Streven. Jaargang 65 logo_stre_01 Dit bestand biedt, behoudens een aantal hierna te noemen ingrepen, een diplomatische weergave van Streven. Jaargang 65 uit 1998. De Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren beijvert zich voor het verkrijgen van toestemming van alle rechthebbenden; eenieder die meent enig recht te kunnen doen gelden op in dit tijdschrift opgenomen bijdragen, wordt verzocht dit onverwijld aan ons te melden (mailto:dbnl.auteursrecht@kb.nl). Deel januari, binnenkant voorplat: in het origineel is een gedeelte van de tekst onleesbaar. In deze digitale editie is ‘[...]’ geplaatst. p. 137: noot ‘1’ heeft in de lopende tekst geen nootverwijzing. In deze digitale editie is de noot onderaan het artikel geplaatst. p. 300: in het origineel is een gedeelte van de tekst onleesbaar. In deze digitale editie is ‘[...]’ geplaatst. p. 560: in het origineel is een gedeelte van de tekst onleesbaar. In deze digitale editie is ‘[...]’ geplaatst. p. 801: noot ‘1’ heeft in de lopende tekst geen nootverwijzing. In deze digitale editie is de noot onderaan het artikel geplaatst. _str010199801_01 DBNL-TEI 1 2021 dbnl eigen exemplaar dbnl Streven. Jaargang 65. Jan Koenot, Antwerpen 1998 Wijze van coderen: standaard Nederlands Streven. Jaargang 65 Streven. Jaargang 65 2021-04-09 AB colofon toegevoegd Verantwoording Dit tekstbestand is gebaseerd op een bestand van de Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren (https://www.dbnl.org) Bron: Streven. Jaargang 65. Jan Koenot, Antwerpen 1998 Zie: https://www.dbnl.org/tekst/_str010199801_01/colofon.php In dit bestand zijn twee typen markeringen opgenomen: paginanummering en illustraties met onderschriften. Deze zijn te onderscheiden van de rest van de tekst door middel van accolades: {==13==} {>>pagina-aanduiding<<} {==Figuur. 1: Onderschrift van de afbeelding.==} {>>afbeelding<<} {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD JANUARI 1998 Intellectuelen in de politiek Vroegchristelijke martelaarsakten Over principes en verdraagzaamheid India: economische ontwikkeling en sociale mogelijkheden Pijn als passie bij Antonin Artaud Op zoek naar armoede en uitsluiting Jaargang 65, nummer 1 {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, januari 1998 65e jaargang, nr. 1 redactie Jan Koenot (hoofdredacteur), Erik Martens (redactiesecretaris), Ludo Abicht, Paul Begheyn, Ilse Bulhof, Wil Derkse, Georges De Schrijver, Joris Gerits, Ger Groot, Harry Hamersma, Vincent Hunink, Eddy Kerckhof, Frans Van Bladel, Jef Van Gerwen, Guido Vanheeswijck, Johan Vanhoutte, Walter Weyns redactiesecretariaat Geert Boeve, Erik Martens, Johan Van der Auweraert Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen tel 03/237.97.94 / fax 03/238.92.80 e-mail streven@skynet.be contactadres nederland Hobbemakade 51, NL-1071 XL Amsterdam tel 020/679.82.07 / fax 020/676.43.30 abonnementen Januari-december (11 nummers) incl. BTW: België: BEF 1.885; Nederland: fl. 113; andere landen in Europa: BEF 2.287; landen buiten Europa: BEF 2.605. Studenten: BEF 990 (B), fl. 65 (NL). Abonnementen gaan in na betaling van het juiste abonnementsgeld op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u de gewenste jaargang. Abonnementen worden automatisch verlengd, tenzij u, ten laatste een maand voor het einde van de jaargang, schriftelijk uw opzeg meldt. losse nummers BEF 240 (B), fl. 15 (NL). Nummers van de lopende jaargang worden toegezonden na betaling op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u het gewenste nummer (maand, jaar). Oude nummers (verschenen voor januari 1997) kosten BEF 100 / fl. 6. Informeer eerst of ze nog voorradig zijn. steun Voor giften vanaf 1000 frank (B) / fl. 50 (NL) bovenop het abonnementsgeld ontvangt u in januari 1999 een fiscaal kwijtschrift. vormgeving Erik Martens verantwoordelijk uitgever Jan Koenot, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen nadruk van artikelen Verboden zonder verlof van de redactie omslagillustratie Antonin Artaud, Zelfportret, 1947. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} Werkten mee aan dit nummer Ludo Abicht (o1936), behaalde het doctoraat germaanse talen aan de universiteit van Cincinatti, VSA, met een dissertatie over Der prager Kreis. Adres: Mechelsesteenweg 212, B-2018 Antwerpen. Jean Drèze, econoom, verbonden aan de Dehli School of Economics. Werkte vroeger samen met Amartya Sen aan de London School of Economics, o.m. aan studies over de bestrijding van armoede en hongersnood in de Derde Wereld (Hunger and Public Action, 1990). Adres: redactie. Joris Gerits (o1943), studeerde germaanse filologie aan de KU Leuven. Promoveerde in 1980 op een studie over Hugues Pernath. Hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Edmond Thieffrylaan 85, B-2640 Mortsel. Jacques Haers s.j. (o1956), doctor in de theologie, licentiaat in de wiskunde, licentiaat in de filosofie. Professor dogmatische theologie aan de KU Leuven. Adres: Minderbroederstraat 11, B-3000 Leuven. Marc Hooghe (o1964), doctor in de politieke wetenschappen en licentiaat in de geschiedenis. Na acht jaar als journalist bij de BRTN-Radionieuwsdienst te hebben gewerkt, is hij nu werkzaam als onderzoeker aan de Vrije Universiteit Brussel. Recente publicaties zijn Het witte ongenoegen (1997) en (met Staf Hellemans, red.) Nieuwe sociale bewegingen in België (1995). Adres: Breendonkstraat 24, B-9000 Gent. Vincent Hunink (o1962), classicus, doctor in de letteren. Werkzaam als onderzoeker aan de RU Leiden en verbonden aan de KU Nijmegen. Redactielid van Streven en vertaler. Recente publicatie: Apuleius, Pro Se De Magia (1997). Adres: Museum Kamstraat 29, NL-6522 GB Nijmegen. Kees Klop (o1947), studeerde sociologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Is bijzonder hoogleraar ‘Ethiek van de politieke praktijk’ aan de faculteit Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Nijmegen en plaatsvervangend directeur van het Wetenschappelijk Instituut voor het CDA. Voornaamste publicaties: De cultuurpolitieke paradox (1993) en Macht en gezag (1995). Adres: Hyacinthweg 24, NL-2565 RH Den Haag. Joachim Leilich (o1949), doctor in de wijsbegeerte (Frankfurt am Main). Hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Ooststatiestraat 13, B-2550 Kontich. Erik Martens (o1962), studeerde germaanse filologie, filosofie, dramaturgie en audiovisuele communicatiemedia. Redactiesecretaris van Streven, filmmedewerker van De Standaard en Streven. Adres: Mellinetplein 11, B-2600 Berchem. Nathalie Roelens (o1962), studeerde romaanse filologie aan de KU Leuven en doctoreerde over perceptie en blindheid in de hedendaagse literatuur aan de Universiteit Antwerpen. Publiceert over hedendaagse Franse letterkunde en over literaire theorie met een bijzondere aandacht voor de verhouding tussen tekst en beeld. Adres: De Moystraat 2, B-2018 Antwerpen. Guido Vanheeswijck (o1955), doctor in de wijsbegeerte, licentiaat in de germaanse filologie. Hoofddocent aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: J.F. Gellyncklaan 115, B-2540 Hove. Jan Vranken (o1944), doctor in de politieke en sociale wetenschappen. Hoogleraar Universiteit Antwerpen (UFSIA), doceert o.m. algemene sociologie, sociologie van armoede en sociale uitsluiting en arbeidssociologie. Publiceerde o.m. het jaarboek Armoede en sociale uitsluiting (i.s.m. D. Geldolf & G. Van Menxel, 1997[...]), Naar het middelpunt der armoede (i.s.m. K. Steenssens) en Het speelveld en de spelregels. Een inleiding tot de sociologie (i.s.m. E. Henderickx). Adres: Quinten Matsijslei 5, B-2018 Antwerpen. {==1==} {>>pagina-aanduiding<<} 3 Intellectuelen in de politiek. Honderd jaar na ‘J'Accuse...!’ Marc Hooghe Honderd jaar geleden verscheen het pamflet ‘J'Accuse...!’ van Emile Zola. De publicatie zorgde niet alleen voor een omwenteling in de zaak-Dreyfus, maar is ook het typevoorbeeld geworden voor elk literair engagement. Pierre Bourdieu ziet deze tekst dan ook als een soort onafhankelijkheidsverklaring van het literaire veld. Maar een pamflet als ‘J'Accuse...!’ was enkel mogelijk dankzij de vervlechting van literatuur en journalistiek; een vervlechting die nu compleet verdwenen lijkt. 14 Doodgaan voor God. Over vroegchristelijke martelaarsakten Vincent Hunink De vroegchristelijke teksten over martelaars bieden ons zicht op het denken in de eerste eeuwen. Sommige christenen vallen erin op door hun radicale houding en totale afwijzing van de wereld. Een hedendaags lezer zal deze teksten vaak schokkend vinden, en tot de conclusie komen dat fanatisme en intolerantie een onderlaag in onze christelijke cultuur vormen. 26 Over principes en verdraagzaamheid Guido Vanheeswijck Word je noodzakelijk intolerant, als je trouw blijft aan je levenskeuze? De vroegchristelijke martelaarsakten roepen niet alleen een welbepaalde historische context op. Ze nodigen ons ook uit na te denken over menselijke identiteit en verantwoordelijkheid. Hun leven is een voorbeeld van wat de Canadese filosoof Charles Taylor ‘sterke evaluatie’ noemt. 34 India: economische ontwikkeling en sociale mogelijkheden Jean Drèze Tot nog toe waren de economische hervormingen in India vooral gericht tegen de overdreven inmenging van de overheid. Maar liberalisering is niet genoeg. De overheid zou nu moeten optreden tegen problemen als analfabetisme, ondervoeding en apathie, want ook die zetten een rem op de economische groei. 41 Pijn als passie bij Antonin Artaud Nathalie Roelens Kun je fysieke pijn onder woorden brengen? Volgens Antonin Artaud, die vijftig jaar geleden overleed, moet je ze uitdrukken om de energie die ze bevat, in een positieve kracht om te zetten. Maar pijn ontwricht de taal, die uiteenvalt in stotterende klanken. De passie van Artaud is verwant met die van Van Gogh en Francis Bacon. {==2==} {>>pagina-aanduiding<<} 54 Op zoek naar armoede en uitsluiting Achtergrond en ontwikkelingen in Vlaanderen Jan Vranken, Gerard Van Menxel, Dirk Geldof Armoede is het gevolg van uitsluitingsmechanismen die te maken hebben met breuklijnen in de maatschappij. Als de maatschappij evolueert, komen er andere vormen van armoede en uitsluiting. Het Belgische armoedebeleid is rijk geschakeerd en grotendeels gedecentraliseerd. Maar onder meer de zgn. ‘activeringsmaatregelen’ roepen bedenkingen op. 65 FORUM 65 Islam in meervoud Kees Klop 67 Wittgensteins Opera Omnia Joachim Leilich 70 Christenen voor het socialisme, socialisten voor het christendom? Ludo Abicht 73 PODIUM 73 Pem Sluijter. Een laat maar opgemerkt debuut Joris Gerits 77 Bloemen noch kransen voor het proletariaat Erik Martens 81 Luc Hoenraet Jacques Haers 84 BOEKEN De Dijn, Spinoza. The Way to Wisdom ♦ Finkielkraut, De verloren beschaving ♦ Verhoeven, Leibniz, filosoof van de zevende dag ♦ Vanheeswijck, Tussen afbraak en opbouw. Christendom in een postmoderne tijd ♦ Insolera, La spiritualité en images aux Pays-Bas Méridionaux dans les livres imprimés des XVIe et XVIIe siècles ♦ Lambert Wierenga, De macht van de taal; de taal van de macht. Over literatuurwetenschap en bijbelgebruik ♦ Jobsen, Ezra en Nehemia. Een praktische bijbelverklaring ♦ Jacob, La souris, la mouche et l'homme ♦ Sokal & Bricmont, Impostures intellectuelles ♦ God met ons. Wereldwijde verhalen over godsdienst en geweld ♦ Fens, Die dag lazen wij niet verder ♦ Alter, Bijbelse verhaalkunst ♦ Buñuel, Een Andalusische hond ♦ Van den Berghe & Minne, Stripverhalen 1931-1935 ♦ De Vos, Het einde van Napoleon. Waterloo 1915 ♦ Otterspeