid, die dan de volgende morgen door de vijf presidenten werd goedgekeurd en ondertekend. Het vredesakkoord was een feit. De belangrijkste objectieven ervan zijn het op gang brengen van een nationale dialoog in de verschillende landen, het afkondigen van amnestiemaatregelen, de

{==275==} {>>pagina-aanduiding<<}
democratisering van het politieke leven via het organiseren van vrije verkiezingen, de installatie van een Centraalamerikaans parlement en de stopzetting van alle hulp aan gewapende bewegingen die de regering van een ander land uit de regio trachten omver te werpen. Daarnaast werd een concreet tijdschema uitgewerkt. In elk van de landen ‘waar de situatie dit vereist’ dienen verder Nationale Verzoeningscommissies te worden opgericht die moeten toezien op de uitvoering van de overeenkomst, en er komt ook een internationale controlecommissie om het hele proces te evalueren. Het belang van deze begeleidende bepalingen kan niet genoeg benadrukt worden. Door die maatregelen te koppelen aan concrete tijdstippen werd immers vermeden dat het akkoord beperkt zou blijven tot nog eens een andere beginselverklaring die bol staat van goede voornemens, maar die uiteindelijk dode letter blijft. Omwille van het internationaal toezicht zullen de betrokken landen minder vlug geneigd zijn zich te onttrekken aan sommige bepalingen van het contract.

Motieven

Toch roept het akkoord ook vragen op. Hoe is het mogelijk dat landen die vaak zo onverzoenbaar leken, nu plots een overeenkomst ondertekenen die zo welomlijnd is dat ze er nog moeilijk op kunnen terugkomen? Tenzij we het akkoord volledig op rekening van de goddelijke voorzienigheid willen schrijven, zullen we de beweegredenen van de presidenten van naderbij moeten ontleden. Wat waren hun motieven? Het eerste motief is de ellende waarin een meerderheid van de Centraalamerikanen is gedompeld als gevolg van het jarenlang aanslepende oorlogsgeweld. Honderduizenden doden, meer dan een miljoen vluchtelingen, een economie die op catastrofale wijze ontwricht is. Dit zijn elementen die voor El Salvador, Nicaragua en Guatemala duidelijk doorwegen. Voor Honduras en Costa Rica speelt deze factor veel minder mee, al ondervinden ook deze landen de repercussies van het ineenstorten van de regionale markt.
Een tweede motief is de vrees voor een internationalisering van het conflict. Dit zou voor Costa Rica stellig het einde betekenen van zijn democratisch en legerloos samenlevingsmodel. Ook Guatemala is beducht voor een internationalisering, omdat dit een heropflakkering van de Guatemalteekse guerrilla in de hand zou werken. En wat El Salvador en Nicaragua betreft, een internationalisering van de oorlog zou in die twee landen een ware hel ontketenen, Dante's inferno waardig, waar de overwinnaar niets meer zou resten dan de doden te begrafen. De Salvadoreense president Duarte had nog een bijkomend motief om het akkoord te ondertekenen, namelijk de impliciete gelijkschakeling van het Salvadoreense verzet met de Nicaraguaanse contra's. De clausule i.v.m. de nationale dialoog vermeldt uitdrukkelijk dat die enkel gevoerd dient te worden met de nietgewapende oppositie, of met bewegingen die bereid zijn de wapens in te leveren. Deze bepaling weerspiegelt de weigering van de sandinisten om rechtstreeks met de contra's te onderhandelen, maar Duarte kon daarvan handig gebruik maken om meer toegevingen te eisen van het gewapend verzet in El Salvador. Zo verbond hij reeds de voortzetting van de dialoog met de guerrilla aan een voorafgaande ontruiming door het FMLN van de door hen gecontroleerde gebieden. De vraag blijft natuurlijk tot welke concessies Duarte het FMLN-FDR (dat principieel niet afwijzend staat t.o.v. het akkoord) zal kunnen bewegen. In tegenstelling tot de contra's staat dit guerrilla-leger immers heel sterk. Aartsbisschop Rivera y Damas heeft dit probleem reeds aangesneden toen hij stelde dat de concrete uitvoering van het akkoord rekening zal moeten hou-
{==276==} {>>pagina-aanduiding<<}
den met de particuliere omstandigheden in elk land.


Winst voor Nicaragua

Het land dat het grootst aantal winstpunten uit het vredesakkoord puurt is ongetwijfeld Nicaragua. Er moeten weliswaar heel wat toegevingen gedaan worden, zoals de opheffing van de noodtoestand, het herstel van de vrijheid van vereniging en van de persvrijheid, waardoor de binnenlandse oppositie opnieuw het vuur aan de lont kan steken, maar de vruchten op het internationale forum zijn des te belangrijker. In feite houdt dit akkoord de erkenning in dat het Nicaraguaanse experiment een feit is. Waar vroeger ook de buurlanden achter het VS-standpunt stonden dat de Nicaraguaanse revolutie een kwalijk gezwel was, dat slechts met behulp van contra-revolutionaire ‘vrijheidsstrijders’ kon worden weggesneden, erkennen zij nu openlijk dat met Managua wel degelijk kan onderhandeld worden en dat vreedzame coëxistentie mogelijk moet zijn. Verder verkreeg Managua dat het niet rechtstreeks met de contra's moet onderhandelen zolang die de wapens niet neerleggen, en, meer nog, dat Honduras en Costa Rica beloven dat ze de contra's geen hulp meer zullen verstrekken en dat ze niet langer zullen toestaan dat de contra's nog vanop hun grondgebied opereren of via hun grondgebied bevoorraad worden. In ruil hiervoor was Nicaragua graag bereid zijn klachten tegen Costa Rica en Honduras bij het Internationaal Hof in Den Haag in te trekken, resp. op te schorten. Het gezamenlijke vredesinitiatief maakt het voor de regering Reagan wel erg moeilijk om voor de internationale publieke opinie in het algemeen en voor het Amerikaanse Congres in het bijzonder nog vol te houden dat Nicaragua slechts met militaire middelen tot politieke veranderingen kan gedwongen worden, en dat de contra's derhalve alle mogelijke steun moeten krijgen. De bereidheid waarmee de sandinistische regering de eerste stappen heeft gezet om haar beloftes waar te maken onderstreept immers het tegendeel: zo werd het verschijningsverbod voor de oppositiekrant La Prensa opgeheven, mag 
Radio Catolica opnieuw uitzenden, kreeg de verbannen bisschop Mgr. Pablo Vega toestemming om naar Nicaragua terug te keren en werd in een aantal gevechtszones een eenzijdig staakt het vuren afgekondigd. Bovendien was Nicaragua het eerste land waar een Nationale Verzoeningscommissie werd opgericht, die bovendien onder het voorzitterschap kwam te staan van kardinaal Obando y Bravo, één van de meest notoire critici van het regime.


Reagan schaakmat?

Het welslagen van het vredesplan voor Centraal-Amerika hangt echter niet alleen af van de inspanningen die de verschillende landen hiertoe willen leveren. Een minstens even grote rol is weggelegd voor de Verenigde Staten. Die zullen allicht geen enkele mogelijkheid onbenut laten om de uitvoering van het vredesakkoord te verhinderen. Reeds op 17 augustus werden o.l.v. Elliot Abrams de hoofdlijnen van het te volgen beleid uitgewerkt. In de eerste plaats moet het akkoord van Guatemala als voorlopig bestempeld worden. De bondgenoten in de regio - voornamelijk El Salvador en Honduras - moeten ertoe gebracht worden aanpassingen aan het akkoord te eisen die het meer in de lijn brengen met het plan Reagan-Wright. In de tweede plaats moet de interne oppositie in Nicaragua alle middelen krijgen om het de sandinisten zo lastig mogelijk te maken, zodat ze fouten begaan. Die kunnen dan worden aangegrepen om de internationale publieke opinie duidelijk te maken dat de sandinisten met de politieke opening naar de oppositie slechts propagandadoeleinden voor ogen hadden, en geenszins van plan waren die democratisering ook daadwerkelijk te realiseren. En in de derde plaats zijn er nog altijd de contra's. Zolang Managua

{==277==} {>>pagina-aanduiding<<}
weigert met de contra's te praten moeten ze kunnen rekenen op steun van de VS. Wél moeten de contra's hun bereidheid tonen om met de sandinisten te onderhandelen over een staakt het vuren.
Dit plan behoeft geen commentaar. Het geeft duidelijk aan waartoe de anti-communistische reflex van een kleine groep machthebbers kan leiden. Dat het zelfbeschikkingsrecht van een volk en, na het akkoord van Guatemala, dat van een ganse regio, op een brutale en arrogante manier met de voeten wordt getreden is daarbij van geen belang. Het is alleszins ondergeschikt aan het Hoger Doel, de vrijwaring van de eigen waarden en zakelijke belangen. De contra's zijn alvast hun deel van de afspraak nagekomen. Ze boden aan in Managua te komen onderhandelen. Ortega antwoordde daarop dat ze daarover zouden kunnen nadenken in de gevangenis. De sandinistische regering is immers niet van plan de rode loper uit te leggen voor de erfgenamen van het Somozisme. Over de concrete politieke ontwikkeling van het land kan gepraat worden. Maar de idealen van de revolutie worden niet voor een bord linzensoep (lees: het einde van de oorlog en economische hulp van de VS) aan de contra's verkocht. De sandinistische revolutie heeft de Nicaraguanen opnieuw een gevoel van waardigheid gegeven. Dat zijn ze, ook na acht jaar contrarevolutie, nog niet kwijt.
De VS zullen hun verzet tegen het vredesakkoord evenwel niet vlug opgeven. De kans is groot dat Honduras daarbij de achilleshiel van de overeenkomst zal zijn. President Azcona van Honduras had wel de minste motieven om zijn handtekening te zetten onder het akkoord. Er bestaat weliswaar een groeiende wrevel onder de Hondurese bevolking over de aanwezigheid van zowel de contra's als de Nicaraguaanse vluchtelingen als van de Amerikaanse troepen. Maar een niet geringe groep is er dan weer beter van geworden. Mogelijk heeft Azcona zich laten leiden door de anti-contra-lobby in zijn land. Het is echter waarschijnlijker dat hij zich moeilijk kon onthouden. Honduras kon het zich voor het internationale voetlicht moeilijk veroorloven een verdrag niet te ondertekenen dat eindelijk een politieke oplossing voor het Centraalamerikaans conflict zou kunnen bieden. Dit zou het land in een nadelig isolement plaatsen binnen Centraal- en Latijns-Amerika, en zou het uitsluiten van deelname aan het op te richten Centraalamerikaanse parlement. De Hondurese handtekening is wellicht een opportunistische handtekening. Wanneer het akkoord uitgevoerd wordt, zal blijken in welke mate Honduras zich eraan houdt. Misschien zal men niet in staat zijn de contra's van het Hondurese grondgebied te verdrijven of zal men de Amerikaanse bevoorrading niet kunnen verhinderen. De Amerikaanse druk op het land is immers zeer sterk. De toekomst zal uitwijzen in welke mate Honduras het gegeven woord gestand kan en wil doen. De oprichting van de Hondurese Verzoeningscommissie vond alvast pas plaats na fel aandringen van de bisschoppen. De Hondurese overheid vond dit ‘in ons geval’ niet nodig (sic). Op 7 november wordt een eerste evaluatie gehouden. Dan zal al blijken of het akkoord een eerlijke kans krijgt; of het beleid van de VS zijn doel al dan niet gemist heeft en hoe de Savadoraanse guerilla zal reageren. Tot dan leeft Centraal-Amerika alleszins in bange hoop. De Nobelprijs voor de 
vrede is ondertussen toegekend aan president Arias van Costa Rica. Hopelijk is het geen voorbarige keuze. Het is alleszins een flinke steun in de rug van de Centraalamerikaanse landen die eindelijk autonoom aan de vrede, of beter aan een situatie zonder oorlog willen gaan werken. De vraag is of de regering Reagan bijtijds een efficiënte tegenzet zal vinden om het dreigend schaakmat van zijn Centraal-Amerika politiek af te wenden. Laat ons hopen dat dit niet het geval is.



{==278==} {>>pagina-aanduiding<<}

Nawoord

Op 7 november moesten de Centraalamerikaanse landen de eerste fase van hun vredesakkoord afsluiten. Hebben de vijf presidenten zich aan hun woord gehouden? President Arias van Costa Rica heeft niet stilgestaan om op het wereldforum steun te zoeken voor zijn plan; dat hij de Nobelprijs kreeg, mag erop wijzen dat zijn streven niet zonder gevolg was. In Costa Rica zelf dienden er tot nog toe nauwelijks stappen gezet te worden. Dat was wel het geval voor Guatemala, waar de implementatie van het plan zeer moeizaam van de grond komt. Erger nog is het gesteld in El Salvador, waar de onderhandelingen tussen de regering en het FDR-FMLN zijn afgesprongen na de moord op de voorzitter van de mensenrechtencommissie. De situatie in Honduras ziet er gunstiger uit. Men had er wel enige moeite met de oprichting van de Nationale Verzoeningscommissie, maar men wil er blijkbaar daadwerkelijk de contra's buiten werken. Blijft dan nog Nicaragua. Mocht het vredesakkoord alsnog de mist ingaan, dan zal dit zeker niet aan de Sandinisten te wijten zijn. De regering in Managua gaat zelfs verder dan waartoe ze volgens het plan gehouden is. Op 13 november overhandigde president Ortega kardinaal Obando y Bravo (jarenlang zijn voornaamste tegenstander!) een 11-punten voorstel, dat de weg moet vrijmaken voor een staakt-het-vuren met de contra's. Ofschoon de contra's dit in eerste instantie van de hand wezen, scoorde Ortega duidelijk punten. Een nieuwe geldstroom van 30 miljoen dollar voor de contra's lijkt nog nauwelijks haalbaar. Ondanks enige moeilijkheden - vooral dan in El Salvador - staat het vredesakkoord nog altijd overeind. Al bij al dus een tamelijk positieve balans. De pogingen van de regering Reagen om het vredesakkoord te kelderen, hebben voorlopig gefaald en Washington is met de contra's voorlopig in het defensief gedrongen.
Dominic Verhoeven
















{==279==} {>>pagina-aanduiding<<}

Boekbespreking

Wijsbegeerte

F. van Doorne en M. Korthals (red.), Filosofie en maatschappijkritiek. In debat met Habermas, Boom, Meppel / Amsterdam, 1986, 152 pp.


H. Kunneman, De waarheidstrechter. Een communicatietheoretisch perspectief op wetenschap en samenleving, Boom, Meppel / Amsterdam, 1986, 426 pp.


A. Honneth und H. Joas (Hrsg.), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas' ‘Theorie des Kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, 420 pp.

Samen met Pierre Bourdieu en Anthony Giddens is Jürgen Habermas zowat dé ‘leading man’ binnen de sociale wetenschappen. Oat ook filosofen graag mogen grasduinen in Habermas' magnum opus Theorie des kommunikativen Handelns (1981) blijkt uit de bijdragen in de door A. Honneth en H. Joas resp. F. van Doorne en M. Korthals geredigeerde opstellenbundels. Wat filosofen vooral aantrekt in Habermas' theorie is de rationaliteitsproblematiek enerzijds en zijn oplossing voor het zgn. grondslagen-probleem binnen de sociale wetenschappen anderzijds (welke is de geëigende methode om de sociale werkelijkheid te bestuderen?). Beide thema's staan ook centraal in het recent in boekvorm verschenen proefschrift van de Nederlandse Habermas-kenner Harry Kunneman. Hoogst interessant is zijn poging tot opvulling van de lacunes en zwakke plekken in Habermas' theorie middels een confrontatie met de disciplineringsthese van Michel Foucault. Het is ondoenbaar nader in te gaan op de talrijke bijdragen in de reeds genoemde verzamelbundels. In de Nederlandstalige reader troffen mij vooral de opstellen van Jozef Keulartz (‘Over kunst en cultuur in het werk van Habermas’, een uitstekend overzicht) en Heinz Kimmerle (over Habermas' interpretatie van Max Webers cultuurtheorie). De door A. Honneth en H. Joas geredigeerde bundel bevat stuk voor stuk interessante bijdragen. Ze stammen dan ook niet toevallig van een internationaal gezelschap grote namen (o.m. Charles Taylor, Thomas McCarty, Jeffrey Alexander en Johann P. Arnason). Het boek wordt afgerond met een lang antwoord van Habermas op de diverse kritieken, en een zeer accurate biografie over Theorie des kommunikativen Handelns van de hand van René Gortzen.
Rudi Laermans

José-Guilherme Merquior, Foucault ou le nihilisme de la chair, PUF, Paris, 1986, 203 pp. (oorspr.: Foucault, Fontana Paperbacks, London, 1985).


Machiel Karskens, Waarheid als macht, SUN, Nijmegen, 1986, 388 pp. (Verschenen als Te Elfder Ure 37/38).


Liesbeth Brouwer e.a., Julia Kristeva, SUN, Nijmegen, 1986, 254 pp. (Verschenen als Te Elfder Ure 40).

Sinds het begin van de jaren zeventig vaart het Nederlandse uitgevershuis SUN radicaal koers op Frans - of liever: Parijs - kompas. Middels vertalingen en introducties van eigen bodem zorgde het eerst voor een Athusser-Welle, later gevolgd door een Foucault-hausse. Tegenwoordig grasduint het in het werk van illustere grootheden als Bataille, Kristeva en Derrida (aan wie volgende aflevering van TEU zal worden gewijd). Het TEU-nummer over Kristeva bevat een achttal bijdragen gegroepeerd rond de drie grote thema's die deze filosofe en psychoanalytica bezig houden: taal, liefde en ‘het vrouwelijke’. Van Kristeva zelf werd een opstel

{==280==} {>>pagina-aanduiding<<}
over ‘De tijd van vrouwen’ vertaald, en een leerrijk interview met Jacques Henric opgenomen. De meeste secundaire bijdragen zijn hoogst informatief en geschreven in een niet al te moeilijke taal. Uitschieter is het lange opstel van Gabriël van den Brink over Kristeva's magnum opus, La révolution du langage poétique (1974). Wel miste ik bijdragen over Kristeva's semiotisch werk uit de jaren zestig (gebundeld in Sémiotiké, 1969), en over haar gekokketeer met het maoïsme van de Tel Quel-groep tijdens de eerste helft van de jaren zeventig. De in 1984 overleden historicus en filosoof Michel Foucault blijft niet weinigen inspireren tot al dan niet exegetische beschouwingen. Eén van de beste analyses die mij de afgelopen tijd onder ogen kwam, is het onlangs als TEU-nummer gepubliceerde doctoraal proefschrift van de Nederlandse filosoof Machiel Karskens. In heldere taal zet hij uiteen hoe Foucault in zijn voornaamste boeken aankijkt tegen de onderwerpen macht en waarheid. Karskens waagt zich niet aan gedurfde interpretaties, maar excelleert des te meer in tekstgetrouwe analyses die recht doen aan de verborgen complexiteit van Foucaults ideeën. Hij heeft bovendien veel oog voor de breuken en tegenstellingen in Foucaults globale ontwikkelingsgang. De meeste beschouwingen over Foucault zijn van de hand van beate bewonderaars. Tegen de heersende Foucault-idolatrie schreef de in Engeland docerende filosoof José-Guilherme Merquior een erg kritisch boek. Zijn kentheoretische en politieke (‘Kathedernihilismus’...) bezwaren tegen Foucaults werk vind ik niet meteen erg overtuigend. Zéér sterk zijn daarentegen de hoofdstukken waarin Merquior de historische tekortkomingen van Foucaults onderzoekingen uit de doeken doet. Wie nog steeds overtuigd is van de empirische draagkracht van boeken als 
Histoire de la Folie of Surveiller et Punir moet deze studie zeker lezen.
Rudi Laermans


Godsdienst

B. Rootmensen (eindred.), De bijbel opnieuw... gelezen, uitgelegd, overwogen (Ter Sprake, nr. 35), Meinema, Delft, 1987, 82 pp., f 9,95.

Om verschillende redenen blijft de Bijbel voor veel mensen een heel vaak gesloten boek. Mogelijke oorzaken zijn de grote afstand in tijd en cultuur tussen ons en de bijbelschrijvers, negatieve gevoelens die ontstaan als gevolg van het vele misbruik dat van de Bijbel wordt gemaakt, de botsing tussen het ‘waar’ en het ‘niet waar’ en de verwarring als gevolg van de vele interpretatiemogelijkheden.
In dit boekje wordt een serieuze poging gedaan om op een eenvoudige wijze mensen ertoe te bewegen die Bijbel werkelijk opnieuw te gaan leren lezen. Daartoe wordt opgeroepen tot een nieuwe onbevangenheid bij het lezen. In het eerste deel worden twaalf bijbelpassages onder de loep genomen, die tezamen een tamelijk representatief beeld geven van het Oude en Nieuwe Testament. Af en toe zou je willen dat andere keuzes waren gemaakt. Zo zou in de rubriek ‘Profeten’ tenminste één passage uit de zgn. grote drie (Jesaja, Jeremia, Ezechiël) hebben moeten staan, terwijl in de afdeling ‘Geschriften’ - de auteurs volgen dus de joodse indeling! - het genre van de psalmen ontbreekt alsmede een beschouwing over het boek Job. Het tweede deel van het boekje behandelt in twaalf korte hoofdstukjes algemene zaken en problemen die bij het gebruiken van de Bijbel naar boven komen: het gezag van de Bijbel, de historiciteit van verhalen, het joodse karakter van Oude en Nieuwe Testament. Voor groepen die gaan beginnen aan een allereerste poging tot gezamenlijk bijbellezen is dit een geschikt gebruiksboekje. De beknopte literatuurlijst achterin helpt dan weer verder naar een volgende leesronde.
Panc Beentjes


Rudolf Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg. 1-12), in de serie: Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament V/1, Benzinger, Zürich / Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1986, 371 pp.

Het is bijzonder spijtig te moeten vaststellen dat er in ons taalgebied gedurende de afgelopen kwart eeuw noch op de vier evangeliën, noch op de Handelingen der Apostelen - de vijf méést gelezen boeken van het Nieuwe Testament!! - een wetenschappelijke commentaar van rooms-katholieke huize is gepubliceerd. En helaas ziet het er niet naar uit dat daarin spoedig verandering

{==281==} {>>pagina-aanduiding<<}
zal komen. Anders ligt dat in het Duitse taalgebied, waar met het Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament een mijns inziens gerenommeerd oecumenisch project wordt gerealiseerd. De twee delen over Marcus bijvoorbeeld die J. Gnilka in de jaren 1978-1979 publiceerde behoren tot de verplichte literatuur. Of dat ook met dit deel over Handelingen van de bekende nieuwtestamenticus Rudolf Pesch het geval zal zijn weet ik niet. Het boek heeft mij namelijk op een aantal punten niet kunnen overtuigen. Zo meen ik een zekere tweeslachtigheid te bespeuren ten aanzien van Pesch' opvatting over de opbouw van het boek Handelingen. Waar hij in zijn inleiding (pp. 39-40) eerst uitvoerig een driedeling van het werk bepleit (1-12; 13-19:20; 19:21-28:31) treft de lezer onmiddellijk daarna een héél andere structuur aan (proloog; 2:1-15:33; 15:35-28:16; epiloog) die evenwel niet wordt toegelicht.
Ook ten aanzien van een andere kwestie is het commentaar mijns inziens niet consistent. Er is, zo komt Pesch op pagina 27 tot de slotsom, geen reden om vast te houden aan de hypothese dat Lukas de schrijver van Handelingen is. Het lijdt echter geen enkele twijfel - zo betoogt hij voorts - dat Handelingen en het Lukasevangekie als een dubbelwerk bijeen horen. Voor de lezer blijft dan de kwestie onbeantwoord waarom Pesch in zijn commentaar de auteur van Handelingen consequent Lukas blijft noemen en het bijvoorbeeld bij herhaling heeft over het ‘lukanische Paulusbild’, de ‘lukanische Tradition’ e.d.
Ten aanzien van de presentatie dient gezegd dat de gebruiker van dit commentaar zeer overvloedig in de materie wordt ingewerkt, daarbij geholpen door een knap notenapparaat en een zeer uitvoerige bibliografie. Boven elke perikoop staat een grote - niet uitputtende - hoeveelheid monografieën en artikelen opgesomd, geordend op jaar van publikatie. Voor de ontwikkelingsgang van de wetenschappelijke discussie is dat zeer plezierig, voor het vinden van auteursnamen echter niet altijd even handig en overzichtelijk. Bij de analyse van de tekstgedeelten overheerst de zgn. Formgeschichtliche methode, een benaderingswijze die met name in ons taalgebied de nodige bijstellingen ondervindt van andere leesrasters. Voor de Duitstalige wetenschappers lijkt er slechts één weg te bestaan: de hunne! Niet zelden echter verdrinkt de zeggingskracht van het bijbelse verhaal in de lawine van zgn. hoogwetenschappelijke feiten die worden aangevoerd.
Panc Beentjes


Sociale wetenschap

Natalie Zemon Davies, Frauen und Gesellschaft am Beginn der Neuzeit. Studien über Familie, Religion und die Wandlungsfähigkeit des sozialen Körpers, vert. Wolfgang Kaiser, Wagenbach, Berlijn, 1986, 173 pp., DM. 26,80.

Natalie Zemon Davis is waarschijnlijk vooral bekend om haar studie De terugkeer van Martin Guerre, een boeiend verteld onderzoek naar de gang van zaken rond de Frans-Baskische boer die zijn vrouw achterliet, na enkele jaren terugkwam, in harmonie met haar samenleefde, maar tenslotte als bedrieger werd ontmaskerd, toen de echte Martin Guerre opnieuw opdook. Het boek sprak zozeer tot de verbeelding en was zo smeuïg verteld dat er zelfs een filmversie van kwam. In het nu voorliggende bundeltje is een zevental artikelen bijeengebracht die tot nu toe slechts verspreid voorhanden waren. Ze betreffen opnieuw alle het Frankrijk van de zestiende en zeventiende eeuw waarin ook Martin Guerre en diens vrouw hun avonturen beleefden en die Zemon Davis' specialisme is. Het meest bekend en het meest leesbaar is wellicht het artikel Schandaal in het Hôtel Dieu over de wantoestanden en (zelfs sexuele) mishandelingen waarvan het betreffende instituut in Lyon onder een moederoverste het toneel zou zijn geweest. Waarschijnlijk is het Zemon Davis met dit soort, tegen het narratieve aanleunende, onderwerpen op haar best. Wanneer ze zich op theoretischer zaken richt (de grenzen van het ‘ik’, de cultus van de doden en de verhouding tussen het sociale en het heilige) ontaarden haar stukken gemakkelijk in de enigszins dorre conceptualiteit van een academisch paper. Het laatste artikel, Maatschappij en geslacht. Voorstellen voor een nieuwe vrouwengeschiedenis, moet de wervende titel van de bundel kennelijk zijn rechtvaardiging geven. Zemon Davis ontwikkelt daarin een behoedzaam en, op de keper beschouwd, weinig polemische posi-
{==282==} {>>pagina-aanduiding<<}
tie, die elk feminiem exclusivisme mijdt, maar het gegeven van het geslacht als volwaardige historische determinant erkend wil zien. Een alleszins nobel streven, dat bij Zemon Davis het gevolg heeft dat haar elders 
(b.v. in interviews) vrij sterk uitgedragen feminisme in de praktijk van de geschiedbeoefening een aanzienlijk bleker, zij het bij goed toezien zeker geen onmerkbare, kleur krijgt. Het is deze evenwichtigheid die haar Martin Guerre zo leesbaar maakte en haar ook in deze bundel behoedt voor ál te abstracte geslachtelijke obsessies - al wordt die terughoudendheid in de titel van het bundeltje dan ook enigszins pijnlijk overschreeuwd.
Ger Groot


Quinten Skinner (ed.), The Return of Grand Theory in the Human Sciences, Cambridge University Press, Cambridge / London, 1986, 215 pp.

Lange tijd gold theorie als een vies iets in de sociale wetenschappen. Het woord werd geassocieerd met speculatieve en weinig empirische brain-storming in de trant van Hegel, Marx en Comte. Sinds T. Kuhn wees op het belang van paradigma's voor de ontwikkeling van de natuurwetenschappen, dan toch het model van wetenschapsbeoefening voor de kersverse sociale wetenschappen, kreeg de overheersende theorie-vijandigheid flinke deuken. De voorliggende bundel bevat korte overzichten van gemiddeld zo'n twintig bladzijden van het werk van theoretici die de afgelopen jaren niet weinig sociale wetenschappers inspireerden. Geen enkele van de grote namen ontbreekt op het appel. Duitsland wordt vertegenwoordigd door Gadamer en Habermas. Toonaangevend is evenwel ‘het denken in Parijs’: Foucault, Lévi-Strauss, Althusser, Derrida én - terecht niet vergeten - de Annales-school. Het geheel wordt gecompleteerd met bijdragen over de al genoemde Kuhn en de sociale filosoof John Rawls. De meeste opstellen stammen van eerder onbekende auteurs, maar zijn daarom niet minder degelijk. Een uitstekende wegwijzer dus.
Rudi Laermans



{==283==} {>>pagina-aanduiding<<}

Geschiedenis

Simon Wiesenthal, Elke dag gedenkdag. Kroniek van het joodse lijden, Elsevier, Amsterdam / Brussel, 1987, ca. 850 pp., f 69,50.

Vanaf de periode van de Kruistochten is er in de geschiedenis van het (vooral christelijke) Westen een spoor van anti-semitisme en jodenvervolgingen getrokken. Simon Wiesenthal, de bekende Oostenrijkse nazispeurder, heeft de geschiedenis van dat joodse lijden op een heel bijzondere wijze in kaart willen brengen. In een boek van honderden pagina's - een paginering ontbreekt - heeft hij, dag per dag geordend, al dat zinloze bloedvergieten zichtbaar gemaakt. En of men nu 12 februari 1486 in Toledo opzoekt, 29 juni 1298 in Ochsenfurt of 24 augustus in Mainz, steeds weer worden ons uitbarstingen van jodenhaat gemeld. Vóór hij dit calendarium kon samenstellen - dat uiteraard nogal veel aandacht moest besteden aan de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog - heeft de auteur eerst het patroon geanalyseerd dat aan al dit geweld ten grondslag ligt. Het blijkt dan dat zes elementen steeds weer terugkeren: haat, dictatuur, bureaucratie, technologie, crises en oorlog, minderheid en zondebok. Het zijn deze zes Leitmotive die kunnen worden beschouwd als de voorwaarden tot of voornaamste oorzaken van de jodenvervolgingen; in evenzovele hoofdstukken worden die Leitmotive nader toegelicht. Zowel aan België als aan Nederland is voldoende aandacht geschonken; het lijkt mij heel goed mogelijk dat dit voor een deel het werk van de vertaalster is. Het zeer omvangrijke register van plaatsnamen - want daarop zijn de gegevens terug te zoeken - laat zien dat het in Nederland om verspreide activiteiten ging, terwijl in België met name het doorgangskamp Mechelen voortdurend wordt genoemd. Bij het lezen van die ongelooflijk grote aantallen slachtoffers in dit boek moet men zich teweer stellen tegen binnensluipende onverschilligheid. Het is niemand minder dan Adolf Eichmann geweest die stelde: ‘Honderd doden zijn een ramp; een miljoen doden zijn niet meer dan een statistisch gegeven’! Het heeft mij enigszins 
verwonderd dat dit calendarium van het joodse lijden geen enkel feit bevat van ná het jaar 1946. Uit de inleiding is niet te achterhalen of deze termijn opzettelijk is gekozen dan wel zuiver toevallig is. Ik hoop op het eerste; anders wordt immers de schijn gewekt dat het daarná niet meer zo'n vaart heeft gelopen. Bij de ondertitel heb ik voortdurend moeten denken aan een beroemde chassidische spreuk: ‘Vergeten is ballingschap, gedenken is het geheim van de verlossing’. Het is vrijwel zeker dat men het daarom in joodse kring ondanks alles heeft kunnen uithouden!
Panc Beentjes


Literatuur

Jeroen Brouwers, Kroniek van een karakter. Deel 1 (1976-1981). De Achterhoek, Uitgeverij H, Antwerpen, 1986, 399 pp., 990 BF., f 49,50.

Jeroen Brouwers in aan de uitgave begonnen van een verzameling Brieven die hij tussen 1976 en 1986 geschreven heeft. In tegenstelling met wat hij aan Jaap Goedegebuure schreef op 17/9/80, nl. ‘Ik wil niet dat mijn brieven ooit zouden worden “gebundeld”, zo heb ik per testament bepaald’ (p. 276), is hij nu blijkbaar zelf begonnen met het selecteren en monteren van zijn brieven door schrappingen, toevoegingen, samenvoegingen en andere wijzigingen. Ze zijn vnl. geschreven aan Hans Roest, Tom van Deel, Johan Polak, Jaap Goedegebuure, Walter van den Broeck (de laatste vriend in Vlaanderen), Maarten 't Hart, J. Weverbergh, Angèle Manteau, Corine Spoor, Gerrit Komrij. In een inleiding wijst Brouwers erop dat zijn brieven altijd dagboekbladen zijn; het gaat om monologen en het kan geen eigenlijke correspondentie genoemd worden want die veronderstelt een dialoog. Brieven schrijven noemt Brouwers een vorm van literaire anarchie; hij acht zich door geen conventies van welke soort dan ook gebonden. Deze briefuitgave in 2 delen moet een zelfportret van Jeroen Brouwers opleveren. Brouwers staat bekend als een vinnig polemist en in een brief aan Jaap Goedegebuure zet hij uiteen waarom het autobiografische element voor hem het wezenlijke bestanddeel van de polemiek is. ‘Een polemiek moet van mij: van man tot man worden ge-
{==284==} {>>pagina-aanduiding<<}
voerd. Een polemiek moet altijd in de ikstijl. “Ik ben kwaad...” Dat geeft hartstocht aan het stuk’ (p. 162). Die hartstocht, de openhartigheid en de rake formulering maken de lectuur van deze brieven tot een feest. Toch kan men zich afvragen waarom ze nu al gepubliceerd worden. Kees Fens en G.F.H. Raat gaven aan de publikatie door Reve van zijn niet aflatende brievenstroom als verklaring dat Reve geldt als een auteur die op zijn retour is. ‘Reve geeft reeds bij zijn leven uit wat van grote schrijvers pas na hun dood verschijnt’ (Het literair klimaat 
1970-1985, p. 78). Zou dat misschien ook al op Brouwers van toepassing zijn?
Joris Gerits


Maarten 't Hart, De jacobsladder, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1986, 206 pp.

Een gevoel waarvan kerken in voorbije eeuwen zeer veel gebruik hebben gemaakt om de afstand tussen de nietige en verdoemde mens en de oneindig gestrenge en de eeuwigheid belovende God te beklemtonen, is het schuldgevoel. Geen jacobsladder reikt welismaar tot de hemel, maar een bijbelvast geloof dat de bijbelverhalen liefst letterlijk neemt, kan de hemel wel enkele sporten dichterbij brengen. De bewering dat Maarten 't Hart uit Maassluis over ‘die verwonderlijke rituelen waaraan fanatieker werd vastgehouden, naarmate de bijbel er minder over vermeldde’ (cfr. Het roer kan nog zesmaal om, p. 203) meer dan één bladzijde geschreven heeft in zijn verhalen en romans is een understatement. De jacobsladder is een mini-geschiedenis van de scheuringen in deze eeuw binnen de gereformeerde kerken in Nederland. Hoofdpersonage is de 11-jarige Adriaan Vroklage die in de roman volwassen wordt. Na een misverstand - hij wordt verondersteld te zijn verdronken en door de schroef van een afvarend schip verminkt - zoekt hij toenadering tot het gezin Ruygveen, van wie de zoon Jan de ware verongelukte is. Vader Ruygveen is iemand ‘die de bijbel uitvlooit om 't allerzwartste eruit op te diepen’. En met succes: zijn dochter die één keer wat make-up heeft gebruikt jaagt hij het huis uit. Ze komt in Den Haag ‘in het leven’ terecht, wat dan weer tot de zelfmoord van een van haar broers aanleiding geeft. In het gezin Vroklage daarentegen kraakt het predestinatiegeloof onder de druk van een rationele kritiek. In het tweede deel van de roman, waarin Adriaan de LTS volgt en dagelijks met seksuele allusies en condooms wordt geconfronteerd en waarin zijn militaire diensttijd als ‘wasser’ bij de marine verhaald wordt, krijgt de lezer het gevoel dat Adriaan een tegenpool moet zijn van de Jan Cremer en Wolkerspersonages uit de jaren '60. Adriaan is een zacht, meisjesachtig, tot 
eenzaamheid geneigd type, helemaal niet geïnteresseeerd in seks. Maar hij is niet slap, dat ondervinden Leidse studenten die hem op een van zijn fietstochten vanuit hun auto jennen. De fijne relatie van Adriaan met zijn grootvader en de romantiek van een toevallig weer teruggevonden jeugdlief vormen een tegengewicht voor de drukkende schuldgevoelens van Adriaan. ‘Al kun je soms knap ouwehoeren (...) - ik heb nog nooit als ik er eenmaal aan was begonnen, een verhaal van je niet uitgelezen’ schreef Jeroen Brouwers aan Maarten 't Hart (Kroniek van een karakter. Deel I, p. 277). Ik sluit me bij die uitspraak ‘restloos’ aan.
Joris Gerits


Karen Armstrong (ed.), Tongues of Fire. An Anthology of Religious and Poetic Experience, Penguin, Harmondsworth, 1987, 351 pp., £5,95.

Deze anthologie van religieuze én poëtische ervaringen (de ‘en’ is heel belangrijk) volgt in het voetspoor van een televisieprogramma met dezelfde titel en is zonder twijfel het resultaat van een levenslange belangstelling van de samensteller. A. was zelf kloosterzuster tussen 1962 en 1969 en ze studeerde Engelse literatuur in Oxford. In haar interessante inleiding beschrijft ze hoe volgens haar alle religies uiteindelijk teruggaan op dezelfde mystieke ervaring: alle dogmatische godsdiensten in de wereld ontlenen aan haar hun bestaansrecht maar tegelijkertijd zijn zij zelf irrelevant en zelfs gevaarlijk voor deze ervaring. Het belangrijkste wat deze ervaringen gemeen hebben is juist dat zij niet in woorden kunnen worden gebracht, wat tegelijkertijd verklaart waarom zoveel mystici hun toevlucht nemen tot poëzie en waarom deze gedichten gedoemd zijn te mislukken: uiteindelijk zal de mysticus/a alleen kunnen zeggen dat hij/zij niets over

{==285==} {>>pagina-aanduiding<<}
God weet. A. concludeert dan ook dat elke mysticus tevens een agnosticus is.
Ook de poëtische ervaring tracht, als zij aanleiding geeft tot poëzie, het essentieel onzegbare te zeggen en zo komen de dichter en de mysticus naast mekaar te staan: beiden ‘krijgen’ hun teksten, beiden houden van de eenzaamheid, beiden hebben het over inspiratie; kunst is, zoals religie, een troost voor de mens, en beide werken met mythen en visioenen. In de keuze van de gedichten toont A. dat de ervaring inderdaad universeel is: elke grote godsdienst is vertegenwoordigd, of toch tenminste de mystieke tradities binnen elke godsdienst. A. gaat daarbij thematisch te werk: in het eerste deel gaan de gedichten over ‘Existence is suffering’, de volgende over troost, vreugde en roeping; het vierde over seks en godsdienst, en de rest over de verschillende stadia van de ervaring zelf: de wijze passiviteit, het sterven in het leven, het storende intellect, het visioen, de eenzaamheid en de extase, de taal en de stilte. Uiteraard zijn de grote Engelse dichters allemaal vertegenwoordigd: Blake, Shakespeare, Milton, Hopkins, Coleridge, Donne. Daarnaast vinden we klassieke Grieken, de Bhagavad-Gita, Sint Jan van het Kruis. Het is jammer dat de samenstelster haar thesis van de universaliteit van de mystiek zover heeft doorgevoerd dat ze voor de gedichten en de dichters die minder bekend zijn geen verdere informatie geeft: nu weten alleen de linguïsten onder ons uit welke taal ze vertaald zijn en uit welke eeuw ze dateren.
Geert Lernout


Joan Smith, A Masculine Ending, Faber and Faber, Londen, 1987, £9,95.

De detective kan bezwaarlijk een genre worden genoemd dat door mannelijke auteurs beheerst wordt. Zeker in het Engelstalige gebied is dat niet het geval, denk maar aan Agatha Christie, P.D. James en Dorothy Sayers. Joan Smith, die zich met A Masculine Ending bij het lijstje komt voegen, vestigt nochtans expliciet de aandacht op het genus van het genre. De titel van de roman is ambigu en kan vertaald worden als ‘een mannelijk slot’ of als ‘een mannelijke uitgangsvorm’.
Hoofdpersonage Loretta Lawson is niet alleen verwikkeld in een moordzaak, maar ook in het debat dat feministen in Parijs voeren over seksisme in taal. De grammatica van bijvoorbeeld het Frans, privilegieert immers mannelijke uitgangsvormen. De radicale feministen pleiten voor een artificiële ingreep die deze discriminatie, die als het ware in de taal in is gebakken, zou uitroeien. Joan Smith maakt van de gelegenheid gebruik om de spot te drijven met het extreme feminisme en laat haar personage een gematigder standpunt verdedigen.
De titel suggereert verder dat de roman een mannelijk slot heeft, of nog, dat het afsluiten van een romanplot op zich mannelijk zou zijn. De detective is het genre bij uitstek waarvan het effect afhangt van het slot. Een detective kan geen open einde hebben: de lezer leest naar de eindparagrafen toe. Daarin immers wordt de moord opgelost en worden alle vragen beantwoord. Voor wie vals speelt en het slot op voorhand leest is de pret bedorven.
Joan Smith is zich in sterke mate bewust van de conventies van het genre dat ze beoefent. Haar roman is zowel een realisatie van deze conventies als een verkenning ervan. Naast de zelfbewuste titel is er het beroep van de detective en van het slachtoffer. Loretta Lawson, die de moord ‘oplost’, doceert Engelse literatuur aan een van de colleges in Londen. Het ‘slachtoffer’ is docent literatuurtheorie in Oxford. Loretta komt het slachtoffer op het spoor dank zij een boek over deconstructie. Smith maakt van deze academische context gebruik om ironisch uit te halen naar het poststructuralistische jargon. ‘Deconstruction’ noemt ze bijvoorbeeld ‘demolition’.
Wat mij vooral intrigeerde was niet zozeer de identiteit van de moordenaar maar wel wat Smith met het genre doet, in hoeverre ze het ‘demolishes’ of heel laat. In A Masculine Ending zijn alle ingrediënten aanwezig van een traditionele detective: een lijk, een handvol potentiële moordenaars, de blunders van de politie, de ‘ontmaskering’ van de moordenaar. Nochtans realiseert Smith de code slechts gedeeltelijk. Loretta Dawson is een aarzelende detective die de zelfzekerheid en het brio van een Hercule Poirot, een Sherlock Holmes of Miss Marples mist. Haar inzicht in de feiten is niet onfeilbaar. De identiteit van de moordenaar komt ze als het ware toevallig te weten. En zelfs dan slaagt ze er niet in de moordenaar te ‘ontmaskeren’. In tegendeel, ze vindt hem on-
{==286==} {>>pagina-aanduiding<<}
doordringbaar, complex, enigmatisch. De roman articuleert een raadsel eerder dan dat het er een oplossing voor biedt. Het mechanisme van de psyche van de moordenaar wordt niet blootgelegd ten behoeve van de lezer. Na zijn ‘biecht’ geeft Loretta hem de gelegenheid om te verdwijnen waardoor het is of hij nooit bestaan heeft. Of hij louter fictie is. Wat hij uiteraard ook is.
A Masculine Ending is mij dunkt geen erg goeie detective, al voeg ik daar meteen aan toe dat ik geen liefhebber ben van het genre. Misschien heeft het genre een hechter, afgeronder slot nodig, waarbij de detective blootlegt hoe alle stukjes van de puzzle in elkaar passen. De roman is wel boeiend als zelfbewuste vingeroefening. De ironische verwijzingen naar het postmoderne en feministische jargon zijn eerder banaal en goedkoop dan geestig, maar zullen ongetwijfeld de verkoop van het boek en de aandacht die het krijgt in academische kringen bevorderen.
Kristien Hemmerechts


Peter Uwe Hohendahl, Hrsg., Geschichte der deutschen Literaturkritik (1730-1980), Metzler, Stuttgart, 1985, 375 pp., DM. 58.

Wat literatuurkritiek (in de breedste zin, van dagrecensie en theaterverslag tot tijdschriftopstel en literatuurgeschiedenis) precies is en hoe je daarvan de historische grilligheid (in medium, in opvatting, in omvang, in schrijfvorm) opvangt, is het centrale probleem van deze belangrijke studie. Vroegere tijden plaatsten dit verschijnsel veeleer in de marge van het literaire; dit boek opteert, de heilloze discussie over de relatie tussen primaire en secundaire teksten verlatend, voor de functionalistische benadering waaruit zich dan verder alle criteria losmaken. Literatuur wordt resoluut in een maatschappelijke dimensie geplaatst, gezien als een dialoogprincipe tussen auteur, tijd en samenleving; de literatuurkritiek is dan een bemiddelende instantie die als institutie fungeert om openbaarheid voor het literaire produkt af te dwingen. De vele tijdsgeconditioneerde impulsen en signalen worden opgenomen in een periodebehoefte of -vermogen; de opvang en verwerking van literatuur blijven afhankelijk van waartoe elke generatie in staat of bereid is. De literaire kritiek vertegenwoordigt al deze criteria en verschaft zo het literaire produkt een receptieklimaat dat de sociale ontvankelijkheid zowel regelt als weerstaat. De individuele dimensie van tijdsrelevante critici wordt geenszins aangetast; voorrang krijgt echter het periodebeeld waarmee de koryfeeën dan samenvallen of waartegen ze zich afzetten. Deze dynamiek van aanvaarden of afwijzen werd door deze groep bijdragen op exemplarische wijze uitgetekend; de opzet en de methode vernieuwen niet alleen het incidentele weten maar zullen er ook toe aanzetten om andere literaire culturen op vergelijkbare wijze te benaderen.
Carlos Tindemans


Ulrich Profitlich, Volker Braun. Studien zu seinem dramatischen und erzählerischen Werk, Wilhelm Fink, München, 1985, 136 pp., DM. 16,80.

Dat V. Braun in de DDR bij alle socialistische overtuiging een voor het regiem ongemakkelijk auteur blijft, mag bekend zijn. In dit auteursportret gaat S. omstandig in op oorsprong, oorzaak en consequenties van wat beslist geen dissidentie is, veeleer een mentaal-politieke tijdskloof tussen zichzelf consoliderende hiërarchie en ongeduldigprogressief toekomstproselytisme. Ondertussen valt terecht de grotere nadruk op de literair-dramaturgische identiteit. Ik krijg wel het gevoel dat S. zich hier te betweterig gedraagt, niet dat wat hij verkondigt niet steekhoudend zou zijn of teruggaan op al te starre opvattingen, wel dat hij het veel beter lijkt te weten wat de auteur had moeten doen. Vanuit die protectieve houding bouwt hij Braun uit of om tot een soort slachtoffer van wie de objectieve dubbele-gezindheid (regiemtrouw en tegelijk achterdochtig) een individueel tekort (als tijdgenoot, toch ook als literator) zou camoefleren in het conflict tussen staatsbegrip en subjectieve factor. Als S. Braun tenslotte beschrijft in de historiciteit van een wereldbeschouwing en een maatschappijstructuur, dan zit hij daarmee beslist niet fout, bewijst hij nochtans de diverse kenmerken van een auteur in de actualiteit toch wel te eenzijdig op te vatten. Niet dat hij als politiekbewust auteur onbeduidend zou uitvallen, wel dat hij als literatuuractief tijdgenoot te weinig aandacht heeft gekregen.
Carlos Tindemans



{==287==} {>>pagina-aanduiding<<}

Theater

Sibylle Appel, Die Funktion der Gesellschaftskomödie von 1910-33 im europäischen Vergleich, Peter Lang, Bern, 1985, 550 pp., sFr. 80.

Zonder de bestaande definities van ‘Gesellschaftskomödie’ (misschien drawing room drama, beter nog boulevardstuk) te verwaarlozen, wil S. in de analyse van de produktie van dit slag theaterteksten in Duitsland (C. Goetz, C. Sternheim), Groot-Brittannië (W.S. Maugham, G.B. Shaw), Frankrijk (J. Giraudoux, M. Pagnol) en Oostenrijk-Hongarije (H. von Hofmannsthal, F. Molnar) zelf achterhalen welke definitie mogelijk is en welke functie er aan toe te kennen valt. Tekstanalytisch gaat ze, binnen een uitstekend getekend raam van maatschappelijke en artistieke voorwaarden, de auteurs, de teksten, de motieven, de stijlmiddelen en de structuur na om dan in de tekstimmanente verwerking de functie bepaalbaar te achten. Als hoofdcomponent gaat het om de weergave van werkelijkheid, maar dat is een gemanipuleerde realiteit, naar de hand en naar de droom gezet. De voornaamste functie treft S. dan ook aan in de informatie m.b.t. de tijdsactuele opvattingen en waarden. Sociale identiteit van de personages, nationale correlaties, arbeidsethos, ‘moderniteit’, huwelijksmoraal, tijdscriticisme, restauratietendens, conversatiekunst, veiligheidsbehoefte, afkeer van mechanisering, klemtoon op eeuwigheidswaarden, structureel didacticisme, generatiecontrasten, het leven als spel, emotie als ontspanning, dat zijn allemaal plotstructurerende gegevens. Het gevaar ervan is dat ze een echte werkelijkheid camoufleren, een (onbewust) vrolijk-vrijblijvend spel garanderen dat theaterillusie uitbreidt tot realiteitsvlucht, tot een harmoniseringsbehoefte waarin het theater compensatie wordt voor wat het leven onschoon heeft gemaakt. Deze functie heeft nu de televisie wel overgenomen.
Carlos Tindemans


Bernd Tischer, Sprache und räumliche Orientierung. Dargestellt am Beispiel der Arbeit des Schauspielers, Peter Lang, Bern, 1985, 389 pp., sFr. 73.

Hoe gedraagt zich een mens binnen een ruimte? Welk mentaal proces wordt er omgezet dat tot beslissingen leidt die zich als automatisme in het subjectieve gedragspatroon manifesteren? Deze elementair-psychologische problemen vat S. aan om er een genetisch model mee op te bouwen dat de orientering binnen een ruimte bij de mens verantwoordt. De problematiek wordt opgehangen aan de ontwikkeling van de verbale functies (psycholinguïstiek), gedemonstreerd via de ontwikkeling van het persoonlijke rolbegrip tijdens het repetitieproces van acteurs. S. ontdekt oriënteringsdoelstellingen (opbouw van positie, ontwerp van richting, creatie van afstand) die in ontwikkelingshistorische systemen ingepast worden waarin van de individuele bewustwording van lichamelijkheid over een intersubjectieve beregeling van de geest een bovenindividuele uitbeeldbare greep op de werkelijkheid onderscheiden wordt. In een proces van problem solving wordt het menselijk organisme in relatie geplaatst met de ervaring, de zelfanalyse en de subjectieve adaptatie als uiteindelijke gedragsbeslissing. Met rapporten over zelfuitgevoerde empirische tests staaft ze eigen hypothesen evenzeer als ze bestaande theorieën daarmee overhoop haalt of bevestigt. Alles is opgehangen aan de analyse van het ruimtelijke gedrag van de acteurs als een prototype van mens die continu deze problemen bij zichzelf en in zijn beroep empirisch ondergaat. Met operativiteit (beweging), intentionaliteit (handeling) en instrumentaliteit (begrip) worden dan ook basiscomplexen geformuleerd waarop zich een pedagogisch-didactische verwetenschappelijking van de opleiding van de acteur kan baseren. Het maakt deze wat microscopisch opgezette studie meteen enorm belangrijk voor een gigantisch toepassingsveld.
Carlos Tndemans




{==288==} {>>pagina-aanduiding<<}

Personalia

Ludo Abicht, geboren 1936. Behaalde het doctoraat Germaanse talen aan de universiteit van Cincinatti, VSA, met een doctoraat over Der prager Kreis. Adres: Brialmontlei 32, B-2018 Antwerpen.

L.L.S. Bartalits, geboren 1933. Studeerde sociale wetenschappen aan de Katholieke Economische Hogeschool te Tilburg en promoveerde aan de Rijksuniversiteit te Utrecht in 1968 op ‘Ungarn und der Anschluss’. Is thans verbonden aan het John F. Kennedy Institute te Tilburg.
Adres: Hogeschoollaan 225, NL-5037 GC Tilburg.

Henk Jans s.j., geboren 1924. Licentiaat filosofie en theologie. Was van 1959 tot 1962 assistent geologie aan de KU Leuven. Promoveerde in 1965 tot doctor in de natuurwetenschappen (kristallografie). Doceert aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen methode en kritiek van de wetenschappen. Was van 1973 tot 1977 hoofdredacteur van Streven-België.
Adres: Graanmarkt 9-11, B-2000 Antwerpen.

Jan Muylle, geboren 1955. Doctor in de archeologie en kunstwetenschap aan de KU Leuven. Docent aan het Hoger Architectuurinstituut Sint-Lucas, Gent.
Adres: Lange Lozannastraat 49, B-2018 Antwerpen.

Carlos Tindemans, geboren 1931. Studeerde Germaanse filologie aan de Rijksuniversiteit Gent, promoveerde er in 1966. Professor theaterwetenschap aan de Universitaire Instelling Antwerpen.
Adres: Jan van Mirlostraat 1, B-2520 Edegem.

Louis Van Bladel s.j., geboren 1923. Promoveerde in de filosofie aan de Gregoriana op een proefschrift over Schelling. Publiceerde Kerngedachten van Karl Marx in 1966, waarvan een vierde druk verscheen in 1981, en Christelijk geloof en maatschappijkritiek in 1980; artikelen in Bijdragen en Streven. Is rector van de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen en professor in de ethiek en de hedendaagse filosofie.
Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen.

Toon Vandevelde, geboren 1952. Studeerde economie en filosofie aan de KU Leuven. Wetenschappelijk medewerker aan faculteit TEW van de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen.
Adres: Oude Baan 422, B-3000 Leuven.

Jef Van Gerwen s.j.. Geboren 1952. Licentiaat sociologie (KU Leuven), Ph. D. social ethics, GTU Berkeley. Docent aan Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius en handelshogeschool te Antwerpen. Publiceert ook in De Nieuwe Boodschap.
Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen.

Dominic Verhoeven. Geboren 1961. Socioloog. Wetenschappelijk medewerker van het Centrum voor Rechtssociologie aan de KU Leuven.
Adres: Rozenlaan 12, B-2242 Zandhoven.

{==III==} {>>pagina-aanduiding<<}



{==IV==} {>>pagina-aanduiding<<}

STREVEN
DECEMBER 1987

Inhoud
Ethiek: begrenzing of verruiming van de economie? / Louis Van Bladel	195
Geld, filosofie en economie / Toon Vandevelde	204
Een vorstenspiegel voor bedrijfsleiders? / Jef Van Gerwen	214
Morceaux choisis / Jan Muylle	220
C.F. von Weizsäcker / Henk Jans	226
Tadeusz Rozewicz / Carlos Tindemans	240
Karl Kraus: oorsprong is doel / Ludo Abicht	250
Het beleid van Michael Gorbatsjov / L.L.S. Bartalits	261

Forum	

Het vredesakkoord in Centraal-Amerika / Dominic Verhoeven	274

Boekbespreking	279

ISSN 0039-2324





{==I==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    

JANUARI 1988
STREVEN
CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD

GELOOFSBOEK
KRONIEK VAN HET VLAAMSE PROZA
FILIPPIJNEN

{==II==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven, 55e jaargang, voortzetting van Studiën, 117e jaargang

Hoofdredacteur

H. Roeffaers



Redactie

L. Abicht, G. De Schrijver,

L. Geerts, J. Gerits, H. Jans,

E. Kerckhof, H. Roeffaers,

C. Tindemans, F. Van Bladel,

L. Van Bladel, J. Van Gerwen,

J. Vanhoutte



Redactieadres
Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94

Secretariaat
E. Martens

Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden.

Administratie
G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94
Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen

Rekeningen, t.n.v. STREVEN
000-0088467-03 (Postcheck)
001-0152555-50 (ASLK)
409-8515871-91 (Kredietbank)
Postgiro in Nederland: 4344657

Abonnementen, inclusief BTW
(11 nummers per jaar, beginnend in oktober)
België: BF. 1.300
Nederland: f 82,-
G.H. Luxemburg: BF. 1.530
Andere landen: BF. 1.530, f 82,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen.

Afzonderlijke nummers:
BF. 160, f 9,-.



    
        
    

{==289==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven 
Januari 1988



Inhoud

HUGO ROEFFAERS, Een Synode over de leken


De vraag naar de rol van de leek in de kerk - het thema van de voorbije Synode - werd nog vooral gesteld tegen de achtergrond van de bestaande ambtelijke kerk en niet genoeg vanuit een visie op de kerk als Volk Gods.	291
ROGER LENAERS, Het Geloofsboek gewogen


Twintig jaar na de destijds zeer opgemerkte Nieuwe Katechismus van Nederlandsen huize dient het Geloofsboek van de Belgische bisschoppen zich aan als een nieuwe poging om het christelijk geloofsgoed dichter bij de mens van het jaar 2000 te brengen. De auteur acht het recente boek in velerlei opzicht minder geslaagd dan zijn - geïgnoreerde? - voorganger en speurt naar mogelijke verklaringen daarvan in de intussen nogal gewijzigde, zowel buiten- als binnenkerkelijke, omstandigheden.	295
EDMUND ARENS, Filippijnen: een zgn. Low Intensity Conflict


Volgens een rapport van Amerikaanse rechtsgeleerden is er op de Filippijnen al geruime tijd een uiterst bedenkelijk, zgn. Low Intensity Conflict aan de gang: met de bedekte of openlijke steun van regering en leger, en aangemoedigd door een aantal VS-organisaties oefenen rechtsradicale privé milities een ware terreur uit over grote bevolkingsgroepen; ze keren zich daarbij vaker ook tegen als communistisch gebrandmerkte, christelijke basisgemeenten en hun leiders.	309
ERIK FAUCOMPRET, De rol van het Supreme Court in het politiek bestel van de Verenigde Staten


Al sinds de afkondiging van de grondwet van de VS (1789) speelt het Hooggerechtshof een unieke en, naargelang van de wisselende interpretaties en beslissingen, tot op vandaag betwiste maar niettemin uiterst belangrijke en onmisbare rol in het politieke, sociale en economische bestel van de confederatie. De auteur gaat na op welke wijze het Supreme Court, vooral in de recente geschiedenis, zijn functie als onafhankelijke rechterlijke instantie heeft proberen waar te maken.	317


{==290==} {>>pagina-aanduiding<<}

BART VERSCHAFFEL, De naakte feiten. Over het vermeende expressionisme van Egon Schiele


De Oostenrijkse schilder en graficus E. Schiele (1890-1918) sloot aanvankelijk aan bij Klimt en de Jugendstil maar zou nadien - dat is althans de algemeen verspreide opvatting - een uitgesproken expressionist geworden zijn. De auteur betoogt dat een hele reeks van Schieles expressionistisch genoemd schilderijen en tekeningen hoegenaamd niets (meer) uitdrukken maar veeleer, met een welhaast anatomische aandacht, betekenisloze gebaren en ontzielde lichamen componeren en registreren.	328
LEO GEERTS, Een Vlaamse literaire kroniek (I). Het gras in de duinen


Met deze bijdrage begint de auteur aan een reeks kritische en/of eigenzinnige notities bij de Vlaamse literatuur sinds 1975. Na een beknopt overzicht van de gevestigde waarden en een wat polemischer discussie met Walter van den Broeck en Paul de Wispelaere, geeft hij zijn kijk op de zgn. anti-ideologische zakelijkheid en de aflossing van science-fiction en magisch realisme door de verbeelding aan de macht.	341
JAN M. BROEKMAN, Walter Benjamin. Levenswerk. Passagewerk.


Walter Benjamin, de Duitstalige criticus en filosoof van joodse origine, heeft een bewogen leven en tragisch levenseinde gekend (1982-1944). Die omstandigheden verklaren ten dele het fragmentarisch karakter van zijn levenswerk, dat zich o.m. verdiepte in een kritiek op het vooruitgangsgeloof, taalfilosofische bespiegelingen over de macht van het woord en de eigennaam, en een originele confrontatie en synthese tussen marxisme en messianisme.	352
Forum	
Orthodoxie en volksreligie / Rudi Laermans	365
Jodendeportaties in België / Jan Vermeersch	366
Boekbespreking	371
Omslagontwerp: Mark Verstockt	






{==291==} {>>pagina-aanduiding<<}

Een Synode over de leken


Hugo Roeffaers

De ‘Synode over de leken’ eindigde in mineur. Sommige deelnemers legden zich sportief neer bij het povere resultaat: ‘We moeten leren om soms zonder overwinningsbulletins naar huis terug te keren’ (kardinaal Danneels); ‘we hebben tenminste niet achteruit gepedaleerd’ (aartsbisschop Weakland, Milwaukee). Anderen, zoals de Canadese aartsbisschop Chiasson, konden hun ongenoegen nauwelijks verbergen. Op de vraag wat hij voor de 11 miljoen katholieken van zijn land uit Rome meebracht, antwoordde hij: ‘Niets - behalve misschien de overtuiging dat het leven van de kerk zich op het thuisfront afspeelt’. Voor zijn afreis naar Rome zei de Engelse kardinaal Basil Hume nog: ‘Het volk Gods leeft van brood en boter, niet van kaviaar. Voor leven en groei kijkt men daarom best naar de lokale kerk, niet naar Rome’. Na de Synode moest hij toegeven dat de kaviaar toch ook niet dat was geweest. Mocht dit de groeiende overtuiging van de meeste deelnemers zijn, dan zou deze Synode wel eens een keerpunt kunnen zijn. Het wordt voor vele lokale kerken alsmaar moeilijker zich in hun beleid op Rome te richten, omdat men daar zo weinig aanzetten vindt om met name de nieuwe conciliaire visie op de kerk als Volk Gods in het reële leven gestalte te geven. Het mag dan al waar zijn wat aartsbisschop R. Mahoney, Los Angeles, zich liet ontvallen: ‘Het komt er niet op aan waar de Synode over gaat, het voornaamste is dat de bisschoppen elkaar regelmatig kunnen ontmoeten’, maar dergelijke ontmoetingen ‘rondom de leegte’ werpen op den duur geen pastorale vruchten af en kunnen alleen maar frustrerend werken.
De voorbije Synode had echter wel een duidelijk omlijnd, ja, een voor de kerk cruciaal thema: de rol van de leek in die kerk. Maar misschien was het uitgangspunt al misleidend of legde het tenminste een scheef gegroeid kerkbeeld bloot. Want ging het werkelijk om de rol van de leek in dé kerk of slechts om diens plaats in de hiërarchische en ambtelijke kerk? Wie zei ook weer dat na Vaticanum II veel veranderd was: nu zouden ook leken priester mogen worden! Dit mocht dan al een grapje zijn, het was wel veelzeggend. Een kerk die zichzelf definieert vanuit het ambt, kijkt door het verkeerde eind van de verrekijker. Als men daarbij bedenkt hoeveel

{==292==} {>>pagina-aanduiding<<}
bedieningen en juridische macht het priesterambt in de loop der eeuwen naar zich toegetrokken heeft, dan hoeft het niemand te verwonderen dat er binnenkerkelijk voor de leken alleen nog kruimels overblijven. Vanuit een dergelijke kerkvisie hoort men wel eens zeggen dat men de leken (vooral de vrouwen) niet moet willen inlijven in de kerkelijke bedieningen, de meesten hebben daar geen behoefte aan. Hun taak is in de wereld niet in de kerk. Afgezien van het feit dat men hier een democratisch criterium (de meerderheid) hanteert, terwijl elders altijd gezegd wordt dat de kerk geen democratie is, vergeet men blijkbaar dat de lokale kerkopbouw in steeds groeiende mate door leken wordt gedragen maar dan wel in nieuwe, niet-officiële ‘bedieningen’. Een kerk die zich definieert vanuit de bestaande ambten verraadt verder een onheilzaam dualisme tussen kerk en wereld. Als het waar is dat het leven van de leek zich in de wereld afspeelt en niet in de kerk, dan volgt daaruit a fortiori dat het leven van de kerk zich in de wereld situeert. Want de kerk dat is het volk (in het Grieks laos), dat zijn de leken (Gr. laikos) inclusief de voorgangers, en niet omgekeerd: eerst de voorgangers die dan wel zullen uitmaken waar het volk thuishoort. Waar dit volk in de wereld uitdrukking geeft aan Gods heilshandelen, dáár wordt dit volk Volk Gods, dáár geschiedt kerk.
Het kan niet ontkend worden dat de bisschoppen als voorbereiding op de Synode de gelovigen ruim geconsulteerd hebben. De Amerikaanse bisschoppen hadden, zoals zij dat ook deden voor hun brieven over Vrede en over Economische Rechtvaardigheid, hearings georganiseerd waarbij meer dan 200.000 leken waren betrokken. Maar op de synode zelf waren het vooral, om niet te zeggen uitsluitend, de woordvoerders van enkele geselecteerde lekenbewegingen (Opus Dei, comunione e Liberazione, Charismatische Beweging, Focolari, enz.) die werden gehoord. Het moet gezegd, de afwijzende reactie van de bisschoppen liet niet op zich wachten, maar ze was soms wel dubbelzinnig. Sommige bisschoppen zagen in de aanspraken van die lekenbewegingen een aantasting van hun gezag, ze ontsnappen aan hun controle. Anderen (kardinaal Martini (Milaan) en kardinaal Danneels) wezen op een reëel gevaar. Die bewegingen neigen ertoe zich een charisma toe te eigenen dat boven alle kritiek verheven is, meer nog, ze willen vaak een kerk binnen de kerk zijn, naast of liever boven de lokale kerkgemeenschap. De kritiek van kardinaal A. Lorscheider, Brazilië, betrof juist dit gebrek aan insertie niet alleen in de lokale kerkstructuren maar vooral in de evangelische optie van die kerk van de armen. Toch zou het unfair zijn de povere resultaten van deze Synode toe te schrijven aan de ‘intriges’ van die lekenbewegingen. Het is nogal kortzichtig die bewegingen allemaal over één kam te scheren en ze allemaal als ‘elitair’, ‘con-
{==293==} {>>pagina-aanduiding<<}
servatief’ en ‘doctrinair’ te brandmerken. De parabel van het onkruid tussen de tarwe en de wijze raad van Gamaliël (Hand. 5,39) zijn hier een betere leidraad.
Zoals over de leek werd ook over de plaats van de vrouw gesproken tegen de achtergrond van de ambtelijke, priesterlijke kerk. In dat perspectief stelde kardinaal Danneels voor dat men de mogelijkheid van het diaconaat van de vrouw zou bestuderen. Zijn voorstel kon blijkbaar niet verhinderen dat de discussie zich verlaagde tot het niveau van de lagere bedieningen als bijvoorbeeld acoliet en lector. Als zelfs daar bezwaren tegen rezen dan zal dat wel geweest zijn vanuit de overweging dat een hiërarchische kerk vaak werkt als een roltrap. Slaagt men erin op de laagste trede te geraken, dan raakt men ook vanzelf wel boven. Men heeft ook geargumenteerd dat de visie van de vrouw in de kerk een typisch Westers en vooral Noordamerikaans verschijnsel is. Hier lag een reële kans om de discussies open te trekken naar een bredere maatschappelijke en culturele horizon. Maar dat vergezicht is duidelijk niet weggelegd voor wie een intern kerkelijk standpunt inneemt. Sommige Afrikaanse bisschoppen merkten op dat voor een Afrikaan het beeld van de ‘vrouw aan het altaar’ algauw het beeld van de tovenaar oproept. Als dat zo is, dan zou het alvast de rol van de evangelisering zijn dit bijgeloof te bezweren. Om nog maar te zwijgen over de profetische taak die de kerk zou kunnen en moeten uitoefenen i.v.m. de positie van de Afrikaanse vrouw, die in haar huidige situatie driemaal verdrukt wordt: als arme, als zwarte en als vrouw. Maar het goede nieuws is dat de kerk in Afrika haar profetische taak wel degelijk vervult. ‘Natuurlijk’, zei een Afrikaanse bisschop, ‘stelt zich de vraag rond de vrouw anders in de VS en in West-Europa dan bij ons. Daar wordt die vraag gesteld in een sfeer van contestatie en vanuit een antiklerikale reflex. Dat fenomeen kennen wij niet. Bij ons zijn de vrouwen bij wijze van spreken “alomtegenwoordig”: in de parochieraden, in de basisgroepen, in de catechese, in de liturgische diensten enz. 
Als zij tot nog toe niet als voorgangers (mokambi) fungeren, dan is dat een kwestie van tijd en niet van principe’. In de lokale kerk lijkt de orthopraxis dus wel degelijk verder te reiken dan de orthodoxie. Daar de voorbereidende teksten en de slotdocumenten niet openbaar werden gemaakt zal het allicht weer de taak van de historiograaf zijn aan de komende generaties te vertellen wat de orthopraxis van onze generatie was en hoe een paus daarmee omging.
Immers, alles laat vermoeden dat het later te publiceren pauselijke document over de Synode eerder de uniforme, geharmoniseerde orthodoxie zal weerspiegelen dan de pluriformiteit van de orthopraxis. De verantwoordelijkheid van de lokale bisschoppen t.o.v. de ‘sensus fidelium’, de gelovige

{==294==} {>>pagina-aanduiding<<}
praxis van het Volk Gods, wordt er des te groter om. Dit zou dan wel eens het begin kunnen zijn van een synode niet over maar van(uit) de leek, het volk, de kerk.






{==295==} {>>pagina-aanduiding<<}

Het geloofsboek gewogen


Roger Lenaers

In het voorwoord van het Geloofsboek verklaren de dertien vaders ervan, de met naam en toenaam opgesomde leden van het voltallige Belgische episcopaat, dat hun boek ‘een poging is om het oude verhaal (daarmee doelen ze op de overgeleverde geloofsboodschap) nieuw te vertellen voor mensen van het einde van de 20e eeuw’. Het woord poging sluit in dat men weet niet overal even goed geslaagd te zijn. Voor die erkenning hoeft niemand zich te schamen. Het is nu eenmaal zo dat het huis van de geloofsverwoording nooit af kan zijn en dat er meer dan ooit aan moet worden verbouwd in een tijd als de onze, waarin het denken en aanvoelen van de Westerse mens in een voor velen onthutsend tempo van richting verandert. Het boek is duidelijk bestemd voor de massa van de nog gelovigen en dat zijn nu vooral de ouderen, al was het maar omdat de jongeren massaal uit de kerk vertrokken zijn. Maar met zich naar een dergelijke doelgroep te richten loopt men het gevaar om naast het geloofsaanvoelen te belanden van hen op wie het moderne denken en voelen zich sterk heeft afgekleurd, maar die toch gebleven zijn en die de kerk van morgen vormen. De vraag die in dit artikel aan de orde is, luidt daarom: waar is het Geloofsboek niet ver genoeg gegaan in zijn opzet om ‘de rijkdom van ons geloof op een (...) levensnabije manier te vertalen voor de mens van het einde van de 20e eeuw’ en welke richting moet die verdere vertaling uit? Misschien kan het antwoord op die vragen baat vinden bij een vergelijking van het Geloofsboek met een ander en ouder ‘geloofsboek’, nauw met dit nieuwe verwant in opzet, structuur en inhoud, en waarvan zo niet het vaderschap, dan toch het peetvaderschap toekomt aan de bisschoppen van Nederland: De Nieuwe Katechismus, verder afgekort: NK.

De Nieuwe Katechismus een hit

Op 4 oktober 1966 werd dat Noordnederlandse geloofsboek op een persconferentie in Amsterdam door kardinaal Alfrink ten doop gehouden. Het was de vrucht van jaren werk: voorlopige teksten, consultaties van de

{==296==} {>>pagina-aanduiding<<}
‘basis’, omwerkingen, nieuwe consultaties. Men mag rustig stellen dat het wordingsproces ervan zich over meer dan 5 jaar heeft uitgestrekt en dat circa 150 mensen erbij betrokken zijn geweest, in hoofdzaak theologen, maar daarnaast ook psychologen, sociologen, huismoeders en -vaders, parochieclerus en mensen uit velerlei beroep en deskundigheid, katholiek en niet-katholiek, zij het ook veelal bij monde van de theologen die hen voor allerlei onderdelen hadden geraadpleegd 1. Men wou blijkbaar niet over ijs van één nacht gaan, en terecht: de onderneming was totaal nieuw en in de ogen van de makers van vitaal belang voor de kerk van Nederland. Die lange weg moest voorkomen dat het boek een onrijp maaksel bleek dat al na een paar jaar weer vergeten zou worden.
Ondanks zijn wat fletse naam was De Nieuwe Katechismus een voltreffer. Het boek deed een schokgolf door Nederland gaan, en niet alleen door Nederland: de kracht ervan deinde uit tot ver over de grenzen. Tot eind 1986 waren bijna 550.000 Nederlandstalige exemplaren over de toonbank gegaan, meer dan 500.000 Duitse, circa 450.000 Engelse. In de Romaanse landen was het succes wat minder opvallend, maar toch bereikte de oplage van de Italiaanse, Franse, Spaanse en Portugese edities samen het niet onaardige getal van circa 350.000 exemplaren.
Het boek beantwoordde blijkbaar aan een acute nood. De oude vraag-en-antwoord-catechismus was kort tevoren geruisloos ter ziele gegaan. Niet van ouderdom, al had hij de respectabele leeftijd van welhaast 400 jaar bereikt: de eerste katholieke catechismus, van de hand van de Nederlandse jezuïet Petrus Canisius, dateert van 1556, in 1566 gevolgd door de in opdracht van het concilie van Trente opgestelde Catechismus Romanus. Een boom die zoveel mensengeneraties had overleefd en nog in 1948 in Nederland een nieuwe (maar dan ook laatste) uitgave had beleefd 2, kon toch niet in één decennium doodgaan aan de last van de tijd? Dat was ook niet het geval. Zoals tal van andere onsterfelijk lijkende bomen: vleesderven, aflaten, processies, Heilig Uur, Heilig-Hartdevotie, broederschappen, toeloop naar het kloosterleven, frequente en op de duur zelfs maar jaarlijkse biecht, kinderrijkdom, vastenpreken en noem maar op, was hij het slachtoffer van een soort geestelijke zure regen, die in een kwart eeuw tijds van het weelderige woud van het rijke Roomse leven weinig meer overgelaten had dan wat kale stammen.

{==297==} {>>pagina-aanduiding<<}

Wat was er aan de hand? Een nieuwe, in de Verlichting geboren cultuur, binnenwerelds georiënteerd, vol van de autonomie van mens en kosmos, was in steeds sterkere mate in de plaats getreden van de vroegere cultuur, door de kerk in het leven geroepen en doordrongen van het geloof aan een andere, onzichtbare, niet verifieerbare, maar niettemin uiterst werkelijke wereld. Lange tijd had die bedreiging de weerstandskracht van het kerkelijk organisme alleen maar geactiveerd: terwijl de westerse cultuur rondom haar hoe langer hoe onkerkelijker werd, slaagde de kerk erin, o.a. door de bevordering van de katholieke zuil, om haar belijders voor die gevaarlijke invloeden in hoge mate te immuniseren. Maar na 1950 werd de onophoudelijk wassende druk van de secularisatie haar uiteindelijk toch te machtig. De kerk is volgens het Schriftwoord wel niet van deze wereld (al is ze dat helaas al te vaak toch weer wél), ze leeft in geen geval buiten de wereld, buiten de maatschappij. Haar leden zijn leden van de maatschappij en deze werd in een snel tempo een seculiere maatschappij. De spanning tussen de voorstellingen en gedragspatronen van het kerkelijke milieu en die van de seculiere maatschappij had bij een deel van de gedoopten een stille uittocht uit de kerkelijke bindingen tot gevolg; bij een ander deel wekte ze de behoefte aan een verwoording van de aloude geloofsschat die meer in eenklank zou zijn met de positieve verworvenheden van de nieuwe cultuur. De kerk moest ook met haar geloofsvoorstelling ‘bij de tijd gebracht worden’. Aggiornamento. Tot 1960 was die onderhuids al werkzame behoefte nog maar nauwelijks aan de dag getreden. Ook van de pogingen van de theologen om in hun geestelijke laboratoria het geloof van altijd en de denkwijzen van de moderne wereld te verbinden in een nieuwe synthese, was nog maar weinig naar buiten gesijpeld. Was het dat ze hun eigen ideeën nog niet rijp genoeg achtten? Of vreesden ze met hun pogingen de 
verdenking van modernisme op zich te laden? Maar met het Tweede Vaticaanse Concilie werd alles snel anders. Wat tot dan toe in het oor was gefluisterd, mocht nu verkondigd worden vanaf de daken. En meteen bleek hoe verspreid de behoefte aan een vernieuwd kerkelijk denken en spreken inmiddels geworden was. Aan die behoefte beantwoordde de NK op magistrale wijze en dat verklaart waarschijnlijk het verbazende succes ervan.



{==298==} {>>pagina-aanduiding<<}

Vragen bij het verkoopsucces van het Geloofsboek

Als dit zo is, hoe dan het eveneens niet geringe succes verklaren van het Geloofsboek, Nederlandstalige versie? 3 De kaap van de 200.000 is immers inmiddels al overschreden. Waren dan zovelen nog altijd zo onbevredigd op zoek naar een bij de tijd gebrachte geloofsvoorstelling? Was de markt dan nog niet verzadigd?
Waarschijnlijk spelen bij het verkoopsucces van het Geloofsboek verschillende factoren mee. Om te beginnen is de NK zeker veel minder verspreid geraakt in Vlaanderen dan in Nederland, zodat er nog royaal ruimte overbleef. Ook dit kan verschillende oorzaken hebben; zo bijvoorbeeld dat de wind van de vernieuwing in Vlaanderen in de jaren zestig beduidend minder krachtig woei dan in Nederland, waar hij overigens weldra zou aanwakkeren tot een regelrechte storm. Of dat het boek uit ‘Olland’ kwam, wat bij veel Vlamingen helaas al a priori een afwijzende reactie uitlokt. Vervolgens is er de macht van de communicatiemedia: het episcopaat heeft alle middelen ingezet om zijn Geloofsboek te propageren, niet alleen het netwerk van de parochies, maar ook de macht van de TV en de katholieke pers - en denk daarbij niet alleen aan de kranten, maar ook bijv. de 700.000 wekelijkse exemplaren van het weekblad Kerk en Leven (het ‘parochieblad’). Daarbij is ook niet nagelaten de nauwe band te beklemtonen tussen het boek en de ‘nieuwe evangelisatie’, een slagzin die zelf weer zijn weerklank en kracht dankt aan het succes van het nog recente pauselijk bezoek aan ons land. Tenslotte is er de factor tijd: sinds de verschijning van de NK zijn er meer dan 20 jaar voorbijgegaan. Dit betekent dat wie in 1966 nog maar 12 jaar was, nu 33 is en er dus een nieuw potentieel van afnemers is ontstaan. Maar het betekent ook en nog veel meer dat er behoefte is aan een weer nieuwe formulering van ons geloofsgoed, gezien de druk waaronder de traditionele geloofsvoorstellingen juist in die laatste 20 jaar zijn komen te staan, met als gevolg een nog massalere stille uittocht uit de kerk dan tevoren en bij hen die blijven de behoefte aan een meer bevredigend antwoord dan de NK in 1966 kon geven. Kón geven. Want eerst nadat men een hele tijd met 
verontrusting en tegelijk toch met een gevoel van bevrijding de onhoudbaarheid van een eeuwenoude geloofsvoorstelling is gaan inzien, kan men beginnen te worstelen om een

{==299==} {>>pagina-aanduiding<<}
vernieuwd verstaan ervan. En lange tijd blijft dit verstaan meer een vermoeden dan een helder inzicht en nog veel langer een nieuwe lap op een oud kleed, zo lang namelijk tot er een nieuw kleed zal zijn.


Een boek voor het jaar 2000?

Het Geloofsboek wil de geloofsgemeenschap bij de tijd brengen. Het wil m.a.w. het stadium van 1966 achter zich laten en het geloof verwoorden voor mensen van het einde van de 20e eeuw. Is het daarin geslaagd? Als daarmee bedoeld wordt: voor mensen die wel leven op het einde van de 20e eeuw, maar wier denkbeelden nog gevormd zijn in de tijd voor 1960 en die zich daarbij wél blijven bevinden, is het antwoord ja. Maar gaat het om de moderne Westerse mens als zodanig, de mens in wie de waarden van de sinds de Verlichting explosief ontwikkelende moderne cultuur vlees en bloed zijn geworden, dan moet het antwoord luiden: helaas nee. Niet alleen omdat men er zo weinig in terugvindt van een aantal krachtlijnen die de moderne cultuur kenmerken en waarmee het geloof al een eerste synthese is aangegaan, zoals: de honger naar bevrijding, die zich openbaart in tal van bevrijdingsbewegingen (het woord ‘bevrijdingstheologie’ komt nergens voor), de gelijkberechtiging van de vrouw 4, het protest tegen apartheid en racisme, de vredesbeweging, de belangrijkheid van de maatschappelijke structuren (ook dit woord komt nergens voor), de afwijzing van het lijden en van een God die het lijden zou willen. Men zou nog kunnen antwoorden dat in een zo kort bestek als dat van het Geloofsboek 
toch niet álles aan de orde kan komen. Maar - en dat is nog meer te betreuren - de wortelstok zelf van dat nieuwe wereldbeeld, het levende besef van de autonomie van mens en kosmos, ziet men in het Geloofsboek niet oplichten. Toch kan het niet anders of dat besef moet verregaande gevolgen hebben voor het spreken over God en dan ook voor de hele verwoording van de Christelijke boodschap. Deze is immers altijd geformuleerd geweest in de taal en voorstellingen van het vroegere wereldbeeld, dat uitgaat van de vanzelfsprekende zekerheid dat de werkelijkheid in twee

{==300==} {>>pagina-aanduiding<<}
werelden uiteen ligt: de onvolmaakte wereld van de mens en de volmaakte wereld van God en dat onze wereld uitsluitend vanuit die andere haar heil kan verwachten. Het hele Credo, dat tot leidraad dient van het eerste deel van het Geloofsboek, spreekt (en denkt) in die geest. Jezus ‘daalt neer uit de hemel’, ‘wordt geboren uit de maagd Maria’, ‘vaart op ten hemel’, ‘zal wederkomen om te oordelen’. En we verwachten ‘de opstanding van de doden’ of ‘de verrijzenis van het vlees’.
Met de daarin verwoorde heteronomie van de mens en kosmos weet de moderne mens geen blijf. Meer nog, hij verzet zich instinctief ertegen. Welnu, in het Geloofsboek verschijnt God nog steeds als de Werkelijkheid buiten en boven onze werkelijkheid, waarin Hij naar believen kan intreden en ingrijpen, de autonomie van mens en kosmos doorbrekend en beperkend.
Die overal onderhuids werkzame visie treedt af en toe expliciet aan de dag. Twee voorbeelden maar. Bij het eerste punt van het Credo heet het: Moet God daartoe (d.i. om alles uiteindelijk ten goede te leiden) voortdurend mirakels doen? Neen. Meestal leidt hij de wereld door de scheppingsorde die Hij gewild heeft’ (p. 24). Waaruit volgt dat Hij toch af en toe als het ware van buiten af in die scheppingsorde ingrijpt. En volgens p. 39 toont de maagdelijke geboorte ‘hoe God met scheppende vrijheid onze kringloop van leven en sterven doorbreekt’. Maar een aldus doorbroken autonomie is niet alleen nog slechts een beperkte autonomie, ze is uiteindelijk heteronomie.
Let wel, hier wordt niet beweerd dat de voorstellingen van Credo en Geloofsboek vals zouden zijn, alleen dat het voorstellingen zijn, dat het gaat om denk- en spreekwijzen die perfect zinvol waren in een vroeger wereldbeeld, maar waarmee de mens van het eind van de 20e eeuw onder invloed van het nieuwe wereldbeeld het moeilijker en moeilijker heeft. Niet in de laatste plaats wegens de tastbare nasleep van die voorstellingen in het persoonlijke en maatschappelijke leven. Neem bijvoorbeeld de concrete gestalte van de kerk. In het denkschema dat de werkelijkheid opdeelt in twee werelden, komt ze uit den hoge en is haar structuur natuurnoodzakelijk piramidaal. Democratische en a fortiori feministische gevoeligheden zijn in haar niet op haar plaats, want het heil bereikt ons enkel via de hiërarchische (en vanzelfsprekend mannelijke) kanalen: ‘De Vader zendt zijn enige Zoon. Deze zendt zijn apostelen. (...) De bisschoppen zijn de opvolgers van de twaalf apostelen. (...) Een loyale christen zal vol vertrouwen luisteren naar alle richtingen (sic; waarschijnlijk is bedoeld: richtlijnen) en uitnodigingen van de kerkleiders’ (p. 75-76). De moderne mens heeft behoefte aan voorstellingen die meer de geur ademen van zijn eigen

{==301==} {>>pagina-aanduiding<<}
tijd. Die nieuwe voorstellingen te scheppen is een werk van lange duur, en kan alleen met veel tasten en zoeken, met veel trial and error tot een goed einde gebracht worden. Dat goede einde is nog lang niet in zicht. We leven nog in het voorlopige, in de tijd van de pogingen. Maar juist van die pogingen om tot een nieuwe synthese te komen vindt men in het Geloofsboek te weinig terug.
Dit betekent anderzijds ook weer niet dat de nieuwe geluiden erin ontbreken. Men hoort al iets van autonomie, maar met grenzen; van democratie, in de zin dat ook de gezagdrager moet luisteren, maar dan toch minder naar de kerkleden dan naar ‘de eisen van het evangelie en de leiding van de heilige geest’ (p. 77); van inzet voor een menswaardiger wereld en een rechtvaardiger economische orde als wezenlijke taak van de christen, waar de oude catechismus diens taak erin liet bestaan ‘op aarde God te dienen om Hem hiernamaals eeuwiglijk te aanschouwen’; van de lichamelijkheid als constitutief voor de menselijke persoon, een duidelijke vooruitgang tegenover het dualisme van weleer; ook merkt men er hoe het beeld van de straffende God, dat historisch gezien tot rechtvaardiging gediend heeft van oneindig veel wreedheid en verdrukking, aan het verdwijnen is: zelfs van de hel, overigens nog steeds een moeilijk te verteren brok in een moderne synthese, heet het dat de mens ‘tegen Gods wil in zichzelf veroordeelt tot een zinloos, tot een “hels” bestaan’ (p. 82); en de manier waarop op p. 32 over de duivel gesproken wordt, laat voldoende ruimte om hem als persoonlijk wezen af te schrijven. Maar het zijn een massa lapjes op een oud kleed dat men nog niet van de hand verlangt te doen.
Zo gezien staat het Geloofsboek minder ver dan de NK, zoals dadelijk blijkt, als we zien hoe deze laatste zich uitspreekt over de twee boven aangehaalde voorbeelden: het wonder en de maagdelijke geboorte. Aangaande het wonder zegt de NK dat niets ons dwingt om dit te zien ‘als een willekeurig vreemd ingrijpen Gods, alsof God zijn eigen scheppingswerk doorkruist’ (p. 218). En wie aandachtig leest wat de NK zegt over de maagdelijke geboorte, merkt dat deze de woorden van Mattheus en Lucas veeleer als beeldtaal verstaat dan als de bevestiging van een biologische feitelijkheid die de natuurlijke gang van zaken zou doorbreken (p. 90). Uiteraard spreekt ook de NK vaak in termen waarin men een twee-werelden-geloof zou kunnen lezen, maar dit hangt wel hiermee samen dat elk spreken over God de indruk kan wekken dat men God ‘buiten’ plaatst. Dat is des te meer het geval, waar men spreekt met de woorden of in de stijl van de Schrift, en dat doet uiteraard ook de NK geregeld: de Schrift wordt er zelfs royaler geciteerd dan in het Geloofsboek.



{==302==} {>>pagina-aanduiding<<}

De oudere broer meer bij de tijd dan de jongere

Dat de NK bij het verwoorden van de geloofsboodschap dichter bij het aanvoelen van de moderne gelovige is gekomen dan het Geloofsboek, moge hier nog met drie voorbeelden geïllustreerd worden. Het eerste is de manier waarop de belijdenis van Jezus' godheid benaderd wordt, een belijdenis die uit de christelijke boodschap niet weg te denken valt en die anderzijds zo moeilijk te plaatsen lijkt in het nieuwe wereldbeeld. De weg die de NK kiest, gaat van Gods spreken in het Oude Testament naar de belijdenis van Jezus als het unieke Woord Gods. Pas daarna en dus in die unieke belichting verschijnen de formuleringen van de concilies uit de 4e en 5e eeuw waarvan we de neerslag vinden in het Credo: ‘God uit God, licht uit licht, ware God uit de ware God’. Dan volgen nog 100 bladzijden over de historische Jezus, opdat de lezer zelf mag komen tot de beaming van wat bedoeld wordt met belijdenisformules als ‘licht uit licht’. En eerst helemaal aan het einde van het boek, bijna 400 bladzijden verder dan de formules van Nicea-Constantinopel, en op die wijze lang en voorzichtig voorbereid, verschijnt het woord ‘heilige Drievuldigheid’. In het Geloofsboek komen de formules dadelijk, samen met het woord Drieëenheid, nog vóór het spreken over de menswording. Wel gaan daaraan twee min of meer verhalende bladzijden vooraf over Jezus' historisch optreden. Ondanks die kleine beeldcorrectie mag men daarom in een iets te scherpe contrastering spreken van een opstijgende christologie in de NK tegenover een afdalende in het Geloofsboek: uitgaande van de mens Jezus komt men in de NK geleidelijk tot de ontdekking en de belijdenis van zijn goddelijke diepte, terwijl het Geloofsboek uitgaat van de belijdenis van zijn goddelijke natuur, om pas daarna, in de zuivere maar dan ook 
sterielere klaarte van deze expliciete belijdenis (want hoe wordt die dan existentieel ingevuld?), over de mens Jezus te spreken. De moderne christen heeft het makkelijker met de eerste weg dan met de tweede.
Dit geldt ook voor de behandeling van dat andere centrale punt van de christelijke boodschap dat moeiteloos in een twee-werelden-schema zijn plaats vindt, maar bij het opgeven van dat wereldbeeld problemen oproept: Jezus' verrijzenis. Het Geloofsboek erkent de moeite die veel christenen heden met de paasboodschap hebben. Maar dat die voorkomt van de botsing tussen twee wereldbeelden, lijkt het niet te bevroeden. Het wil namelijk die boodschap steun verlenen door als allereerste historisch ‘feit’ het lege graf aan te halen. En dat is nu juist een van de bronnen waaruit voor de gelovige die denkt vanuit één wereld, niet vanuit twee, de moeilijkheden ontspruiten. De enige uitweg lijkt daar te liggen in een cate-
{==303==} {>>pagina-aanduiding<<}
chetische of symbolische, veeleer dan een historische lezing van de paasverhalen over het lege graf. Maar het Geloofsboek verkiest blijkbaar niet in die richting te denken. Toch heeft de exegeet R. Pesch al in 1982 in een tijdschrift dat door kardinaal Ratzinger gepatroneerd wordt en dus zeker geen bron van nieuwlichterij mag heten, op grond van een nauwkeurige analyse van de teksten de ‘feitelijkheid’ ervan ernstig in vraag gesteld 5. Uiteraard ziet ook de NK (in 1966!) die bevrijdende weg nog niet, maar hij maakt het de lezer toch minder moeilijk, door liever uit te gaan van de existentiële ervaringen die Jezus' leerlingen na diens dood te beurt zijn gevallen en die hen van ontreddering naar volhardende vreugde hebben gevoerd, en pas daarna van het lege graf te spreken.
Een derde en laatste punt waarin het Geloofsboek voor de moderne gevoeligheid gesloten lijkt, is de manier waarop het over de sacramenten spreekt. De moderne gelovige denkt binnenwerelds. Dat God door zijn Geest in ons werkt, ons ‘verlost’, ‘herschept’, ‘heil schept’, heeft voor hem alleen betekenis, als dit op een existentiële verandering van ons wezen doelt, en existentieel houdt in: ergens op een of andere wijze ervaarbaar; menselijke existentie is immers bewuste existentie en verandering daarvan moet constateerbaar zijn, hoe weinig dan ook. Maar in het Geloofsboek krijgt men op menige plaats de indruk dat dit helemaal niet hoeft. Het sacrament krijgt er een ‘ontologische’ efficiëntie die geen existentiële efficiëntie hoeft in te sluiten. Neem bijvoorbeeld de behandeling van de doop. Bij de volwassene moet die nog wel samengaan met een bekering, die men de existentiële ‘binnenkant’ zou kunnen noemen van wat ontologisch het ‘wegnemen van de erfschuld’ heet. Maar ook voor de baby die gedoopt wordt, geldt dat ‘de erfschuld wordt weggenomen door het doopsel’ (p. 31), al is daar van existentiële verandering nog geen sprake. Daarmee staat het Geloofsboek ongetwijfeld in de lijn van een eeuwenoude traditie. Maar zo'n verwoording heeft voor een modern oor geen resonantie meer. Zo is ook de benadering van de eucharistie via de middeleeuwse offertheologie in een cultuur waarin slacht-en brandoffers totaal onbekend zijn geworden, klankloos en leeg. Hetgeen om existentiële verheldering vraagt, kan men immers die verheldering niet geven met behulp van iets dat ook zelf weer louter notioneel is. De spanning tussen de behoefte van de moderne gelovige aan ‘binnenwereldse’ ervaring en een voorstelling en vormgeving van de sacramenten waarin veeleer het 
‘bovennatuurlijke’, niet binnenwereldse effect centraal staat, is waarschijnlijk de hoofdoorzaak van

{==304==} {>>pagina-aanduiding<<}
de terugloop van de sacramentele praxis in de Westerse kerk. Aan dergelijke sacramenten heeft de christen geen boodschap voor zijn wereldlijk bestaan. Dan zijn ook de pogingen van het Geloofsboek om de weg van de sacramentele praxis weer beter begaanbaar te maken, niet veel meer dan een slag in de lucht.
We mogen niet verwachten dat van zijn kant de NK inzake sacramenten in 1966 wél reeds een nieuwe taal zal spreken. Dat gebeurt dan ook niet of nauwelijks. Maar de NK bezondigt zich ook daar niet aan uitspraken die in het domein van het ontologische blijven zweven. Zo krijgt men er ook niet dat gevoel van onwerkelijkheid dat iemand bij het lezen van het Geloofsboek menigmaal overkomt. De lucht die men er ademt is te ijl voor de moderne mens. Basisbegrippen als verlossing of eeuwig leven, die men vroeger probleemloos als heel werkelijk, maar niet binnenwerelds, dus niet existentieel opvatte, gelden in het Geloofsboek als voldoende bekend en worden er gehanteerd zonder dat eerst gepoogd is de leegte van die begrippen existentieel te vullen. Maar wie met lege begrippen iets bevestigt of ontkent, zegt niets. Op zich vitale geloofsuitspraken worden daardoor inhoudloos en lijken dan ook het menselijke bedrijf niet te raken, ze klinken levensvreemd, hoe mooi het Geloofsboek ze ook weet te formuleren. In de NK heeft men zich al beter rekenschap gegeven van dat dodelijke gevaar en heeft men dat willen voorkomen, getuige bijvoorbeeld de manier waarop gepoogd wordt (p. 317 e.v.) aan het begrip verlossing het oorspronkelijke reliëf terug te geven dat door het onophoudelijke binnenkerkelijke gebruik totaal is afgesleten.
Hoe summier en ontoereikend deze inhoudelijke vergelijking ook mag zijn (en plaatsgebrek belet om ze ten gronde door te voeren) 6, ze kan volstaan om tot dit besluit te voeren: in 1950 zou dit Geloofsboek een fantastische réussite geweest zijn, in 1966 zou het een goed boek geweest zijn, zij het ook niet zo goed als de NK, maar in 1987 is het niet goed genoeg meer. Het richt zich namelijk ondanks zijn beginselverklaring in het voorwoord in feite minder tot de mens van het eind van de 20e eeuw dan tot die van het midden van die eeuw. Het is m.a.w. een achteruitgang in vergelijking met de NK.



{==305==} {>>pagina-aanduiding<<}

Een poging tot verklaring

Dit falen van het Geloofsboek in zijn opzet om hedendaags te zijn, vraagt om een verklaring. Wat is de oorzaak ervan? Alvast niet het uiterlijk van het boek. Dat is modern genoeg. Als hulpmiddel is zelfs illustratie in kleur en zwart-wit ingeschakeld, op grond van het moderne inzicht dat een boodschap soms indringender overkomt via beelden dan via woorden 7. Ook niet de stijl op zich. Die is even aangenaam en gemakkelijk (zij het inzake Nederlands niet altijd even correct) als die van Guus van Hemmert in de NK. De echte oorzaak is waarschijnlijk het totaal andere klimaat waarin de twee boeken zijn ontstaan.
De NK is een kind van de optimistische tijd die de eerste helft van de jaren zestig in alle opzichten geweest is. Ook in kerkelijk opzicht. Het was de prille jeugd van Vaticanum II, die men een binnenkerkelijke Praagse lente zou kunnen noemen. Alles leek mogelijk. De oeroude en schijnbaar versteende geloofsboodschap bleek barstensvol moderniteit en onvermoede beloften te steken. Er was honger naar een aangepaste verwoording ervoor. En zonder het verleden los te laten (dat zou het afsnijden van de levenswortels hebben betekend) ging de NK resoluut naar een degelijke nieuwe verwoording op zoek.
Het Geloofsboek daarentegen heeft zijn wortels in een geheel van reacties die veeleer door bekommernis en zelfs door angst getekend zijn. Het optimisme van 1966 is weggeëbd. De vernieuwing na Vaticanum II heeft de beginnende grote uittocht uit de kerkelijke bindingen niet gestuit. Die is veeleer versneld dan vertraagd. De golf van de secularisatie is steeds hoger gaan stijgen, in Vlaanderen zoals in de hele Westerse wereld. En daarvan heeft men vooral of zelfs uitsluitend de nadelen gevoeld. De toekomst dient zich ook in dat opzicht allerminst rooskleurig aan. Ook de reizen van paus Johannes-Paulus II lijken geïnspireerd door die bekommernis. Met behulp van zijn charisma, door de media en vooral de TV heel nabij gebracht, wil hij honderdduizenden op de been brengen, zodat de gelovigen het besef krijgen te behoren tot een ‘menigte die niemand tellen kan’. Voor de innerlijk onzeker geworden leden van een groep betekent immers de ontdekking dat blijkbaar ‘iedereen’ nog zo denkt en doet, de broodno-
{==306==} {>>pagina-aanduiding<<}
dige bevestiging dat ze met hun eigen denken en doen de bal niet misslaan. De oproep tot een ‘nieuwe evangelisatie’, die uit dat bezoek geboren is, klinkt daardoor als het dringende signaal tot hergroepering van de uiteengeslagen gelederen na de doorbraak van het front, in een poging om te voorkomen dat nog meer terrein verloren gaat. Ondanks de schijnbaar offensieve formulering gaat het om een verdedigende strategie, geïnspireerd door het principe dat de (tegen)aanval de beste verdediging is. De grondtoon ervan is niet zozeer vreugde om de eigen rijkdom en het verlangen de hele maatschappij daaraan deelachtig te laten worden als wel een gevoel van bedreigdheid: als we nu niet reageren, blijft straks van het eenmaal katholieke Vlaanderen niets meer over. Het Geloofsboek, als eerste instrument bij die nieuwe evangelisatie, is door diezelfde defensieve en dus 
behoudende bekommernis getekend. Dit verklaart m.i. het vasthouden aan voorstellingen en spreekwijzen waarin een moderne mens zich niet meer terugvindt.
Misschien verklaart die reflex van verdediging en behoud ook nog iets anders in het Geloofsboek. De neiging namelijk om toe te dekken wat de ongerustheid van de gelovige nog zou kunnen vergroten. Zo bijv. de tegenspraken en veranderingen binnen de eigen christelijke traditie. Of de afstand tussen de idealiserende voorstelling en de ontgoochelende werkelijkheid; lees bijv. de manier waarop over het vormsel gesproken wordt en zie wat die ritus voor de 12-jarigen in feite betekent. Of de meningsverschillen binnen de kerk over wat goed en niet goed, zeker en niet zeker is. Voortdurend krijgt men het gevoel dat alles prima gaat en dat ook in het verleden de weg van de Kerk een feilloze weg is geweest. Ook dit hangt samen met een sociologische wet, dat namelijk de kracht van een groep bepaald wordt door haar overtuigdheid en dat deze laatste veeleer schade lijdt dan baat vindt bij de ontdekking van de dwaalwegen, onzekerheden, tegenstrijdigheden, vergissingen van de groep in verleden en heden. Dat onbewuste gebrek aan openhartigheid van het Geloofsboek kan bijwijlen irriterend zijn. Alles is er te mooi, te effen, te vriendelijk. Alles lijkt erop aangelegd om de lezer ervan te overtuigen dat met de katholieke kerk ‘tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes’. Tussendoor wordt wel gezegd dat we een kerk van arme zondaars zijn (p. 70), maar dat is niet om van wakker te liggen, want ‘zondaar’ is ook zelf weer een ongevaarlijk woord geworden. Op stuk van openheid aangaande de tekorten van onze kerk is de NK opener.



{==307==} {>>pagina-aanduiding<<}

Haastige spoed is zelden goed

Een laatste oorzaak van de relatieve behoudsgezindheid van het Geloofsboek kan liggen in zijn ontstaansgeschiedenis. Het heeft niet de nodige tijd gekregen om te rijpen. De idee lijkt vorm gekregen te hebben rond de tijd van de Romeinse synode van eind 1985. Het boek is gedrukt en wordt via de TV voorgesteld begin februari 1987. Vergelijkt men dat met de tijd die besteed is aan het maken van de NK, dan mag men zeggen dat het Geloofsboek op een drafje gemaakt is, met alle nadelen vandien. Waarom die haast? Waarschijnlijk om nog te kunnen profiteren van de slipstream van het onverwacht succesvolle pauselijk bezoek, bij gelgenheid waarvan de strijdkreet ‘nieuwe evangelisatie’ is aangeheven.
Wat zijn de gevolgen geweest van die haast? Dat de tijd voor consultatie van de ‘basis’ ontbrak. In tegenstelling tot hetgeen gebeurd is bij de genesis van de NK, is de tekst niet telkens heen en weer gegaan van de schrijftafel naar de gelovige basis, die met haar kritiek en vragen de eindredactie een meer eigentijkdse kleur had kunnen geven 8. En dat er evenmin tijd is geweest om het aartsmoeilijke probleem onder de knie te krijgen een 2000 jaar oude geloofsboodschap in de gegevens van een heel ander wereldbeeld te vertalen zonder ze te verraden. Met een aantal scheefgroeiingen van de oorspronkelijke inspiratie van Vaticanum II als afschrikwekkend voorbeeld voor ogen heeft men alles gedaan om de boodschap vooral niet te verraden. Maar dat is ten koste van het echte vertalen gegaan en dus van de eigenlijke bedoeling. In de ietwat zweverige stijl van het voorwoord luidt die: ‘het oude verhaal nieuw te vertellen voor mensen van het einde van de 20e eeuw, zodat zij het op hun beurt kunnen doorvertellen aan hun kinderen’. Laten we niet te zwaar tillen aan het misbruik van het begrip vertellen (het boek is helemaal niet verhalend, maar integendeel juist leerstellig), maar dat van het einde van de 20e eeuw doet toch wel erg denken aan wishful thinking. Wie praat met gelovige ouders van tieners en twens, hoort voortdurend weer de klacht dat ze hun eigen geloof niet meer kwijt kunnen aan hun kinderen. En wie contact heeft met die tieners en twens van nu, dus met de vaders en moeders van het jaar 2000, van wie het Geloofsboek verwacht dat ze dat ‘verhaal zullen kunnen doorvertellen aan hun kinderen’, weet hoe weinig realistisch die verwachting is. De aanbeveling 
van de inspectie aan de godsdienstleraren in het 5e en 6e jaar Secun-
{==308==} {>>pagina-aanduiding<<}
dair Onderwijs om het boek door de leerlingen te laten lezen als geloofssynthese, is dan ook een doodgeboren kind.
Bij welk publiek zal het Geloofsboek dan wel aanslaan en een verrijkende echo nalaten? Welk profiel vertoont de ideale lezer? Hij is een praktizerend gelovige, die wellicht op deelgebieden zoals geboorteregeling of biechtpraktijk van de officiële lijn afwijkt, maar principieel een trouwe ‘huisgenoot van het geloof’ blijft; hij is nog vertrouwd met begrippen als Drieëenheid, verlossing, erfzonde, misoffer, geloften, en is dus niet meer van de jongere generatie; de kritische vragen die een moderne gevoeligheid aan het traditionele geloof stelt, komen bij hem nauwelijks op en hij voelt dan ook minder behoefte aan vernieuwing dan aan het bewaren van het oude geloofsgoed, dat in deze maatschappij in de verdrukking is geraakt.
Van de NK in 1966 mocht men zeggen en mits een paar restricties kan men dit zelfs nu nog in 1988, dat elke gelovige met een zekere ontwikkeling en belangstelling vragen omtrent zijn geloof (het tweede komt zelden voor zonder het eerste), het boek met interesse en vrucht ter hand kon nemen. En zelfs voor de belangstellende ongelovige was de NK niet ontoegankelijk of weerbarstig. Van het Geloofsboek mag men helaas zo iets niet verwachten. Wie een echt moderne verwoording van de christelijke boodschap zoekt, zal het ondanks zijn vele goede kanten toch onvoldaan terzijde leggen.








{==309==} {>>pagina-aanduiding<<}

Filippijnen:


een zgn. Low Intensity Conflict


Edmund Arens

Als je op Mindanao, het tweede grootste eiland van de Filippijnen, van de hoofdstad Davao City het land intrekt, zie je aan de highway, die langs reusachtige ananas-, bananen-, kokos- en rubberplantages leidt, overal kerken en kapellen staan, die je duidelijk maken hoe actief allerlei Amerikaanse sekten en ‘vrije kerken’ hier, op dit in meerderheid katholieke eiland, aanwezig zijn. (De bevolking van Mindanao is voor ongeveer 60% katholiek - in de hele Filippijnen 83% - en voor circa 25% moslim). Maar naast die houten en stenen getuigen van een geïmorteerd christendom kom je nog iets anders tegen. Zo ongeveer om de kilometer stoot je op een wegversperring of een controlepost. Daan staan de zgn. vigilantes geposteerd, leden van rabiaat anticommunistische privé milities. Ze zijn gewapend met bolos (lange messen), machetes en jachtgeweren. De halsen hoofddoeken, amuletten en andere insignes die ze dragen, geven te kennen tot welke organisatie ze behoren. Alleen al op Mindanao zijn er wel veertig verschillende vigilantenmilities. Ze jagen op ‘communisten’ (‘mussen’), op leden en sympathisanten van het ondergrondse New People's Army (NPA) en op moslimrebellen van het Moro National Liberation Front (MNLF).

Gewapende rechtsradicale groepen

Vigilantes zijn rechtsradicale groepen, die onder het voorwendsel dat ze voor vrijheid en democratie strijden en de bevolking voor het communistische gevaar willen behoeden, het recht in eigen handen hebben genomen. Door intimidatie, uitdrijving, marteling en regelrechte moord oefenen ze een ware terreur uit onder de bevolking. De plaatselijke autoriteiten, de regering, het leger - niemand legt hun iets in de weg. In dorpen en steden lopen ze, soms zwaar bewapend, vrij rond, ze horen tot het straatbeeld. Hun organisaties dragen ronkende namen: Catharsis, Christelijk Bevrijdingsleger, Beweging van Verontruste Burgers, Goddelijke Herendienst

{==310==} {>>pagina-aanduiding<<}
(Landasau), Anticommunistische Kruistocht, enz. Die namen wijzen op hun oorspronkelijk religieus geïnspireerde ideologie. Leden van deze vigilantenbewegingen zijn vaak religieuze fanatici die, schermend met leuzen als ‘Kill for Christ’, zich aan van communisme verdachte leden van basisgemeenten, catechisten, nonnen en priesters vergrijpen.
De oudste, landelijk meest bekende vigilantengroep is Alsa Masa (Volksverheffing). Begin 1984 gesticht door de vroegere districtsburgemeester van de armenwijk Agdao, Wilfredo Aquino, kreeg de organisatie een nieuw elan toen luitenant-kolonel Franco Calida in april 1986 het bevel over het leger in Davao City overnam. Deze ‘vader van Alsa Masa’ wist in een half jaar tijd uit de 46 districten van de stad zo'n 10.000 leden te ronselen. Onder welke dwang dat gebeurt, maakt hij zelf duidelijk: ‘In een gebied dat door Alsa Masa gecontroleerd wordt, kan niemand nog weigeren de organisatie te steunen. Wie dat doet, heeft hier geen leven meer’ 1. Concreet betekent dat: bedreigingen, represailles, ‘evacuatie’, marteling en moord. Eind maart van vorig jaar hadden in Davao City alleen al 2.886 gezinnen uit 23 districten asiel moeten zoeken in 15 evacuatiecentra. Alsa Masa wordt openlijk gesteund door het leger, het lokale radiostation, het bedrijfsleven en de plaatselijke overheid. In februari kreeg de organisatie 180.000 pesos van het stadsbestuur, daarnaast laat de overheid oogluikend toe dat ze belastingen afperst en een soort persoonsbewijzen verhandelt waarmee mensen kunnen bewijzen dat ze de beweging steunen. Toen op 27 augustus ll. twee radiostations door onbekenden beschoten waren, waarbij een beruchte rechtsradicale commentator om het leven kwam, beschuldigde Alsa Masa de redemptoristen van de aanslag. Kort daarop werd hun klooster onder vuur genomen.
Niet alleen Alsa Masa wordt officieel gebillijkt en ondersteund. De vigilantengroep Nakasaka (Verenigd volk van de vrede) opereert in de provincie Davao del Sur onder het beschermheerschap van de provinciegouverneur Douglas Cagas en de legercommandant Jesus Magno. Nakasaka beweert meer dan 100.000 leden te tellen. De groep geniet bovendien de protectie van de nationale overheid. Jaime Ferrer, de minister voor Lokale Besturen, die in de zomer 1987 vermoord werd, betuigde de vigilantes openlijk zijn steun. President Aquino zelf noemde tijdens een bezoek aan Davao in maart 1987 Nakasaka een goede zaak: ‘Als gouverneur Douglas Cagas People's Power gebruikt om vrede te brengen voor de toekomst, en

{==311==} {>>pagina-aanduiding<<}
dit zonder wapengeweld, heeft hij mijn volledige steun’ 2. Maar wat de officiële instanties ook beweren, Nakasaka gebruikt wel degelijk geweld. Ze zijn gewapend met machetes, katapulten, lansen en - met vergunning van het leger - ook vuurwapens. Toen kort na het bezoek van Aquino in de nationale pers foto's verschenen van met Nakasaka in verbinding staande leden van de vigilantengroep Tadtad, die triomfantelijk het afgehakte hoofd van een vemeende NPA-rebel omhooghielden, zag de regering zich verplicht terug te krabbelen. Ze liet nog eens weten dat alleen geweldloze vigilantenorganisaties konden worden geduld.
Maar zijn er die? Een commissie van Amerikaanse rechtsgeleerden die o.l.v. de vroegere Amerikaanse attorney general Ramsey Clark van 20 tot 30 mei 1987 ter plaatse een onderzoek instelde naar ‘De mensenrechten onder de regering-Aquino’, kwam tot heel andere bevindingen. In haar rapport schreef ze: ‘President Aquino's oorlogsverklaring heeft de operaties tegen het NPA en de moslimrebellen verscherpt en de weg vrijgemaakt voor het optreden van rechtse, anticommunistische vigilantengroepen als Alsa Masa, Nakasaka, Tadtad en andere. Deze staan er allemaal voor bekend dat ze burgers overvallen, martelen en vermoorden. Ondanks deze gruweldaden schijnen de regering en het leger deze milities gunstig gezind te zijn... President Aquino heeft Nakasaka openlijk gesteund, zij noemde de beweging een vorm van “People's Power” en “een efficiënt wapen tegen het communisme”’ 3.


Ooggetuige

Begin september vorig jaar was ik op Mindanao. Ik bezocht er enkele basisgemeenten in het bisdom Kidapawan, Zuid-Cotabato. Eerder had ik op Negros al van vigilantes gehoord. Ik had de sporen gezien van een bomaanslag die de groep El Tigre had gepleegd op de woning van de bisschop van West-Negros, Antonio Fortich. In de hoofdstad Bacolod had ik gezien hoe op huizen en muren doodsbedreigingen tegen hem en andere ‘communisten’ waren geschilderd. In het H. Hart-centrum van het bisdom had ik mensen ontmoet die, op de vlucht voor vigilantes, daar asiel had-
{==312==} {>>pagina-aanduiding<<}
den gevonden. Ik had hun verhalen over de gruweldaden van Alsa Masa en andere milities gehoord. Maar hier, op Mindanao, kon ik geen stap verzetten of ik kwam ze tegen, gewapende groepen én hun slachtoffers. Hier in de Kidapawan-regio, opereert vooral de Tadtad, een fanatiek religieuze groep, waarvan de leider, Sade Catiil, zich voor Jezus Christus uitgeeft. De leden - meestal werkloze jongeren, die zich met hun hoofdbanden, amuletten en wapens een nieuw, stoer zelfbewustzijn aanmeten - krijgen bij hun initiatie een kruis met zijn beeltenis en flesjes olie die hen zogezegd onkwetsbaar maken. Zij beschouwen zich als soldaten van God, zij moeten de goddelozen uitroeien. Tadtad betekent letterlijk: in stukken snijden. En dat doen ze dan ook: ze hakken hun slachtoffers in stukken. Die slachtoffers zijn vooral christenen van basisgemeenten, die van steun aan het NPA worden verdacht. Hele dorpen dwingen ze tot evacuatie. Wie niet gaat, bewijst dat hij een communist is en wordt vermoord.
In Bulatukan, Makilala, hoor ik de verhalen van zo'n geëvacueerde dorpsgemeenschap. In Balindog, Kidapawan, heb ik een ontmoeting met een 40-tal mensen die, gevlucht voor de terreur, hier in een houten barak op het terrein van het pastoraal centrum opeengepakt zitten. Onder hen vier vrouwen wier mannen door de bende van Tadtad onthoofd zijn. Een andere vrouw vertelt dat ze gedwongen werd toe te zien hoe de burgemeester van het dorp in stukken gehakt werd. Hier, bij dit pastoraal centrum, bevindt zich ook het graf van Tullio Favali, de Italiaanse missionaris die in april 1985 door zgn. ‘burgerwachten’ op beestachtige wijze vermoord werd. Het ‘incident’ haalde de wereldpers. Het meest opzienbarende van al was dat de moordenaars gepakt werden en tot levenslange gevangenisstraf veroordeeld: het was de eerste keer dat een moord door een paramilitaire groep bestraft werd 4.
Vooral op basisgemeenten, ik zei het al, heeft de terreur van Tadtad het gemunt. Blijkbaar niet zonder succes. Het wordt met de dag moeilijker mensen tot deelname met de armen te bewegen. Samen de bijbel lezen is al verdacht. De mensen durven nog nauwelijks deelnemen aan bijbelgesprekken en woorddiensten. Ze weten dat ze zich daarmee aan verschrikkelijke represailles blootstelllen. In een Statement of Concern geeft de bisschop van Kidapawan, Juan de Dios Pueblos, een hele lijst van concrete voorbeelden daarvan:


-16 juni 1987. Tranquilino Amasola, 52, gehuwd, 11 kinderen, gemeenteraadslid,

{==313==} {>>pagina-aanduiding<<}
leider van de basisgemeente New Consolación in de M'lang parochie werd vermoord door een bende fanatici die bekend staat onder de naam Tadtad en aangevoerd werd door een zekere ‘Kumander Leon’. Deze dwong de bewoners zich aan te sluiten bij Alsa Masa.

-20 juni 1987. Gregorio Lozada, leider van de basisgemeente in Agdakon, in de Malayanwijk, gehuwd, 7 kinderen. Leden van Tadtad vielen 's nachts zijn huis binnen, begonnen te schieten en raakten hem; hij kon in het donker ontkomen.

-21 juni 1987. In de New La waan-wijk riepen een 30-tal Tadtad-leden, begeleid door ‘burgerwachten’ en militairen, de bewoners samen voor een volksvergadering. Ze dwongen hen zich aan te sluiten bij Alsa Masa. Ze lieten de bevolking weten dat ze vooral de leiders van de basisgemeente zouden aanpakken: ‘Hun blijft niets anders over dan te bidden’.

-31 mei 1987. Domingo Taholosa in de Tulunan parochie, 28, ongehuwd. Een groep van Tadtad drong 's nachts in zijn huis binnen. In paniek sloeg hij op de vlucht. Later werd zijn lijk gevonden, in stukken gehakt.

-In verschillende wijken van Tulunan werden bijeenkomsten gehouden van 60-70 ter plaatse onbekende Tadtadleden o.l.v. ene ‘Kumander Lawin’, die begeleid werd door commandanten van de burgerwacht en enkele plaatselijke autoriteiten. Zij riepen de bewoners op zich bij Alsa Masa of een andere dergelijke groep aan te sluiten.

-De parochiepriester van Tulunan, Luciano Ghezzi, de opvolger van Tullio Favali werd door Tadtad met de dood bedreigd. Hetzelfde gebeurde met vele leden van de basisgemeente. Er werd hun gezegd dat ze beter van godsdienst konden veranderen.

-19 juni 1987. Ruben Mondia, 18, ongehuwd, werd in Lambayao, Minapan, door Tadtad en burgerwachten ontvoerd. Later werd zijn in stukken gehakt lijk gevonden 5.



‘Waarom’, vraagt bisschop de Dios Pueblos zich af, ‘waarom doet de overheid niets om hulpeloze burgers te beschermen? Waarom worden die mensen van Tadtad niet ontwapend en berecht? Waarom die vervolging van christenen?’ In een Verklaring over fanatieke gewapende groepen van 11 juni 1987 gaan vertegenwoordigers van basisgmeenten uit 14 bisdommen van Mindanao nog verder. ‘Waarom’ vragen zij, ‘waarom worden de vigilantes niet alleen geduld, maar zelfs door de overheid gesteund? Deze gewapende religieuze fanatici zijn een gesel voor de basisgemeenten, voor vrede en vrijheid’ 6. En zij doen een beroep op de Filippijnse bisschoppen, die er tot nog toe het zwijgen toe doen, dat zij in deze situatie, waarin het voor tal van mensen gaat om leven en dood, toch eindelijk zouden optreden.
Federico O. Escaler s.j., bisschop van Ipil in de provincie Zamboanga del

{==314==} {>>pagina-aanduiding<<}
Sur in het westen van Mindanao, is een van de weinige bisschoppen die zich openlijk tegen de vigilantes heeft uitgesproken. In een brief aan President Aquino van 22 april 1987 schrijft hij dat de vigilantes door hun gruweldaden het vertrouwen in de nieuwe grondwet verzwakken, dat zij, in plaats van de mensen van het communisme af te houden, ‘de mensen de bergen in jagen zoals ten tijde van Marcos’. (‘de bergen ingaan’ is de hier geijkte term voor ‘overlopen naar het New People's Army’). En hij herinnert Aquino eraan dat in de nieuwe grondwet alle ‘burgerwachten’ en privé milities verboden zijn.


De strategie van het ‘Low Intensity Conflict’

Waarom treedt de regering tegen deze terreur niet op? Is zij niet opgewassen tegen het leger? Het antwoord ligt vervat in het boven geciteerde Clark-rapport van de Amerikaanse commissie voor de mensenrechten. De regering en het leger laten de vigilantes niet alleen begaan, zij steunen ze min of meer openlijk, omdat zij ze beschouwen als efficiënte wapens tegen het communisme. Zij gebruiken de vigilantes om het volk, dat tengevolge van de snel verslechterende economische situatie met de dag onrustiger wordt, in bedwang te houden. Nakasaka, Alsa Masa, Tadtad en andere vigilantenorganisaties die sedert de lente van 1986 overal in de Filippijnen als paddestoelen uit de grond verrijzen, nemen het leger het vuilste werk uit handen, helpen het daarbij in ieder geval. Voor eigen rekening, zonder dat ze ervoor betaald worden, folteren en moorden ze uit fanatiek anticommunisme, ‘voor Christus en de vrije wereld’. Tussen hen en het leger, zowel lokale legerleiders als het oppercommando in Manila, bestaan vele verbindingen. De stafchef van de Filippijnse strijdkrachten, generaal Fidel Ramos, onderhoudt even nauwe contacten met de vigilantes als de minister van defensie, Rafael Ilito, die openlijk toegeeft dat hij Alsa Masa steunt. De onlangs vermoorde minister voor Lokale Besturen, Jaime Ferrer, heeft Nakasaka zelfs eens een model van een basisorganisatie genoemd. Vigilantes en regeringssoldaten nemen aan elkaars operaties deel: patrouilles, huiszoekingen, ‘evacuaties’ van burgerbevolking, en vuurgevechten (‘dialogen’ heet dat hier) met het NPA en de MNLF. Bovendien kunnen de vigilantes rekenen op de steun van lokale zakenlieden en ter plaatse gevestigde multinationals. De regeringsgezinde media verbreiden het beeld als zou het gaan om civiele zelfverdedigingsgroepen tegen de communistische agressie. Organisaties voor de mensenrechten zoals de in 1974, ten tijde van 
Marcos, door de Vereniging van Religieuze Oversten

{==315==} {>>pagina-aanduiding<<}
gestichte Task Force Detainees (TFD), oecumenische basisorganisaties zoals de Mindanao Interfaith People's Conference (MIPC), de Nationalistische Alliantie voor Gerechtigheid, Vrede en Democratie (NAJFD) stellen de zaken precies omgekeerd voor 7. Onder de kop ‘Cory's “totale oorlog” eist een hoge bloedtol’ legt de NAJFD-krant Minda-Now een direct verband tussen de vigilantes en de President 8.
Ook het Clark-rapport van de Amerikaanse mensenrechtendelegatie plaatst de opkomst van de vigilantes in de context van President Aquino's oorlogsverklaring aan het Nationaal Democratisch Front en maakt tegelijk het verband duidelijk tussen het fenomeen en de op de Reagan-doctrine gebaseerde Amerikaanse strategie van het ‘conflict van laag niveau’, het zgn. Low Intensity Conflict (LIC). Ontworpen met het oog op de bestrijding van ‘het internationale communisme in de Derde Wereld’ en de beveiliging van de belangen van de VS, ‘de natie die overal ter wereld vrijheid en democratie beschermt’, opereert deze strategie tegelijk op economisch, politiek en militair gebied. De militaire component ervan brengt mee dat in plaats van directe interventie paramilitaire eenheden worden ingezet. Als burgers vermomde militaire adviseurs, CIA-agenten, rechtse Amerikaanse organisaties, tot de inlandse elite behorende zakenlieden, legerleiders, mediamensen worden gebruikt om op ideologisch, politiek en militair gebied strijd te voeren tegen elke vorm van dekolonisering en voor de instandhouding van de Amerikaanse hegemonie. In wezen is de LIC-strategie een methode om de Amerikaanse belangen te laten behartigen door vervangingskrachten. Op die manier hoeven geen Amerikaanse troepen te worden ingezet om oorlog te voeren tegen de inlandse bevolking, die vecht om zich van deze onderdrukking te bevrijden’ 9.
De chef van Alta Masa, luitenant-kolonel Calida, vertelde de delegatie zelf dat hij een opleiding heeft gekregen bij een in rebelliebestrijding gespecialiseerde eenheid van het Amerikaanse leger. De minister van defensie, Ileto, vertelde de delegatie dat hij van plan was, naast de vigilantes, ook civiele zelfbeschermingseenheden op te stellen. Een rol, in de LIC-strategie spelen naar verluidt ook rechtsradicale Amerikaanse organisaties als de Heritage Foundation, de Anticommunistische Wereldliga, Causa International, de politieke arm van de Moon-sekte, die in de Filippijnen een heel drukke activiteit ontplooien. Voor basisorganisaties als Task Force Detai-
{==316==} {>>pagina-aanduiding<<}
nees, de regionale secretariaten van de basisgemeenten of de oecumenische Mindanao Interfaith People's Conference is de Low Intensity Conflictstrategie een prioriteit geworden in hun vormingsprogramma's: ze willen de mensen bewust maken van wat er werkelijk gaande is. Er lopen op het ogenblik verschillende onderzoeksprojecten over vigilantes, religieuze fanatici en de Low Intensity Conflict-strategie 10. Het Clark-rapport kan hen daarbij flink helpen. De conclusie ervan laat aan duidelijkheid niets te wensen over:
‘Krachten die door een groeiende vigilantenbeweging vertegenwoordigd worden, zijn vastbesloten iedereen die ijvert voor fundamentele veranderingen in de bestaande onrechtvaardige maatschappelijke en economische ordening, met geweld te elimineren. Vele leden van het Filippijnse leger en van de burgerregering zijn actief betrokken in de organisatie en de bewapening van die vigilantes. Individuele Amerikanen zoals de gepensioneerde generaal John K. Singlaub en organisaties als Causa International schuwen geen enkel middel om onder de bevolking anticommunistische sentimenten op te poken. De bescherming van de Amerikaanse balangen is de voornaamste factor die tot de escalatie van het vigilantengeweld heeft geleid. Dat geweld is kennelijk tegen diegenen gericht die zich verzetten tegen de aanwezigheid van onze militaire basissen en kritiek uitoefenen op de arbeidsverhoudingen in de Amerikaanse en andere multinationale ondernemingen... Er bestaat een direct verband tussen de vigilantenterreur en de pogingen van een kleine minderheid van machtigen om hun privileges te handhaven ten koste van een massa armen’.








{==317==} {>>pagina-aanduiding<<}

De rol van het Supreme Court in het politiek bestel van de Verenigde Staten


Erik Faucompret

Vlak voor het zomerreces benoemde president Reagan Robert R. Bork tot rechter van het Supreme Court, Amerika's hoogste federale rechtsinstantie. Die benoeming werd op 23 oktober 1987 door de senaat afgewezen. Met Bork zouden de conservatieven voor het eerst sedert meer dan drie decennia een meerderheid gekregen hebben binnen het Hooggerechtshof. Als Europeaan besteden wij weinig belang aan Amerikaanse rechters. Dat is jammer, want binnen het Amerikaanse politiek bestel bekleedt het Supreme Court een sleutelrol die nergens anders ter wereld voor de rechterlijke macht is weggelegd 1.
In deze bijdrage wil ik ingaan op de betekenis van Amerika's derde macht zoals men het Supreme Court is gaan noemen: welke rol voor deze instelling werd bedacht door de Amerikaanse grondwet en door The Federalist, welke houding het Hooggerechtshof heeft aangenomen gedurende enkele belangrijke vooral na-oorlogse perioden van de Amerikaanse geschiedenis en welke evolutie men in de nabije toekomst mag verwachten.

Het Supreme Court volgens The Federalist

Dit jaar viert men de tweehonderdste verjaardag van de Amerikaanse grondwet. Het is een document waarvoor de Amerikanen een heilig ontzag

{==318==} {>>pagina-aanduiding<<}
koesteren want het is de verwoording van het sociaal handvest afgesloten tussen federaal gezag en burger. Die grondwet kan slechts via een ingewikkelde procedure worden geamendeerd: ofwel via aanduiding van de te amenderen artikelen door een twee derde meerderheid in Huis en Senaat, ofwel door bijeenroeping van conventies op aanvraag van twee derde van de deelparlementen. Daarenboven moet in beide gevallen drie vierde van de deelparlementen de nieuwe artikelen goedkeuren. Tot nu toe konden op die manier aan de grondwet slechts zesentwintig amendementen worden toegevoegd. Men kan zich dan ook met recht afvragen of de vitaliteit van de Amerikaanse samenleving niet wordt ondermijnd door het vasthouden aan een document geschreven in een ver verleden en onder omstandigheden die intussen totaal veranderd zijn. Die vraag kan alleen worden beantwoord als men rekening houdt met de belangrijke functie die het Supreme Court in de Amerikaanse maatschappij vervult en met de visie die de grondleggers van de republiek hadden op de rol die dit Hooggerechtshof in de samenleving diende te spelen. Daartoe hebben we The Federalist geraadpleegd, een verzameling artikelen waarin drie van de ‘founding fathers’, Hamilton, Jay en Madison, de verschillende bepalingen van de grondwet hebben verklaard. Ons interesseren met name de nummers 78 en 79 die de oprichting van het Supreme Court behandelen 2. Hamilton schrijft dat in een democratie de rechterlijke macht een tegengewicht moet vormen voor de wetgevende omdat zij alleen er borg voor staat dat de wil van het volk, zoals uitgedrukt in de grondwet, kan primeren op die van de wetgever. Alleen onafhankelijke rechters zijn in staat de indivuele burger te beschermen tegen onrecht en 
tegelijk te beletten dat slechte wetten worden uitgevoerd. In de uitoefening van haar functie - de verdediging van de vrijheid - wordt de rechterlijke macht evenwel beïnvloed door de ‘tirannie’ van de wetgevende en de uitvoerende macht. Waarom? Omdat, volgens Hamilton, het Supreme Court kan worden bestempeld als de zwakste van de drie instellingen. Het parlement bezit immers bevoegdheid op financieel vlak, de president op militair, terwijl het de rechters aan dergelijke verregaande bevoegdheid ontbreekt. De bedoeling van The Federalist is dus vrij duidelijk: met het voorbeeld van het tirannieke Britse parlement nog fris in het geheugen en met het oog op het optreden van de deelparlementen, wilden de grondleggers van de republiek bewerkstelligen dat de rechten van de burger gevrijwaard zouden blijven. Het legislatief en het executief orgaan zouden derhalve moeten gehoorzamen aan een wet van

{==319==} {>>pagina-aanduiding<<}
hogere orde en een onafhankelijk rechterlijk orgaan diende op te treden als hoeder van de grondwet.


Het Supreme Court in de Amerikaanse grondwet

Het artikel van de grondwet dat de bevoegdheid van het Supreme Court vastlegt was een compromis tussen de stellingen van de twee groepen die op de conventie van Philadelphia (1776) op een aantal vlakken lijnrecht tegenover elkaar stonden: enerzijdse de federalisten van Hamilton, die pleitten voor de oprichting van een Hooggerechtshof met verregaande bevoegdheden, anderzijds de republikeinen van Madison, die het gezag van de rechtbanken in de deelstaten wensten te vrijwaren. Uiteindelijk zag na lange discussies artikel drie van de grondwet het daglicht: ‘In alle rechtszaken m.b.t. ambassadeurs en buitenlandse gezanten of m.b.t. deelstaten kan het Hooggerechtshof rechtstreeks arresten vellen. In alle andere gevallen, voorheen vermeld, zal het Hooggerechtshof slechts in laatste instantie uitspraak doen, rekening gehouden met de door het Congres bepaalde uitzonderingen’. Een onduidelijke tekst, vooral als men weet dat de ‘andere gevallen’ waarvan sprake slaan op ‘alle wetten die de Verenigde Staten krachtens de in de grondwet toegekende bevoegdheid zullen uitvaardigen’; zodat men tegelijk zou kunnen afleiden dat het Congres niet de bevoegdheid bezit de rechtspraak van het Supreme Court aan banden te leggen. Dit was de interpretatie van The Federalist, maar die werd allerminst gedeeld door de aanhangers van Madison.
Stond in de grondwet weliswaar vermeld dat de rechters van de deelstaten zich moesten houden aan de wetten van de federatie, dan bleef nog altijd de vraag open of de federale instellingen zelf gebonden waren aan de jurisdictie van het Hooggerechtshof. Het is de grote verdienste geweest van Chief Justice John Marshall, dat de federalistische stelling het uiteindelijk heeft gehaald op de republikeinse. Dank zij zijn rechtspraak is het Supreme Court immers kunnen uitgroeien tot een echt grondwettelijk hof. Niet de grondwet, zoals zelfs beroemde auteurs als Tocqueville foutief hebben geschreven, heeft ervoor gezorgd dat aan de ‘tirannie van het wetgevend orgaan’ juridisch paal en perk werd gesteld, wel het Supreme Court zelf.



{==320==} {>>pagina-aanduiding<<}

Het Hooggerechtshof onder leiding van John Marshall (1787-1836)

Wil men een juist inzicht krijgen in de betekenis van het Supreme Court voor de Amerikaanse samenleving, dan mag men niet voorbijgaan aan het arrest dat het Marshallhof heeft geveld in de zaak ‘Marbury v. Madison’ (1803) 3. Niet zozeer de inhoud van het arrest moet onze aandacht gaande houden, wel het feit dat hier voor het eerst het beginsel van judicial review werd bevestigd, het principe dat een gewone wet ondergeschikt is aan de grondwet. Het Supreme Court verklaarde immers de Judiciary Act van het Congres ongeldig omdat het oordeelde dat deze wet niet in overeenstemming te brengen was met de geest van de grondwet. En dat is de kern van de zaak: het Hof eigende zichzelf de bevoegdheid toe de grondwet te interpreteren.
Onder leiding van Marshall is het Supreme Court dezelfde weg blijven bewandelen. Aan de implied powers van de federale instellingen (degene die niet expliciet opgesomd zijn in de grondwet) werd een zeer ruime betekenis gegeven. Zo werd de deelstaten opgelegd de onschendbaarheid van contracten te erkennen en moesten zij tevens toestaan dat hun bevoegdheid op een aantal andere gebieden werd beknot ten voordele van de federatie. Marhalls bedoeling was vrij evident: door eerst de macht van het Hooggerechtshof uit te breiden in het nadeel van het Congres en door vervolgens de macht van de deelstaten te beperken ten gunste van de federatie zouden de doelstellingen zoals verwoord door The Federalist worden gerealiseerd, met name zou de vrijheid van de individuele burger worden gewaarborgd. Lord Bryce sprak dan ook over Marshalls beslissingen als ‘never having been surpassed and rarely equaled by the most famous jurists of modern Europe or of ancient Rome’ (Abraham, 1985, 84). Het tij zou evenwel keren toen Marshall van het politieke toneel verdween.


Het Supreme Court in de periode 1830-1954

Gedurende de periode 1830-1860 werd het politieke leven van de VS beheerst door de democratische partij, die beducht was voor een verregaande

{==321==} {>>pagina-aanduiding<<}
uitbreiding van het federaal gezag. Aan het hoofd van het Supreme Court stond nu R.B. Taney, zelf aanzienlijk minder unionistisch dan zijn voorganger. Zo verklaarde het Taneyhof in 1857 het zgn. Maine-Missouricompromis ongrondwettelijk: voortaan zou het van een volkstelling afhangen of een staat behoorde tot Mason of tot Dixie en gevluchte negerslaven dienden te worden uitgeleverd aan hun meesters. In dit arrest leest men ook nog dat ‘een neger niet behoort tot het Amerikaanse volk, maar tot de bezittingen van zijn meester’. Taneys visie inzake de relatie tussen deelstaten en federatie stemde duidelijk overeen met die van de opeenvolgende democratische presidenten die de VS toen regeerden. Had president Jackson b.v. zelf niet verklaard: ‘The authority of the Supreme Court must not... be permitted to control the Congress or the Executive when acting in their legislative capacities’. (Abraham, 1985, 95)? Uiteindelijk zou dit Supreme Court de tegenstellingen tussen noord en zuid verder aanwakkeren: amper drie jaar na het omstreden arrest in de Dredd Scott-zaak breekt de burgeroorlog uit. Terecht schreef in 1869 een (gematigd) journalist dat het Supreme Court, ‘de meest verfoeide van alle Amerikaanse instellingen’, de samenleving naar een catastrofe had geleid 4.
Tussen 1880 en 1937 was het de republikeinse ideologie die de rechtspraak van het Supreme Court beheerste: industriële ondernemingen werden beschouwd als ‘personen’ van wie de rechten door het veertiende amendement dienden te worden beschermd. Wetten die het Congres had uitgevaardigd met als doel paal en perk te stellen aan de misbruiken waaraan bepaalde bedrijven zich schuldig hadden gemaakt, werden ongrondwettelijk verklaard (zo b.v. de Sherman Antitrust Act of de Interstate Commerce Act). Probeerden sommige deelstaten de arbeidsduur te reglementeren, dan werden zulke initiatieven door het Hooggerechtshof steevast gedwarsboomd. Ook op het vlak van de interraciale verhoudingen nam het Hof een allesbehalve menslievende houding aan: de apartheidspolitiek verwierf in het zuiden een juridische basis (Arrest Plessy v. Ferguson, 1896). Tegelijk steunde het Hof de wetgevende macht wanneer deze laatste een hetze ontketende tegen verdachte individuen met ‘socialistische opvattingen’. In de vroege jaren dertig werd het Supreme Court geregeerd door een conservatieve coalitie van vijf rechters die systematisch de maatregelen van het New Deal-programma van president Roosevelt ongrondwettelijk verklaarden. Tegen deze republikeinse meerderheid besloot de president grove middelen te gebruiken: voor elke rechter boven de zeventig zou hij er

{==322==} {>>pagina-aanduiding<<}
een nieuwe benoemen. (Zover kwam het uiteindelijk niet omdat één rechter vrijwillig besloot de president aan een meerderheid te helpen terwijl een andere ontslag nam). Deze crisis heeft het prestige van het Hof lange tijd zware schade berokkend. Pas na de Tweede Wereldoorlog zou daar verandering in komen.


Het Warrenhof (1954-1969) en de Bill of Rights

Tijdens de periode 1954-1969 leidde Earl Warren het Supreme Court. Alle waarnemers zijn het erover eens dat, met uitzondering van J. Marshall, geen enkele andere Chief Justice zulk een stempel heeft gedrukt op het politieke leven van de VS. Volgens Warren dienden rechters ervoor te zorgen dat het recht niet te soepel, maar ook niet te stringent werd toegepast. Zij moesten één belangrijk principe voor ogen houden: de vrijheid van het individu. De deelstaten moesten zich houden aan de beginselen uiteengezet in de Bill of Rights. Warren stelde vast dat in het verleden het Supreme Court weinig had ondernomen om de burgers te beschermen tegen de deelstaten. Had J. Marshall zelf niet verklaard dat de Bill of Rights alleen van toepassing was op de federatie? Had het Supreme Court tijdens de jaren dertig niet meer oog gehad voor de bescherming van het recht op eigendom en de toepassing van het beginsel van het vrije contract dan voor de verdediging van de rechten van de gewone man?
Voor een ware ommekeer in de rechtspraak zou men echter moeten wachten tot 1954, het jaar waarin Earl Warren zelf voorzitter werd van het Supreme Court. Die ommekeer werd ingeluid op het vlak van de zgn. political questions. Waar nl. in het verleden het Supreme Court steeds het beginsel had gehuldigd van de strikte scheiding van machten, zag het Warrenhof er constitutioneel geen graten in op te treden op het domein van het Congres, wanneer het meende dat het legislatief orgaan de rechten van de burger met de voeten trad. In 1962 maakte Warren een einde aan de onrechtvaardige verdeling in kiesdisctricten omdat hij vond dat het hier minder een politiek dan wel een juridisch vraagstuk betrof. Hetzelfde gold voor de burgerrechten van de zwarte. Het Warrenhof heeft niet opgehouden de praktijken van racisme en apartheid in het zuiden te veroordelen. De segregatie naar ras werd ongrondwettelijk verklaard en gedurende de jaren zestig heeft het Hof zijn volle steun gegeven aan de pogingen van het Congres om elke discriminatie op het vlak van stemrecht af te schaffen. Verder brak het Warrenhof een lans voor de bescherming van de rechten van de verdachte. Iemand die was aangehouden moest zo snel mogelijk

{==323==} {>>pagina-aanduiding<<}
voor de rechter kunnen verschijnen en bezat het recht op een proces met gezworenen en getuigen. Geen beklaagde mocht worden gedwongen een bekentenis af te leggen en hij kon niet tweemaal voor dezelfde misdaad terechtstaan; ook werd bepaald onder welke omstandigheden de politie huiszoekingen mocht verrichten. Ongemeen belangrijk was het arrest in de zaak ‘Griswold v. Connecticut’ (1965) omdat het hier ging om de bevestiging van het recht op privacy (concreet: de verkoop van voorbehoedmiddelen die door Connecticut werd verboden) dat als zodanig niet expliciet vermeld staat in de Bill of Rights. Ook de minder welgestelde Amerikaan werd door Warren in bescherming genomen: de beklaagde moest kunnen rekenen op financiële steun van de federatie, de bewegingsvrijheid van de pauper mocht niet worden beperkt en de kiescijns moest worden afgeschaft. Verder heeft het Hof het recht op vrije meningsuiting krachtig verdedigd en maakte het een einde aan de verplichte registratie van leden van de communistische partij, terwijl de Subversive Activities Control Board werd opgedoekt. Controversieel was Warrens beslissing m.b.t. de afschaffing van het schoolgebed en van de bijbellezing in de openbare middelbare scholen. Het Warrenhof zelf bekommerde zich echter weinig om de kritiek en ging in de volgende jaren onversaagd verder de scheiding van kerk en staat te decreteren...


De reactie in de jaren zeventig en tachtig: het Burgerhof

President Nixon, zelf een uitgesproken vijand van Warren, had gedurende zijn verkiezingscampagne van 1968 zijn conservatieve achterban moeten beloven rechters aan te stellen die minder geneigd zouden zijn de rechten van allerlei minderheden te verdedigen. Nixon kreeg daartoe de kans, maar voorlopig lijken zijn vier rechters (Burger, Blackmun, Powell en Rehnquist, later aangevuld met Stevens) er (nog) niet in geslaagd te zijn een totale ommekeer te bewerkstelligen in de jurisdictie van het Supreme Court. Wat de political questions betreft, aarzelde het Burgerhof niet zich te scharen aan de zijde van de president in een controverse met het Congres. Met betrekking tot het rassenvraagstuk kan men een lichte achteruitgang vaststellen: sommige programma's van positieve discriminatie werden veroordeeld en in tegenstelling tot vroeger moet momenteel het slachtoffer het bewijs van discriminatie leveren. Daar staat tegenover dat de rassensegregatie in openbare scholen verboden bleef en dat busing en de meeste projecten van affirmative action behouden werden. Vooral m.b.t. de rechten van de beklaagde werden de beslissingen van Warren terugge-
{==324==} {>>pagina-aanduiding<<}
schroefd. Zo is voortaan huiszoeking gebonden aan minder strikte regels, mag onrechtmatig verworven bewijsmateriaal in zekere omstandigheden tijdens een rechtsgeding worden gebruikt en kan een afgedwongen bekentenis van een beklaagde tegen hem worden ingebracht. Ook kunnen we spreken over een achteruitgang wat de rechten van de minderbedeelden betreft: een niet-kapitaalkrachtige beklaagde geniet niet meer het onvoorwaardelijke recht op financiële bijstand, een staat hoeft niet langer een identiek vervangingsinkomen te verschaffen aan mensen die zich in dezelfde sociale positie bevinden, terwijl de vreemdelingen daarvan volledig mogen worden uitgesloten.
Omtrent de houding van het Burgerhof t.o.v. de doodstraf bestaat een tijdlang een zekere verwarring. In 1972 verwierp het Supreme Court nl. een arrest van het Hooggerechtshof van Georgia dat de toepassing van de doodstraf had geëist in een groot aantal gevallen, dit op basis van het achtste amendement dat ‘wrede en ongewone straffen’ verbiedt. Tegelijk nodigde het Hof echter de deelstaten uit nauwkeurige criteria uit te werken omtrent de toelaatbaarheid van de doodstraf. De tegenstanders van de doodstraf hadden te vroeg gejuicht want vier jaar later besliste het Supreme Court dat de doodstraf moest worden voltrokken wanneer de grondwet van de deelstaten hiertoe de mogelijkheid voorzag. Anderzijds heeft het Burgerhof de toepassing van de Bill of Rights uitgebreid tot het recht op abortus gedurende de eerste drie maanden van de zwangerschap (Arrest Roe v. Wade, 1973). Een beslissing even controversieel als die van Warren inzake het schoolgebed, niet alleen omdat het Hof zich hier duidelijk aan de zijde van één bepaalde levensbeschouwelijke groep binnen de samenleving schaarde, maar ook omdat het de beslissingen van de deelparlementen terzake bewust heeft genegeerd. Net als zijn voorganger heeft het Burgerhof zich echter allerminst bekommerd om de kritiek die na dit arrest is losgebarsten; integendeel zelfs: het verdedigde bij diverse gelegenheden opnieuw het recht van de vrouw om zelf te beslissen of ze de zwangerschap wil onderbreken of niet. De vrije meningsuiting geniet duidelijk minder Burgers belangstelling: staten mogen de publikatie van ‘obscene’ teksten verbieden, journalisten moeten hun bronnen aan de openbaarheid prijsgeven, politici wier goede trouw door de pers wordt betwijfeld moeten inzage krijgen in alle relevante documenten. Anderzijds mogen we niet vergeten dat juist in 1971 het Burger hof de New York Times en de Washington Post toelating gaf de Pentagon 
Papers te publiceren, hoewel het ministerie van justitie uitdrukkelijk de inbeslagname van de teksten had gevraagd (Arrest New York Times v. United States, 1971). Drie jaar later zal het Supreme Court president Nixon dwingen de omstreden geluidsbanden te

{==325==} {>>pagina-aanduiding<<}
overhandigen aan de speciale Watergate-aanklager, een arrest dat zal leiden tot het ontslag van die president (Arrest United States v. Nixon, 1974).
Inzake de scheiding van kerk en staat hangt het Burgerhof duidelijk andere opvattingen aan dan dat van Warren, al zijn de conservatieve rechters er niet steeds in geslaagd hun mening door te drukken in het besluitvormingsproces van het Hof. Zo is voortaan hulp van de staten aan het vrij middelbaar onderwijs toegelaten, ‘op voorwaarde dat zij het godsdienstonderricht niet gunstig beïnvloedt’. Financiële steun aan het hoger onderwijs kan de federatie enkel verstrekken ‘op voorwaarde dat die steun niet wordt gebruikt voor godsdienstige doeleinden’. Alleen inzake vrouwenemancipatie huldigt het Burgerhof echt progressieve opvattingen, reeds vóór president Reagan de eerste vrouwelijke opperrechter van de VS, S. O'Connor, benoemde. Zo mogen ondernemingen bij hun aanwervingsbeleid niet discrimineren naar geslacht; vrouwelijke werknemers die zonder reden werden ontslagen kunnen schadevergoeding eisen; op het vlak van sociale zekerheid dienen identieke regels voor mannen en vrouwen te worden toegepast; positieve discriminatie ten gunste van vrouwen is toegelaten.


Betekenis van het Supreme Court

1. Het Supreme Court speelt dus een belangrijke rol in het sociale, economische en politieke leven van de VS. Treedt het Hof echter ook onafhankelijk genoeg op zodat het in staat is de vrijheid van de individuele burger te verdedigen? Het antwoord op die vraag moet genuanceerd klinken. Enerzijds worden rechters door president en senaat voor het leven benoemd zodat hun beslissingen in tegenstelling tot die van Congres en executief op korte termijn niet kunnen worden herroepen. Anderzijds zal natuurlijk elke president trachten rechters aan te stellen die zijn ideologische voorkeur weerspiegelen, zodat hun arresten het politieke en sociale leven van de maatschappij beïnvloeden lang nadat de president zelf van het toneel is verdwenen. Toch bleek ook uit ons geschiedkundig overzicht dat rechters, eenmaal benoemd, vaak meer onafhankelijkheid aan de dag legden dan gehoopt door het Witte Huis. Niet alleen het wetgevend en het uitvoerend orgaan proberen in te werken op de besluitvorming van het Hof, dat doen ook belangengroepen, zij het onrechtstreeks. Het Supreme Court moet immers een selectie maken uit de talrijke aanvragen tot tussenkomst, waarvan jaarlijks minder dan 3% kan worden behandeld. (In 1930

{==326==} {>>pagina-aanduiding<<}
waren er ongeveer 900 aanvragen; in 1975, 4.000; in 1979, 4.700; in 1983, 5.300). De rechters opteren blijkbaar voor die gevallen waarover een uitspraak met ongeduld wordt verwacht, omdat zij belangrijke gevolgen kan hebben voor elders in het land gevoerde rechtszaken.
2. Amerika is een mainstream-samenleving. Bestaat er in de VS weliswaar een culturele pluriformiteit, dan huldigt de meerderheid toch bepaalde standpunten op sociaal en economisch vlak waarover ze nauwelijks een afwijkende mening gedoogt. Volgens die meerderheid hebben minderbedeelden in de samenleving (armen, kleurlingen, illegalen, beklaagden, seksuele minderheden...) hun sociale of economische achterstelling uitsluitend aan zichzelf te wijten. The Federalist had in dit opzicht gelijk: Congres en executief zijn gewoonlijk te afhankelijk van de meerderheid om de rechten van deze categorieën, die (met uitzondering misschien van de zwarten in de jaren zestig) geen invloedrijke belangengroepen achter zich hebben, efficiënt te verdedigen. In zulke omstandigheden is het belangrijk dat er een derde macht bestaat die minder gevoelig voor druk van buitenaf, de bescherming op zich neemt van diegenen die in de mainstream-samenleving niet meetellen. Het pleit voor het Hooggerechtshof dat het na verloop van tijd die taak heeft aanvaard, zelfs al is het daarbij zijn grondwettelijke bevoegdheden te buiten gegaan. Vooral het Supreme Court voorgezeten door Earl Warren heeft die dynamische visie enthousiast toegepast op alle domeinen van het sociaal-economisch leven... en is daarbij, naar Amerikaanse maatstaven, misschien te hard van stapel gelopen. Vandaar dat vanuit republikeinse hoek telkens weer het verwijt werd gehoord dat het Hof de intenties van de Founding Fathers heeft verraden door zich te mengen in zaken als racisme, godsdienst en abortus, levensbeschouwelijke vraagstukken die nergens in de grondwet staan vermeld en waarover negen niet-verkozen individuen zich uitspreken en daarbij wetten negeren die door democratisch verkozen parlementsleden werden gestemd.
3. In de jaren tachtig, het tijdperk van nieuw-rechts, van de yuppies met hun macho-idolen, schijnt een groot deel van de publieke opinie deze republikeinse stellingen te steunen. Vandaar de roep naar een nieuw mainstream-beleid dat moet worden gevoerd door conservatieve rechters. President Reagan heeft reeds een gedeelte van die wens vervuld door de benoeming aan te kondigen van twee ultra-conservatieve rechters, O'Connor en Scalia, en door de promotie tot Chief Justice van de al even conservatieve Rehnquist, de enige rechter die in het verleden consequent tegen nagenoeg elke maatregel voor de gelijkberechtiging van minderheden heeft gestemd. Intussen bidden de predikanten van de moral majority voor het spoedig overlijden van de gehate Brennan en Marshall, de twee overblijvende pro-
{==327==} {>>pagina-aanduiding<<}
gressieve rechters van het Warrenhof. Vanzelfsprekend hoopt nieuwrechts dat de door president Reagan aangestelde rechters erin zullen slagen de wat zij noemen ‘linkse’ interpretatie van de Bill of Rights te corrigeren. Mocht het zover komen, dan staan Amerika nog woelige jaren te wachten. Intussen kan men alleen maar hopen dat het Supreme Court zelf trouw blijft aan Thomas Jeffersons boodschap: ‘I have sworn upon the altar of God eternal hostility against every form of tyranny over the mind of man’.





    


{==328==} {>>pagina-aanduiding<<}

De naakte feiten


Over het vermeende expressionisme van Egon Schiele


Bart Verschaffel

De droom en de nachtmerrie

De vrienden van de Nieuwe Kunst en van de Ware Schoonheid - Olbrich, Hoffmann, Klimt, Hodler, Knopff, Moser, Bahr, von Hofmannsthal - willen niet enkel schoonheid zien of maken, maar ook door de kunst en de schoonheid verlost worden. Ze vragen niet enkel dat de kunst ‘waar’ zou zijn, maar ze willen zèlf ‘waar’ zijn, ‘waar’ en dus ‘schoon’ leven. De poging om van het leven kunst te maken en zo zichzelf te redden levert het ambitieus project van verschoning, de bekende Weense apotheose van de decoratie op waarin alles - of althans al het persoonlijke, dat wil zeggen: het ganse huis - opgaat. De Art Nouveau, de Jugendstil verschoont behang, kleren, bestek, meubels, siervoorwerpen, lampen, boekomslagen, handschrift, gevel, dak, gevoelens. Alles wordt sierlijk, golft zoals planten en kleren onder water. Alles glanst, alles wordt puur, wordt zuiver. Schoonheid wordt een levenssfeer, een levenselexir. Volgens een opschrift boven de Beethovenfries van Klimt zal de kunst ons ‘naar het hoogste koninkrijk leiden’ en ‘zuivere vreugde, zuiver geluk, zuivere liefde brengen’. De poging om zèlf kunst te worden, om de droom werkelijk te maken, maakt van het leven een droom, wordt de poging de schone droom als werkelijkheid te leven.
Maar waarom moet alles ‘mooi’ zijn, en met kunst bekleed worden? In de burgerlijke 19e eeuw vallen de levenssferen uit elkaar. Die verdeling is niet een denkbeeld of een methodische scheiding die sommige mensen soms maken. Het is een cultuurconditie, een geleefde verbrokkeling. Kunst is kunst, zaken zijn zaken, feiten zijn feiten, dood is dood, privé is privé, publiek is publiek, voorbij is voorbij. De verbindende waarden, die feit en waarde, schoonheid en geld, binnen en buiten, dood en zin, herinnering en verwachting op elkaar betrekken en de betekenissen ordenen worden vervangen door ongeloofwaardige burgerlijke constructies. Of ze worden een

{==329==} {>>pagina-aanduiding<<}
schouwspel: in het theater, in de opera, in de kerken van de burger wordt al het ware, goede, schone, wrede, hoge en diepe als schouwspel en als ideaal, en dus als datgene wat men niet is ten tonele gevoerd. De zuivere, homogene Nieuwe Schoonheid kan begrepen worden als een saus die over die verbrokkeling gegoten wordt, ze bedekt en wil doen vergeten middels een stijleenheid. De eenheid van uitzicht ‘verzoent’ ambacht en industrie, schoonheid en functie, genie en traditie, individu en volk, stad en natuur, de oude en de nieuwe wereld. Het leven als ‘Gesamtkunstwerk’ is de poging om via de kunst, in de droom van de schoonheid, het uit elkaar gevallen leven tot een ‘Gesamtheit’ te maken. Maar dat geheel is een fictie, en ‘sluit’ slechts in de roman, in beeltenissen, in het Huis van de Stoclets, in de droom van het schone leven.
De Nieuwe Kunst verdroomt en verschoont alles. Alles wordt vertroostend mooi: liefde, eenzaamheid, waarheid, dieren, bloemen, vrouwen, lente, herfst, geweld, dood. Er ligt een waas op alles, niets is echt naakt, niets is verschrikkelijk. Maar in elke droom, en dus ook in de zoete droom van de schoonheid en zuiverheid en volmaaktheid, ligt het duister op de loer. De zuiverheid heeft weet van zijn tegendeel, de dagdroom dreigt om te slaan in een nachtmerrie. De droombeelden van rust, zuiverheid, nostalgische schoonheid, de prachtige lichamen en jonge erotiek kunnen omslaan in angstvisioenen, in de beelden van wat kan gebeuren, van maskers en gedrochten, van de mogelijkheid die net niet of net niet meer reëel is, van overdaad, geweld, chaos, geweld, perversiteit, van de verbrokkeling, de angst die in alle hoeken en kanten schuilt.
Klimts De Liefde van 1895 is een verschijning, is als een beeld in het water: tegelijk dichtbij en ver, licht wazig, zonder coördinaten. Het beeld van de omhelzing loopt uit in een donkere mist waarin, bovenaan, een reeks gezichten met onder meer een afzichtelijk masker doorschijnen. Soortgelijke ‘lelijke’ zones in de allegorieën van de Filosofie, de Geneeskunde en het Recht die Klimt voor de Aula Magna van de universiteit heeft geschilderd, hebben een rel veroorzaakt en tot de weigering van de doeken geleid. De omslag van de droom in een nachtmerrie, van de esthetiek van het schone in een esthetiek van het lelijke is te zien bij Klimt, en is al helemaal gemaakt bij Kubin, Kokoschka, Boeckl, Munch. Hij is gemaakt bij een aantal surrealisten, bij Francis Bacon, Rainer, Brus en Nitsch, en bij de lange rij van twintigste eeuwse wilde schilders en beeldhouwers, de schilders van afzichtelijke, vervormde, verscheurde, opengehakte lichamen en gezichten. De goede ‘lelijke’ werken drukken - het wordt zo dikwijls gezegd dat het wel waar zal zijn - de chaos uit of al wat we met behulp van dat woord trachten te benoemen. Of beter: ze herhalen

{==330==} {>>pagina-aanduiding<<}
de oergeste van het vestigen van betekenis, ze reconstrueren de prototypische figuratie, die wat aan de orde en de betekenis voorafgaat voor de eerste keer vormt en tot beeld maakt en in dat beeld wil bezweren. En de zwakke werken van die aard trachten ons te doen schrikken en lukken daar soms in, door vage gelijkenissen te schilderen van de dingen waar we schrik van hebben.
Maar het is belangrijk in gedachten te houden dat deze beelden van de nacht en van de onderkant van de schoonheid imaginaties blijven. De nachtmerrie is zelf ook een droom. De beelden van de Schoonheid én van de Lelijkheid, van de hemel én de hel, worden beide met het derde oog of met het geestesoog gezien. De schilder is in beide gevallen een visionair en magiër. Deze beelden komen niet uit de wereld, ze gaan aan het licht en aan de duidelijkheid van de wereld vooraf.

Het ‘expressionisme’ van Schiele

Egon Schiele wordt, op basis van een zekere vormgelijkenis die een aantal doeken en tekeningen te zien geven, bij de esthetici van de nachtmerrie gerekend. Schiele is, zo heet het, een expressionist. Hij legt beelden vast van zijn innerlijke zien, van wat niet aan de oppervlakte leeft maar ondergronds, in de diepte dreigt en werkt. De schilder en zijn publiek worden geschokt en gegrepen door beelden die volstrekt ongezien zijn maar toch herkend worden, omdat zij ze altijd al in zich dragen, omdat de beelden, ‘l'inachevé plein de terreur qui dort si mal en nous’ bovenhalen (Valéry). Deze opvatting krijgt steun in een aantal uitspraken van Schiele in zijn brieven, ze past bij zijn nogal zwakke ‘expressionistische’ gedichten - ook al wijst het clichématige van de uitspraken en teksten er op dat de toen nog erg jonge, weinig geschoolde Schiele de woorden en gedachten van zijn omgeving gewoon overneemt. Arthur Roessler, een der eerste en meest trouwe verzamelaars van Schieles werk, heeft al vroeg - in 1912 - in deze zin over Schiele geschreven: ‘Enkele van Schieles beelden tonen hoe hij het innerlijke van de mens naar buiten kan brengen, en men heeft gegruwd bij de aanblik van wat verborgen werd gehouden... Hij heeft bezetenen geschilderd, in hun verpletterende en onzegbare zieleleed verstard... Perplex zag hij verstijfde, vervormde, gerimpelde handen, de gele vingernagels... Hij, de “Neu-Gothiker”, zag en schilderde’. Deze ‘expressionistische’ interpretatie wordt snel pasmunt, zoals in deze slecht geschreven regels uit een krantencommentaar bij de Europalia-tentoonstelling: ‘zeer getormenteerd, spreekt uit zijn schilderijen het leed van de eenzame, de

{==331==} {>>pagina-aanduiding<<}
pijn en de wanhoop van de lijdende’ en ‘zijn landschappen en stadsgezichten worden vervormd door zijn gekwelde belevenissen’. Leed, eenzaamheid, pijn, wanhoop, lijden, kwelling: het is een beetje te diep om waar te zijn, echt sterke woorden en beelden kunnen niet veel van dat soort ‘diepte’ verdragen.
Ik zal hier tegen deze verspreide stelling ingaan en verdedigen dat de beste Schiele geen expressionist is, en dat een hele reeks expressionistisch genoemde tekeningen en schilderijen helemaal niets uitdrukken en dus ook geen ‘pijn, lijden, kwelling’ enzovoort uitdrukken. Of, preciezer geformuleerd: bij Schiele slaat de dagdroom van de schoonheid niet om in de nachtmerrie, in bezwerende kunst, in het visioen van de eerste betekenis. Schiele schildert geen droombeelden, maar feiten. Schiele droomt niet de droom van schoonheid in de lelijkheid verder. ‘Wenn einer träumt’, dicht von Hoffmannsthal, ‘so kann ein Uebermass geträumten Fühlens ihn erwachen machen’.
Schiele is een virtuoos tekenaar en een virtuoos kolorist. Hij heeft zoals Klimt een bijzonder mooi handschrift, en heeft ongelooflijk mooie, soms onwezenlijk perfecte beelden gemaakt. Zijn vele landschappen en vooral zijn stadsgezichten zijn zeer mooi, ingehouden melancholisch, heel subtiel. Veel van zijn naakttekeningen en vooral de vele geschilderde portretten zijn evenzo zeer esthetiserend, het vroege werk in de stijl van Klimt, later in een zeer persoonlijke stijl. Maar ze blijven tot op het laatst erg mooi, soms - in de late portretten van zijn vrouw bijvoorbeeld - van een dromerige, vertroostende schoonheid. De Dood uit 1915, geschilderd in volle oorlog, is niet brutaal en niet onherroepelijk, maar een lang afscheid, weemoed (Afb. 1). Alles is mooi, ook de dood, ook de droefenis in de ogen van de vrouwen, ook de gebroken kruiken, ook de vervallen molens. Alles is met gevoel aangeraakt, niets is hier echt naakt - niets is zonder tover, niets is zonder bedekking. Het overgrote deel van Schieles werk blijft esthetiserend, zelfs decoratief.
Maar een reeks meestal gekleurde tekeningen en een paar schilderijen uit 1910 en 1911 tonen geen verdroomde, van kalm gevoel of van geweldige betekenissen verzadigde beelden. Schiele wordt wakker aan de overzijde van droom en nachtmerrie, van de schoonheid en lelijkheid, en schildert feiten. Hij schildert onversierd de dingen zoals ze zijn, voor ze subjectief bezet zijn, voor ze met gevoel en met stemming - het weze schoon of lelijk, rust of angst - gevuld worden. Hij schildert de dingen - de lichamen - voor ze een binnenkant hebben.

{==332==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
afb. 1: De dood en het meisje (1915)
==} {>>afbeelding<<}
    



De naakte feiten

Het feit, de feitelijkheid waarover sprake, is niet het feit van de wetenschap. Het is niet het doorzichtige, met begrippen en theorieën goed bevriende, zorgvuldig gedefiniëerde complex van kenmerken of van mathematische waarden. Het feit waarvan sprake is het uitgeklede ding, het ding dat niet door betekenis beschermd wordt, dat geen waarde draagt, dat niet herkend wordt. De wereld, schrijft Schieles leeftijds- en stadsgenoot Wittgenstein in de Tractatus, ‘zerfällt in Tatsachen’. De wereld valt uit elkaar in feiten, en die feiten dragen geen waarde, ze hebben geen betekenis. ‘Hoe de wereld is, is voor het hogere volstrekt onverschillig’ en ‘God verschijnt niet in de wereld’. Waarde, betekenis, ‘het hogere’ is geen deel van de wereld, is niet een feit, en bestaat dus niet in de strikte zin van het woord. Men kan er bijgevolg niet over spreken. De feiten zijn waardeloos, en blijven alleen achter. De zinervaring is een privé-gebeuren dat niets meer vertelt over hoe de wereld is. Zij is een aparte sfeer, die in de wereld, tussen de feiten geen plaats meer vindt. In de De Brief van Hugo von

{==333==} {>>pagina-aanduiding<<}
Hofmannsthal schrijft Lord Chandos, een schrijver die niet meer bij machte is te schrijven, aan de filosoof en taalcriticus Francis Bacon: ‘zoals ik ooit eens met een vergrootglas een stuk van de huid van mijn vingers heb gezien, zo zag ik de mensen en wat ze deden: alles viel uit elkaar in stukken, en die stukken opnieuw in stukjes, en niets liet zich nog door een begrip samenhouden’.
De wereld ligt uit elkaar, ligt dichtbij, vlak voor ons, maar ver van onze woorden, begrippen, gevoelens, waarde, betekenis die - vroeger - de dingen konden samenhouden, en de indruk gaven dat de wereld een vertrouwd en toegankelijk geheel was. De wereld is niet een chaos, is niet bedreigend of absurd, maar van woorden en gevoelens verlaten. Een feit: betekenisloos, onbedekt, naakt. Goethe heeft de klassieke mens omschreven als iemand die zich ‘één weet met de wereld en de objectieve buitenwereld dientengevolge niet als iets vreemds ervaart dat op de innerlijke wereld van de mens afkomt; hij herkent zich in de wereld, herkent de “tegenbeelden” (Gegenbilder) van zijn innerlijk, beelden die zijn ervaring beantwoorden’. De naaktheid van de wereld of, anders gezegd, de wereld van het geïsoleerd, fragmentair karakter van de zinervaring is wat verschijnt na de dood van de klassieke mens.
Enkele kunstenaars hebben de naakte wereld geschilderd: Van Gogh, De Chirico in een aantal metafysische stadsgezichten en stillevens. Bij Van Gogh zijn de dingen, de landschappen, zelfs de mensen niet mooi en niet lelijk. Ze zijn niet ‘gestemd’, ze klinken niet in akkoord met ons ‘binnen’. De dingen die hij schildert zijn niet poëtisch ver, ze worden niet voorgesteld. Van Gogh toont niet zijn zicht op de dingen, hij interpreteert niet. De wereld zit er niet achter kijkglas of achter een sluier, maar is heel dicht, heel hard, vreemd en verschrikkelijk. Maar de verschrikking is niet fantasmatisch: ze is niet de schok van herkenning voor beelden die uit onze ziel zijn bovengehaald, voor beelden van wat wij verbergen. Van Gogh toont een wereld die van alles ontdaan is, een wereld die we nog niet gezien hadden. Schieles landschappen of stadsgezichten daarentegen zijn nooit naakt. Hij heeft een dubbel gemaakt van Van Goghs Slaapkamer te Arles (1888). Van Goghs kamer is heel hevig geweldig, alle dingen trillen, het is hard daar te slapen. Schieles Slaapkamer te Neulengbach (1911) is een klein juweel, dicht gedetailleerd, vrolijk gekleurd, alles flonkert van plezier (afb. 2). Veel portretten en ook veel naakten van Schiele zijn zoals dit interieur en zoals de landschappen: bedekt, gevuld met wat ons vertrouwd is. Maar een aantal portretten en naakten zijn écht naakt. En het naakt bij Schiele begint met de handen.
De handen staan vreemd en ze bepalen Schieles beelden. Maar de interpre-
{==334==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
afb. 2: Slaapkamer te Neulengbach (1911)
==} {>>afbeelding<<}
    

tatiefout die hier dikwijls wordt gemaakt en tot de vlugge conclusie van Schieles ‘expressionisme’ leidt, is dat deze handen iets uitdrukken. De fout is begrijpelijk, want de handen zijn mét het gezicht de plek waar wij eerst uitdrukking zoeken, waar wij betekenis en gevoelens lezen. Handen zeggen altijd wel iets, ze zijn nooit zomaar wat ze zijn. Maar de zogenaamd vervormde, verkrampte, opengesperde handen van Schiele grijpen of graaien niet, ze zoeken geen steun, strekken zich niet ten hemel, ze spreiden zich niet in wanhoop. Bijvoorbeeld deze handstanden (en men kan de reeks naar believen langer maken): de duim geknikt in de hoogte, de wijsvinger omhoog en de overige vingers aaneengesloten omlaag gesperd;

{==335==} {>>pagina-aanduiding<<}
de pink en de ringvinger aaneengesloten omlaag, de middenvinger, wijsvinger en duim eveneens aaneengesloten omhoog gesperd. Geen van deze beide poses lukt onmiddellijk. De handen in de houding zetten én houden is, en blijft zolang de pose duurt, een technisch probleem. De handstanden zijn niet de onmiddellijke of natuurlijke expressie van kwelling, pijn, of om het even welke heftige emotie. Het zijn volstrekt kunstmatige, geheel gecomponeerde, uit meer dan één beweging of vingerhouding samengestelde poses. Aan deze houdingen gaat een ‘technische’ aandacht vooraf, een moment waarin de hand zuiver instrument wordt. Ipso facto wordt elke onmiddellijke uitdrukking waarin het ‘binnen’ de huid en de verschijning met geweld bezet, onmogelijk. Schiele bevriest de handen in een dergelijke experimentele, geheel uitdrukkingsloze houding: voor ze opnieuw - en ditmaal bewust, zoals in het toneel- of mimespel, in poppenspel of dans - gecodeerd worden 1 (afb. 3, 4). De aandacht die Schiele dan voor die handen opbrengt is een aandacht voor een feit. Het is een welhaast anatomische aandacht die, in tegenstelling tot de aandacht van de arts, nog niet weet wat een hand is. Schiele ziet alle details apart als onder een loupe - nagels, haartjes, aders, kloven, kneukels - en zet de hand opnieuw in elkaar. Die wordt dan te groot en te gedetailleerd voor het lichaam, wordt afwijkend en te hard gekleurd, is een stuk dat nergens bij hoort. Schieles handen zijn niet vol van betekenis, ze zijn niet toegankelijk, ze zijn niet te verstaan. Ze zijn misschien verschrikkelijk om te zien, ze zijn misschien in verschrikking geschilderd, maar ze drukken geen verschrikking uit.
Zoals de handen, zo zijn soms hele lichamen: zonder binnenkant, uitdrukkingsloos, naakt. Schiele is bekend voor zijn erotische vrouweportretten, en wordt in de literatuur zelfs een erotomaan genoemd. Maar niet alle lichamen zonder kleren zijn naakt. In de rituele naaktheid, in de macabere fantasie, in de dans, in het spel van de erotiek betekent het lichaam, bete-
{==336==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
afb. 3: Zelfportret met zwarte vaas (1911)
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
afb. 4: Studie van een hand (1910)
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
afb. 5: Naaktstudie van een meisje met zwarte kousen (1910)
==} {>>afbeelding<<}
    


{==337==} {>>pagina-aanduiding<<}
kent de naaktheid. Het lichaam dat verlangt of verlangd wordt is allesbehalve naakt: het is helemaal niet wat het is, het is opgenomen in een betekeniseconomie. Het lichaam van verlangen wordt gevonden, maar wordt terzelfdertijd uitgevonden, het wordt door het verlangen zelf gemaakt. Het is vol van herinneringen, gelijkenissen, verhalen. Het verleidelijke lichaam wordt herkend, is altijd al zusterlijk vertrouwd. Het is datgene wat het verlangen wel mist, maar kent. Schiele heeft grote reeksen erotische en dus toegankelijke naakten gemaakt. Maar in een aantal tekeningen, bijvoorbeeld in een Naakt met zwarte kousen uit 1910, wordt de betekenis uit het lichaam verdreven (Afb. 5).
Het gezicht zoekt geen contact, neemt niet het eigen lichaam in bezit, zegt niet iets over zichzelf. De vrouw doet niet iets met haar lichaam. De handen worden apart genomen, ze zijn te groot en te hard gekleurd voor de rest van het lichaam - ze zijn niet deel van een huid die het ganse lichaam omspant. Het corpus zelf wordt met lijnen geleed die geen zachte rondingen aangeven, maar hoeken maken: de harde lijnen benadrukken én vergroten scharnieren, overgangen, details. Het schaamhaar verbergt niets, maar het geprononceerd geslacht wint het niet van het lichaam. Dit lichaam lokt niet, daagt niet uit, het verleidt niet en het fascineert niet. Het verschijnt in zijn onwetenschappelijke - want niet van weten doordrongen - feitelijkheid, en wordt gezien zonder gevoel, zonder mededogen. Er is geen weg om het te benaderen, geen middel om te weten wat ‘binnen’ is. Maar vrouwenaakten blijven vanzelfsprekend moeilijk. Het is moelijk - zeker voor een man - om een vrouwenlichaam helemaal van betekenis te ontdoen. Maar wat ik in dit en een hele rist vrouwenaakten uit de jaren 1909 tot 1911 meen te zien, wordt mijns inziens duidelijk in de mannenaakten en in het bijzonder in de grote reeks zelfportretten uit 1910-1911. Die beelden tonen een lichaam dat van betekenis ontdaan is, dat daardoor volstrekt onbenaderbaar en onherkenbaar wordt. Het is niet des duivels, het is geen holte vol dromen, het is niet schamel, niet sterfelijk. Het lichaam antwoordt niet want het heeft geen binnen, geen gevoel, het is nog niet door betekenis in beslag genomen. Het is zichtbaar, maar vreemd en stom als de dingen.


Het beeld en het lichaam

Het instrument van het zelfportret is de spiegel. Die spiegel doet twee dingen, maar kan ze niet tegelijk doen. Wanneer men in de spiegel kijkt, fixeert men ofwel het gezicht, ofwel het lichaam. In het eerste geval ziet

{==338==} {>>pagina-aanduiding<<}
men zichzelf kijken. Het is vreemd om zichzelf te zien terwijl men zichzelf ziet; de uitdrukking verstart snel, wordt gauw een pose. Precies zoals wanneer een foto gemaakt wordt en men lang moet wachten, alle natuurlijkheid verdwijnt en de uitdrukking een grimas of grijns wordt die dan dikwijls met een gewild onnatuurlijke uitdrukking bestreden wordt, zo nodigt de spiegel uit tot trekkebekken. Alle aandacht gaat naar de compositie van het eigen gezicht - zoals dat aan de ander moet verschijnen. In dit spelletje waarin de blik zich presenteert slokt het gezicht alles op, en het lichaam wordt vergeten. Schiele heeft een reeks van dergelijke portretten en zelfportretten gemaakt, hij heeft ook reeksen foto's van zich laten maken waarop het gelaat in een steeds zeer bewuste, artificiële uitdrukking wordt vastgezet. In deze reeks tekeningen verdwijnt het lichaam, zoals bij de spiegelblik. Het wordt niet of nauwelijks en zeer gestileerd afgebeeld, het is in de portretten van dit type nooit naakt. Deze portretten koesteren het eigen beeld, en kunnen met reden narcistisch genoemd worden (Afb. 6).
Maar niet alle zelfportretten zijn portretten van het ‘zelf’, niet alle zelfportretten zoeken het eigen beeld. In de spiegel kan men ook naast de eigen blik kijken, stukjes van het gezicht (oorlel, kin, kraaiepootjes...) afzonderen, of het lijf bekijken. De stukjes gezicht of het lichaam gaan dan heel snel een eigen leven leiden, verliezen de band met de ogen en de uitdrukking. Het lichaam wordt leeg, gaat apart staan en wordt een vreemd, een ‘ander’ lichaam. In zijn mannelijke naaktfiguren portretteert Schiele zichzelf niet in pose, als een prachtig beeld of een erotisch object. Hij schildert een lichaam dat hem niet toebehoort, dat hij niet herkent.
De vreemdheid van het eigen lichaam is dikwijls radicaler dan die van het lichaam van de ander. Men is hoogstens, soms, met het slapend lichaam van de ander alleen. Over dat verlaten, zichzelf en ‘objectief’ geworden lichaam heeft Proust geschreven wat geschreven kan worden. Maar in de spiegel wordt het eigen lichaam telkens opnieuw ‘unheimlich’, houdt op een huis en een ‘binnen’ te zijn. In Der Mann ohne Eigenschaften van Musil bekijkt Agathe, ‘zonder ijdelheid... het landschap van haar Ik’. Zij bekijkt zichzelf in de spiegel, heel koel, als voor het eerst: oren, neus, borst, van kop tot teen, tot waar het lichaam ‘kaum noch sich selbst gehört’. Tot zij daar ‘zelf zonder lichaam scheen te zijn en het lichaam in de spiegel ene Mevrouw Hagenauer toebehoorde’. In de spiegel komt het lichaam onnatuurlijk nabij, wordt een onthutsend ding - zoals de vinger van Lord Chandos onder het vergrootglas een vreemd, onthutsend feit wordt.
In een schilderij en twee gekleurde tekeningen uit 1910 is dit lichaam te

{==339==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
afb. 6: Zelfportret (1912)
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
afb. 7: Zittend mannelijk naakt (1910)
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
afb. 8: Zittende mannelijke torso (1910)
==} {>>afbeelding<<}
    


{== afbeelding 
	
afb. 9: Zittend mannelijk naakt, op de rug gezien (1910)
==} {>>afbeelding<<}
    


{==340==} {>>pagina-aanduiding<<}
zien (afb. 7,8,9). Een schilderij is vanzelf beter verzorgd en trager gemaakt, en Schiele esthetiseert hier lichtjes, maar het beeld is toch heel streng en consequent gemaakt. De gepriviligieerde plekken van uitdrukking worden geneutraliseerd: de handen verdwijnen uit het beeld, het gezicht wordt verborgen. De ogen, de tepels, de navel en de penis zijn abstract rood, zodat de uitdrukking in de ogen verdwijnt, en alle openingen van het lichaam worden dichtgemaakt. De onderdelen van het lichaam - buik, ribben, heupbeenderen, beharing, beenspieren, gewrichten - worden uit elkaar gehaald, en dan opnieuw in elkaar gezet. Schiele kleurt ze in duidelijk onderscheiden tinten. Hoeken en scharnieren krijgen veel nadruk. Het vlees dat de geheimen verbergt en de huid die het lichaam één oppervlak en een kleur geeft, van de overgangen glooiingen maakt en het hele lichaam een tactiele eenheidskwaliteit bezorgt en diepte suggereert, ontbreken. Er zijn alleen spieren en beenderen. Het beenhaar is rechtstreeks op de spier gezet, het gewricht is bloot.
In de tekeningen wordt de figuur op de rug en dus langs zijn minst expres sieve kant getoond, of wordt het gelaat uit het zicht gehouden. De handen zijn niet te zien of vastgezet in mime-achtige poses. De figuren zijn zeer geleed, de overgangen zijn breuken, er is niets meer wat het lichaam vult, eenheid geeft, bedekt. De mannelijkheid verspreidt zich niet meer over het lichaam, het is een gelokaliseerd en biologisch kenmerk. De figuur wordt zeer chaotisch gekleurd - rood, grijs, groen, bruin, oranje, geel naast elkaar: er is geen huid die het hele lichaam omspant. Geen huid, dus geen oppervlakte, dus geen diepte. Zelfs de spieren worden van het been af gehaald, of ze worden er niet op gezet. De voet is een skelet, in het been worden scheenbeen en spier afzonderlijk opgezet. En de uiterste consequentie: als het lichaam geopend wordt, zit Schiele direct op het bot, op de bodem. Er is geen vlees, geen bloed, geen diepte. Dit lichaam voelt niets, men kan er niet mee sympathiseren. Het open lichaam is hier niet het opengescheurde of opengebarsten lichaam van Boeckl of Nitsch. Het is niet het verzwelgende, extatische lichaam van vlees, ingewanden, organen, bloed, de basismetafoor van het binnen, die alle betekenissen tegelijk mobiliseert en een betekenisexces uitlokt.
Deze lichamen hebben geen binnenkant, geen geheimen, geen mogelijkheden, ze verbergen niets of niemand, ze zijn onbewoonbaar, een niemandsland.







{==341==} {>>pagina-aanduiding<<}

Een Vlaamse literaire kroniek (1)


Het gras in de duinen


Leo Geerts

Op het moment van zijn relatieve politieke ontvoogding is Vlaanderen de motivering kwijt achter heel wat literatuur uit het verleden: de strijd om de eigen identiteit; het is ook terechtgekomen in het ‘secundaire analfabetisme’. De televisie, hoeveel ‘literaire’ programma's hij ook bevat, herleidt de woordcultuur tot wat in het Engels zo mooi ‘talk show’ heet. Het hoofdwoord is ‘show’; ‘talk’ is daarvan slechts een nadere bepaling. Naast de 250.000 echte ongeletterden, mensen die doodgraag willen leren lezen, zijn er nu 56% ‘secundaire analfabeten’, mensen die wel kunnen, maar niet wensen te lezen. We amuzeren ons kapot (Neil Postman, Het Wereldvenster, 1986) is een titel die perfect weergeeft wat al die ‘talking heads’ op het kleine scherm proberen te doen: ons verstrooien.
Daaruit is een klimaatswijziging gevolgd voor de kritische begeleiding van de literatuur. Een boek moet snel ‘aanslaan’; een schrijver moet ‘in de media’ aanwezig zijn; het ‘literaire geheugen’ gaat zelden langer dan een paar maanden mee. Kortom, de cultuur wordt - naar een woord van Milan Kundera - herleid tot journalistiek. Eén fraai staaltje. De hoofdredacteur van het Nieuw Wereldtijdschrift (een titel die niet voor niks ontleend is aan de bedrieger Boorman uit Lijmen, Het Been) Herman De Coninck geeft ruiterlijk toe dat het bij hem alleen maar om schijncultuur gaat. Ik citeer: ‘Ofwel lees je de boeken, ofwel alleen de boekenbijlagen. Heel wat mensen praten in de salons mee over de literatuur zonder dat ze de boeken gelezen hebben (...) Zoiets leidt tot een schijncultuur. Je komt daar trouwens een heel eind mee. Ik weet het van mezelf. Ik kom met het lezen van die boekenbijlagen in elk geval ver genoeg om mijn job te doen’ (Humo, 2/7/87). Het zal wel niemand verbazen dat Tom Lanoye in een kroniek in De Morgen ons aller Humo het belangrijkste ‘literaire tijdschrift’ van de laatste jaren noemde. Ik hoef dus niet meer moeilijk te doen over de ‘McDonaldisering’: onze vrolijke ‘talking heads’ doen het voor mij.
De neo-marxistische criticus J.F. Vogelaar heeft in een bijdrage tot Het

{==342==} {>>pagina-aanduiding<<}
literaire klimaat 1970-1985 (De Bezige Bij, 1986) overtuigend aangetoond hoe ook in de vertaalpolitiek deze trendgevoelige beunhazerij aan het werk is. Zelden wordt een auteur in zijn geheel vertaald; doorgaans blijft het bij dat éne prijswinnende boek. In Nederlandse vertaling lijken daardoor belangrijke auteurs als Le Clézio, Michel Butor, Claude Simon, Uwe Johnson en zelfs Peter Weisz niets anders dan... ééndagsvliegen! Geen wonder dat in de meeste bijdragen tot Het literaire klimaat alleen journalistiek interessante auteurs vermeld worden.
Hoewel Vlaanderen door het gebrek aan een levendig recensiewezen nog niet toe is aan deze commerciële literatuurbenadering, blijkt uit enkele krachtige éénmansacties dat ook in ons land in de nieuwe termen wordt geredeneerd. Bij de goed-georchestreerde campagne voor Het verdriet van België (De Bezige Bij, 1983) kon De Morgen het niet laten het embargo met één dag te doorbreken. Deden ze dat niet, dan zouden hun lezers pas zeven dagen later het heuglijke nieuws over deze Claus-turf hebben vernomen. Monika van Paemel verklaarde dat zonder tekstverwerker haar succesroman De ontaarde vaders (Meulenhoff, 1985) slechts maanden later op de markt zou zijn geweest. 56 percent van de bevolking heeft daarvan niets gemerkt. En lezers zijn zelden zo nieuwsgierig naar een boek (dat ze nog niet kennen), dat ze geen week, maand of jaar zouden kunnen wachten. Moet het literaire gras in onze woestijnachtige leesduinen dan ook nog versneld groeien? Zoals een kind vroeger moet geboren worden omdat de gynaecoloog met vakantie wil?
Tegen deze achtergrond is deze kroniek geschreven. Het is een eigenzinnige reeks notities bij de Vlaamse literatuur. De eerste twee afleveringen halen een achterstand op: de periode tussen ongeveer 1975 en 1986. Pas de derde aflevering zal aan 1987 toe komen.

De gevestigde waarden

Voor de goede orde volgt hier een overzicht van ‘de literaire gebeurtenissen van de voorbije tien jaar’.
Het verdriet van België (De Bezige Bij, 1983) van Hugo Claus was een nieuwe top in zijn oeuvre en beschrijft de middelmatigheid van de ‘commerçanten’ als wat ze is: een genadeloze hel in tijden van oorlog en repressie.
Met de toekomstroman De stoelendans (Manteau, 1983) bevrijdde Paul Koeck zich uit zijn documentaristisch engagement en vernieuwde hij zijn

{==343==} {>>pagina-aanduiding<<}
schrijverschap. Op een auteur met een duidelijke maatschappijvisie moeten we zuinig zijn.
Na haar debuut, de Faulkneriaanse turf van 376 bladzijden Afkeer van Faulkner (Orion, 1977) verraste Greta Seghers de lezer met de novelle Omtrent de man die wederkwam (Orion, 1978) en de verhalenbundel Het blauwe meisje (Standaard, 1980), waarin ze afrekende met een katholieke, autoritaire, om niet te zeggen fascistoïde opvoeding.
Monika van Paemel deed hetzelfde in Marguerite (Nijgh & Van Ditmar, 1976), maar meer feministisch nog in De vermaledijde vaders (Meulenhoff, 1985), waarmee ze de aandacht kreeg waarop ze al veel langer recht had.
In 1985 kreeg Lucienne Stassaert, die ook met de vaag-esoterische roman in de sfeer van Virginia Woolf Parfait Amour (Corrie Zelen, 1980) haar publiek wist te verruimen, veel journalistieke belangstelling met haar biografie in briefvorm van Edvard Munch, Karen: een ontmoeting in de ruimte (Manteau, 1985).
Minder luidruchtig dan haar zuster-schrijfsters, werkte ook Irina Van Goeree gestaag verder aan de verruiming van de thematiek in haar romans. Andreas en het vuur (Standaard, 1978) betrok de terroristische revoltes in Latijns-Amerika bij de persoonlijke liefdesproblematiek. In Morgen zingt de Timalia (Hadewijch, 1986) wordt de situatie van één individuele vrouw vergelijkenderwijs uitgediept en uitgebreid met het verhaal van een Chinese (vandaar de Chinese nachtegaal in de titel), een verbeelde liefde, de story van een vrouw die met een man naar Afrika trekt, één die onder de repressie te lijden heeft een een laatste die met een Amerikaanse bevrijder in bed duikt.
Na De razernij der winderige dagen (De Bezige Bij, 1978), De weg naar Kralingen (id., 1981) en Kop in kas (id., 1983) verruimde Leo Pleysier zijn thematiek van ‘het dorp’ tot het werelddorp van de rockmuziek tussen Werchter en Wales in Shimmy (id., 1987).
De uitvinder van het begrip ‘stille generatie’, Alstein, bracht met Het uitzicht op de wereld (Standaard, 1984) een indrukwekkende parabel over de moderne zelfoverschatting; zijn ‘grootvader’ had een zodanig ‘uitzicht op de wereld’ dat hij achteraf makkelijk de Eerste Wereldoorlog had kunnen winnen. Een voorvader die de slavendriehoek Europa-Afrika-Caribisch gebied bevoer, wilde koste wat kost een adellijke titel en kreeg die - dank zij zijn ‘uitzicht op de wereld’ - in het jaar van de Franse Revolutie. De vraag waar ons ‘uitzicht op de wereld’, met onze atoomenergie, onze boeings en ruimtetuigen, ons zal brengen werd in een achttiende-eeuws kleedje verpakt.

{==344==} {>>pagina-aanduiding<<}

Een mijlpaal in ons sociaal bewustzijn bracht Piet Van Aken met De blinde spiegel (Manteau, 1981), een doorlichting van binnenuit van het gekonkel en asociaal machtsstreven van socialisten in de vakbond en de partij. Het behoorde verplichte lectuur te zijn voor militanten en tot het examenpakket te behoren van vakbonds- en partij mandatarissen.
Walter van den Broeck behaalde zijn grootste successen met Brief aan Boudewijn (Manteau, 1980) en Het beleg van Laken (1985), dit laatste ook in toneelvorm als De tuinman van de koning (Raamtheater, Walter Tillemans). Van den Broeck hanteert zeer handig zijn kwajongensachtig sociaal bewustzijn dat nooit aanstoot geeft en altijd amusant overkomt. Dit succes lijkt op de triomf van de middelmatigheid, waarover Deleu het had.
Willy Spillebeen bereikte zijn hoogtepunt in De levensreis van een man (Manteau, 1982), een boek dat alleen vergelijkbaar met die andere herwerking van een half historische, half mythische stof: Mozes (Soethoudt, 1984) van Cor Ria Leeman. Bij beide auteurs is de historische legende een middel om de eigen levensvisie in te kleden. Dat dit kon zonder de legende te schaden, wijst op groot meesterschap.


Alle literatuur is polemisch

Een overzicht is altijd onvolledig, doordat het de voorkeuren en de keuzes van één persoon demonstreert. Hoewel in Vlaanderen overzichten liefst zo neutraal mogelijk zijn, ontsnappen ze nooit aan dit polemisch aspect. ‘Alle Kunstwerke, auch die affirmativen, sind a prioro polemisch’, zegt T.W. Adorno (geciteerd in het uitstekende opstel over literatuur en polemiek in Kreatief 1986/3 van Jan Flamend). Vervang ‘Kunstwerk’ door ‘overzicht’ en je zal merken hoe ook de vriendelijkste kronikeur - door de nuances in zijn vriendelijkheid en door zijn keuzes uit het oeverloze veld - ongewild polemiseert met zijn lezers en thema's. Vele krantepolemieken zijn wel amusant (verbaal geweld en leedvermaak), maar niet essentieel. In feite, zo stelt Jan Flamend, is een polemiek maar interessant, wanneer hij literaire opinies en voorkeuren blootlegt. Flamend gaat zelfs zo ver te beweren dat elke schrijver met elk boek polemiseert tegen al wat hijzelf gelezen heeft.
Twee polemische momenten uit het bovenstaande overzicht van de ‘gevestigde machten’ wil ik hier toelichten. Het eerste betreft een iets minder neutrale zin over Walter van den Broeck: ‘Hij hanteert zeer handig zijn

{==345==} {>>pagina-aanduiding<<}
kwajongensachtig sociaal bewustzijn dat nooit aanstoot geeft en altijd amusant overkomt. Dit succes lijkt op de triomf van de middelmatigheid’. Liever dan in te gaan op de populistische thematiek van Van den Broecks laatste drie romans (het koningshuis), wil ik dit toelichten aan de hand van zijn toneelwerk. Het gaat daarbij niet om de kwaliteit ervan. Die is hoog, en wordt niet betwist. Kwaliteit is evenwel een glibberig begrip, omdat het altijd in functie staat van een beoogd resultaat - dat ongewenst kan zijn - en omdat juist de hoge kwaliteit de geestelijke vertroebeling des ter erger maakt. Omwille van zijn kwaliteiten verdient Van den Broeck deze polemische beschouwing. Ze slaat ook op zijn recente romans, maar de kunstmatige scheiding toneel-roman moet hier maar even opgeheven worden. In Groenten uit Balen (1972) herleidde de auteur een bittere staking tot een kleinburgerlijk familiedrama met sit-com-humor à la Coronation Street. Niet de staking was er het onderwerp, maar de ongewone zwangerschap van een arbeidersdochter, die door een maoïstische student verleid was. Het beetje engagement dat daarnaast nog overschoot, werd gekanaliseerd in de krankjoreme brieven die de grootvader schrijft aan de koning... In Mazelen (1971) en Het wemelbed (1978) werd de post-pil-erotiek, de zogeheten sexuele revolutie, een geschikte aanleiding voor voyeuristisch boulevardtheater. Ergst van al was de reductie van de sterk sociaal geïnspireerde scholierenrevoltes uit de jaren 1960 (waaruit Derde Wereld Beweging en later Amada en PvdA voortkwamen) tot karikaturale beelden van bureaucratische schooldirecteuren, gedesillusioneerde leraren, alcoholische conciërge en beschamend stupiede ouders en scholieren in de De rekening van het kind (1973). Aangezien dit geldt als het ‘geëngageerde’ theater uit de post-1968-tijd, kan 
men er niet scherp genoeg over zijn. Het heeft veel bijgedragen tot de vermoddering van een interessante impuls en tot de banalisering van een serieuze verschuiving in ons geestelijk klimaat.
Hierop is het oordeel van toepassing van Robert Musil, zoals dat geciteerd wordt door Ben Hurkmans in het nawoord bij De fantasten/Vincent en de vriendin van vooraanstaande mannen (Bezige Bij, 1983): ‘Hauptmann, Kaiser, Wildgans en Werfel - om enkele van deze veelgespeelde auteurs te noemen -, wat Musil betreft bedreven zij toneeljournalistiek, geen toneelschrijfkunst. Zij corrumpeerden deze kunst door hun oppervlakkigheid, hun effectbejag, hun loze vernieuwingsdrift. Kortom: zij verhandelden het beetje geest dat ze hadden als koopwaar’.
Van den Broeck maakt er zelf overigens geen geheim van dat hij zijn schriftuur adapteert aan de eisen van televisie en de door de televisie gevormde waardering van het grotere publiek. Het verbaasde niemand dat hij - zowat als enige - polemiseerde tegen de modernistische Jules Verne-
{==346==} {>>pagina-aanduiding<<}
enscenering van Franz Marijnen in Turnhout. In deze tijd van nogal oppervlakkige Flanders' Technology-glitter zijn velen Van den Broeck juist dankbaar voor deze keuze. Hier echter wordt met het wijsvingertje gewezen: reeds Robert Musil waarschuwde voor ‘toneeljournalistiek’, precies zoals Kundera fulmineert tegen de ‘reductie van cultuur tot journalistiek’. Een tweede polemisch element is het verzwijgen van Paul de Wispelaere in het overzicht, wat hierbij hersteld wordt. Deze - als zodanig nogal eenzame - intellectuele auteur stelt een fundamenteel en zeer eigentijds probleem aan de orde: de onmogelijkheid om te kiezen tussen essay en roman. De Wispelaere schrijft daarom ik-betrokken essay-romans of roman-essays. In de besproken periode verschenen: Tussen tuin en wereld (Manteau, 1979), Mijn huis is nergens meer (id., 1982) en Brieven uit Nergenshuize (Uitgeverij H, 1986). De titels geven de thematiek weer: de onzekere twijfelende, zelfs bedreigde positie van het individu in onze vertechnologiseerde wereld. De verschuiving van verhaal naar essay zit eveneens in de titels: eerst een situatieschets (tussen tuin en wereld), daarna een bewering (een zin) en tenslotte de briefvorm.
Tegen de invasie in een roman van essayistische elementen op zich is er geen serieus bezwaar aan te tekenen. Literaire monumenten zoals de al genoemde Robert Musil en Hermann Broch deden dat eveneens. Met zijn spits berekende afwisseling van aforistische commentaren bij theoretisch aangeduide vertelfragmenten in De ondraaglijke lichtheid van het bestaan (Agathon, 1985) sluit ook Milan Kundera zich bij die tendens aan. Vele lezers in dit land zien in het werk van De Wispelaere dan ook een nuttige commentaar bij hun eigen leven, een steun in hun frustraties over het verdwijnen van ‘de tuin’ uit onze wereld van meststof en vervuiling. Het gevoel in ‘Nergenshuizen’ te wonen wordt door de erudiete en helder formulerende De Wispelaere verruimd in zowel filosofische als literaire zin en daardoor draaglijker gemaakt. De verloedering van onze leefwereld heeft immers ook te maken met de verzieking van de geest, van het denken dat dagelijks opnieuw deze leefwereld produceert. De fysieke aanwezigheid van zure regen en de gedwongen verkavelingen is het produkt van een eenzijdig vooruitgangsdenken. Er zijn dus goede redenen om de aanwezigheid van dit werk toe te juichen.
Net zoals bij Van den Broeck wil deze polemiek niets afdoen aan vakmanschap of literaire verdienste. Ze wil wel wijzen op een m.i. achterhaalde probleemstelling. Het gaat niet langer om een individualisme dat zich op een ‘eiland’ terugtrekt of af en toe naar de ‘tuin’ vlucht; juist de individuele ‘tuin’, waarvan De Wispelaere de teloorgang in mythische én essayistische termen betreurt, is een onderdeel van het denken dat tot de huidige

{==347==} {>>pagina-aanduiding<<}
vervuiling heeft geleid. Om het met een boutade te stellen: er zijn te veel tuinen, zelfs teveel sociaal-democratische tuinhuisjes en er is te weinig collectief groen, er zijn te weinig parken en natuurgebied. Met de grote milieurampen die zich al zachtjes laten voelen, zullen we niet afrekenen op deze belgicistische basis van ieder-zijn-huisje-en-tuintje. Het vooruitgangsdenken, dat zijn fysieke grenzen heeft bereikt, moet radikaal verlaten worden voor een ecologisch denken op grote schaal, waarin de massa's uit de ghetto's (ook in Vlaanderen!) de hoofdbekommernis moeten zijn.
Bij De Wispelaere vind je uiteraard niet zo'n cru individualisme (niet eens een cru sociaal-democratisch compromis-standpunt) als hier geschetst wordt. De man nuanceert veel meer dan in dit bestek kan verrekend worden. Daardoor loopt hij als schrijver in de val van die nuancering en wordt zijn globale discours een beetje wollig, vaag, vrijblijvend. Dat uit zich in de stijl door de al aangeduide verschuiving (van ‘beeld’ over ‘bewering’ naar ‘brief’) naar een meer zelfgenoegzaam dan mobilizerend commentariëren. Het leest aangenaam, maar het schrikt te weinig op.


De nieuwe pulp

Na het nieuw-linkse 1968 kwam de generatie van de krisis, van no future, anti-ideologisch en zakelijk. De beste verwoording van de nieuwe mentaliteit staat in de beginselverklaring van het tijdschrift Initiatief (mei 1985). Ze is ondertekend door Patrick Bernauw, Dirk Biddeloo, Ulrich Bouchard, Ferdinand den Dries, Guy Didelez, Peter-Paul Dirickx, Guido Eekhaut en Ludo Noens. Zij zetten zich af ‘van de grote-L-literatuur’, herleiden elke maatschappelijke visie tot scheldwoorden als ‘afgekloven theorietjes’ of ‘stereotype experimentjes’. Wel pleiten ze voor ‘het vakmanschap’, ‘de boeiende plot’ en ‘fantasie en humor’. Ze stellen wat de amusementsindustrie al decenniën lang beweert: ‘Literatuur is amusement’. Iets meer uitdagend klinkt de slogan: ‘Liever een pulphoofd dan een warhoofd’.
Wat ze bedoelen met ‘leesbaarheid’ kan toegelicht worden met een citaat van de meest literaire auteur in de bundel Hoogspanning (Davidsfonds, 1986), namelijk de eerste paragraaf uit het verhaal Gerda van Jo Claes. ‘Gerda. Dat was haar naam. Gerda. Een ietwat nietszeggende naam, had hij altijd gedacht. Een naam die helemaal niet bij haar paste, die ergens te eenvoudig, te alledaags klonk. Gerda. Hij wist niet waarom, maar die naam riep bij hem het beeld op van een doodgewoon, onopvallend meisje. Niet bepaald een schoonheid, eerder iemand waar je op straat ongeïnteres-
{==348==} {>>pagina-aanduiding<<}
seerd aan voorbijliep. Hij had vroeger enkele Gerda's gekend. Een meisje uit de straat, ook eentje die bij hem op school had gezeten. Zij beantwoordden wel aan het beeld dat de naam bij hem opriep. Ze waren stil, braaf. Je keek niet naar hen op. Ze waren er, dat was alles. Ze heetten Gerda en dat vond iedereen normaal’. Deze paragraaf bestaat uit niets anders dan herhalingen van één en hetzelfde cliché (nietszeggend, te eenvoudig, alledaags, onopvallend, doodgewoon, geen schoonheid, stil, braaf, normaal). Voor deze pulpauteurs is dit uitspinnen van clichés het toppunt van leesbaarheid.
Je kan er de twee boeken van Jo Claes op nalezen: De stenen toren (Hadewijch, 1985) en De dwaling (id., 1986). Ik pas de proef van de eerste zin toe (een methode aanbevolen door W.F. Hermans). ‘Hij was niet anders dan anderen’ en ‘Als het voertuig knarpend tot stilstand komt, staat Samuel Durant op, schuifelt met de andere passagiers mee naar buiten en blijft even aarzelend staan bij de ondergesneeuwde bushalte van de stad T’. De eerste ligt in het verlengde van de Gerda-clichés en de tweede nodigt ook niet uit tot grote verwachtingen. Vaak vlucht Claes in het magischrealisme om aan zijn clichématige manier van schrijven wat diepte te geven. Een ontslagen leraar Latijn die prompt alleen nog Latijn kan spreken; iemand die zichzelf ontmoet maar als een dertig jaar oudere man; een huis dat onbewoonbaar gemaakt wordt door een mensenverslindende schimmel; een Gerda die door een ledepop wordt vervangen; de clichés van het genre zijn overbekend, maar ze kunnen slechts in een literaire schriftuur tot leven gebracht worden.


Fantasie is meer dan pulp

Je bent Borges nog niet, alleen maar omdat je een Borgesidee hanteert. Betere pulp, literaire pulp zelfs werd gebracht in de detectivestories van Jef Geeraerts, zolang hij tenminste niet zijn research etaleert. Een degelijke, jongere detectiveschrijver is Staf Schoeters met Het gelag wordt betaald (De roerdomp, 1982; na zijn ‘literair’ debuut Notities bij het onvermogen, id., 1982), De draak achterna (Bruna, 1986) en Het perspectief van de worm (Bruna, 1986). Staf Schoeters weet best dat ook deze amusementslectuur niet vies hoeft te zijn van wat maatschappelijke thema's en hij voert bijvoorbeeld CIA-infiltranten in de vredesbeweging ten tonele in zijn laatste story.
Ook Frans Ceusters bracht met Het naakte meisje (Facet, 1986) een niet

{==349==} {>>pagina-aanduiding<<}
onaardige eerste detectivestory, waarin een BOB'er zowaar Maigretachtige trekken krijgt.
Wellicht omdat het geen ‘echte literatuur’ is, bleef de prachtige roman van Georges Adé, Het huis der liefde (nochtans uitgegeven bij Standaard-Literair, 1984) vrij onopgemerkt. Het is een goed opgebouwd, vlot geschreven, spannend toekomstverhaal over de streek rond Antwerpen na een atoomramp. De basisidee, het ‘huis der liefde’, een Renaissance-genootschap van geleerden die alle kennis van hun tijd wilden samenbrengen, stelt een belangrijk thema centraal. Zal alleen de technologische expert overleven? Wat doet hij met de solidariteit voor de andere, minder wetende medemensen? Adé weet een knappe plot op te bouwen met soms grappige vondsten zoals die aan Da Vinci herinnerende rare vliegtuigen van zijn overlevende geleerden.
Naast de al vermelde toekomstroman van Paul Koeck, De stoelendans, mogen hier niet onvermeld blijven: Een terugkeer van Pallieter (eigen beheer, 1983) van journalist-vertaler Dirk Depreeuw, waarin Pallieter niet in een paradijselijk Nete-landschap, maar op een eindeloze vuilnisbelt terechtkomt, en De dubbele mannen (Snoeck-Ducaju, 1982) van Roel Richelieu van Londersele, een verhaal vol fantastiek die een filosofische idee moet overbrengen.
Dit laatste gebeurt overigens ook in de teksten van Stefan Hertmans en Frank Albers in Mooie Jonge Goden (Kritak, 1986), een verhalenbundel met een sterk verpulpte titel, waar verder nog een gruwelverhaal in staat van Johnny van Tegenbos. Dit lijkt erop te wijzen dat de pulp-fanaten misschien toch wel op een nieuwe trend wijzen. Zo debuteert in het literaire tijdschrift Diogenes (1986, nr. 7-8) Luc Boudens met een verhaal over het ‘Leberknödel-essen-championship of Neheim-Hüsten’. Met deze volks-geïnspireerde satire komt Boudens in de buurt van de bitsig-satirische en fantastische dorpsverhalen van Kris Geerts in Homo Poreus (Uilenspiegel, 1986). In het gebied van pulp en fantastiek dwalen heel wat jonge auteurs rond.


De verbeelding aan de macht

Misschien is de moeite die de nieuwe pulp-auteurs ondervinden om hun science-fiction of magisch-realistische thema's op de markt te krijgen een goed teken. Wellicht is Vlaanderen kritischer geworden dan toen Johan Daisne debuteerde. Dat alleszins zou je geloven, wanneer je de bijdragen leest in De pool van de droom (Van en over Johan Daisne) (Manteau,

{==350==} {>>pagina-aanduiding<<}
1983), samengesteld door Hedwig Speliers, de man die ooit Daisne rauw lustte. Jeroen Brouwers bedankte daarom voor medewerking. Hij vond het - terecht - onfatsoenlijk deze auteur als samensteller van een posthuum boek over Daisne te laten fungeren.
Toch heeft Speliers zijn best gedaan om er als een Daisne-minnaar uit te voorschijn te komen. Maar een hele reeks uiteenlopende medewerkers nemen geen blad voor de mond. Geert Lernout: ‘Ook als pionier van het magisch-realisme blijft hij een middenveldspeler. Lampo, bijvoorbeeld, gaat veel verder’. Anne Marie Musschoot: ‘Het magisch-realisme heeft zichzelf overleefd’. Marc Reynebeau: ‘In Daisnes novellistiek heeft het magisch-realisme niet erg veel waardevolle teksten opgeleverd, zeker niet in de latere verhalen’. Reynebeau heeft het ook over het ‘conformisme’ van de auteur en ‘Daisnes manifeste onwil tot begrip of openheid voor maatschappelijke vernieuwing’. Willy Spillebeen: ‘Daisne is geen dichter, hij is zelfs geen handig rijmer’. Carlos Tindemans: ‘het verstoppertjespelen-achter-het-woord, en heeft Daisne ooit anders gedaan?’ Het heeft weinig zin verder te gaan en het posthuum doodgraverswerk van Speliers hier nog eens te etaleren.
Indien de stelling juist is, dat vandaag de magisch-realisten en science-fiction-schrijvers kritischer benaderd worden, dan wil dat nog niet zeggen dat de verbeelding niet langer aan de macht zou zijn. Dit kan best geïllustreerd worden met één van onze meest ‘talige’ auteurs, al wordt hij door de filologen die zich met ‘experimentele’ teksten onledig houden, al jaren schromelijk verwaarloosd: Pjeroo Roobjee. Deze schilder, over wiens werk een grote retrospectieve liep in het Antwerpse Museum voor Schone Kunsten, waar alle Vlaamse hoogwaardigheidsbekleders aanwezig waren, wat erg op de zenuwen werkte van Roobjee's anarchistische vrienden en bewonderaars, deze kunstenaar die met vulgariteit en kunst speelde lang voor Kamagurka er een mode van maakte, heeft ook een indrukwekkend literair oeuvre opgebouwd.
Uit vijf pagina's bibliografie citeer ik de volgende titels: de romans De nachtschrijver (Manteau, 1966, Leo J. Krijnprijs), Vincent en Agnes Van Gogh verdwijnen in een korenveld (Manteau, 1977) en Liefdesverdriet (Van Hyfte, 1981), de toneelstukken Het offer is te kort (Jan Decleir, première in 1984), De Sapeurloot (vertaling van het ballorige taalspel van Gildas Bourdet op het stramien van de boulevardkomedie, première in 1985) en Wolfsklem (variatie op de middeleeuwse Isengrinus; Jan Decleir e.a.; première in 1986). Voorlopig onaf en onuitgegeven zijn de romans Dodemanskamer (begonnen in 1985) en Pralina's nacht (geschreven in 1983). Wie het succes meegemaakt heeft van De Sapeurloot, zal verbaasd

{==351==} {>>pagina-aanduiding<<}
staan over dit overzichtje (dat polemisch onvolledig mag genoemd worden).
Zo zal je in vele literaire overzichten Roobjee vergeefs zoeken. De werkelijke reden is niet dat er tussen theaterwereld en literaire wereld een breuk zou zijn (Claus en Van den Broeck overbruggen die); evenmin speelt Roobjee's faam als schilder hem parten (het is bij Lucebert, Claus en Boon immers anders). Wat wel meespeelt, is dat Roobjee in geen enkel van de journalistiek-literaire kastjes past: zijn barokke en speels-hallucinante taalgebruik, zijn voorkeur voor anarchistische spelletjes en opinies, het feit dat hij - lang vóór 1968 en dus ook lang erna - ‘de verbeelding aan de macht’ wil, dat heeft hem tot een ‘moeilijk’ auteur gemaakt in dit land vol ‘kanunniken met pleinvrees’ (J. Deleu).
Le Saperleau (Gildas Bourdet) of Ubu Roi (voor het NTG, 1986) vertalen, dat zijn nochtans opdrachten die men slechts kan verlenen aan een zo veelzijdige en beweeglijke geest als die van Pjeroo Roobjee. Er zijn weinig of geen ‘experimentelen’ en ook helemaal geen ‘neo-pulp-auteurs’ die hem dat kunnen nadoen.

(wordt vervolgd)



Errata

In het vorige artikel van Leo Geerts, Bordewijks schedel: een pot met raadsel (Streven, november 1987), werden enkele fouten gemaakt bij het zetwerk waardoor de betekenis misleidend werd.
Op p. 126 stond: ‘Waarom de vrouw zo hardnekkig pest...’, maar het moest zijn: ‘Waarom de vrouw zo hardnekkig blijft weigeren, waarom Dreverhaven zijn zoon zo hardnekkig pest...’.
‘In dergelijke ongevaarlijke truukjes’ op p. 130 moet zijn: ‘in dergelijke ogenschijnlijk ongevaarlijke truukjes’.
Op p. 134 staat ‘zijn gemeenlijke aard’ i.p.v. ‘zijn gemelijke aard’.
Onze excuses hiervoor.







{==352==} {>>pagina-aanduiding<<}

Walter Benjamin


Levenswerk, Passagenwerk


Jan M. Broekman

‘Dit is Walter Benjamin, mijn vriend en begeleider sedert jaren. Hij is kunstcriticus, filosoof en literator, een inspirerende geest die bijvoorbeeld tussen 1932 en 1940 belangrijke teksten in het Zeitschrift für Sozialforschung publiceerde. Hij is een moeilijk en diepzinnig denker, bevriend met Th.W. Adorno, M. Horkheimer, E. Bloch, G. Scholem, G. Bataille en vele anderen van een gelijk niveau: denkers in verschillende Europese centra, die wij nog steeds intensief bestuderen. Zijn werken werden op voorbeeldige wijze bij Suhrkamp uitgegeven in zes delen en vele banden: een man met karakter, een kerel uit één stuk’.
‘Dit is Walter Benjamin, mijn vriend en begeleider sedert jaren. Hij heeft een aantal teksten geschreven, waarover de geesten tot op heden verdeeld zijn gebleven. Daarvan heeft hij er tijdens zijn leven een vijftal gepubliceerd gekregen, maar hij moest voortdurend in materieel en psychisch onzekere toestanden werken. Innerlijke onzekerheid, emigratie en een wreed politiek lot waren zijn deel. Sedert zijn zelfmoord, op vlucht voor de nazi's, is de ambivalente houding tegenover hem nauwelijks geweken. Men ziet hem als mysticus en als marxist, plaatst hem steeds ergens anders, zijn successen zijn modieus en kortstondig, het is en blijft een vreemde kerel’.

Waarom lezen wij de eerste regels met meer aandacht en genoegen dan de tweede, en waarom vinden wij die ook ‘normaler’ onder de gegeven omstandigheden? Wie iemand als zijn vriend en begeleider op de voorgrond plaatst, doet deze graag zo goed mogelijk uit de verf komen. Dat siert de betrokkene en eert tegelijk degene die hem voorstelt. Het verschil tussen beide manieren van voorstellen is dus eerder een verschil van waardeoordeel dan van waarheid. In het geval van Walter Benjamin komt er nog een belangrijk element bij. De vraag, die Benjamins bestaan als criticus, literator en filosoof bij ons oproept is namelijk: ‘Hééft mijn vriend Walter

{==353==} {>>pagina-aanduiding<<}
Benjamin wel een levenswerk achtergelaten, waarop wij kunnen terugzien en waaruit wij kunnen putten?’ Is Walter Benjamin de man uit één stuk, die een werkstuk naliet van waaruit hij aan anderen kan worden voorgesteld? Of bestond zijn leven en zijn levenswerk er juist in, dat hij aantoont hoezeer het concept ‘levenswerk’ of ‘werkstuk’ een achterhaald negentiende eeuws concept is? Zo gezien past het niet meer bij onze manier van denken en leven. Let wel: dat aantonen deed hij niet door hierover boeken te schrijven en theorieën te ontvouwen, maar door geen werk uit één stuk af te leveren. Het gaat bij zo'n inzicht immers niet om een theorie, maar om een fundamentele ervaring. Benjamin verzette zich tegen de vooronderstelling dat een zekere onveranderlijkheid, een duurzaamheid, een min of meer rechtlijnige ontwikkeling eigen zou zijn aan het leven en de geschiedenis. Hij wees het algemeen aanvaarde uitgangspunt van de hand dat in de geschiedenis momenten van lineariteit en vooruitgang bepalend zijn. Hij bekritiseerde bijvoorbeeld de gewoonte om een dogma als de ontwikkeling van een vroegere opvatting, een recent inzicht als reactie op een voorgaand, een nieuwe stijl als overwinning op een oudere te zien. De biografie van mijn vriend en begeleider Walter Benjamin bevestigt die ervaring. In zijn Berliner Chronik beschrijft hij zich als ‘wohlgeborenes Bürgerkind’: Walter Benedix Schönflies Benjamin werd in Berlijn in 1892 inderdaad zeer welgesteld geboren. Toen hij op veertigjarige leeftijd de kiemen van oorlog, ondergang en inflatie wilde opsporen, deed hij dat door zich de geborgenheid van het grootburgerlijk milieu van zijn jeugd weer voor de geest te halen. Een valse tweede natuur werd daar opgebouwd, een voortdurende tweeduidigheid in alle betekenissen van de werkelijkheid van alledag gelegd. Tegenover de vader treden gelijkaardige 
ambivalenties op als Kafka in zijn Brief aan de Vader beschrijft en wandelend met zijn moeder blijft hij steeds een halve pas achter, om zich niet met het door haar gerepresenteerde beeld van de samenleving te vereenzelvigen. In 1920 is Benjamin weer in Berlijn, na studies in Freiburg, München en Bern, waar hij cum laude promoveerde. Dan beginnen ook de geldproblemen, het reizen, het schrijven zonder publikatie en honorarium, de afwijzing van zijn Habilitation, een nooit afgeronde Proust-vertaling, reizen naar Moskou, Parijs, weer Moskou, Capri, Marseille; Scholem, Bloch; haschischexperimenten; onvervulde liefde voor Asja Lacis als jarenlange basso continuo; Skandinavië, Brecht; scheiding van Dora, zijn echtgenote sedert 1917; essays voor het Zeitschrift für Sozialforschung, teksten over Baudelaire en voor het immense project Das Passagen-Werk, pas 1982 als fragment van een fragmenten-werk gepubliceerd. Tot in 1940 leeft hij weer in Parijs, dan het levenseinde in september tijdens een ver-
{==354==} {>>pagina-aanduiding<<}
geefse poging via de Pyreneeën te ontkomen. Adorno karakteriseert het werk van Waker Benjamin als ‘commentaar en kritiek op teksten’; Klossowski beklemtoont de rijkdom aan beelden, die deze extreme criticus ter beschikking had. Een levenswerk, een man uit één stuk, of een onrustige, fragmentarische existentie?
Een ervaring in de omgang met de teksten van Benjamin is, dat het onrustige en het fragmentarische inderdaad uit de reizen, het financiële en politieke lot en de sociale rollen van Benjamin op te maken is. Op de achtergrond speelt evenwel een geduldige, veelal ingehouden kracht die juist in het gevecht met het overleefde concept van eenheid, werk en vooruitgang een niet te miskennen grondlijn te zien geeft.
De hardnekkige kracht waarmee Benjamin volhoudt tégen de vooruitgangsgedachte te denken, blijft tot in de laatste uren van zijn leven. Als Benjamin uit Parijs moet vluchten, vertrouwt hij Georges Bataille, toen directeur van de Bibliothèque Nationale, al zijn manuscripten toe. Op reis, via Marseille en de Pyreneeën naar Spanje, blijkt hij één ervan bij zich te hebben. Lisa Fitko, een dame die in Benjamins laatste uren tijdens de klimtocht in de Pyreneeën bij hem was, beschrijft hoe hij dat manuscript geen moment uit het oog verliest. R. Tiedemann, redacteur van Benjamins oeuvre, gaat in tegen de opinie van Scholem en stelt dat het hier om de thesen Ueber den Begriff der Geschichte gaat. Die stellingen zijn een vrucht van twintig jaar denken, een bondige formulering van het beste en belangrijkste dat Benjamin opbracht. Deze tekst redden, zo blijkt uit gesprekken tijdens de moeilijke tocht door de Pyreneeën, is voor Benjamin belangrijker dan het eigen leven veilig stellen. Ze vertegenwoordigen op dat moment, zo kan men vermoeden, het gehele oeuvre dat in Parijs achterbleef en waarvan het lot totaal onzeker was. En precies déze tekst kan men lezen als een traktaat tégen de vooruitgangsideologie. Een ideologie namelijk die ons in zijn greep houdt en die ons met behulp van de schone schijn van begrippen zoals ‘optimisme’, ‘saamhorigheid’, ‘groei’, ‘vooruitgang’ uitholt en vernietigt.
Benjamins levenswerk is op herkenbare wijze niet uit één stuk. ‘Methode van dit werk: literaire montage. Ik heb niets te zeggen. Alleen te tonen. Ik zal niets waardevols wegnemen en mij geen geestvolle formuleringen toeëigenen. Maar de lompen, het afval: die wil ik niet alleen inventariseren maar op de enig mogelijke wijze tot hun recht laten komen: hen gebruiken’, zo luidt een notitie uit het kentheoretisch deel van het Passagen-Werk. Dat werk is een fragmentenwerk, een werk van overgangen, van passages zoals die in het Parijs van de negentiende eeuw ontstonden. Scènes in die passages zijn onbepaald en onbepaalbaar: zij vinden niet buiten

{==355==} {>>pagina-aanduiding<<}
en niet binnen plaats. Wie zich voor het uitstalraam bevindt is in feite al binnen; de verleiding is alomtegenwoordig, het aanwezige is overal en onbepaalbaar geworden. De passages zijn niet in Parijs, maar Parijs is om de passages heen gegroeid: de dimensies zijn verschoven, het surrealistische is reëel geworden. Wandelen wordt flaneren, kopen wordt ruilen, de liefde een onbepaalbaar moment, de roes wordt reflexie, de vluchtigste blik wordt analyse.
‘Dit is Walter Benjamin, mijn vriend en begeleider sedert jaren. Zijn werk is een levenswerk, maar slechts als fragmenten werk, als Passagen-Werk. Daarom is hij mijn vriend, begeleidt hij mij. Er is er geen zoals hij! Slechts in scènes en fragmenten kan ik hem voorstellen, over hem denken en van hem leren’.

Fragmenten lezen

Benjamin is lezer in de grote leeszaal van de Bibliothèque Nationale. Later, in 1940, zal het grootste deel van zijn manuscripten in diezelfde bibliotheek verborgen worden en veilig de oorlog overleven volgens de techniek die Poe in zijn beroemde verhaal over de gestolen brief beschrijft: steek een manuscript openlijk tussen andere en het is veilig, want onvindbaar geworden. Benjamin leest niet zoals een klassiek lezer: hij speurt, zoekt beelden in teksten, teksten in beelden. Het gaat hem om een nieuwe fysiognomie, niet om een verhaal, een auteur, een dichter. Hij stapelt de grootste verscheidenheid van onderwerpen en tijdsgewrichten om zich heen, de meest ongelijkwaardige geschriften worden op zijn tafel gebracht. Er is geen touw aan vast te knopen. Benjamin als niet-lezer in de grote leeszaal van de Bibliothèque Nationale: wat moet die vreemde man daar? Wie is hij? Als je het hem vraagt, zou hij gezegd kunnen hebben: ‘materiaal en theorie, citaat en interpretatie wil ik tot een nieuwe eenheid maken, een constellatie die anders is dan de gangbare wijze van weergeven. Theorie en duiding moeten wijken voor het materiaal zélf, zoals ik dat presenteer, of beter: zoals zich dat met mij als instrument aan ons voordoet’. Dat lijkt misschien bescheiden, maar het is boordevol pretentie. Hoofddoel is namelijk, om te trachten met behulp van deze wijze van aanschouwelijk maken van werkelijkheid de marxistische methode te vervolmaken. Hij zou er aan toegevoegd hebben, haastig en bijna geërgerd, het vergrootglas alweer boven een ets houdend: ‘In de analyse van het detail vind ik immers het kristal van het totale gebeuren’. Benjamin als lezer in de Bibliothèque Nationale: de engel van de geschiedenis, allegorie

{==356==} {>>pagina-aanduiding<<}
van het historisch materialisme, ziet de geschiedenis tot nu toe als opeenstapeling van ruïnes. Zelfs die visie is nog een vorm van denken van de eenheid: de engel is het beginsel van de onverdeeldheid, het identieke, de eenheid. Daarom moet men de allegorie vatten, vóórdat ze compleet en statisch geworden is. Daarom komt het er op aan, de monumenten van de burgerlijkheid als ruïnes te zien vóórdat zij vervallen zijn. Het marxistisch perspectief, de marxistische methode is geen doel op zichzelf, maar een wijze van lectuur.
‘Ik zit hier en lees een dichter. Er zijn veel mensen in de zaal, maar men merkt ze niet op. Ze zijn in de boeken... ik zit en heb een dichter. Wat een lot. Er zijn nu misschien wel driehonderd mensen in de zaal, die lezen; maar het is onmogelijk dat ieder van hen een dichter heeft... Driehonderd dichters zijn er niet’. Aldus Maria Reiner Rilke, Rome 1907, in zijn Malte Laurids Brigge. Beide ervaringen, die van Rilke en die van Benjamin, spelen op dertig jaar afstand van elkaar in dezelfde ruimte. Hebben zij, behalve de leeszaal, iets met elkaar gemeen? Rilke omschrijft de gelukservaring van het lezen als het gelukkig lot, een dichter te hebben. Hij houdt daarbij vast aan de auteur als schepper van een werk. Benjamin leest niet maar loert: hij ligt lezend op de loer naar het intentieloze, het toevallige, het bijkomstige, het onbeduidende. De Passage kent de flaneur, maar niet de auteur, zou Benjamin gezegd kunnen hebben. In het leven en in de teksten van dichters en filosofen staan fragmenten naast elkaar zonder dat hun tegenstellingen opgeheven kunnen of moeten worden. Er is immers buiten de filosofische geest om geen ‘Aufhebung’, de tegenstellingen zijn er niet om dialectisch te worden opgeheven, want dan zijn ze geen... tegenstellingen!


Kennis versus waarheid

Bataille is directeur van de Bibliothèque Nationale als Benjamin er lezer is. Wat Benjamin vanuit Parijs in januari 1939 aan Horkheimer schreef, namelijk dat hij de geschiedenis van het begrip ‘vooruitgang’ op het spoor moet komen en dat zodoende het begrip ‘geschiedenis’ van groot belang wordt, alsmede de rol die de vooruitgang daarin speelt, is tussen hem en Bataille ongetwijfeld een gespreksonderwerp geweest. Méér dan een gespreksonderwerp is hier aan de orde: Bataille en Benjamin zien in de vooruitgangsideologie een zo sterke grondtrek van het burgerlijk en kapitalistisch denken, dat die ideologie de wortels van geheel onze cultuur en ook van ons individuele bewustzijn raakt. In feite zijn beiden in de ban

{==357==} {>>pagina-aanduiding<<}
van Hegels dialectiek van meester en knecht. Het begeren is een constitutief moment van het zelfbewustzijn. Groei en vooruitgang zijn momenten van begeren. Steeds wordt die constitutie van het zelfbewustzijn echter doorbroken. Wanneer men de dood uit het leven wil bannen, bant men ongeweten het leven uit. Wanneer men in de vooruitgang de autonomie nastreeft, wordt men ongeweten meer en meer slaaf. De reeks is tot in het oneindige voort te zetten; alles verliest in die reeks zijn aura door gebrek aan maat. Die maat ligt dus eerder in het mateloze, zo suggereert Bataille. Zoals de zon zonder tegenprestatie de wereld overvloedig verwarmt en verlicht, zo is niet de schaarste maar de verspilling het raadsel en tegelijk het fundament van de werkelijkheid. Als je tegen de ideologie van de vooruitgang in denkt, raak je de groei als grondslag van de economie. Dat onze economie gebaseerd is op schaarste, is haar waan en haar zelfvernietiging. Ook in de geschiedenis, ook in de samenleving is steeds overvloed. De luxe-uitgaven komen eerder aan bod dan de levensnoodzakelijke. En dan nog: wie kent de maat van luxe en noodzaak? Wie houdt ze uit elkaar, wie zal ze bepalen? Wie zal de overvloed en de onbepaaldheid denken, leven, ervaren: tot in de diepste samenhang van eros en thanatos? Het denken van de schaarste heeft ons het kapitalisme opgeleverd. Net zoals Benjamin, ziet en vindt Bataille in een opgezweept kleinburgerdom niet alleen de wortels van het fascisme (Ingeborg Bachmann stelde eens: het fascisme begint in het huisgezin) maar ook en vooral de tot de ondergang leidende ontkenning van de oneindige beweging van de verspilling. Er is een overvloed, die niet te kapitaliseren valt, zoals het zonlicht en de zonnewarmte niet gekapitaliseerd kunnen worden. Kapitalisering en monopolisering zijn niet enkel een kwaal van strikt economische orde: ook de filosofie lijdt daaraan. Het alomvattend wijsgerig systeem is een sublieme 
vorm van monopolisering: vanuit één concept wordt het fragmentarisch karakter van de werkelijkheid verdoezeld en worden de tegenstellingen toegedekt. De mens heeft geen hiërarchisch vastgelegde plaats in de kosmos (Scheler) waarover antropologische uitspraken gedaan kunnen worden. Die plaats is immers zélf reeds een ‘non-topos’, een moment van verspilling, overgave, weergave, uitgave.
Deze gedachten van Bataille zijn ongetwijfeld herhaaldelijk bij Benjamin opgekomen. Al in de diepzinnige Erkenntniskritische Vorrede tot het boek over de oorsprong van het Duitse treurspel, in 1916 begonnen en in 1925 beëindigd, staan gelijkaardige opmerkingen met betrekking tot de kennis. Die sleuteltekst gaat over de grondstructuur van de kennis en de filosofische methode. Een van de leidende inzichten is hierbij het verschil tussen kennis en waarheid. Kennis is een hebben, zegt Benjamin. Het is alsof hij

{==358==} {>>pagina-aanduiding<<}
Rilke in de leeszaal hoort denken: ‘Ik zit hier en heb een dichter. Wie kan nog meer een dichter hebben?’ Kennis is dus voor Rilke een hebben. Op een of andere manier, zo plegen wij te denken, moeten wij het voorwerp van onze kennis door middel van onze kennis in bezit nemen. En juist dát gaat voor de waarheid niet op. Waarheid kan geen voorwerp van bezit zijn, geen buit die triomfankelijk in het proces van de geschiedenis meegedragen wordt, geen resultaat van overwinning. Waarheid is weergave, weer-gave (Darstellung), waarheid geeft zich steeds opnieuw. Vandaar de sleutel voor Benjamins denken in de eerste regel van de Vorrede: ‘Het kenmerkt filosofische teksten, dat zij met elke wending opnieuw voor de vraag van de weer-gave staan.’ Kennis en waarheid zijn verschillend, het object van de kennis is anders geaard dan dat van de waarheid, aldus Benjamin. Maar filosofie kan nooit de ‘eigenaar’ van de kennis zijn. Een filosoof kan niet de bezitter van een methode zijn: Hegel kan niet de eigenaar van de dialectische methode zijn, Freud niet de eigenaar van het Oedipuscomplex. Kenmerk van de filosoof is: zich op omwegen bevinden, een bijzondere vorm van geduld! Vandaar Benjamins bondige formule: ‘methode is omweg’. Afzien van de voortdurende rechtlijnige gang der intentie is een eerste kenmerk van wijsgerige activiteit. In de filosofische methode wordt het eigenaarschap net zoals het auteurschap gedeconstrueerd. Wie immers kennis als bezit beschouwt, neemt de gedachte, de ideeen als koopwaar, als waar. Wie zich invoelt in de ideeën van zijn voorgangers en zijn eigen gedachtengoed als min of meer rechtlijnige voortzetting ervan beschouwt, gedraagt zich als een consument, die trots is op de positie die hij inneemt op de arbeids- en goederenmarkt van de ideeën. Zowel voor de directeur van de Bibliothèque Nationale, Georges Bataille als voor de lezer Walter 
Benjamin is de leeszaal niet een plaats om dichters te hebben, maar: een omweg. Een scène.


De omweg als methode

Haschisch in Marseille. 14 januari 1928: een filosofen-scène. Ergens in Marseille neemt Walter Benjamin haschisch en Ernst Bloch protocolleert. Dat is geen heldhaftige demonstratie van een persoon die de wetenschap toegewijd is en zijn eigen leven daarbij op het spel zet; geen dubieus pathos, geen irrationele vlucht uit het intellectualisme. Benjamins experimenten worden steeds genoteerd en begeleid: door Bloch, door bevriende artsen, Joël en Fränkel. Het gaat om nieuwe ervaringen betreffende de intentie van de kennis, of - zoals Hermann Schweppenhäuser het eens

{==359==} {>>pagina-aanduiding<<}
formuleerde - om Benjamin als dialectisch theoreticus van de roes. Verheldering is als een bliksemschicht, discontinu, scherp, pijnlijk verblindend helder, nooit zonder tegenspraak. Daartoe een Passagen-Werk fragment: ‘Op de gebieden waarmee wij te doen hebben, is kennis slechts een bliksemschicht. De tekst is de lang narollende donder’. Of om een ander beeld op te roepen: ‘Het geschrevene zou zó uit de dingen moeten komen, als de wijn uit de druiven’. Daarom is het autonome, zelfzekere ‘zelf’ voor hem ‘de verschrikkelijkste drug’. Van daaruit wordt wordt immers een kennis van zaken ontwikkeld die de scheiding tussen het eigenlijke en het oneigenlijke steeds veronderstelt en als zodanig reeds achter zich heeft, wat het nog vóór zich zou moeten hebben. Aan de zaak zelf - het klinkt naar Husserl - is dan al niets meer overgelaten en het kennend subject kan alleen nog zichzelf tot uitdrukking brengen. Van Benjamins roes op 14 januari noteert Ernst Bloch: ‘Het is alsof je fonetisch de woorden ingegeven worden. Er is geen aansluiting met jezelf meer. Er komen dingen aan het woord zonder om vergunning daarvoor te vragen. Dat gaat tot in zeer hoge sferen’. Het protocol van de dag na de roes van 29 september 1928 vermeldt: ‘Versaille is voor hem die haschisch genomen heeft, niet te groot en de eeuwigheid duurt hem niet te lang’. De ervaring die hier gemaakt wordt, is die van het afwikkelen van een kluwen. En steeds blijft de methode: omweg. De dingen moeten spreken. ‘In ieder geval vind ik tussen mijn aantekeningen de verwonderde notitie: “Hoezeer de dingen standhouden onder de blikken”’. Als de ‘weer-gave’, het zich wederom geven van de dingen in de woorden, de filosofische methode bij uitstek is, en deze weergave ‘omweg’ is, dan is inderdaad de rechte lijn van de 
intentionaliteit gebroken. ‘Voortdurend begint het denken opnieuw, behoedzaam gaat het tot de zaak zelf terug. Dit onophoudelijk ademhalen is de meest eigenlijke vorm van de contemplatie’, zegt de Vorrede. Hoestend, hortend, riskant ademhalen dat kreunt en zich soms bevrijd voelt - waar is het leven zélf dichter bij, en waar is de ervaring, écht te leven, authentieker en dichter bij de filosofische ervaring?


Namen voor werkelijkheden

Dit is het raadsel, dat ons is opgegeven en waarvoor wij steeds opnieuw geplaatst worden: dat gedachten en ideeën er zijn. Dat er zijn doet de vraag naar referentie en intentie wegvallen. Het verleden vóór het nu, de toekomst áchter het nu valt weg. Intentieloos ademen impliceert een zoeken naar een naam voor de werkelijkheid. Namen voor werkelijkheden,

{==360==} {>>pagina-aanduiding<<}
want zelfs het enkelvoud legt bezitsverhoudingen op. Charles Rosen schrijft in 1977 in The New York Review of Books: ‘zoals Mallarmé de woorden behandelt, zo behandelt Benjamin de ideeën; hij geeft hen namen, hij plaatst ze naast elkaar en laat de éne in de andere reflecteren’. Zoveel ideeën, zoveel posities.
De ‘naam’ is een sleutel voor het leven van Benjamin. Een naam is geen begrip. Een begrip maakt immers deel uit van een vooraf gegeven epistemologisch systeem, een continuïteit, een geschiedenis, een geheel. De werkelijkheid heeft echter pas een naam in het ‘nu’. De ‘naam’ is het grondwoord, waarover filosofen van de toekomst anders moeten gaan denken. Een naam noemen doet iemand opschrikken. Een naam doet twee dingen, die volgens ons continuïteitsdenken met elkaar in tegenspraak zijn: een naam betekent en tegelijkertijd onderbreekt hij door de uniekheid van het ‘nu’ de geschiedenis. Hoe brengen wij die twee samen?
De ‘naam’ is een sleutel in de taalfilosofie van Benjamin. Dat geldt zowel voor het vroege essay uit 1916 Ueber Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, als voor de in 1933 geschreven Lehre vom Aehnlichen en Ueber das mimetische Vermögen. In de eerder genoemde Erkenntniskritische Vorrede worden motieven uit deze drie essays met elkaar verbonden. Benjamin beschrijft in die essays de taal als een algemeen menselijk fenomeen dat evenwel bijzondere en eenmalige relaties tot het jodendom heeft en daarbij zijn de eerste hoofdstukken van het boek Genesis essentiëel. Kern van Benjamins taalopvatting is, dat taal ín elke mededeling zichzelf mede-deelt in de zin van uit-deelt. Elk object waarover de taal het heeft, is uiteindelijk object in- en van de taal. Het talig-zijn van de werkelijkheid is zodoende het centrale gegeven voor Benjamin. Er is nooit ‘iets anders’ dat in en door taal verschijnt, steeds gaat het om taal en taligheid zélf. ‘Het talige wezen van de mens is, dat hij de dingen benoemt’, zo formuleert Benjamin reeds 1916. Dit alles concentreert zich voor hem in de naam. De burgerlijke opvatting van taal meent dat het woord het middel van de mededeling is, het object de zaak, en de aangesprokene de mens. Dat is in het kort de gehele structuur van ons begrijpen van ‘taal’. Zo ontstaat een wereldbeeld van een verbluffende eenvoud. Daarentegen Benjamin: in zijn taalopvatting is taal geen middel, is er geen object en geen adressaat. In de taal, precieser: ‘in de naam deelt de geestelijke essentie van de mens zich aan God mede’. De naam is datgene waardoor de taal zich puur mededeelt, waarin de taal zichzelf is. Dat is moeilijk te begrijpen en schijnbaar mijlen ver verwijderd van onze hedendaagse filosofische, rationele, linguïstische, antropologische of 
analytische benaderingen van de taal. Benjamin tracht zijn visie uit te leggen door verwij-
{==361==} {>>pagina-aanduiding<<}
zing naar het Genesis-verhaal. ‘In het Woord vond de Schepping plaats, en Gods talig Wezen is het Woord. Alle menselijke taal is slechts weerspiegeling van het Woord in de Naam’. Het ultieme beeld van het Goddelijke Woord en de meest intieme participatie van het menselijk woord aan Gods Woord is volgens de zienswijze van Benjamin: de menselijke naam. ‘De theorie van de eigennaam is de theorie van de grens van de eindige tegenover de oneindige taal’. Een andere poging tot uitleg is Benjamins verwijzing naar de astrologie. De constellatie van de sterren, bijvoorbeeld bij de geboorte, is een voorbijijlend moment, het licht voor een ogenblik op en is dan voorgoed verdwenen. Toch draagt de op een bepaald ogenblik geborene dat vluchtig moment van constellatie heel zijn leven mee. Een ‘onzintuigelijke gelijkaardigheid’ is ontstaan, die de betrokkene bepaalt. Woord, schriftbeeld en beeld zijn gelijkelijk betrokken in een nog nooit volledig achterhaalde onomatopoëtische relatie. Benjamin wijst er verschillende malen op dat de oudste vorm van lezen, een lezen uit de sterren, de ingewanden, de toevalligheden van het bestaan van de oermens was. Hij citeert herhaaldelijk een zinsnede van Hugo von Hofmannsthal: ‘lezen wat nooit geschreven werd’. Vanuit het mimetisch vermogen, waarmee de mens begiftigd is, verschijnt onze passie voor tekst, tekstualiteit en taal in een nieuw licht. De betekenissen van woorden zijn in hun onderlinge samenhang veel rijker dan die, welke met behulp van woordenboeken gereconstrueerd kunnen worden. Een plotseling oplichten van samenhangen tussen klank, beeld, schriftuur enerzijds en oorsprong van woorden en namen anderzijds doet een nieuw bewustzijn ontstaan omtrent de essentie van taal en lezen, woord en naam.
Dit alles, hoe diepgrijpend en controversieel het moge zijn, is voor Benjamin ingebed in een nog rijker perspectief. Wat hem eigenlijk voor de geest staat is een project, dat grootser en gewaagder is dan menig filosofisch tijdgenoot als idee kan koesteren. Benjamin formuleert in een brief van december 1923 aan zijn vriend Florens Christian Rang het inzicht, dat de menselijke kennis uiteindelijk geen andere vorm kan hebben dan die van de interpretatie. Als gevolgtrekking stelt hij dat een omvattende theorie van de verschillende soort van teksten ontworpen moet worden. In een verdere uitwerking betekent het, dat Plato in zijn Symposion en Timaios reeds de tekstualiteit van kunst en natuur heeft onderzocht, maar dat men thans voor de opgave staat de tekstualiteit van historische en heilige teksten te onderzoeken. Dát perspectief is het omvattendste, rijkste en stoutmoedigste dat Benjamin karakteriseert; het omvat veel méér dan de spanningsverhouding tussen marxisme en mystiek, die sedert de Benjamin-interpretaties van Scholem de secundaire literatuur over Benjamin be-
{==362==} {>>pagina-aanduiding<<}
heerst. Woord en naam krijgen in dit perspectief een fascinerende functie. In hun ongelijkheid zijn ze beide een moment van geschiedenis, maar ook grondvorm van elk discursief denken.
Een woord zal opnieuw - na een lange, verwetenschappelijkte, voornamelijk Europese geschiedenis - zijn rechten als benoemend woord weer opeisen. Zouden bij Benjamin werkelijk grondslagen van de spreekakt-theorieën zoals die van Lady Welby, Mannoury, Austin, Searle en anderen te vinden zijn? Nog éénmaal de onuitputtelijke Vorrede daarover: als woord en taal opnieuw hun benoemende kracht moeten hervinden, dan is ook niet langer Plato, maar Adam de vader van alle filosofisch inzicht! Het benoemend leven, dat Adam wordt toegeschreven, kenmerkt zich immers door een taal die nog niet overbelast is door zijn mededelende functie. Een grote vernieuwing ziet Benjamin tot de mogelijkheden behoren, wanneer wij iets van die oorspronkelijke kracht in onze samenleving terug zouden vinden.


Eigennamen maken geschiedenis

Het van mens tot mens gesproken woord, in abstracto: de taal, is een kracht van de cultuur die geen gelijkenis kent. Het overleven van die cultuur en zijn betekenis voor andere culturen en tijdperken is van die kracht afhankelijk. Elk actueel gesproken woord is een historische potentie: dat gegeven behoort tot de nog niet of nauwelijks bedachte componenten van een sociale ethiek! Maar bij een woord blijft het nooit: het woord wordt naam, en de naam wordt eigennaam. Dit thema heeft Benjamin vaak aangeraakt. Het krijgt in de meest recente historische ontwikkelingen weer grotere aandacht (Searle, Kripke, Wolf). Die overgang van naam naar eigennaam sluit aan bij een specifiek joodse gevoeligheid. Benjamin heeft die aan den lijve ervaren. Hij heeft onder zijn tweede en derde eigennaam, Benedix Schönflies nooit geschreven, en daar zelfs een merkwaardige intrige rond gebouwd. Pas in 1978 heeft men het bestaan van die namen kunnen bewijzen, voordien is daar steeds mistig en mystisch over gesproken, zowel door Benjamin zelf als door vrienden zoals Scholem. Joodse jongetjes krijgen bij de besnijding een naam, die in plaats van de burgerlijke voornaam in religieuze documenten en de godsdienstoefening gebruikt wordt. Bij veel joden wordt die naam echter ook na de Bar Mitzwa, na het dertiende levensjaar niet meer gebruikt, en zo blijft die naam geheim. Dat alles leidt bij Benjamin tot een zeer toegespitste en moeilijkheden veroorzakende metaforiek. De geheime naam is voor hem een geheim in de per-
{==363==} {>>pagina-aanduiding<<}
soonlijkheid en in de relatie tot de werkelijkheid. Die vernieuwt zich met elke nieuwe relatie tot een ander persoon, met name in een liefdesrelatie. Hoe ver dat kan gaan, en hoe diep dat kan grijpen, bewijst het essay uit 1933, waarin hij het geheim van het schilderij ‘Angelus Novus’ van Paul Klee onthult als dat van de ‘Angelus Satanas’ en dat weer verhult in het anagram ‘Agesilaus Satander’. De 
algemene, filosofisch belangrijke slotsom is hier: een naam onthult en verhult veelsoortige relaties tot de werkelijkheid, maar dat is pas het geval als hij daadwerkelijk wordt uitgesproken. Nogmaals: de werkelijkheid moet uitgesproken worden, en dát geschiedt met het noemen van de naam. Dit leidt tot een verrassend inzicht. Ook Benjamins marxisme, dat tijdens zijn leven bijvoorbeeld in discussies met Brecht of Scholem zo'n merkwaardige rol speelde en waarover ook thans nog zo veel te doen is, betreft een naam in zijn overgang tot de eigennaam. Het gaat er Benjamin nooit om, Marx in zijn leer en zijn filosofie tot in de puntjes te volgen en de discussies over de zuiverheid van die leer, met alle praktische en theoretische consequenties vandien, te voeren. ‘Marx’ en ‘marxisme’ zijn eigennamen voor onze geschiedenis, eigennamen die met het begrip geschiedenis - waarover zijn laatstgeschreven regels gaan - nauw samenhangen. Die eigennaam betekent een welbepaalde geschiedenis, betekent een potentie om onderdrukking, uitbuiting en ideologische structuren op te heffen. Nogmaals: dan gaat het niet om een correct geïnterpreteerde theorie, maar om de kracht van de naam in de geschiedenis, ja, áls geschiedenis te ontvouwen. Namen, in het bijzonder eigennamen, zijn immers niet alleen in de geschiedenis, zij zijn geschiedenis. In dát spanningsveld draagt de mens zijn verantwoordelijkheid, en in dát spanningsveld krijgt hij zijn eigen naam! Het centrale kenmerk van de eigennaam is volgens Benjamin en de achterliggende opvattingen van de ‘tweede kabbala’ af te lezen uit de Naam van God. Er is het afbeeldingsverbod: de oproep tot aarzeling en voorzichtigheid, tot distantie om díe Naam te betrekken bij onze filosofieën en theorieën. Een Naam moet aangeroepen worden. In dat aanroepen krijgt hij zijn kracht als betekenaar.
En zo is er een tweede Eigennaam te ontdekken in het werk van Benjamin: de Messias. Ook díe Naam is niet alleen in de geschiedenis, maar Hij is ook geschiedenis. De materialistische geschiedenisopvatting weet, aldus de XVIIe stelling over het begrip ‘geschiedenis’, dat ze niet alleen met de beweging van het denken, maar ook met het stilleggen van die beweging rekening moet houden. Juist dat laatste levert een schok op die van het grootste belang is. Dat is namelijk, volgens dezelfde stelling, het teken van een messiaans stilleggen van geschiedenis, dat is: een revolutionaire kans

{==364==} {>>pagina-aanduiding<<}
in de strijd rond de onderdrukte geschiedenis, de onderdrukten van die geschiedenis, de onderdrukte geschiedenis die wij zelf zijn! Dit is een grandioze en gewaagde eenheid van Marxisme en Messianisme, die tevens de relevantie van elke menselijke taaldaad verenigt met geschiedenis, kennistheorie en psychoanalyse. Want aldus formuleert Benjamin in zijn notities, die de Thesen begeleiden: ‘Ieder ogenblik is op zichzelf genomen het jongste gericht voor datgene, wat in een of ander vroeger gebeuren ligt. Als iedere historische periode direct in relatie tot God staat, dan is elke periode dat als de messiaanse tijd van een of andere vroegere periode.’ Mocht dit nog moeilijk te begrijpen zijn, dan is het volgende inzicht een parel aan helderheid, en een schok met betrekking tot ons gangbare inzicht: ‘De Messias breekt de geschiedenis af; de Messias treedt niet aan het einde van een ontwikkeling op’. Als historisch wezen leven - het kenmerk dat de mens zich met name in de filosofie en de antropologie toeschrijft - betekent dan, dat men de potentie van de Naam Messias lééft. Dan leeft men niet in de gezapige homogeniteit en de leegte van het burgerlijk bewustzijn (Stelling XIII), maar in het bewustzijn, dat de Messias elk ogenblik kan komen. Dat ogenblik wordt niet met sidderen en beven tegemoet gezien en er wordt niet heimelijk van gehoopt dat het nog even uitblijft, maar het wordt als kans beschouwd en aangeroepen. Een Naam aanroepen bevrijdt. Dat is een kans, ook voor díe filosofie, die ‘het einde van de filosofie’ tot filosofisch probleem verheft.
‘Dit is Walter Benjamin, mijn vriend en begeleider sedert jaren. Hij is kunstcriticus, filosoof en literator, een inspirerende geest die belangrijke teksten maar geen levenswerk schreef. Innerlijke onzekerheid, emigratie en een wreed politiek lot waren zijn deel. Een ambivalente houding tegenover hem heeft bijna iedereen. Kan dat anders? Hij leert ons, welke de historische kansen zijn die de filosofie heeft wanneer deze zich haar messiaans karakter herinnert. Hij relativeert de theoretische systematiek door filosofie te intensiveren. Hij wekt de vergeten kracht van woord en naam. Hij levert een profane verheldering van ons denken waarbij hij ons een verrassende eenheid van marxisme en messianisme laat zien. Dat is Walter Benjamin.’








{==365==} {>>pagina-aanduiding<<}

Forum

Orthodoxie en religieuze volkscultuur

De Rotterdamse hoogleraar Willem Frijhoff blijft zich onvermoeibaar inzetten voor een grotere bekendheid van zijn vak, de zgn. Mentaliteitsgeschiedenis. Onder zijn impuls zette de Nijmeegse uitgeverij SUN in 1985 de historische reeks Sporen op (een verwijzing naar het gelijknamige opstel van Carlo Ginzburg, van wie SUN een opstellenbundel over het geschiedenisbedrijf hoopt uit te geven). In geen tijd is deze serie uitgegroeid tot een reeks om U tegen te zeggen. Na de opmerkelijke vertalingen van o.m. Michel Vovelle 1 (Mentaliteitsgeschiedenis, 1984) en Alain Corbin (Pestdamp en bloesemgeur: een geschiedenis van de geur, 1986), verscheen onlangs een opstellenbundel met bijdragen van Nederlandstalige mentaliteitshistorici 2.
De centrale inzet van het boek is de vraag in hoeverre er een kloof gaapt tussen de officiële, van kerkwege voorgeschreven godsdienstigheid enerzijds en de geleefde religieuze volkscultuur anderzijds. Zes verschillende historici van zowel Nederlandse als Vlaamse komaf beantwoorden deze kwestie voor zes uiteenlopende periodes, beginnend bij de vroege middeleeuwen en eindigend in het hedendaagse Brabant. Mayke de Jong benadrukt in haar bijdrage dat de tegenstelling tussen volkscultuur resp. clericale cultuur in de vroegere middeleeuwen langs andere scheidslijnen verliep dan in latere periodes. ‘Het breukvlak tussen beide “culturen” is hier het onderscheid tussen een schrijvende geestelijkheid en het ongeletterde lekenvolk. Dat wil zeggen dat een deel van de maatschappelijke elite, namelijk die van de wereldlijke machthebbers, tot het domein van de ‘culture folklorique’ behoort’. Steunend op de kerkelijke visioenenliteratuur en het niet altijd even orthodoxe Chronicon van bisschop Thietman van Merseburg (11e eeuw), betoogt de Jong dat de clericale cultuur bijwijlen sterk werd beïnvloed door de volkse heterodoxie. Er bestonden dus wel verschillen, maar geen onoverbrugbare tegenstellingen tussen de officiële en de officieuze religieuze cultuur.
Eenzelfde stelling verdedigen A.Th. Van Deursen en Willem Frijhoff voor de vroegmoderne tijd. De laatste plaatst daarom serieuze vraagtekens bij de thesis dat de zeventiende en de achttiende eeuw het toneel waren van een diepgaand kersteningsoffensief van de kant van de kerkelijke elites. De on-
{==366==} {>>pagina-aanduiding<<}
loochenbare pogingen tot een grotere clericale greep op het katholieke of protestantse ‘Volk Gods’ liepen niet zelden stuk op de volksgezinde houding van de plaatselijke zieleherders (die hun ‘schapen’ wel wilden hoeden, maar niet voor het hoofd wensten te stoten), of werden door de modale gelovigen handig omzeild (zo heeft het verbod van de calvinisten op elke vorm van begrafenisritueel zich op het eerste zicht kunnen doorzetten; het ging echter om een Pyrrusoverwinning: het begrafenisritueel verdween inderdaad uit de kerk, maar dook terug op op ‘neutraal’ terrein).
Dat volkse godsdienstigheid en kerkelijke leiding zeer wel kunnen samengaan, toont de bijdrage van de Gentse historicus Jan Art over Vlaanderen in de nieuwste tijd. In de loop van de 19e eeuw ‘ontpopte de eerder volksonverschillige of volksafstandelijke kerk van het Ancien Régime zich tot een ultramontaanse, bijna populistische catholica’ (p. 105). Er ontstond een almaar uitdijend netwerk van kerkelijke verenigingen en broederschappen, dat vanaf het midden van de vorige eeuw nog werd aangevuld met allerlei sociale werken. De kerkelijke hiërarchie stimuleerde deze nooit geziene bedrijvigheid aan ‘de basis’, maar controleerde ze ook. Art verwijst in dit verband naar wat in de sociologische literatuur over verzuiling als de ‘defensiehypothese’ geboekstaafd staat. Het dichten van de kloof tussen ‘leiders en ‘(be)geleiden’, clericale elite en godsvolk, heet dan een kerkelijke strategie ‘ne peius adveniat’ (‘om erger te voorkomen’). Of in de woorden van Art: ‘De voornaamste reden is mijns inziens dat de kerkelijke hiërarchie haar invloed op het openbare leven wil bewaren en dat die invloed alleen veroverd kan worden en gevrijwaard kan blijven onder een democratisch bestel wanneer men ‘het volk’ op zijn hand heeft, en liefst “in de hand”’ (p. 110).
De katholieke kerk vormt volgens Mart Bax evenwel geen homogeen blok. Er bestond en bestaat ‘een patroon van intra-religieuze rivaliteit en concurrentie. Door de eeuwen heen heeft er een machtsstrijd tussen groepen religieuze specialisten plaatsgevonden over de legitimiteit van religieuze organisatievormen’ (p. 132). Hoe met name plaatselijke priesters en ordegeestelijken onderling dingen naar de gunst van hun ‘klandizie’, illustreert Bax aan de hand van de tegenwoordige situatie in ruraal Brabant (Nederland).
Deze erg geslaagde bundel, waarvan alle bijdragen in een prettig leesbaar Nederlands zijn geschreven, bewijst dat de inheemse mentaliteitsgeschiedenis al lang de van oorsprong Franse kinderschoenen is ontgroeid. Zowel de theoretische reflecties als het aangedragen empirisch materiaal getuigen van inventiviteit én eruditie, van intellectuele durf én bedachtzaamheid, van ‘savoir’ én... ‘saveur’. Wat kan een lezer(es) zich nog meer wensen?
Rudi Laermans

Jodendeportaties in België

Zeker voor Nederlanders die 80% van de vooroologse joodse populatie naar de kampen zagen verdwijnen, is het een intrigerende vaststelling: in België werd minder dan de helft van de joden op transport gesteld. Om precies te zijn: 45% of 25.000 mensen. Het gros daarvan waren buitenlandse joden, vluchtelingen dus, vaak uit gebieden die door de nazi's als behorende tot het historische Duitse Rijk werden beschouwd. Belgische joden (zes pro-
{==367==} {>>pagina-aanduiding<<}
cent) werden aanvankelijk gespaard. Maar ook zij werden op het einde van de oorlog geviseerd, voor zover zij al niet in de clandestiniteit waren verdwenen. En zo waren er velen. Het is altijd een beetje de vraag gebleven op welke manier duizenden joden aan deportatie zijn ontsnapt. Veel en systematisch onderzoek daarrond is door de joodse gemeenschap zelf nooit verricht. Wat merkwaardig is, want per slot van rekening werden tussen oktober '42 en september '44 ‘slechts’ achtduizend joden opgepakt. Het drama voltrok zich vooral tussen augustus en oktober '42. Toen werden dertienduizend joden brutaal van hun bed gelicht, naar de Dossin-kazerne in Mechelen gebracht en vervolgens (vooral) naar Auschwitz gevoerd. Aangezien reeds vierduizend joden zich ‘spontaan’ voor de ‘verplichte tewerkstelling’ hadden aangeboden, was halverwege de oorlog al meer dan een derde van de joodse populatie gedeporteerd. Onder hen: de moeder van Maxime Steinberg, een franstalige Brusselse historicus die bovenstaande cijfers heeft bijeengezocht. Maxime Steinberg, nu vijftig en naar eigen zeggen een geassimileerde jood, geldt in België als de kenner van de joodse gemeenschap in oorlogstijd. Al twaalf jaar lang vlooit hij de voornaamste bronnen ter zake na. Dit resulteerde in een monumentaal vierdelig werk, L'Etoile et le Fusil, waarvan La question juive (1940-1942) en 1942: les cents jours de la 
déportation des Juifs de Belgique reeds eerder verschenen en de laatste twee delen onder de titel La traque des Juifs (1942-1944) onlangs op de markt zijn gebracht 1. La traque des Juifs is tevens het doctoraal proefschrift van Steinberg, dat met de grootste onderscheiding aan de Université Libre de Bruxelles werd behaald.
La traque des Juifs - letterlijk: de jacht op de joden - legt de Belgische dimensie van de Holocaust bloot en bevat een overtuigende verklaring voor de relatief beperkte ravage die onder de Belgische joden werd aangericht. Steinberg documenteert niet alleen de deportaties, maar ook de houding in deze van de Belgische administratie, het Belgische episcopaat en de joodse gemeenschap zelf. Onder de weggevoerden is wel degelijk gerebelleerd, volgens Steinberg. Maar bovenal zal dit boek worden gelezen om het beeld dat van het joodse verzetsleven wordt geschetst, inclusief zijn gewapende component, én de delicate relatie van het verzet met de Association des Juifs en Belgique (AJB), een instelling van collaborerende joodse notabelen die eind '41 op bevel van de bezetter in het leven werd geroepen om de ‘emingratie te activeren’. Het is immers geweten, dat Berlijn zich bekloeg over het ritme waarmee in België de joodse kwestie werd opgelost. Dat ritme was te traag, niet alleen omdat de Duitse veiligheidspolitie over te weinig manschappen (20) beschikte maar vooral omdat de militaire bezettingsautoriteiten vreesden voor politieke consequenties. Niet vóór juni '42 werd in België de ‘gele ster’ verplicht. Steinberg merkt bijvoorbeeld op dat sommige gemeentebesturen weigerden zich met deze klus te belasten en dat, na de razzia's van de zomer van '42, ambtenaren met rantsoeneringszegels sjoemelden en aldus de administratieve hand aan het verzet reikten. Dat was ook hard nodig in de herfst van '42. Duizenden joden doken toen onder, verdwenen uit de gemeentelijke administratie maar bleven daarom niet minder behoeftig. Wellicht waren velen ook geschrokken door de laksheid van hogere administratieve en religieuze overheden. Niet-Belgische joden werden zonder noemenswaardig

{==368==} {>>pagina-aanduiding<<}
officieel protest gedeporteerd; en dat, bij wijze van spreken, aan de voordeur van het aartsbisschoppelijke paleis in Mechelen. Het was een signaal. Veel joden zochten een veilig onderkomen voor hun kinderen. Zij verdwenen vervolgens zelf naar Brussel, Luik en Charleroi, steden waar zij aanzienlijk minder gevaar (dan in Antwerpen) liepen en waar Le Comité de Défense des Juifs en Belgique (CDJ) volop voor geld, voedsel en valse papieren zorgde. Feitelijk werden op die manier de adviezen - ‘hou het legaal’ - van de Association des Juifs de Belgique (AJB) genegeerd. Maar veel joden voelden aan dat met hen finaal werd afgerekend, vooral naarmate de geruchtenstroom aanzwol. Vijf dagen voor de invoering van de jodenster, evoceerde de BBC het lot van de Poolse joden.
Vanaf september '42 ontstonden in de grote steden les Comités de défense des Juifs de Belgique (CDJ). Ze worden in het eerste deel van La traque des Juifs uitvoerig beschreven, in een fascinerende synthese van dagboekfragmenten, verzetsarchieven en links-joodse periodieken. Hoewel opgericht door (joodse) communisten, was het Brusselse CDJ geen exclusief joodse organisatie noch een gewapende verzetsgroep. Het CDJ maakte weliswaar deel uit van het Onafhankelijkheidsfront, de overkoepelende verzetsorganisatie, maar hield zich uitsluitend met sociale bijstand bezig. De cijfers die Steinberg daarover verstrekt, spreken boekdelen: eind 1943 schatte het CDJ de clandestiene joodse populatie die door hen werd geholpen op 6.500, inclusief 3.500 kinderen die in overwegend katholieke homes, kloosters, vakantiecentra en ziekenhuizen waren ondergebracht. Een en ander vergde een gigantische (dubbele) administratie, én het fiat van de kerkelijke hiërarchie. De maandelijke kost van deze hulp beliep tegen het miljoen Belgische franken; geld dat overigens met gevaar voor het leven door tientallen koeriers werd rondgedragen en dat, vanaf '43, in toenemende mate door gefortuneerde Zwitserse en Amerikaanse joden werd verstrekt. Financiële filières liepen overigens niet alleen via Zwitserland. Zonder de illegale hulp van het Nationaal Werk voor Kinderwelzijn (NWK) - een openbare instelling - was veel niet gelukt. De leidingen van CDJ en NWK werkten onwaarschijnlijk nauw samen, iets wat bijvoorbeeld ook gold voor het CDJ en de Brusselse afdeling van de AJB, nochtans een met de Duitsers collaborerende vereniging. De AJB was, om evidente redenen, gehaat bij linkse joden. Zij bestreden immers de ‘verplichte tewerkstelling’, terwijl de AJB de Duitsers juist een handje toestak en niet schroomde eigen lijsten van joodse 
medeburgers onder de ogen van de bezetter te brengen. Joodse verzetslui vernietigden deze lijsten en op 29 augustus 1943 werd zelfs de chef van de AJB-sectie ‘verplichte tewerkstelling’ door een joods commando vermoord.
Allicht begrijpt de lezer nu ook beter waarom de joodse verzetsgeschiedenis niet eerder werd geschreven. De AJB was en is een taboe. En ook Maxime Steinberg heeft, veertig jaar na datum, de archieven van de AJB - in het Martin Buber-instituut - niet te zien gekregen. Wél tikte hij de dagboeken van prominente AJB-leden op de kop, en op grond daarvan - en van andere bronnen - reconstrueerde hij de activiteiten van de Brusselse AJB en de morbide denkwereld van sommige van haar leden. Zo leest men in het dagboek van Salomon Vanden Berg: ‘We eten lekker, en ik heb altijd gezegd dat we smakelijk halfbruin brood zullen blijven eten. En mochten we ooit worden gepakt, dan hebben we dát alvast gehad.’ We schrijven einde '42.
Wat de grond van deze zaak betreft, concludeert Steinberg dat de marges voor een joodse ‘politiek van het minste kwaad’ ontbraken. De Endlösung stond op de agenda: men wist het, maar de representanten van het officiële jodendom handelden niet naar deze wetenschap. Order na order werd uit-
{==369==} {>>pagina-aanduiding<<}
gevoerd, tegen beter weten in en met de bedoeling om tijd te winnen. Het was vanaf '42 nochtans voorspelbaar, schrijft Steinberg, dat ook Belgische joden zouden worden geviseerd en dat de AJB een beschermde minderheid van 2.900 personen (in '44) - familieleden, personeel van AJB-kantoren en -tehuizen, honderden kinderen en gepensioneerden, en het personeel van voor de Duitsers werkende firma's - niet behouden door de bezetting kon loodsen. Alzo geschiedde ook. Medio '44 zette de Gestapo de militaire bezettingsautoriteiten voorgoed buiten spel en vergreep zich aan de Belgische joden. De AJB werd ontbonden en de kinderen werden in veiligheid gebracht. Twee jaar na het begin van de deportaties doken ook de AJB-leden onder.
Binnen het CDJ werd, begrijpelijkerwijs, streng geoordeeld over de AJB-mensen. Maar tegelijkertijd werd met hen samengewerkt en allengs ontspon zich een verstrengeling van personen en functies, die door Steinberg met veel zin voor detail zijn beschreven. De sociale bijstand van de AJB was, de hele oorlog door, reëel en van wezenlijk belang voor de redding van veel joden; iets wat door de auteur ook nauwelijks wordt ontkend. De CDJ was een heterogene club, die bij nader inzien functioneerde volgens de formule van het Onafhankelijkheidsfront, d.w.z. als een samenwerkingsverband van diverse groepen - in dit geval: communisten, linkse zionisten en ‘algemene’ zionisten - die in eigen periodieken de situatie evalueerden. Dat leverde soms scherpe fractietwisten op. Het werk van het CDJ viel namelijk uiteen in twee delen, te weten de hulp aan volwassenen en die aan kinderen, waarbij de communisten vrijwel exclusief maar zeer efficiënt de ‘kindersectie’ dirigeerden, hetgeen door de zionistische component binnen het CDJ eensgezind als een aanslag op de ziel van het joodse kind werd ervaren. Steinberg releveert dan ook voorzichtige pogingen om de communisten uit de commandoposten te verwijderen. Wat niet lukte. Maar men begrijpt het probleem: gelovige joodse knaapjes werden door atheïstische communisten onder merendeels katholieke voogdij geplaatst. Erger kon eigenlijk niet.
Ook binnen het gewapende verzet kwam het sporadisch tot spanningen. Steinberg achterhaalde dat in totaal niet meer dan honderd joden participeerden in de partizanenstrijd. Zij waren hoofdzakelijk van communistische signatuur. Zij volgden hun politieke overtuiging, die tot gewapende weerstand opriep, en vonden in Brussel aansluiting bij het goed uitgebouwde communistische verzet. Veel problemen gaf dat niet, ware het niet dat de verticale verzetsstructuren - elke partizaan kende, in principe, slechts twee andere kameraden - werden doorkruist door een hechte joodse broederschap. Volgens Steinberg was dit eerder een socio-cultureel dan een politiek probleem, maar hij signaleert toch de lichte ongerustheid die dit af en toe bij de communistische leiding opwekte. Het wantrouwen was trouwens een tikje wederzijds, vooral toen die leiding door de Gestapo werd gedecimeerd en joodse partizanen (ten onrechte) gingen twijfelen aan de waterdichtheid van de top. Hoe dan ook, in het tweede deel van La traque des Juifs wordt duidelijk dat slechts een miniem aantal joden met de wapens in de hand streed. Duizenden anderen pleegden echter een daad van burgerlijke ongehoorzaamheid door onder te duiken en de Duitse ordonnanties te ontvluchten. Sterker zelfs: Steinberg releveert vormen van individuele rebellie, die door hem als volstrekt uniek in de geschiedenis van de Holocaust worden beschouwd. Vanaf oktober '42 begonnen joden namelijk massaal te ontsnappen uit de konvooien. Tussen Mechelen en de Duitse grens ontsnapten op zes maanden tijd 539 mensen uit de trein, of 10,8% van de gedeporteerden. Van het twintigste konvooi, op 19 april 1943, bereikte slechts één op zeven gedeporteerden de

{==370==} {>>pagina-aanduiding<<}
grens. Velen stierven langs het spoor onder de kogels van de Duitse militaire escorte. Maar een aantal ontsnapten en hun getuigenis van in de trein staat opgetekend in La traque des Juifs. Hetzelfde twintigste konvooi werd ook ‘bestormd’ door verzetslui. Het relaas daarvan nam nog tijdens de oorlog mythische dimensies aan, maar Steinberg releveert in La traque des Juifs de ware toedracht en tragiek van een onderneming die niét door het verzet was georganiseerd maar gerijpt in het brein van een joodse arts en twee niet-joodse exstudenten die met welgeteld één revolver, tussen Boortmeerbeek en Wespelaar, het twintigste konvooi tot stilstand brachten. Zeventien joden wisten te ontsnappen. De arts werd later gefusilleerd.
La traque des Juifs is een toonbeeld van betrokken maar deugdelijk wetenschappelijk werk. ‘Ik heb twaalf jaar lang, bij voortduring maar vergeefs, naar de naam van mijn moeder gezocht’, zei Steinberg onlangs in een interview.
Jan Vermeersch























{==371==} {>>pagina-aanduiding<<}

Boekbespreking

Filosofie

Peter Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung, Suhrkamp (es 1375), Frankfurt am Main, 1987, 126 pp.

Wat Jürgen Habermas reeds opmerkte naar aanleiding van Peter Sloterdijks meesterlijke Kritik der zynischen Vernumft, valt na lezing van diens laatste boek slechts te beamen: Sloterdijk is een erg on-Duitse essayist, die met Franse lichtvoetigheid de Teutoonse ernst bekapittelt. Met de postmodernisme-discussie als alibi waagt Sloterdijk zich weer op erg uiteenlopende terreinen. In de eerste twee hoofdstukken diagnostiseert hij het einde van avantgarde-beweging. Dat de crisis van het avantgardisme zoveel pennen in beweging zet, heeft volgens Sloterdijk alles te maken met de ‘overvraging’ van de moderne kunst door de hedendaagse filisofie. Onder verwijzing naar Adorno's Aesthetische Theorie stelt Sloterdijk dat de moderne filosofie haar eigen heilsverwachtingen heeft geprojecteerd in de kunst. Wat de filosofie niet langer wist in te lossen, diende de kunst alsnog waar te maken: kritiek op de omringende samenleving, het levendig houden van de hoop op een betere wereld. In het derde hoofdstuk, genoemd naar de titel van het boek, ontvouwt Sloterdijk zijn visie op de moderniteit. Het modernisme ziet hij als een permanente revolutie tegen alles wat vanzelfsprekend is. Deze ‘Copernicaanse mobilisatie’ van het vermogen tot reflexie en het verlangen naar waarheid, resulteert echter noodzakelijk in een extreme onzekerheid. Met deze stelling begeeft Sloterdijk zich in gevaarlijke waters. Een analoge diagnose vindt men immers bij neoconservatieve auteurs, die tegen de modernistische reflexie-dwang pleiten voor een herstel van autoritaire tradities. Sloterdijk verwacht zelf meer heil van neo-metafysische syntheses à la Capra. Uiteraard is hij veel te intelligent om niet de zwakke kanten van ‘de kitch van het holisme’ (M. Korzec) te zien. De nieuwe syntheses waardeert hij dan ook minder om hun filosofische draagkracht, en veeleer als krachtige signalen van het streven naar 
‘ontwapening’ in de modernistische oorlog tegen illusies en onwaarheden. Sloterdijk ontwikkelt in dit verband een vrij plausibele redenering omtrent het zgn. verlangen naar waarheid (zie Foucaults ‘wil tot weten’, zelf weer schatplichtig aan Nietsches ‘Wille zur Macht’). Wanneer dat verlangen definitief bevredigd zou worden, aldus Sloterdijk, en de Hegeliaanse droom van het Absolute Weten werd ingelost, dan zou dat een heuse katastrofe betekenen. Onze nieuwsgierigheid zou plotseling nutteloos worden, we zouden wonen in een onbewoonbare wereld van absolute waarheden. Kortom, het modernistische waarheidspathos leidt in zijn consequente realisering naar een doodse wereld. Met Derrida (differentie-als-uitstel) en Adorno (de niet-identiteit tussen kensubject en -object) is Sloterdijk evenwel van mening dat het oorspronkelijke verschil tussen mens en wereld, taal en werkelijkheid nimmer volledig kan worden overbrugd. Het modernistische waarheidsverlangen berust daarom op een... illusie. Overigens vermeldt Sloterdijk in dit deel van zijn essay nergens de namen van Derrida of Adorno, terwijl ze hem nochtans onmiskenbaar inspireerden. Maar wellicht zijn zo'n vrijheden noodzakelijk bij het schrijven van hoogwaardige essays als Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung.
Rudi Laermans


{==372==} {>>pagina-aanduiding<<}

Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietsche, met aantekeningen van Thomas Pfeiffer, uitgegeven door Ernst Pfeiffer, vertaald door Léon Hanssen, Arbeiderspers, Amsterdam, 1987, 258 pp.

Lou Salomé scheef haar Nietsche-studie in 1894, twaalf jaar nadat zij Nietsche via Paul Rée had leren kennen en een korte stormachtige (maar, lijkt het, desondanks zeer kuise) verhouding met hen had beleefd. Zoals bekend werd zij later een leerlinge van Freud en nog later minnares van Rilke, maar dan zijn we al aan de periode waaruit dit boek stamt voorbij. Vooral haar psychologische arbeid heeft haar bij het schrijven van deze studie sterk beïnvloed. Zij verklaart het ‘de taak van de biograaf (...) de denker vanuit de mens te verklaren’, en vanuit een dergelijke houding bespreekt zij ook het gedachtengoed van Nietsche in haar studie, die aanvankelijk programmatisch, Friedrich Nietsche in seinen Werken heette: de denker in zijn geschriften, het werk gelezen vanuit de ‘vent’.
De moderne hermeneutiek zou van een dergelijke benadering nogal kopschuw worden. Toch lijkt Nietsche zelf de legitimering van deze koppeling van werk en auteur keer op keer te hebben geleverd. ‘Heeft men mij begrepen: ik ben die en die’, zo roept hij bijvoorbeeld in Ecce homo uit. Maar een bij uitstek tekstgerichte interpretator als Derrida laat zich er niet door van de wijs brengen: wat is de status van deze uitspraak, zo vraagt hij zich af. Bijt de slang niet in haar eigen staart, wanneer een auteur (hij die slechts op papier bestaat) een beroep doet op de mens van vlees en bloed die dezelfde naam draagt, maar dat op zijn beurt slechts kan doen binnen het oeuvre dat reeds van begin af aan van de ‘auteur’ is onteigend? Van dergelijke overwegingen ligt Salomé niet wakker en met het gelijk van de ooggetuige beschrijft, ja ‘systematiseert’ zij het werk van Nietsche als een document dat zijn ware relevantie buiten zichzelf heeft: in de persoon van de auteur, die tegelijkertijd als een lijdende, tragische held en een heroïsche (zelf)overwinnaar wordt beschreven. Onloochenbaar raakt zij daarbij veel wezenlijks en wetenswaardigs aan, bijvoorbeeld Nietsche's bevestiging dat hij de vrije geest noch de Uebermensch als ideaal en eindstadium van de mens beschouwde, of het feit dat Nietsche wist dat de leer van de eeuwige terugkeer wetenschappelijk niet houdbaar was (hoewel hij aanvankelijk wel naar een wetenschappelijk bewijs zocht en daarvoor zelfs tien jaar natuurkundestudie wilde uittrekken). Juist die feitelijke onhoudbaarheid stimuleerde hem echter, aldus Salomé, tot een koppige vasthoudendheid en een doordenking van datgene wat zich als onmogelijk toonde. De beweging van overstijging, van blijvende voortstuwing van de ene overtuiging naar de andere, wijst 
Salomé als de eigenlijke dynamiek van Nietsche's denken aan. Steeds moest het tegendeel van zijn zojuist gevormde theorie worden gepeild en op zijn houdbaarheid getoetst, in een bewuste uitdaging van datgene wat zojuist als waarheid verkondigd was. Vandaar zijn waarheidsperspectivisme, vandaar zijn begaan van alle wegen, waarboven vanuit steeds weer nieuwe perspectieven (naar de formulering van Zarathustra) ‘onmogelijk’ geschreven staat. Een drang die men ruim een halve eeuw later terugvindt bij Bataille, de theoreticus van alles wat de theorie verworpen heeft, de denker van datgene wat het denken zelf als impossible heeft opgegeven.
In dergelijke doorzichten toont Salomé's benadering haar legitimiteit, al blijft het methodisch uitgangspunt twijfelachtig en is de nodige behoedzaamheid geboden: de auteur toont zich nogal eens slordig in haar citaten (in het notenapparaat keurig aangegeven) of haar interpretaties. Ook de vroegere publicatiedatum van het werk verklaart de nodige missers. Zo dateert Salomé Nietsche's epistemologische belangstelling tamelijk laat, terwijl deze in het vroege opstel Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischem Sinne wellicht het meest expliciet is uitgewerkt. Dat opstel werd vrijwel direct na de Geburt der Tragödie geschreven, maar pas lang na Nietsche's dood gepubliceerd. Dat Salomé het niet kende is dus niet zo verwonderlijk. Dat zij de epistemologische problematiek van de Fröhliche Wissenschaft (misschien wel het hoofdthema van het boek) niet onderkende, wekt meer verwondering op.
Ger Groot


Konrad Wünsche, Der Volksschullehrer Ludwig Wittgenstein. Mit neuen Documenten und Briefen aus den Jahren 1919 bis 1926, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, 358 pp., DM. 18.00.

Van 1920 tot 1926 werkte Ludwig Wittgenstein als leraar aan een lagere school in drie

{==373==} {>>pagina-aanduiding<<}
Oostenrijkse plattelandsdorpjes. Hij heeft zijn Tractatus voltooid en daarmee ziet hij zijn filosofische arbeid als beëindigd. De roeping die hij voelt ligt op een ander vlak: zich te vervolmaken als mens en anderen te helpen hetzelfde te doen. Daartoe wendt hij zich tot het onderwijs in zijn meest fundamentele vorm: een lagere school en een plattelandsgemeenschap, waar de stedelijke bourgeois Wittgenstein een ongerepte menselijke goedheid hoopt aan te treffen, zoals hij die bij Tolstoi had gevonden. Hij wordt er bitter in teleurgesteld. Vrijwel vanaf het allereerste begin klaagt hij over de ‘zedelijke laagheid’ van de dorpsbevolking. Met zijn pupillen is hij nooit toegekomen aan het gezamelijk lezen van het evangelie, zoals hij zich dat had voorgesteld. Wel worden zij aan een veeleisend lessenrooster onderworpen, waarbij vooral het wiskunde-onderwijs een belangrijke plaats innneemt. Intellectuele verheffing is hetgeen Wittgenstein bij zijn leerlingen nastreeft en wanneer zij niet aan zijn verwachtingen voldoen raakt zijn geduld snel uitgeput. Hardhandig was hij zeker en dat leidt tot herhaalde botsingen met de ouders. Zijn leerlingen reageren, zelfs nog na vijftig jaar, wanneer Wünsche hen bezoekt, gemengd in hun herinneringen. Zeker, zij waren bang voor hem, maar hij was en goed mens, die voor hen soms sinaasappelen liet overkomen of hun zelfs schoenen liet aanmeten. Zijn betere leerlingen trachtte hij (vrijwel steeds vergeefs) tot doorstuderen aan te moedigen, maar voor degenen die niet tegen het niveau van zijn onderwijs waren opgewassen verloor hij al snel elke aandacht. Pedagogisch lijkt Wittgenstein uiteindelijk een veel minder moderne leraar te zijn geweest dan men wel zou hebben verwacht. Een zekere ‘maïeutische’ methode meent Wünsche bij hem wel te kunnen bespeuren, maar echte zelfwerkzaamheid van de leerlingen die ook toen al door de pedagogische 
auteurs werd bepleit, lijkt Wittgenstein nooit te hebben bevorderd, zoals hij ook niet werkelijk aansluiting lijkt te hebben gezocht bij de directe belevingswereld van zijn leerlingen. Uiteindelijk vraagt Wünsche zich af of Wittgenstein werkelijk wel in zijn leerlingen geïnteresseerd was. Of was zijn Lehrtätigkeit eerder een oefening in eigen vervolmaking, wellicht zelf versterving, in een wereld die zelfs in de verte niet beantwoordde aan het bevlogen idee dat hij zich ervan gemaakt had? De vraag blijft enigszins onbeslist tussen een ja en een nee hangen. Vreemdheid bleef hoe dan ook het kenmerk dat alle herinneringen aan hem het meest gemeen hebben. Een vreemdheid die waarschijnlijk zozeer met zijn wezen vervlochten was dat hij haar nooit helemaal is kwijtgeraakt.
Ger Groot


Godsdienst

Kees Waaijman, Psalmen vanuit de ballingschap (Verklaring van een bijbelgedeelte), Kok, Kampen, 1986, 189 pp., f 29,90.

In deze bundel zijn een twintigtal psalmen opgenomen waarin de ondergang van Jerusalem (587 v. Chr.), de daarop volgende Babylonische ballingschap en het proces van wedergeboorte (vanaf 538 v. Chr.) centraal staan. Het zou verkeerd zijn te menen dat deze psalmen slechts momentopnamen van vroegere gebeurtenissen zijn. Ze bevatten, integendeel, ervaringen die het joodse volk altijd hebben geholpen nieuwe crises te doorleven en te overleven. Aan de eerste christengemeenschappen leverden deze psalemn het geloofsmodel waardoor de afgang van de Messias kon worden gelezen als een proces van dood-en-verrijzenis. De psalmen ‘vanuit de ballingschap’ - die dus ook voor ons nog steeds uiterst actueel zijn - worden op de inmiddels voor Waaijman typerende wijze van commentaar voorzien. Groot is de aandacht die hij aan de Hebreeuwse grondtekst besteedt; het leidt soms tot extreme vertalingen. Wat bijvoorbeeld te denken van de wijze waarop Ps. 9:17 wordt weergegeven: ‘Voelen laat Wezer zich, hij maakt schikking/Plavei, met gekor!/in het werk van zijn palmen beklemd de doemende’. Met voortdurende aandacht voor woordherhaling, stijlfiguur en opbouw van geheel en onderdelen voert W. zijn lezers binnen in de fascinerende wereld van deze eeuwenoude, maar nog immer actuele gebeden en liederen.
Na bestudering van dit boek blijven er bij mij verschillende vragen achter. Tijdens de bespreking van Psalm 92 en Psalm 145 (overigens met een fraaie analyse) krijgt de lezer geen enkele aanwijzing waarom déze beide liederen nu per se in déze bundel moesten worden opgenomen. De door Waaijman ge-
{==374==} {>>pagina-aanduiding<<}
opperde mogelijkheid dat Psalm 53 taal bevat die verbindingen legt met ‘de krijgshaftige taal van de Makkabeeën uit de tweede eeuw vóór Chr.’ (p. 79) lijkt mij op canonhistorische gronden niet erg waarschijnlijk. Bij Psalm 113 mis ik de mijns inziens fundamentele informatie dat dit lied de eerste van de zgn. Hallel-psalmen vormt (Pss 113-118); iets dat voor de achtergrond van het lijdensverhaal onontbeerlijk is. De auteur had dus moeten toelichten waarom hij Psalm 113 uit zijn meest directe context heeft losgeweekt. De analyse van Ps. 113:2-3 heeft mij bovendien niet kunnen overtuigen. Naar het mij voorkomt heeft Waaijman namelijk twee elementen die in het parallellisme onmisbaar zijn (‘van nu af’, vs 2/‘van de opstralende zon’, vs 3) buiten beschouwing gelaten, omdat het zijn ‘Kreeftschema’ (a-b-c/c'-b'-a') doorkruist (p. 167). Tot besluit een opmerking uit mijn eigen vakgebied. Bij de uitleg van het verschijnsel dat van wijsheidsleraren bekend is dat zij wereldreizen maakten (p. 157) is niet de door Waaijman vermelde passage uit Jesus Sirach 51:13 de duidelijkste bewijsplaats. Eerder komt Jesus Sirach 34:9-13 (en 39:4) daarvoor in aanmerking. Tenslotte een vraag aan de uitgever. Waarom is de omslag van het boekje voorzien van de titel: ‘Psalmen vanuit ballingschap’, terwijl de titelpagina en de officiële CIP-gegevens spreken van ‘Psalmen vanuit de ballingschap?’
Panc Beentjes


D. Monshouwer, Markus en de Torah. Een onderzoek naar de relatie tussen het evangelie en de synagogale lezingen in de eerste eeuw, Kok, Kampen, 1987, 224 pp., f 45.

De evangeliën zeggen niet met zoveel woorden van zichzelf dat zij geschreven zijn om voor te lezen; maar een ander gebruik kan men zich nauwelijks voorstellen. De evangelisten laten echter op verschillende plaatsen in hun werk blijken dat de voorlezing van de Torah, het Oude Testament, voor hen een bekend verschijnsel is. Helaas is ons uit de eerste eeuw na Chr. niets bewaard gebleven van een soort ‘lezingenrooster’ van de synagoge op de sabbat; de teruggevonden - en veelal gereconstrueerde - lijsten dateren uit de 2e eeuw of later. Toch dient zich de vraag aan of het evangelie misschien een sabbatsritme van lezing veronderstelt. De relatie tussen evangelie en synagogale lezing - een vergelijking dus met twee onbekenden - vormt het onderwerp van deze dissertatie die in maart 1987 verdedigd is aan de Katholieke Theologische Hogeschool te Amsterdam. Uitgangspunt voor het onderzoek was de vraag in hoeverre er waarheid schuilt in de hypothesen van Ph. Carrington, C.T. Rudderick en M.D. Gouldner, drie geleerden die zich uitdrukkelijk met de ‘kalender’ van de evangelisten hebben beziggehouden. Na een inleiding in de problematiek schetst M. in hoofdstuk 2 de geschiedenis van het onderzoek naar de voorlezing van de Torah in de 1e eeuw, een vraagstelling die trouwens pas in het midden van de vorige eeuw voor het eerst werd gesteld. In hoofdstuk 3 volgt een nauwkeurige analyse van Mk 6,30-56, het verhaal van de eerste wonderbare broodvermenigvuldiging. Deze passage is gekozen omdat zij bij voorbaat voldoende rijk leek aan verbindingen met het O.T. om als toetssteen te dienen voor de diverse theorieën. Gaandeweg komt deze perikoop onder de verdenking te staan dat zij een sleutelpositie inneemt. Hoofdstuk 4 ordent de verkregen resultaten uit voorgaande analyse op systematische wijze. Dan blijken er clusters van verbindingen op te treden tussen Markus en het O.T. Met name de vijf boeken van Mozes, de Psalmen en Deutero-Jesaja 
springen in het oog (Het is niet toevallig dat dit ook precies de boeken zijn waarvan in de (joodse) liturgie druk gebruik werd gemaakt). Vervolgens houdt M. zich uitdrukkelijk bezig met de vraag of het Markusevangelie opgezet is en gebruikt als lectionarium. De visie van de drie genoemde auteurs neemt M. in elk geval niet over. Hij komt in het afsluitende hoofdstuk (pp. 155-209) met een eigen reconstructie van het Markusevangelie als lectionarium. Daarmee bereiken we uiteraard de achillespees van dit proefschrift. De hele visie valt of staat met de kwestie of associatie voldoende is om één Markusperikoop te verbinden met drie verschillende Torahlezingen of dat er échte parallellen verlangd worden. Is dit laatste het geval, dan is Monshouwers theorie onhoudbaar. Ieder die de bronnen van onze liturgie serieus wenst te nemen - en over enige kennis van Hebreeuws en Grieks beschikt - wordt deze studie van harte aanbevolen. Wie zich eenmaal in deze fascinerende wereld verdiept komt er nooit meer van los.
Panc Beentjes



{==375==} {>>pagina-aanduiding<<}

K.A. Deurloo, B.P.M. Hemelsoet, F.J. Hoogewoud, K.A.D. Smelik, R. Zuurmond (red.), Amsterdamse cahiers voor exegese en bijbelse theologie, deel 7, Kok, Kampen, 1986, 147 pp., f 24,90.

Liefst acht van de in totaal twaalf artikelen in deze aflevering zijn gewijd aan het Oude Testament, in het bijzonder aan het eerste gedeelte van het boek Genesis. Zoals bekend geven de eerste twee verzen van de Bijbel aanleiding tot een al eeuwen durende discussie over status, vertaling en uitleg. In een tamelijk technische bijdrage - maar dat kan ook bijna niet anders - geven Deurloo en Zuurmond niet alleen een overzicht van verdedigde opvattingen, maar proberen ook voor hun eigen inzichten aanhangers te vinden. Het artikel van Deurloo over het geschapen zijn van de mens ‘naar Gods beeld’ (Gen. 1:27; 5:2.3) zal voor velen te gecomprimeerd zijn om de reikwijdte ervan goed voor ogen te krijgen. Uiterst intrigerend is de bijdrage van Meijknecht, die probeert aan te tonen dat de schrijver van Genesis 2-4 sterk onder de invloed heeft gestaan van de profeet Ezechiël. Het ‘paradijsverhaal’ zou dan kort na de val van Jeruzalem in 587 voor Chr. zijn ontstaan. Een korte bijdrage over een deel van het zondvloedverhaal, namelijk de opbouw en functie van Gen. 7:7-16a, besluit de reeks opstellen over het eerste bijbelboek. De bundel vervolgt met een aantal interessante ‘Utrechtse’ bijdragen. Jan Wagenaar introduceert vanuit Jesaja 51, Habakuk 3 en Exodus 15 een nieuwe term: ‘profetische mythologie’. Jaap van Dorp besteedt spannende pagina's aan het verhaal over de opstand van Atalja (2 Kon. 11). De door hem gesignaleerde overeenkomsten tussen de verzen 9-12 en 18-19 blijven mijns inziens te vaag in vergelijking met de opvallende relaties die in de andere, eraan voorafgaande, episoden naar voren treden. T. Baarda presenteert een geleerde studie over Romeinen 9:6-9. Ronduit jammer vind ik het dat hij nergens een eigen vertaling van de Griekse tekst geeft, terwijl hij wél de meeste bestaande vertalingen kritiseert. B. Hemelsoet geeft een boeiend overzicht van de (door)werking van 
Jeremia 23:5-6 en 33:14-16 in zowel Oude als Nieuwe Testament. Van de kortere bijdragen moet met name die van M. Rozelaar worden genoemd. Op mijns inziens overtuigende wijze weet hij aan te tonen dat het hebreeuwse woord raqqah niet ‘slaap’ betekent, maar ‘mondholte’. Opeens krijgen vijf teksten waarin dit zeldzame woord opduikt - met name de plaatsen in Hooglied - een onverwacht nieuwe dimensie. Een bundel dus die weer de nodige aandacht verdient.
Panc Beentjes


R. Kilian, Jesaja 1-12, Echter Verlag, Würzburg, 86, 96 pp., DM. 24 (bij intekening DM. 19,80).

In de Einleitung van het 17e deel van Die Neue Echter Bibel (pp. 5-19) verdedigt de Augsburgse hoogleraar Kilian de stelling dat de historische Jesaja, die tussen 736 en 701 voor Chr. werkzaam moet zijn geweest, een louter onheilprofeet is. Van oproepen tot bekering, van een heilige rest die zich bekeert kan bij hem geen sprake zijn geweest. Alle passages waarin messiaanse geluiden hoorbaar worden stammen - net als alle Zionpassages - uit later tijd. Al wat als authentiek op de profeet zelf teruggaat moet, aldus Kilian, begrepen worden vanuit het zgn. ‘verstokkingsdecreet’ (Jes. 6, 9-10) dat de afronding vormt van het roepingsverhaal. Hier wordt het eerste punt van mijn kritiek hoorbaar. Want wanneer die echte verstokkingsverzen zó cruciaal blijken voor een goed verstaan van de ‘echte’ Jesaja, waarom heeft Kilian er dan niet veel uitvoeriger aandacht aan besteed? De vaststelling: ‘Der Verstockungsauftrag Jesajas... birgt in der Tat ein Theologisches Problem’ (p. 50) had toch een enorme aanleiding moeten vormen om de gebruikers van dit commentaar iets substantieels aan te reiken. Een tweede opmerking betreft de in dit boek gevolgde werkwijze. Mag het uitleggen van een bijbeltekst grotendeels gewijd zijn aan het schrijven van een wordingsgeschiedenis van die tekst? Dát is de centrale vraag waarmee ik na bestudering van dit commentaar achterblijf. Vast te stellen dat slechts ca. 20 verzen in hoofdstuk 1-4 van de profeet zelf afkomstig zijn (op een totaal van 85 verzen!) is pure geleerdheid, maar biedt de bijbellezer die de gegeven canonieke tekst als eindstadium uitgelegd wil zien geen enkel soelaas. Het is uiteraard Kilian's goed recht om - als vertegenwoordiger van de Duitse literair-historisch-kritische benadering - op zoek te gaan naar de ‘authentieke Jesajawoorden’. Maar daarnaast heeft men als 
exegeet tevens de plicht om de lezers duidelijk te maken waarom er in later tijd allerhande passages mee zijn vergroeid tot de tekst die wij thans lezen. Het is interessant vast te stellen dat Kilian op bepaalde plaat-
{==376==} {>>pagina-aanduiding<<}
sen trouwens opeens heel ánders te werk gaat. Ten aanzien van (laat ontstane, schriftgeleerde) passages over de messiasverwachting (b.v. 9, 1-6 en 11, 1-9) raadt hij de lezers sterk af om zulke teksten ‘in mehrere kleine Einheiten zu zerschlagen’ (p. 13), omdat men anders de eigen zeggingskracht ervan ontkent. Een slotopmerking betreft de functie van de Einheitsübersetzung die boven aan elke bladzijde is afgedrukt. Niet weinig keren meent Kilian - overigens zéér terecht - deze EÜ te moeten corrigeren. De gebruiker zij er op verdacht dat dus niet altijd de bijbeltekst wordt uitgelegd die staat afgedrukt. Dat is echter niet de schuld van de auteur, maar van de redactionele formule die in deze serie wordt gevolgd.
Panc Beentjes


Dr. L.G.Chr. Grabandt, De Bijbel als cultuurhistorisch en literair document. Deel 1: TeNaCh: Het Oude Testament, 141 pp., f 24; Het Nieuwe Testament, 159 pp., f 26, Academische Uitgeverij, Amersfoort / Acco, Leuven, 1986.

De beide delen van dit boek over de Bijbel zijn ontstaan vanuit de praktijk. Als docent op een Pedagogische Academie heeft Grabandt namelijk jarenlang lopen zoeken naar een publikatie waarin de geschiedenis van Israël en de wereld van het Oude en Nieuwe Testament in één adem wordt behandeld met de inhoud van de bijbelboeken. Het bleek hem dat de meeste werken toch de voorkeur gaven aan kennis van de inhoud van de bijbelverhalen. Met deze nieuwe publikatie heeft de auteur de belangstelling voor de cultuurhistorische achtergrond van de bijbelverhalen uitdrukkelijk willen verbinden met de ermee samenhangende vragen naar de betekenis en de strekking ervan. Er wordt door hem gesuggereerd dat deze combinatie hier voor het eerst wordt gerealiseerd, en dat is volgens mij niet juist. Ik zou menen dat dit type boek wel degelijk bestaat en denk dan bijvoorbeeld aan het oorspronkelijk in drie pocketdeeltjes verschenen werk van Bernhard W. Anderson, De wereld van het Oude Testament (Baarn, BBB-reeks, nrs. 7, 13, 16), dat nog vrij onlangs weer is herdrukt en in één band is uitgegeven. Een soortgelijk werk De wereld van het Nieuwe Testament werd verzorgd door H.C. Kee en F.W. Young. Bovendien is Grabandt naar mijn mening niet helemaal geslaagd in zijn opzet. Hij heeft namelijk zowel voor het Oude als voor het Nieuwe Testament beide aspecten toch weer volstrekt gescheiden gehouden. In de opbouw van deel 1 verraadt zich dat heel duidelijk. Hoofdstuk 2 ervan is gewijd aan de - overigens bijzonder lezenswaardige! - ‘cultuurhistorische achtergrond’ van het Oude Testament, m.a.w. aan de geschiedenis van Israël, terwijl hoofdstuk 5 ‘de literatuur van Israël’ aan de orde stelt, dus een inhoudsopgave geeft van elk der 39 oudtestamentische boeken. Typerend is dan het uit slechts één pagina bestaande hoofdstuk 6, dat een overzicht is van 
welke delen uit hoofdstuk 5 corresponderen met elementen uit hoofdstuk 2! Precies dezelfde opbouw treffen we ook aan in het deel over het Nieuwe Testament. Ik wil overigens met name hoofdstuk 2 eruit warm aanbevelen, omdat er ontzettend veel en goede informatie wordt verstrekt over de wereld waarin het Nieuwe Testament tot stand is gekomen. Op een aantal punten verstrekt de auteur zijn lezers m.i. foutieve informatie. Zo is de bundel ‘Profeten’ niet pas tegen het begin van onze jaartelling afgerond (p. 17), maar (getuige o.a. Sirach 49) reeds omstreeks 200 voor Chr. De typering van het boek Daniël als ‘profetisch’ (p. 77) is onjuist; het wordt op p. 103 dan ook meer correct als ‘apocalyptisch’ aangeduid. Dat de tempel van de Samaritanen op de berg Gerizim in de 2e eeuw voor Chr. door een Grieks veldheer verwoest zou zijn (p. 141) is volstrekt bezijden de waarheid. Het was de Hasmonese, dus joodse koning Johannes Hyrkanus die dat in 128 voor Chr. deed. Bij de paragraaf over de Openbaring van Johannes kan ik niet nalaten te vragen waarom dat in anderhalve bladzijde wordt afgewerkt. Tenslotte nog een meer algemene opmerking; er is bij de auteur of uitgever klaarblijkelijk niet serieus over nagedacht dat aan deze publikatie ook nog een naslagfunctie gegeven had kunnen worden. Het is ronduit verbazingwekkend dat er namelijk geen enkel register in het hele werk te vinden is!
Panc Beentjes



{==377==} {>>pagina-aanduiding<<}

Literatuur

Ph. Buyck en K. Humbeeck (red.), De/constructie. Kleine diergaerde voor kinderen van nu, Restant, XV/2, Antwerpen, 1987, 459 pp.

Elke poging om tot eenduidige, definitieve uitspraken te komen doet de taal waarin men die formuleert geweld aan: woorden, zinnen, teksten zijn altijd al vanzelf meerzinnig. Het lukt nooit echt ze onaantastbaar op één exclusieve noemer te brengen. Schijnsuccessen in die richting berusten fataal op verminkende kunstgrepen. Wie deze bewering als holle rethoriek ervaart, kan in de hier gebundelde bijdragen ontdekken dat ‘deconstructie’ alleszins een geschikt uitgangspunt is om veel moderne literatuur te beschrijven. Het begrippenapparaat van Jacques Derrida past perfect bij een literair bedrijf waar het er voortdurend om te doen is de taal te ontmaskeren, haar pseudo-evidentie en dito natuurlijkheid te kijk te zetten. Ik vraag me wel af of men binnen dergelijke visie ook tot een goede verklaring kan komen: De/constructie bespreekt alleen moderne teksten - en de hier overvloedig geconstateerde systematische ontregeling is allicht niet in dezelfde mate teug te vinden in oudere werken. De behoefte alles nadrukkelijk op losse schroeven te zetten heeft m.i. dan ook minder te maken met enige intrinsieke onbeheersbaarheid van de taal dan met een historisch te duiden tijdsklimaat. Wat niet belet dat de hier aangeboden tekst-commentaren altijd suggestief en soms schitterend zijn. Behalve drie artikels over Nederlandse auteurs - Biesheuvel, Lodeizen en de onvermijdelijke Claus - vermeld ik de bijdrage van B. Philipsen over de laatste gedichten van Hölderlin: H.'s waanzin, die men doorgaans pleegt te duiden als het tragisch in elkaar stuiken van een profetisch genie wordt hier gezien als een poging om te breken met een stuk romantisch narcissisme, waarvan H. in zijn ‘gezonde’ periode een eminente vertegenwoordiger was; hij zou uiteindelijk het initiatief uit handen gegeven hebben om zich gedwee én met nieuwe vreugde uit te leveren aan de taal. De ondertitel van 
De/constructie is ontleend aan Paul van Ostayen, een wat moeizame allusie die de concrete inhoud van de bundel zelden echt schijnt te raken. De achterflap brengt in diagonale blokletters, een ‘waarschuwing: dit is geen inleiding in het denken van Derrida’. De auteurs zetten zich daarmee af tegen de ‘Leuvense’ bundel van S. Ijsseling, Jacques Derrida. Een inleiding in zijn denken (Ambo, Baarn, 1986; cfr. rec. Streven, aug-sep 1986, p. 1040). Kritiek

{==378==} {>>pagina-aanduiding<<}
daarop is vooral te vinden in de slotbijdrage van redacteur Ph. Buyck. Ik vind het spijtig dat de reserve tot op de kaft moest blijken omdat De/constructie toch ook een zeer bruikbare ‘inleiding’ bezorgt. De eerste vier artikels situeren Derrida tegenover Nietsche, Husserl, Heidegger en de psychoanalyse; hij blijkt zowat overal deconstructieve aanzetten gevonden te hebben, maar die wel op een ongeziene manier te radicaliseren. Daarna volgen nog een reeks algemene bijdragen over de implicaties van ‘deconstructie’ voor kritiek op de geneeskunde, feministische literatuurstudie, theorie van het lezen én het panorama van het Amerikaanse deconstructivisme. Wie het boek van Ijsseling nog niet in zijn boekenrek heeft staan, kan voortaan tussen twee propedeuses kiezen; of het daarvoor nodig was zo ostentatief afstand te nemen is weer een andere vraag.
Paul Pelckmans


Erik Spinoy, De jagers in de sneeuw, Manteau, Antwerpen, 1986, 53 pp., 375 BF./ f 19,50.

De debuutbundel van Erik Spinoy (o1960) heeft als motto een vers van Rilke, de dichter van het moderne levensgevoel, naar wie ook een Herman De Coninck (die weg is van Rilkes Die Flamingos) en een Luuk Gruwez, (De feestelijke verliezer) graag verwijzen, maar ook oudere dichters als Erik van Ruysbeek b.v. in zijn bundel De engel en de klei (1983). Uit de aantekeningen blijkt dat de meeste gedichten uit De jagers in de sneeuw in Wenen geschreven zijn en de titels van de gedichten verwijzen dan ook naar straten, plaatsen, gebouwen, monumenten van de stad. Formeel gaat de voorkeur van de dichter naar 15-regelige gedichten: een openingsregel, die soms ook als titel fungeert, wordt gevolgd door 3 vierregelige strofen en een afsluitend distichon. Het belangrijkste motiefwoord is het ‘zien’ dat bijna in elk gedicht als zodanig of als ‘kijken’ voorkomt. Voorts is het aanwezig in substantieven die verwijzen naar de ordenende activiteit van de dichter waardoor al het geziene tot een ‘visie’ wordt en tot ‘inzicht’ leidt. Een typische versregel is dan b.v. ‘Alleen wie waarlijk ogen heeft verstaat’ (p. 29), terwijl in een samenstelling als ‘marmerogen’ (p. 31) verduidelijkt wordt dat ‘zien voor Spinoy ‘gebeeldhouwd zien’ is - een term die ik ontleen aan een essay van Cornets de Groot over Rilke - en geen toeristische sightseeing. Door dat gebeeldhouwde zien krijgen de dingen pas echt gestalte. De dichter is echter meer dan een aandachtige toeschouwer, hij is een denkende ziener die schijn van werkelijkheid moet onderscheiden. Als dat tenminste mogelijk is. In de twee gedichten die Krokodilvormige mummie vormen (p. 39-40) verbindt de dichter de antithese schijn/werkelijkheid met die van eenheid (samenhang)/veelheid (versplintering). Zoals ieder mens is de 
dichter een toeschouwer die eenheid in de veelheid probeert te scheppen, maar daar nooit volledig in kan slagen, omdat hij gedoemd is ‘mummie’, louter buitenkant te worden en te vergaan. Dat echec wordt in het slotgedicht van de cyclus Kerkhofbloesems ‘de schipbreuk van de geest’ genoemd (p. 47). Met De jagers in de sneeuw heeft Erik Spinoy geen ‘op versvoeten door Wenen’ geschreven, maar in een ge-beeld-houwde taal een beklemmende visie verwoord op de menselijke realiteit.
Joris Gerits


Russell Banks, Continental Drift, Penguin, Harmondsworth, 1986, 366 pp., £3,95.

Dit boek bevat twee verhalen, één vertelt over Bob, een jonge arbeider die ongelukkig is in zijn job in het noordoosten van de Verenigde Staten en één het verhaal van Vanise, een jonge moeder die uit Haïti vlucht. De twee verhalen staan in afwisselende hoofdstukjes en verschillen stilistisch nauwelijks van elkaar, hoewel de dialogen in de Haïtiaanse verhalen bijna volledig in het Creools zijn geschreven. Maar in beide delen van de roman hebben we een alleswetende verteller die heel nadrukkelijk aanwezig is en voortdurend de lezer duidelijk maakt hoe hij hoort te reageren en hoe hij de hem toegespeelde informatie moet interpreteren. Dit is erg storend in de hoofdstukken over Bob omdat die zo verschrikkelijk weinig bewust is van zijn echte motieven en de werkelijke redenen van zijn gedrag. De auteur slaagt er niet in die argeloosheid effectief weer te geven. Het contrast met de Haïti-hoofdstukken waarin de auteur de verschrikkingen beschrijft die de vluchtelingen doormaken voor ze in het beloofde land aankomen, is des te opvallender.
De analyse van de Amerikaanse samenleving onder Reagan is haarscherp, maar ook hier schort er wat aan. Volgens Banks is de teleurgang van die maatschappij te wijten aan de duidelijke banden tussen maatschap-
{==379==} {>>pagina-aanduiding<<}
pelijke mislukking en het klimaat van alsmaar lenen dat door de banken werd geschapen. Iedereen heeft schulden bij de bank en kan die maar afbetalen door op grote schaal zwart geld te bemachtigen en dat kan alleen via de zware misdaad: drugs en het smokkelen van illegale immigranten. Dit sluit aan bij de ideeën van Ezra Pound en de beweging van Social Credit. Door zijn hoofdpersonage zo bewust dom te maken, maakt Banks een zinvol alternatief definitief onmogelijk. Het is jammer dat Banks de goede roman over het korte leven van Vanise heeft verknoeid door er het relaas van Bob aan toe te voegen.
Geert Lernout


Terence de Vere White, Chat Show, Gollancz, London, 1987, 207 pp., £9,95.

Miles O'Maley is een populaire Ierse televisie-figuur. Na zijn eerste succes in een show van het Ierse RTE wordt hij opgepikt door een Engelse dame die hem introduceert in de BBC en zo zijn leven een beslissende wending geeft. Dat hij zijn vrouw in Ierland moet achterlaten en dat hij verzuimd heeft haar te vertellen van zijn amoureuze avontuur, is voor alle anderen een probleem, niet voor Miles. Hij is gelukkig als iedereen gelukkig is en dat lukt het best als hij iedereen datgene vertelt wat ze toch al wilden horen. Als zijn Engelse vrouw sterft en hem een hotel nalaat om hem een vaste verblijfplaats te bezorgen, gaat alles mis. Miles verliest zijn job en brengt zijn dagen door dromend van zijn weergaloze come-back, die echter steeds weer verschoven wordt naar later. Hij raakt betrokken in een zwendel met schilderijen, in moord, brandstichting, drugs en waarschijnlijk de IRA, maar hij blijft onschuldig tot het einde. Het hotel brandt af en het net begint zich om Miles te sluiten. Dan doet Miles wat hij altijd doet als hij in de problemen zit, hij begint te lopen. Terwijl hij over Fleet Street rent ziet hij bekende gezichten voorbijflitsen, onder meer van zijn Ierse echtgenote. Maar Miles blijft lopen, dit maal voor de laatste keer.
Chat Show is een erg effectieve satire van de televisie- en media-wereld in Londen. Het boek staat vol verwijzingen naar echte figuren, voornamelijk behorend tot het Ierse legioen dat binnen de BBC aan het werk is. Miles lijkt in vele opzichten op een verlopen Terry Wogan, de man die nauwelijks nog schijnt te leven buiten de uren die hij op de beeldbuis doorbrengt. Via via hoort Miles dat een van de Ierse rakkers op sterven ligt en hij besluit om op de begrafenis - Ieren zijn dol op begrafenissen - zijn langverwachte come-back te maken. Zijn geplande optreden is uitgegroeid tot het media-gebeuren van het jaar, eindelijk krijgt hij de kans om zich te wreken. Een interessant boek van iemand die het Londense mediawereldje door en door kent.
Geert Lernout


Theater

Arlene Akiko Teraoka, The Silence of Entropy or Universal Discourse. The Postmodernist Poetics of Heiner Müller, Peter Lang, Bern, 1985, 240 pp., sFr. 60,95.

Aan de hand van Leben Gundlings (1976), Die Hamletmaschine (1977) en Der Auftrag (1979) wil S. haar visie op de Oostduitse drama-auteur Heiner Müller hardmaken; zij rangschikt hem onder de ‘postmoderne’ literatoren die historische erfstukken van een traditie of cultuur systematisch ‘deconstrueren’. In Müllers geval is dat het opruimen met de traditionele waardenopvatting van de Duitse Aufklärung (rationele autoriteit, de individuele held, het teleologische proces van historische ontwikkeling). In wel schakerende maar nauwelijks nuancerende detailanalyses bereikt zij de conclusie dat Müller een alternatief voor de Verlichting in deze tijd heeft ontdekt die hij, op gezag van Franz Fanon, in de Derde Wereld aan het werk ziet. Zij haalt deze opvatting (waarin bovendien het feministische standpunt sterker uitgetekend wordt dan in Europa gebruikelijk) uit ieder van de drie dramateksten te voorschijn. Plausibel maakt ze haar interpretatie beslist, maar ze heeft geen oog meer voor wat eventueel daarvan afwijkende opties kunnen blijven. De eenzijdigheid van de patentvisie maakt de studie dan ook slechts beperkt bruikbaar bij de openstelling van dit zo complexe theateroeuvre van een van de meer kryptische auteurs in onze tijd.
Carlos Tindemans



{==380==} {>>pagina-aanduiding<<}

Ekbert Faas, Shakespeare's Poetics, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, 263 pp., £25.

Wat Shakespeares opvattingen over zijn vak, wat de aard van zijn creativitieit is geweest, is niet gemakkelijk te achterhalen. Wat zijn personages daarover kwijt willen, past uiteraard in een persoonsgebonden dramatische context. Geleidelijk haalt S. te voorschijn wat er te vinden is over het schrijven, het theater, het publiek, het acteren, de verbeelding, de kunst en de natuur. Hij stelt dat Shakespeares ideeën sterk afwijken van de theoretische waardencode van zijn tijdgenoten; erg opvallend is dat wat Shakespeare zijn personage laat zeggen m.b.t. genre, poëzie, allegorie, metrum, rijm, nabootsing doorgaans satirisch of verwerpend is. Hij weigert dus de strenge normcode, stelt zich principieel in op de behoefte van het ogenblik. S. is bereid dit te interpreteren als receptiviteitsbeginsel: de verbeelding van het publiek, het vermogen theatraal mee te gaan, primeert. Hij doorbreekt systematisch de scenische illusie en maakt het tegelijk de toeschouwer mogelijk in de voorsteling op te gaan. Voor S. bestaat Shakespeares radicale verschil met de gangbare code erin dat hij van meet af aan weet dat werkelijkheid op de scène niet haalbaar is en dat hij zijn poëtische taal losmaakt van metafysica en theologie. Vandaar de grote nadruk op het zintuiglijk-perceptieve gehalte van zijn taalgebruik. Daarom blijft zijn kunst ook op de ogenblikken waar ze erg artificieel doet, deel van een natuurlijk proces. S. werkt deze inzichten helder en omstandig uit, kan het alleen niet laten zijn (aanvaardbaar) idool af te zetten tegen tijdgenoten als b.v. Ben Jonson in bevooroordeelde voorkeur, terwijl dat toch slechts gebaseerd kan worden op een verschillend poëtologisch frame.
Carlos Tindemans


Philip Roberts, The Royal Court 1965-1971, Routledge & Kegan Paul, London, 1986, 191 pp., £18.95.

Als Georg Devine het baanbrekende Royal Court-theatergezelschap in Londen in de handen van theaterregisseur William Gaskill overgeeft, is het nog steeds teveel gelegenheidsapparaat voor theaterprodukties; Gaskill maakt er een professioneel instrument uit dat voortaan mede het artistieke klimaat in (niet alleen) Londen bepaalt. Dit boek is een verslag over het leven en streven van dit gezelschap. Het neemt geen vrede met het opsommen van het repertoire, maar achter de data en personen tracht het het proces van beslissingen uit te tekenen waardoor produkties en de identiteit van de troep herkenbaar worden. Het komt vaak in de buurt van de roman of toch de fictie, zo rijk als het is aan incidenten tussen acteurs, managers, theateragenten, overheid (bv. het probleem met E. Bonds Saved, 1965) en critici. De produkties worden slechts verbijzonderd om de eigen aard van de repertoirekeuze te verantwoorden en om de huisstijl (met ook nog Lindsay Anderson als regisseur) en de eigenzinnige acteeresthetica onder bewijs te stellen. Deze analytische reportages, toegespitst op produkties van E. Bond, D. Storey en H. Brenton, bevatten bovendien veel interne informatie, regienotities, discussiemomenten, interpretatiegroei, ruzietjes en normtegenstellingen. Een tussentijdsrapport dat verklaart wat waarom is gebeurd, hoe het tot stand kwam, wat het opleverde.
Carlos Tindemans


Edward Trostle Jones, Following directions. A Study of Peter Brook, Peter Lang, Bern, 1985, 220 pp., sFR. 74.

Wie een kritisch-beschrijvende analyse van de bekende Britse regisseur P. Brook (o1925) verwacht, krijgt hier veeleer een overzichtsverhaal van zijn werk; deze studie legt een loopbaan en een evolutieschema vast in categorisering van produkties en theatrale oriëntering, maar maakt nauwelijks gebruik van enig interpretatief of theoretisch raster. Chronologie haalt het op medium-, thema-, genre- of structuurindeling. S. blijft te eenzijdig afhankelijk van altijd toch te intuïtieve receptiedocumenten als recensies; zijn persoonlijke waardering is op het adjectief gefixeerd, haalt geen fundament. De ontoereikende bronwaarde van de gangbare theaterkritiek wreekt zich hier methodisch. Dat mag niet de waarde aantasten van boeiende onderdelen als de samenhang van thema, vorm en stijl in The Ik (1980), al schuwt S. kennelijk de detailanalyse die juist in deze intentie van studie basis dient te zijn. Het saldo verschilt dan ook nauwelijks met wat gelegenheidsprofielen over deze regisseur hebben verkondigd. Met name wat Brooks idioom is geweest in de geruchtmakende produkties van Marat/Sade, of King

{==381==} {>>pagina-aanduiding<<}
Lear of A Midsummer Night's Dream, wordt hier niet nader geadstrueerd. Ook Brooks werkmethode (op de improvisatie na) blijft onbesproken terwijl daarin toch een uitzonderlijk ander benaderingsaspect ligt. Wat Brook met film heeft geprobeerd, is althans voor mij wel nieuw.
Carlos Tindemans


Philip Barnes, A Companion to Post-War British Theatre, Croom Helm, London, 1986, 277 pp., £18.95.

In een soort portretgalerij (zonder illustraties) defileren rijen Britse auteurs en theaterlui even over de bladzijde en worden geboortejaar en rol- of tekstreeksen belangrijker dan wat hun functie of betekenis eventueel inhouden. Deze simplistische rondrit bekent dan ook nergens wat hij precies op het oog heeft en ik kan me echt niet indenken wat voor zin een publikatie als deze heeft.
Carlos Tindemans


Kunst

José Cabanis, Le Musée espagnol de Louis-Philippe, Goya, Gallimard, Paris, 1985, 183 pp.

Tussen 1837 en 1848 herbergde het Louvre een unieke verzameling Spaanse meesters uit de 17e en 18e eeuw. De fameuze Baron Taylor verzamelde ze in een goed gefinancieerde campagne in een verarmd Spanje tussen 1833 en 1837. De openbaring van de grote Spaanse meesters bleef echter uit: Goya amper opgemerkt, Greco een rariteit, de Spaanse gouden eeuw bekeken zonder enig navoelen van de religiositeit erin. Haast alles werd geschoven op de rug van de Inquisitie (de somberheid, de pathos, de grandeur). De unieke verzameling kwam te laat in Parijs en stoorde het vlotte Spaanse exotisme dat men toen fervent cultiveerde. De officiële schilderkunst bleef de Italiaanse traditie ruimschoots prefereren; de realisten deden alsof zij noch het maatschappelijke engagement van een Goya, noch het religieuze engagement van anderen zagen.
Cabanis maakt een boeiende studie van de verzameling, hoe ze tot stand kwam en hoe men reageerde in Parijs. De geschiedenis van een misverstand, het negatief-beeld van een smaak en mentaliteit. Cabanis schrijft als een rasechte journalist: hij citeert tientallen auteurs, zet ieder citaat terug in zijn omstandigheden, deelt zonder schroom blaam en waardering uit en hij voelt gevestigde zekerheden aan de tand. Dat levert een uitermate levendig boek op, onacademisch roekeloos maar verfrissend concreet en beeldend. We verstaan iets meer over Manet en Baudelaire na dit boek. Jammer dat een index ontbreekt en een cataloog van het kortlevende museum.
Dirk Lauwaert


H.L.C. Jaffé, Over utopie en werkelijkheid in de beeldende kunst, Meulenhoff/Landshoff, Amsterdam, 1986, 304 pp.

De kunsthistoricus Jaffé heeft vooral bekendheid gekregen als kenner en voorvechter van de moderne kunst. Zijn beroemd geworden proefschrift De Stijl 1917-1931. The Dutch Contribution to Modern Art en zijn samenwerking met het Stedelijk Museum van Amsterdam lijken die eerste indruk te bevestigen. Maar toch bleek al uit de polemiek die deze thesis in de toenmalige academische wereld teweegbracht - een wereld waarin de thema's van de moderne kunst nog niet de gunst van het professoraat bezaten - dat Jaffé's eigenlijke interesse, de geschiedenis van de moderne kunst uitdrukkelijk verbonden te zien met die van de klassieke artistieke uitingsvormen, niet werkelijk begrepen werd. Alleen een diepgaande kennis van deze laatste geeft ons de mogelijkheid de eerste in al haar aspecten te doorgronden, aldus Jaffé. Vandaar zijn brede spectrum van belangstelling, waarvan de nu verschenen bloemlezing van artikelen een getrouwe afspiegeling vormt. Naast artikelen over Mondriaan en De Stijl treffen we er studies in aan over Spinoza en de kunst, de kleurentheorie van Runge en de Superville, over Goethe en de Hollandse schilderkunst. Maar zoals Jaffé zich in zijn onderzoek niet door de grenzen van de verschillende specialismen liet inperken, zocht hij ook zijn publiek niet uitsluitend onder vakgenoten. In een aantal van de hier afgedrukte artikelen komt die wil tot het bereiken van een bredere lezerskring, die hij tot een grotere belangstelling voor de kunst trachtte te stimuleren, duidelijk naar voren. In deze

{==382==} {>>pagina-aanduiding<<}
pogingen tot bestudering van de kunst vanuit een breder perspectief dan vaak gebruikelijk is, toont Jaffé zich verwant aan de traditie van mannen als Dvorak, Worringer, Bahr en anderen: geleerden die een diepgaande descriptieve kennis van de grote kunstwerken in grote harmonische samenhang wisten te verbinden met een dieper, zo men wil speculatiever, denken waarin het eerste aan een verdergaande interpretatie werd onderworpen; die, met andere woorden, de beschreven feiten dankzij hun kennis en omgang met de wereld der ideeën tot spreken wisten te brengen - een vaardigheid waaraan het de huidige kunsthistorici nog wel eens wil ontbreken. Daarmee vormt deze bloemlezing, mede dankzij haar uitgebreide bibliografie en verhelderende presentatie, een voortreffelijke gelegenheid tot nadere verdieping van enkele thema's van de kunstgeschiedenis, maar vooral tot verdergaande kennismaking met de all-round kunsthistoricus die Hans Jaffé was.

Charo Crego


Film

E. Rentschier (ed.), German Film and Literature. Adaptations and Transformations, Methuen, New York, London, 1986, 385 pp., geïllustreerd.

Geplaatst onder de noemer van de Duitse film en beslaande een periode die gaat van het allereerste begin (Der Student von Prag uit 1913) tot de hedendaagse periode (met Fassbinder, Handke, Sanders-Brahm) valt deze bundel op door de diversiteit in aanpak. Telkens wordt één film (resp. literaire bron of boek) door een auteur besproken. Sommige auteurs, zoals Judith Mayne (voor Nosferatu) en Alan Williams (voor Liebelei), houden zich vrij stikt aan de vergelijking boek/film. Anderen zoals bijvoorbeeld Karsten Witte (Das Fraulein von Barnhelm) en Marc Silberman (Der Gebrochene Krug) zijn meer geneigd de sociale en politieke dimensie er bij te betrekken. Tenslotte zijn er een paar auteurs die bijna exclusief vanuit de film hun analyse opbouwen (E. Rentschler over Berlin Alexanderplatz). De kwaliteit van de opstellen is erg wisselend: sommige gaan niet boven het aardige essaytje uit, anderen proberen dieper te graven. Zelden is er echter een goed evenwicht tussen de opdracht film-literatuur vanuit een meer algemeen standpunt en de specifieke film of boek die gekozen werden. Alle auteurs hebben zowel iets met literatuur als met film te maken - ze zijn voor het grootste deel afkomstig van Amerikaanse universiteiten - wat misschien verklaart waarom, in tegenstelling tot wat vroeger zo vaak het geval was, de specificiteit van het filmmedium geminimaliseerd wordt. Integendeel, het is alsof hier film het accent kreeg. De verzameling is uiteindelijk minder bevredigend op het algemeen theoretische vlak, dan wel op het meer beperkte vlak: een reeks opstellen over bepaalde films. Dit heeft een voordeel, want voor een goed deel van die films bestond tot op heden nog niet zo heel veel beschouwend materiaal. Een nuttige appendix met een chronologisch overzicht van alle (?) Duitse films die naar romans zijn gemaakt, van 1913 tot 1985, vult de bundel aan.
Eric de Kuyper


J. Kobal (ed.), Clark Gable, Pavilion, Michael Joseph, London, 1986, £6.95.

In deze reeks ‘Legends’ verschenen de eerste titels gewijd aan de Hollywood-glamourfotografie. Veel hiervan heeft de laatste jaren zijn weg gevonden onder de vorm van ansichtkaarten, posters... memorabilia uit de glorietijd van Hollywood die vreemd genoeg nu een hernieuwde populariteit kent. De reeks uitgegeven door de grote verzamelaar op dit gebied, John Kobal, sluit aan bij deze trend boeken en publikaties die de Hollywoodmythe in stand helpen houden. Doch de selectie van de foto's - waarvan het merendeel van Laszlo Willinger - en de kwaliteit van de afdruk doen meteen het déjà-vu-effect vervagen. Naast de overbekende foto's van Gable, treft men hier een werkelijk heel mooie collectie die over de jaren heen het imago van Gable reflecteren en weer eens demonstreren welk een aparte plaats de glamour-fotografie in de geschiedenis van de fotografie innneemt en, hoe belangrijk die beeldvorming via het fotografische still-beeld geweest is bij de opbouw van het star-image en de esthetiek van de afzonderlijke films. Over die wisselwerking

{==383==} {>>pagina-aanduiding<<}
is nog onvoldoende geschreven en gereflecteerd; boeken zoals dit bieden daar het nodige materiaal voor. De begeleidende teksten - een inleiding op de carrière door James Card, enkele nabeschouwingen van Laszlo Willinger over Gable als fotomodel - helpen het beeldmateriaal situeren. Opvallend in het geval van Gable is de constante diagonale compositie: door de positie van het lichaam in het beeldvlak, door de invalshoek van de camera, of door de blikrichting: steeds wordt als het ware een vluchtlijn, en zo ook een dynamiek gesuggereerd, die gelijktijdig het bewegingsloze van de foto van de filmster benadrukt en evoceert dat het hier toch om een pose gaat van een filmacteur, een per definitie bewegend mens-beeld. In dezelfde reeks verschenen nog delen gewijd aan Ingrid Bergman, Joan Crawford en Gary Cooper.
Eric de Kuyper


Fotografie

Jean-François Chevrier, Robert Doisneau, Belfond, Parijs, 187 pp.


Jean-François Chevrier, Robert Doisneau, Filipacchi, Milan, Paris, 64 pp.


Centre National de la Photographie, Robert Doisneau, Paris (serie Photo Poche nr. 5). Les Cahiers de la Photographie, Les Photographes Humanistes, nr. 9, 60 pp.

Het soort fotografie die Doisneau (o 1912) beoefent, blijft een breed publiek aanspreken, maar ligt in de huidige discussies over fotografie niet goed. De twee albums (in de serie Photo Poche en in die van Filipacchi) geven een redelijk representatief beeld van zijn werk. Het interview dat Photo Poche met hem maakte, behoort tot de belangrijkste teksten erover. In het theoretische ‘Cahiers’ blijkt hoe wrevelig en onhandig de huidige fotografische cultuur tegen dit soort werk aankijkt. De ironische zelf-idealisering van Parijs, die in navolging van Prévert vele fotografen na de oorlog inspireerde, is blijkbaar zonder weerklank op dit moment. Toch is Doisneau een zeer interessant fotograaf, precies als aanvulling op het wat sentimentele humanisme dat men uit zijn en andermans werk heeft gedistilleerd. Doisneau ensceneerde zijn meest sprekende foto's; hij benadert het fotograferen intellectueel, als een karikaturist, niet als een toevalsjager. De cultus van het ogenblik is nooit Doisneaus aangelegenheid geweest; dat blijkt uit het feit dat hij een der enige humoristen der fotografie is geworden. De monografie van Chevrier verheldert heel wat, maar een definitieve studie is er nog niet.
Dirk Lauwaert


Jonathan Green, American Photography. A critical history, 1945 to the present, Harry Abrams, New York, 1984, 247 pp.

Dit mooi uitgegeven boek, met vele illustraties en een uitvoerige bibliografie, wil een klassiek overzicht zijn van het fotografische gebeuren sinds de Tweede Wereldoorlog. Een bekend euvel van het genre bederft ook voor mij een beetje het boek: het is te weinig kritiek, selectie, stellingname en teveel rondleiding en oecumenische inventaris. Bovendien hangt de auteur zijn relaas op aan een kunsthistorisch kader. Vorm-families, aan de plastische kunsten ontleend, bestrijden elkaar, volgen elkaar op, en voor ieder heeft de auteur wel zijn situering, verklaring, maar die schieten te kort. Ik mis nl. de ondersteuning in empathie, in de fundamentele opties bij de fotografen en hun toeschouwers. Er is meer dan alleen maar stilistische variatie. De auteur ontdoet de stijl-conflicten van hun politieke (in de breedste zin) dimensie; hij verstaat ook zelden de stijl-erotiek (de sensuele dimensie van het perspectief, de composities, de verhoudingen van fotografen tot hun scène). Het boek is een behoorlijk overzicht, maar slechte kritiek; het is ontmoedigend vlak van inspiratie, daardoor niet in staat grote oeuvres sterk te laten klinken. Het is een volledige inventaris, maar lamentabel als oriëntatie. Dat fotografie iets fundamenteels anderssoortig is dan schilderkunst of sculptuur wordt je hier niet duidelijk gemaakt. Wat kan een kritisch overzicht zijn als dat aan de basis ontbreekt?
Dirk Lauwaert




{==384==} {>>pagina-aanduiding<<}

Personalia

Edmund Arens, promoveerde in 1982 bij J.B. Metz aan de Universiteit van Münster met een proefschrift over Die Paradigmatische Bedeutung der Gleichnisse Jesu für eine Handlungstheorie.
Adres: Diesterwegstrasse 23, D-6000 Frankfurt 70.

Jan M. Broekman, geboren 1931. Licentiaat in de sociologie (Leiden) en doctor in de filosofie (Göttingen). Hoogleraar aan de KU Leuven (moderne wijsbegeerte en wijsbegeerte van het recht) en aan de Vrije Universiteit Amsterdam (moderne wijsbegeerte, medische filosofie en ethiek).
Adres: Van d'Sestichlaan 34, B-3009 Winksele.

Erik Faucompret, geboren 1950. Doctor in de toegepaste economische wetenschappen. Van 1975 tot 1979 aspirant van het NFWO. Thans als werkleider verbonden aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen. Adres: Guido Gezellestraat 11, B-2120 Schoten.

Leo Geerts, geboren 1935. Licentiaat Germaanse filologie. Medewerker van De Nieuwe, Dietsche Warande & Belfort, De Vlaamse Gids. Leraar.
Adres: Waalhofstraat 51, B-2100 Deurne.

Rudi Laermans, geboren 1957. Licentiaat Sociologie. Wetenschappelijk medewerker aan de afdeling cultuursociologie van de KU Leuven. Publiceert o.a. in De Nieuwe Maand en Krisis. Tijdschrift voor Filosofie. Lid van WITT.
Adres: De Becker Remyplein 15, B-3200 Kessel-Lo.

Roger Lenaers s.j., geboren 1925. Licentiaat filosofie, theologie en klassieke filologie. Verzorgt klassieke teksten voor het middelbaar onderwijs en geeft godsdienst aan het Lemmens- en het Paridaens-instituut, beide te Leuven.
Adres: Smoldersplein 3, B-3000 Leuven.

Hugo Roeffaers s.j., geboren 1938. Doctor in de Germaanse filologie. Docent aan de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen.
Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen.

Jan Vermeersch, geboren 1951. Licentiaat Germaanse filologie (RUG). Freelance beroepsjournalist (oa. Knack en NRC-Handelsblad). Redacteur Oost-Europa Verkenningen. Auteur van De Sovjetunie en de Derde Wereld (1987). Adres: Emiel Claeyslaan 11, 9219 Gentbrugge.

Bart Verschaffel, geboren 1956. Doctor in de wijsbegeerte. Geeft les aan de Sociale Hogeschool te Heverlee. Lid van WITT.
Adres: Parkstraat 143, B-3000 Leuven.

{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    


{==III==} {>>pagina-aanduiding<<}



{==IV==} {>>pagina-aanduiding<<}

STREVEN
JANUARI 1988

Inhoud
Een Synode over de leken / Hugo Roeffaers	291
Het Geloofsboek gewogen / Roger Lenaers	295
Filippijnen / Edmund Arens	309
Supreme Court / Erik Faucompret	317
Egon Schiele / Bart Verschaffel	328
Een Vlaamse literaire kroniek (I) / Leo Geerts	341
Walter Benjamin / Jan M. Broekman	352

Forum	

Orthodoxie en volksreligie / Rudi Laermans	365
Jodendeportaties in België / Jan Vermeersch	366

Boekbespreking	371

ISSN 0039-2324





{==I==} {>>pagina-aanduiding<<}


{== afbeelding 
	
==} {>>afbeelding<<}
    

FEBRUARI 1988
STREVEN
CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD

GENEESKUNDE EN RECHT
LANDHERVORMING IN CENTRAAL-AMERIKA
DE NIEUWE HISTORISCHE ROMAN

{==II==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven, 55e jaargang, voortzetting van Studiën, 117e jaargang

Hoofdredacteur

H. Roeffaers



Redactie

L. Abicht, G. De Schrijver,

L. Geerts, J. Gerits, H. Jans,

E. Kerckhof, H. Roeffaers,

C. Tindemans, F. Van Bladel,

L. Van Bladel, J. Van Gerwen,

J. Vanhoutte



Redactieadres
Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94

Secretariaat
E. Martens

Nadruk van artikelen uit dit nummer zonder verlof van de redactie is verboden.

Administratie
G. Boeve, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen
Tel. 03/237.97.94
Verantwoordelijke uitgever: F. Van Bladel, Sanderusstraat 5, 2018 Antwerpen

Rekeningen, t.n.v. STREVEN
000-0088467-03 (Postcheck)
001-0152555-50 (ASLK)
409-8515871-91 (Kredietbank)
Postgiro in Nederland: 4344657

Abonnementen, inclusief BTW (11 nummers per jaar, beginnend in oktober)
België: BF. 1.300
Nederland: f 82,-
G.H. Luxemburg: BF. 1.530
Andere landen: BF. 1.530, f 82,- te betalen op een van de bovenstaande rekeningen.

Afzonderlijke nummers:
BF. 160, f 9,-.



    
        
    

{==385==} {>>pagina-aanduiding<<}

Streven 
Februari 1988



Inhoud

FERNAND VAN NESTE, Informatica, geneeskunde en recht


De veralgemeende invoering van gecomputeriseerde medische informatie die, bij wijze van een medische kaart, in het bezit van de individuele patiënt zou komen, roept een aantal nieuwe vragen op omtrent de mogelijk sterkere positie en grotere (?) vrijheid van de patiënt, en een nodige herdefiniëring van het medische beroepsgeheim.	387
PETER PIOT, AIDS-bestrijding in de Derde Wereld. De rol van het Instituut voor Tropische Geneeskunde te Antwerpen


Zowel door de omvang van de besmetting als door de aparte epidemiologische kenmerken ervan, stelt AIDS in de Afrikaanse landen bijzonder hachelijke problemen op het vlak van detectie, preventie en de medische verzorging van de geïnfecteerde personen. De klassieke, post-koloniale gezondheidszorg is aan een grondige herziening toe die terdege rekening houdt met de sociale, medische en financiële mogelijkheden én onmogelijkheden van een, aan de lokale omstandigheden werkelijk aangepaste bestrijding van de kwaal.	394
JAN JANS, Organen afstaan voor transplantatie. Nieuwe vorm/plicht van menselijke solidariteit?


Sinds februari 1987 is de nieuwe Belgische wet van kracht die het wegnemen van organen en weefsels bij vnl. overleden Belgische burgers regelt. De auteur plaatst een paar kritische kanttekeningen bij de verwachte efficiëntie van de bestaande juridische regeling, en bij de ethische legitimering ervan die zich beroept op een louter ‘vermoeden’ van toestemming en van menselijke solidariteit.	402
JOHAN BASTIAENSEN, De landhervormingen in El Salvador en Nicaragua


De sinds het begin van de jaren 80 in El Salvador en Nicaragua beproefde landhervormingen slaagden er vooralsnog niet in om een aantal erg uiteenlopende doelstellingen en belangen enigermate met elkaar te verzoenen. Hoe verzoen je bijv. de bevordering van een grootschalige agro-export met een herverdeling van het land ten behoeve van de arme boeren? Of de vaak mank lopende nationalisatie en/of collectivisering van produktie en handel met het vaak efficiënter gebleken privé initiatief? Of de omzichtige omgang met een, voor de economische ontwikkeling nog steeds onmisbare middenklasse met stroef ideologische beleidsopties en -maatregelen?	414


{==386==} {>>pagina-aanduiding<<}

PAUL PELCKMANS, Verwonderd of vertederd? Notities bij enkele recente historische romans


Sinds enige jaren viert de historische roman een onverwachte come-back. Maar ook in de recente Nederlandse literatuur vertonen die romans zeer uiteenlopende tendensen: nu eens de afstandelijk ironiserende restauratie van een volkomen vreemd verleden, dan weer de naïefoptimistische herwaardering van de goede oude tijd; nog een andere keer de kritisch-pessimistische sympathie voor het geluksstreven van de enkeling binnen een beroerde tijd.	427

LEO GEERTS, Een Vlaamse literaire kroniek (II). Het gras in de duinen


Het hier voortgezette overzicht van de Vlaamse literatuur sinds 1975 omvat nogmaals een waaier van genres: buitenissige reis- en vakantieverslagen, geromanceerde memoires met een wisselende autobiografische inslag, aanzetten van een ‘arbeidersliteratuur’ niet alleen over maar ván (schrijvende) arbeiders, maatschappij-kritisch bedoelde lotgevallen in en van de sociale bovenlaag, de blijkbaar onvermijdelijke literaire roddelrubriek, overwegend grimmig humoristische levensverhalen, en enkele literaire debuten die niet altijd zo nieuw hoeven te zijn als de auteurs of de smaakmakers het doen voorkomen.	440

Forum	

Galilei, ketter / Ger Groot	454
De biografie van Nabokov / Alstein	458
Vlaams Theater Instituut / Carlos Tindemans	461

Boekbespreking	465

Omslagontwerp: Mark Verstockt	






{==387==} {>>pagina-aanduiding<<}

Informatica, geneeskunde en recht


Fernand Van Neste

Eind oktober verleden jaar werd er op een symposium over geneeskunde en informatica een kaart met microprocessor gedemonstreerd die gebruikt kan worden als substraat voor medische informatie. Van hetzelfde formaat als een kredietkaart, bevat deze kaart, naast de gewone memorisatieprocédés zoals magneetbanden en overdruk, een geïntegreerd geheugen en een microcalculator in een monochip circuit. Voortaan zou ieder burger deze medische kaart op zak hebben: een individueel beschikbaar ‘medisch dossier’, waaraan telkens nieuwe gegevens toegevoegd en waarvan alle gegevens afgelezen kunnen worden. Wordt dat systeem op grote schaal ingevoerd, dan zou dat een nieuw tijdperk inluiden: het tijdperk van de vrije communicatie van informatie op medisch gebied, een gebied waar tot nu toe vertrouwelijkheid en geheimhouding heersten. Vanuit juridischethisch oogpunt moet de vraag worden gesteld of daardoor het ethisch gehalte van de relatie arts-patiënt al dan niet zal worden bevorderd. Zullen binnen deze relatie de vrijheid, de mogelijkheden tot zelfontplooiing van arts en patient erdoor toenemen? Zullen patiënt en arts meer of minder zichzelf kunnen zijn, meer of minder beperkt worden of zich beperkt voelen in hun handelen, in hun keuzemogelijkheden? Zullen belangrijke waarden als kwaliteit van de verzorging, vertrouwelijkheid, erdoor bevorderd of integendeel bedreigd worden?
Hoe dan ook, dit nieuwe systeem van medische informatie brengt een grondige wijziging mee in de relatie arts-patiënt: de patiënt komt tegenover zijn arts in een andere positie te staan, en de arts zal zijn taak, zijn beroep anders gaan opvatten. En vanuit juridisch-ethisch standpunt stelt zich onder meer de vraag welke weerslag deze vrijere vorm van communicatie inzake medische gegevens zou hebben op het vertrouwelijk karakter van de geneeskunde. Hoe kan het beroepsgeheim gehandhaafd blijven in deze totaal nieuwe ‘structuur’ waarin de medische informatie terecht zou komen?



{==388==} {>>pagina-aanduiding<<}

Een nieuw soort medische informatie

De huidige medische informatie i.v.m. personen wordt door de behandelend geneesheer opgebouwd en dient als werkinstrument om de zieken naar best vermogen te verzorgen en te genezen. Juist daarom krijgt deze informatie een extra-rechtsbescherming in verband met privacy en lichamelijke integriteit. Het medisch dossier waarin deze informatie opgeslagen ligt, houdt objectieve gegevens in zoals resultaten van analyses, maar ook notities i.v.m. diagnose en behandeling, interpretaties van het ziektebeeld. Het is een ingewikkeld rechtsgoed: de geneesheer moet het bijhouden en bewaren (art. 38 en 39 van de Code van de medische plichtenleer); op persoonlijke aantekeningen en interpretaties kan hij auteursrechten laten gelden (er wordt zelfs geen kopie van gemaakt); de patiënt kan op sommige gegevens gebruiksrecht uitoefenen (vgl. art. 41 en 42 van de Code van de medische plichtenleer). Zoals het er nu uitziet, lijken de finaliteit van de huidige medische informatie omtrent personen en het ingewikkelde rechtsstatuut van het medisch dossier moeilijk te verzoenen met, ja, eigenlijk in tegenspraak met het beginsel van de vrije communicatie.


Een sterkere positie van de patiënt

De burger zou voortaan zijn ‘medisch dossier’ persoonlijk in zijn bezit hebben. Natuurlijk zal ook deze informatie met de hulp van de geneesheer moeten opgebouwd worden. Lopen we dan niet het risico dat er twee dossiers komen, een in het bezit van de geneesheer, een ander in de vorm van de medische kaart? De twee kunnen verschillen wat de hoeveelheid gegevens, de volledigheid en vooral de kwaliteit ervan betreft. De grote meerderheid van de bevolking zal wellicht het nut van een medische kaart inzien in zoverre er gegevens van af te lezen zijn die kunnen helpen in urgentiegevallen. Maar om daarin te voorzien, heeft men niet zo'n duur en ingewikkeld systeem nodig.
Voorstanders van een medische microprocessorkaart menen dat het voor de ‘emancipatie’ van de patiënt belangrijk is dat hij voortaan zelf over de gegevens omtrent zijn gezondheidstoestand beschikt. Nu komt de patiënt bij de geneesheer met lege handen. Dan zou hij zelf al heel wat informatie kunnen aanreiken. Hij zal in een sterkere positie staan, zo meent men; niet langer onmondig, wordt hij een gelijke. Hij kan zijn medisch dossier, dat nu zijn onbetwistbaar eigendom is, als een schuldvordering aanwenden waarmee de beste prestaties van de arts ‘afdwingbaar’ worden. Een medi-
{==389==} {>>pagina-aanduiding<<}
sche kaart met zo veel mogelijkheden zou ongetwijfeld een verschuiving teweeg kunnen brengen in de relatie arts-patiënt.


Een ander type van geneesheer

Als de patiënt tegenover de arts meer rechten kan laten gelden, als hij zelf zijn medisch verleden meebrengt, komt ook de arts in een andere positie te staan. Als iemand nu voor de eerste keer bij de dokter komt, dan begint deze zijn onderzoek, diagnose en behandeling ab ovo, hij is volkomen vrij in zijn wijze van werken, van onderzoeken, niet gedetermineerd door wie of wat dan ook, hij baseert zich op wat de patiënt hem op dat moment zegt of wil zeggen. Zal het medisch verleden van de patiënt, dat voortaan op de medische kaart gememoreerd staat, de vrijheid van de geneesheer niet beperken? Eén ding staat vast: met het invoeren van een vrijere communicatie van medische informatie op grote schaal, zou het medisch beroep nog meer onomkeerbaar terecht komen in een stroming die sedert jaren aan de gang is: van een geneeskunde op maat, waarbij de relatie arts-patiënt een strikt persoonlijk en vertrouwelijk karakter heeft, naar een ‘confectie’-geneeskunde, waarbij men steeds meer met standaardmaten de behoeften van de gezondheidsconsumptie probeert op te vangen...


En het beroepsgeheim?

Het medisch beroepsgeheim is van oudsher dé beschermingsgordel om het vertrouwelijke karakter van de medische informatie te verzekeren. Naast de finaliteit, het ingewikkelde rechtsstatuut van het medisch dossier, is het beroepsgeheim ongetwijfeld de belangrijkste ‘hinderpaal’ die een meer vrije communicatie in de weg staat.
De medische wereld is nogal eens geneigd het beroepsgeheim absoluut op te vatten: onvoorwaardelijke geheimhouding (vgl. art. 55 van de Code van de medische plichtenleer, alsook art. 7 van de Europese Handleiding voor Medische Ethiek). Geheimhouding, altijd en overal, zelfs tegenover de patiënt, zo meent men in medische kringen. Dat is natuurlijk aberrant. Het geheim van de persoon kan toch geen geheim zijn voor de persoon. Alleen de patiënt heeft recht op geheimhouding, en uit dit recht van de patiënt volgen voor de arts zwijgplicht én zwijgrecht t.a.v. derden.
Voor de jurist moet het recht op geheimhouding, zoals trouwens alle subjectieve rechten, gerelativeerd worden. Er zijn wettelijke beperkingen op

{==390==} {>>pagina-aanduiding<<}
de geheimhouding (ze worden vermeld in art. 58 van de Code van de medische plichtenleer). Art. 458 van het Strafwetboek sluit trouwens in dat de arts, bij het in rechte getuigen, bepaalde informatie mag geven: of dat al dan niet opportuun is, beoordeelt hij zelf. In de rechtspraak wordt steeds meer aanvaard dat er bijzondere omstandigheden kunnen zijn waardoor, uitzonderlijk, sommige plichten, belangen of waarden opwegen tegen en zelfs overwegen op de normale zwijgplicht. Bijvoorbeeld wanneer een actueel en reëel gevaar voor het leven en de gezondheid van derden dreigt, of wanneer een actuele en reële kans bestaat dat de geheimgerechtigde (de patiënt) of zelfs derden schade lijden of benadeeld worden. In dergelijke situaties kan de arts terecht oordelen, zo meent de rechtspraak meer en meer, dat hij gegronde redenen heeft die hem van zijn zwijgplicht ontslaan. In dit afwegen van plichten en belangen of waarden tegen elkaar past de geneesheer, bewust of onbewust, de regel van de proportionaliteit toe, een belangrijke denkwijze in de ethiek die wat in de vergeethoek was geraakt, maar nu opnieuw ontdekt wordt. Het is een denkwijze waarmee men niet lichtzinnig mag omspringen, maar die het mogelijk maakt in een noodsituatie, waar men gekneld zit tussen verschillende plichten, belangen of waarden die met elkaar in conflict komen, een redelijke ethische verantwoording te vinden voor een uitzonderlijk handelen. Ook in het recht is deze techniek van afwegen enigszins verloren gegaan. Zeker in het strafrecht, ofschoon de proportionaliteitsregel eigenlijk aan de basis ligt van de meeste verschonings- en rechtvaardigingsgronden.
Vermelden we tenslotte nog het feit dat in de ogen van de jurist, althans in bepaalde gevallen, de wederrechtelijkheid van het schenden van het beroepsgeheim wordt opgeheven wanneer dit gebeurt met toestemming van de patiënt. Dit lijkt me niet in strijd te zijn met het beginsel dat het medisch beroepsgeheim van openbare orde is. Uit dit beginsel volgt dat het algemeen belang steeds voorrang moet hebben op het particulier belang. Het algemeen belang betekent hier vooral het vertrouwen dat het publiek moet kunnen hebben in de geneesheer. Maar wordt dit vertrouwen geschokt als de patiënt zelf er belang bij heeft dat de geneesheer spreekt (bijv. om zich in rechte te kunnen verdedigen)? Een rigoureuze toepassing van het beginsel van de openbare orde kan trouwens ook in sommige omstandigheden het vertrouwen aantasten: wat tot het beroepsgeheim behoort, komt niet in aanmerking in verband met het bewijsrecht. Dat kan echter voor de geheimgerechtigde soms heel nadelig zijn.
Maar of men nu voorstander is van een ‘absolute’ of een ‘relatieve’ opvatting van het beroepsgeheim, de huidige leer van het medisch beroepsge-
{==391==} {>>pagina-aanduiding<<}
heim blijft een serieuze belemmering als men tot een vrijere communicatie van medische informatie wil komen.


Een herdefiniëring van het beroepsgeheim

Natuurlijk willen de voorstanders van de medische kaart het beginsel van de vertrouwelijkheid niet afschaffen. Neen, ze verzekeren ons dat er technologisch voldoende middelen zijn om de ‘geheimdichtheid’ van de medische kaart te waarborgen. Ik wil hen best geloven, maar de vraag is of de burger niet het gevaar loopt zelf de gevangene te worden van de gesofistikeerde ‘sleutels’ die hem worden aangereikt i.v.m. de technologisch hermetisch versperde toegangswegen tot zijn medische kaart. Als het ooit zo ver komt, is het in ieder geval dringend nodig het medisch beroepsgeheim te herdefiniëren, en hier ligt duidelijk een opdracht voor de jurist.
In medische kringen heerst omtrent de begripsinhoud van het geheim een maximalistische opvatting: het geheim van de geneesheer omvat zowel al wat de patiënt hem heeft toevertrouwd, als wat de geneesheer weet of concludeert uit onderzoekingen of door hem verrichte of aangevraagde navorsingen (art. 56 van de Code): ‘alles wat de geneesheer heeft gezien, gehoord, vernomen, vastgesteld, ontdekt of opgevangen tijdens of bij gelegenheid van de uitoefening van zijn beroep (art. 57 van dezelfde Code). Dat is een opvatting die uit de praktijk is gegroeid en die zowel de patiënt als de arts de meeste rechtszekerheid biedt. Wil men tot meer vrije communicatie komen, dan wordt deze opvatting echter onhoudbaar.
Een oplossing zou kunnen zijn dat de inhoud van het geheim beperkt wordt tot wat voor de patiënt toch het essentiële blijkt te zijn, namelijk de vrijwaring van zijn privéleven. Het geheim zou omvatten ‘wat tot de persoonlijke levenssfeer behoort’. Dat zou betekenen dat, nog steeds in de ogen van de patiënt, gegevens omtrent zijn maatschappelijke situatie, zijn werkbekwaamheid, zijn morele integriteit, eerder tot het geheim behoren dan vele medische gegevens. Voor het recht echter ligt het nog steeds anders: tot het privé-leven behoort, naast opinies, gezinsleven en lichamelijkheid, de hele lichamelijke integriteit, d.w.z. het domein dat in de medische gegevens in de eerste plaats aan bod komt. Bovendien moet in dit verband worden gewezen op de aarzelingen in de rechtsleer omtrent het begrip privacy zelf. De beste omschrijving daarvan is misschien: al wat voor de persoon als exclusief kan worden beschouwd en als zodanig rechtens beschermd wordt, alle activiteiten en aangelegenheden waarvan anderen terecht uitgesloten (excludere) mogen worden, waar men als individu

{==392==} {>>pagina-aanduiding<<}
moet worden gerust gelaten, waar men geen indringers moet dulden. De vraag voor de jurist wordt dan: welke aspecten van de lichamelijke integriteit behoren tot deze sfeer van het exclusieve, en dus tot het beroepsgeheim, welke aspecten niet? En het antwoord op die vraag is geen gemakkelijke opgave.


Het geheim in een andere ‘context’

De belangrijkste uitdaging voor de leer van het medisch beroepsgeheim lijkt m.i. te zijn dat het geheim, dat datgene wat onder het geheim valt, gaandeweg in een totaal andere ‘context’ terechtkomt. Dit roept de vraag op of de oorspronkelijke ‘beveiliging’ van het systeem, met name art. 458 van het Strafwetboek en de hele jurisprudentie en bijzondere wetgeving daaromtrent nog wel bij machte zijn het geheim even veilig te beschermen als vroeger.
Op het ogenblik dat art. 458 van het Strafwetboek uitgevaardigd werd, bevond het geheim zich in het geheugen van de geneesheer, het had geen enkele materialiteit. Sedertdien zit het geheim niet alleen geborgen in het geheugen van de geneesheer, maar tevens in de materialiteit van het medisch dossier. Het is buiten het geheugen van de geneesheer gedeponeerd, en dat maakt het minder gemakkelijk het te bewaren. Dat brengt een grotere verantwoordelijkheid mee voor de arts. Het is gemakkelijker een schat te roven die opgeborgen zit in een safe dan een schat die iemand in zijn hart bewaart... In het tijdperk van de informatica en de vrije communicatie, komt het geheim in een totaal nieuwe context terecht: in databestanden, microprocessoren. Is de leer en de rechtstechniek omtrent de medische geheimhouding door deze mutatie niet zonder meer achterhaald? De rechtsbescherming van het medisch beroepsgeheim, die een adekwate techniek was voor de beroepsuitoefening in een vorige beschavingsperiode, moet nu dringend aangevuld worden door een kaderwetgeving die de privacy in verband met de in- en output van databestanden beschermt.


Meer vrijheid voor de patiënt?

Of dit nieuwsoortige medisch dossier meer vrijheid voor de patiënt zou betekenen, is niet zo zeker. Wel in verband met urgentiegevallen. Maar voor de doorsnee-burger, die soms jarenlang geen dokter nodig heeft?

{==393==} {>>pagina-aanduiding<<}
Eén beperking van de vrijheid van de patiënt lijkt me in ieder geval wel vast te zitten aan een medische microprocessorkaart. Als ik nu naar de dokter ga, ben ik vrij te zeggen wat ik wil. Wil ik naar een andere dokter gaan, dan zal ik en moet ik niet noodzakelijk hetzelfde meedelen. Na een aantal jaren is het zelfs goed dat men een of andere kwaal van vroeger vergeten is. Het recht op vergeten, ook dat behoort, m.i. tot de exclusieve sfeer, tot het privé-leven. Maar de medische kaart kan in principe niet vergeten. Natuurlijk zal men in de microprocessor ook gegevens kunnen schrappen. Maar is het niet gezonder en een teken van grotere vrijheid als men nog spontaan, als vanzelf iets kan vergeten?







{==394==} {>>pagina-aanduiding<<}

AIDS-bestrijding in de Derde Wereld 1


De rol van het Instituut voor Tropische Geneeskunde te Antwerpen


Peter Piot

Er gaat haast geen dag voorbij zonder dat we in de media met het fenomeen AIDS worden geconfronteerd, hoewel waarschijnlijk slechts enkelen onder u persoonlijk iemand met deze aandoening kennen. Een drang naar sensatiezucht bij journalisten en publiek is ongetwijfeld gedeeltelijk verantwoordelijk voor deze belangstelling van de media, maar anderzijds hebben we hier te maken met een ziekte met zelden geziene implicaties op het menselijk gedrag. In deze lezing zal ik eerst een kort overzicht geven over AIDS in de ontwikkelingslanden en vervolgens de bijdrage schetsen van het Instituut voor Tropische Geneeskunde bij de bestrijding van AIDS in Afrika.

Op het ogenblik zijn bij de Wereldgezondheidsorganisatie (WGO) in Genève meer dan 60.000 gevallen van AIDS bekend. Hiervan nemen de VSA er 43.000 van voor hun rekening en Europa iets meer dan 7.000. In België waren op 30 juni bij het Ministerie van Volksgezondheid 255 AIDS-patiënten geteld. De meeste landen in Afrika hebben nu ook officieel AIDS-patiënten gemeld, maar de 6.000 officieel erkende patiënten weerspiegelen nauwelijks de werkelijke omvang van het probleem. Dit is te wijten aan verschillende factoren zoals gebrekkige gezondheidsdiensten en epidemiologische surveillance, maar ook aan de terughoudendheid van sommige regeringen om het bestaan van AIDS in hun land officieel te erkennen. De WGO schat dat in Afrika alleen er ongeveer 100.000 gevallen van AIDS zijn. Maar het probleem is veel groter dan we op basis van deze cijfers zouden vermoeden. AIDS is immers slechts het topje van de ijsberg, het klinische symptoom namelijk van infectie met het AIDS-virus.

{==395==} {>>pagina-aanduiding<<}
Voor elke patient met AIDS zijn er minstens 100 gezonde dragers, van wie 30 tot 50% AIDS zullen ontwikkelen binnen de 10 jaar en die, volgens de huidige stand van zaken, ook zullen sterven ten gevolge van hun ziekte. De WGO schat dat op dit ogenblik meer dan 2 miljoen Afrikanen geïnfecteerd zijn met het AIDS-virus. Het zwaarst getroffen zijn de grote steden in Centraal- en Oost-Afrika, waar tussen 2 en 15% van de algemene bevolking besmet is. Onder de prostituees in dit deel van Afrika zijn 1 op 4 tot 9 op 10 besmet. Per jaar wordt ongeveer 1% van de bevolking besmet met het AIDS-virus. In Zuid-Amerika is de toestand vooral ernstig in Brazilië, Haïti en andere landen van de Caraïben.

Verspreiding

Er wordt me wel eens gevraagd of de toestand nu werkelijk zo ernstig is. Wat zoudt u ervan denken indien in de Antwerpse agglomeratie 35.000 à 90.000 met AIDS-virus besmette personen rondliepen, indien 1 zwangere op 4 of zelfs maar op 10 drager zou zijn van het AIDS-virus, indien jaarlijks 500 à 1000 medeburgers aan AIDS zouden sterven?
In tegenstelling tot Europa, waar AIDS vooral voorkomt onder homoseksuele mannen en intraveneuze druggebruikers, wordt het AIDS-virus in Afrika en de Caraïben vooral overgezet via heteroseksueel contact, waarbij het virus zowel van man op vrouw als van vrouw op man wordt overgedragen. Het is trouwens biologisch onzin dat een virus zou rekening houden met de seksuele voorkeur van zijn gastheer. De redenen waarom het AIDS-virus zich in Afrika vooral in de heteroseksuele bevolking verspreidt zijn niet volledig duidelijk. Eerst en vooral moet gezegd worden dat heteroseksuele overdracht ook bij Europeanen voorkomt. Zo hebben wij kunnen vaststellen dat ongeveer 1% van de Belgen die in Centraal-Afrika verblijven, besmet zijn met het AIDS-virus, en dat de meerderheid via heteroseksueel contact geïnfecteerd werd. Ons land neemt een scharnierfunctie in tussen Afrika en Europa, omdat het virus zich bij ons zowel in de heteroseksuele als in de homoseksuele bevolking verspreidt, weliswaar langzamer dan in Afrika.
Aangezien de helft van de met het AIDS-virus geïnfecteerden in Afrika vrouwen zijn tussen 20 en 40 jaar, bestaat er een groot risico voor overdracht van het AIDS-virus van moeder op kind. Dit gebeurt vooral tijdens de zwangerschap, maar misschien ook via borstvoeding. Onze studies in Kinshasa en Nairobi hebben aangetoond dat ongeveer 50% van kinderen van moeders met AIDS-virus infectie, zelf ook met deze infectie geboren

{==396==} {>>pagina-aanduiding<<}
worden. De grote meerderheid van deze kinderen overlijdt vóór ze 2 jaar oud zijn. Dit betekent dat op dit ogenblik in de grote steden van Centraalen Oost-Afrika tot 1 kind op 8 geboren wordt met het Humaan Immunodeficiëntie Virus (HIV- of AIDS-virus). Voorwaar een siechte start in het leven.
Sinds in 1985 in ons land de opsporing van virusdragers bij de bloedgevers verplicht werd, is het gevaar om in België AIDS te krijgen via een bloedtransfusie virtueel onbestaande. In vele ontwikkelingslanden daarentegen wordt het bloed nog maar recent gescreend voor HIV-antistoffen, en dan nog meestal maar in enkele grote ziekenhuizen. Dit is zorgwekkend gezien het percentage bloeddonors dat geïnfecteerd is er veel hoger ligt. In malaria endemische gebieden zijn vooral kinderen hiervan het slachtoffer, omdat ernstige malaria gepaard gaat met zware bloedarmoede, wat bloedtransfusies noodzakelijk maakt. Zo hebben wij berekend dat in een groot ziekenhuis in Centraal-Afrika tot voor het screenen van bloeddonors, per jaar 1.500 kinderen een transfusie kregen met het AIDS-virus. Uitsluiting van potentieel besmette bloedgevers door middel van een risicoprofiel zoals ook nog bij ons gebeurt, werkt niet in Afrika, omdat het virus zo algemeen verspreid is. Er rest dus alleen nog maar de screening met dure laboriumtesten, die al gauw 50 BF. per behandeling kosten. Wanneer nu het jaarlijks budget voor de volksgezondheid 50 à 100 BF. per inwoner bedraagt - een niet ongewone situatie in Afrika - dan is het goed te begrijpen dat dit een zeer zware belasting betekent voor de volksgezondheidsbudgetten.
Tenslotte spelen ook de besmette injecties een rol bij de verspreiding van AIDS. Ik heb het dan niet over druggebruikers, maar over medische en pseudo-medische indicaties. Waarschijnlijk worden per dag in Afrika meer dan een miljoen medische injecties toegediend. Zelfs indien het risico voor overdracht van het AIDS-virus zeer klein is (zoals blijkt uit incidenten bij gezondheidswerkers), zijn besmette injecties waarschijnlijk toch verantwoordelijk voor een niet te verwaarlozen deel van HIV-infecties. Injecties werden tijdens de koloniale periode geïntroduceerd om de therapietrouw te verzekeren en zijn nu zeer populair. Ze illustreren hoe de medische technologie zelf bijdraagt tot de verspreiding van ziektes.
Vergeleken met de vele andere gezondheidsproblemen in Afrika, lijkt AIDS op dit ogenblik geen probleem wat betreft morbiditeit en mortaliteit. Nochtans durf ik met vrij grote zekerheid stellen dat de huidige en toekomstige invloed van HIV-infectie op de gezondheid en de maatschappij groter is dan we op basis van het geregistreerde aantal AIDS-gevallen zouden vermoeden. Het meest zichtbare gevolg van AIDS voor de gezond-
{==397==} {>>pagina-aanduiding<<}
heidssector zijn de directe kosten ten gevolge van de gehospitaliseerde AIDS-patiënten. De ziekenhuizen van sommige Afrikaanse grootsteden worden geconfronteerd met grote aantallen AIDS-patiënten. Zo bezetten bijvoorbeeld AIDS-patiënten in de ziekhuizen van een grote Centraalafrikaanse stad meer dan één derde van alle bedden bestemd voor interne geneeskunde en is AIDS er de eerste doodsoorzaak. Deze patiënten bezetten kostbare ziekenhuisbedden en verbruiken de schaarse middelen voor palliatieve verzorging, die beter voor geneeslijke aandoeningen zouden gebruikt worden.
HIV-infectie heeft ook negatieve gevolgen voor de bestaande gezondheidsprogramma's. Zo zien we overal een stijging van het aantal gevallen van tuberculose. Dit komt omdat infectie met AIDS-virus sluimerende tuberculose-infecties doet opflakkeren. Ook andere programma's worden bedreigd, met name vaccinatie van kinderen, de controle van diarrhee, familieplanning, en moeder-en-kind-zorg. De AIDS-epidemie legt de vinger op zwakke punten van het gezondheidssysteem: informatie en opvoeding, laboratoriumdiensten, bloedbanken en bestrijding van seksueel overdraagbare aandoeningen. Tenslotte is het gezonsheidspersoneel helemaal niet voorbereid om een groot aantal patiënten met een ongeneeslijke ziekte te verzorgen. Onze opdracht is nu begeleiding, eerder dan genezing. En dit zorgt ook voor spanningen.
Zelfs de meest optimistische ramingen voorspellen dat AIDS in Afrika de bevolkingsaangroei zal beïnvloeden. Volgens verschillende modellen zal een land met een typische bevolkingsaangroei van 3% per jaar over een dental jaar op 2% vallen, uitsluitend als gevolg van AIDS. Dit zou op zich geen ramp zijn, ware het niet het gevolg van een gestegen mortaliteit i.p.v. gedaalde nataliteit. Dit kan nooit de bedoeling zijn van familieplanning. Een tweede belangrijk gevolg, zo niet hét belangrijkste, is het verlies van het produktiefste deel van de bevolking. AIDS treft vooral de leeftijdsgroepen tussen 20 en 45 jaar, de economisch produktiefste mannen en vrouwen die het continent moeten ontwikkelen en in wie hun land heeft geïnvesteerd. In tegenstelling met de meeste andere endemische en epidemische infectieziekten spaart AIDS ook niet de best geschoolde en economisch begoede lagen van de bevolking. In sommige landen zijn die zelfs het meest getroffen door de AIDS-epidemie. Een bijkomend economisch probleem is de toewijzing van middelen voor AIDS-bestrijding vergeleken met andere gezondheidsproblemen, gezien de effectiviteit van de interventies niet gekend is.
De sociale en politieke gevolgen van HIV-infectie in de Derde Wereld zijn nog niet goed bestudeerd. In Afrika hebben we dezelfde maatschappelijke

{==398==} {>>pagina-aanduiding<<}
reacties gezien als bij ons: ontkenning, paniek en stigmatizatie, precies zoals Camus het beschreef in La Peste. Dit was niet zelden te wijten aan sensationele, onverantwoorde en racistische berichtgeving in de Westerse media, of aan discriminatoire en zinloze maatregelen van sommige regeringen zoals verplichte screening van immigranten en studenten. Wat de potentiële politieke gevolgen betreft zou ik J. Mann, directeur van het Speciaal Programma tegen AIDS van de WGO willen citeren: ‘The major social impact of AIDS worldwide is the direct result of the dominant role of sexual transmission of HIV. Thus, the brunt of illness and death is currently borne by the 20-49 year olds. In contrast to many public health problems which selectively affect either the very young or the old, AIDS affects the most vital segment of the population in terms of social and economic development. The selective involvement of young and middle-aged adults - including business and government cadres and members of social, economic and political elites - leads to a potential for economic and political destabilisation in areas of the developing world most severely affected by HIV. What political system could withstand the ultimate destabilising impact of a 20 or 25 percent or higher HIV infection rate among young adults? 2’ Tenslotte wordt AIDS door sommige Afrikanen gezien als een kwaal die geassocieerd is met de urbanisatie en met het verdwijnen van de traditionele structuren. Ik citeer Dr. Kapita Bila uit Kinshasa: ‘Le SIDA remet en cause nos notions de progrès et tout notre ordre social’ 3. Ik heb hier een somber beeld geschetst van AIDS in Afrika, maar is deze aandoening dan 
anders dan andere infectieziekten? Ik denk het wel: ze is duidelijk nieuw; ze treft de produktiefste bevolkingslagen en wordt verspreid door sex. Bovendien blijft men levenslang besmettelijk, waardoor de pool van de geïnfecteerden steeds uitbreiding neemt. Dit alles maakt dat men de ziekte moeilijk onder controle zal krijgen.
Welke bijdrage heeft het Instituut voor Tropische Geneeskunde (ITG) tot nu toe geleverd in de strijd tegen AIDS? In eerste instantie zijn het de observaties van Afrikaanse AIDS-patiënten in ons ziekenhuis door Prof. Taelman en in Brussel door Prof. Clumeck die gevoerd hebben tot de eerste beschrijving van AIDS in Afrika. Hierbij viel onmiddellijk op dat de ziekte zich in Afrika anders gedraagt dan in Europa. Hieruit is in 1983 het ‘Project SIDA’ in Kinshasa gestart, waarin naast Belgen, Zaïrezen

{==399==} {>>pagina-aanduiding<<}
samenwerken met Amerikanen van de Centers for Desease Control en de National Institutes of Health. Dr. Colebunders van ABOS is er verantwoordelijk voor de klinische activiteiten. Wij werken ook samen met de universiteit van Nairobi, waar sinds 1980 een onderzoeksproject bestaat over seksueel overdraagbare aandoeningen, dit in samenwerking met de Universiteit van Winnipeg in Canada.
Zonder overdrijven mogen we stellen dat deze twee projecten het merendeeel van onze kennis over AIDS in Afrika hebben opgeleverd. Onze activiteiten hebben zich in eerste instantie toegespitst op de epidemiologie, natuurlijke evolutie en preventie van HIV-infectie. Er werd duidelijk aangetoond dat heteroseksuele transmissie van HIV zonder problemen kan gebeuren, en dat bepaalde factoren zoals genitale ulceraties de overdracht bevorderen. Verder lopen er op dit ogenblik in Zaïre en in Kenia studies over perinatale transmissie (van moeder op kind) van HIV. We zijn actief betrokken bij de preventieprogramma's die samen met de WGO, ABOS en de EEG in deze landen worden opgezet. Wij zijn trouwens als enige Belgische instelling Referentiecentrum voor AIDS van de WGO.


Specifieke taak

Welke bijdrage kunnen wij in de toekomst leveren voor de AIDS-bestrijding in de Derde Wereld, meer bepaald in Afrika? Ten eerste richt onze basisresearch in Antwerpen zich vooral op het ontwikkelen van eenvoudige diagnostische middelen die ook in ontwikkelingslanden kunnen gebruikt worden, en op de studie van HIV en verwante retrovirussen uit Afrika. De nadruk zal verder gelegd worden op epidemiologisch onderzoek dat een rationele basis moet leggen voor preventie. Een lacune in het onderzoek ligt in health services research en in de gedragswetenschappen, die beide essentieel zijn bij de AIDS-bestrijding. Wij nemen ook actief deel aan de nationale controle programma's in verschillende Afrikaanse landen, waar de staf van onze afdeling technisch advies verstrekt. Verder worden zowel in Antwerpen als in Afrika opleidingsprogramma's voorzien.
Tenslotte mogen wij niet uit het oog verliezen dat wij ook een taak te vervullen hebben in ons land. Naast onze klinische activiteiten en onze functie als AIDS-Referentiecentrum van het Ministerie voor Volksgezondheid, hebben wij m.i. een belangrijke informatietaak tegenover ontwikkelingshelpers en reizigers naar endemische gebieden. In samenwerking met ABOS vonden wij inderdaad dat 1,1% van de Belgische coöperanten en

{==400==} {>>pagina-aanduiding<<}
vrijwilligers positief zijn voor HIV-antilichamen. We mogen hier dus spreken van een hoge risicogroep, die vrijwel uitsluitend via heteroseksueel verkeer werd besmet. Deze groep vormt een belangrijke bron van verspreiding van het AIDS-virus in de bevolking. Wij hebben dus de plicht hierover informatie te verspreiden.
AIDS heeft aangetoond dat een instituut voor tropische geneeskunde in Europa nog zin heeft. Hier worden we geconfronteerd met een nieuwe ziekte die overal ter wereld opduikt, maar in het bijzonder in Afrika en Latijns-Amerika een belangrijk probleem voor de volksgezondheid vormt. Ons departement had de expertise in epidemiologisch veldwerk, seksueel overdraagbare aandoeningen, laboratoriumonderzoek, alsook de lokale contacten in Afrika. Het is onze link met de situatie in Afrika die aan de basis ligt van onze kennis over het AIDS-probleem aldaar en van onderzoek naar heteroseksuele overdracht in België.
AIDS heeft ook aangetoond dat goed epidemiologisch onderzoek en sommige aspecten van de preventie, alleen maar verwezenlijkt kunnen worden dank zij de bijdrage van stevig fundamenteel wetenschappelijk onderzoek. Waar zou onze kennis over de transmissie van AIDS en waar zou de veiligheid van onze bloedvoorraad staan zonder het virologisch onderzoek. Zonder het moeizaam en schijnbaar doelloos onderzoek op retrovirussen en op de moleculaire biologie van virusvermenigvuldiging was de oorzaak van AIDS waarschijnlijk nooit zo snel achterhaald geweest en hadden we nu geen testen gehad om virusdragers op te sporen. Men schijnt te gemakkelijk te vergeten dat het oorspronkelijke virus slechts 2 jaar na de eerste beschrijving van de ziekte werd ontdekt, en dat 2 jaar later de bloedgevers in alle geïndustrialiseerde landen werden gescreend. Door de samenwerking van onze Afdeling voor Microbiologie met de Belgische firma Innogenetics konden wij een test ontwikkelen die snel het virus opspoort in het bloed i.p.v. de antilichamen, waardoor de diagnose vroeger en met hogere gevoeligheid kan gesteld worden.
Technologie is essentieel bij de AIDS-bestrijding maar anderzijds heeft AIDS-bestrijding in de eerste plaats te maken met gedragsverandering. Tenzij er snel een vaccin ter beschikking komt (wat onwaarschijnlijk is), is een kortdurende technologische interventie gedoemd om te falen. Deze epidemie illustreert dat meer aandacht moet gaan naar de gedragswetenschappen bij ziektebestrijding en in volksgezondheidsprogramma's. Het is onthutsend te moeten vaststellen dat het vooral virologen en bloedbankspecialisten zijn die adviezen uitbrengen over seksueel gedrag.
Met het verschijnen van AIDS heeft de klassieke tropengeneeskunde - een erfenis uit een koloniaal verleden - opgehouden te bestaan, om plaats te

{==401==} {>>pagina-aanduiding<<}
maken voor een globale benadering van de volksgezondheid in de wereld. Het is niet meer onze taak nieuwe verticale programma's en mobiele teams op te zetten zoals in de tijd van de zgn. strijd tegen de grote endemische ziekten of artsen op te leiden die in de louter curatieve hospitaalsector gaan werken. Onze taak ligt in een hoogwaardige opleiding van experten voor gezondheidsproblemen in de Derde Wereld, in fundamenteel en operationeel wetenschappelijk onderzoek over prioritaire problemen uit de ontwikkelingslanden en in het adviseren en begeleiden van ontwikkelingsprojecten en ontwikkelingsorganisaties.
Tenslotte is het wenselijk dat een klein land als België, in het kader van de EEG, een rol blijft speien in de Derde Wereld. Het Instituut voor Tropische Geneeskunde kan een uitzonderlijk potentiell aan mensen, ervaring en know how aanbieden.

Wat de strijd tegen AIDS betreft, moeten we ons geen illusies maken. We moeten ons voorbereiden op een lange strijd die initieel geen zichtbare resultaten kán opleveren omdat de miljoenen virusdragers van nu, de AIDS-gevallen van morgen zijn. Dit zal misschien tot ontmoediging leiden bij het publiek, de onderzoekers en de overheid. Na de eerste spectaculaire successen van de AIDS-bestrijding, moeten we ons nu voorbereiden op een lange periode van minder in het zicht springende activiteiten en onderzoeksprogramma's.







{==402==} {>>pagina-aanduiding<<}

Organen afstaan voor transplantatie


Nieuwe vorm/plicht van menselijke solidariteit? 1


Jan Jans

Het verslagboek van een symposium over orgaantransplantatie dat in 1961 voor studenten in de geneeskunde gehouden werd, besloot als volgt: ‘We kunnen enkel hopen dat de vooruitgang van de wetenschap... steeds ruimere mogelijkheden moge bieden om het terrein van de effectieve daden en diensten van de naastenliefde uit te breiden’ 2. Sinds kort biedt het medisch-technische weten en kunnen inzake het wegnemen, bewaren en overplanten van organen en weefsels inderdaad deze mogelijkheden 3, maar constateert men tegelijk dat daar geen evenredig gegroeid aanbod van organen en weefsels aan beantwoordt.

Een kwestie van vraag en aanbod

De medische beheersing en sturing van het transplantatieproces is er vanaf de jaren 80 zozeer op vooruit gegaan dat, voor personen met een ernstige orgaandeficiëntie, de zogeheten strikt therapeutische indicaties voor een overplanting sterk zijn toegenomen. Waar het een deficiëntie betreft die ook door mechanische middelen opgevangen kan worden - het duidelijkste voorbeeld is een kunstnier - spreekt men terecht van een tweevoudige geneeskundige waa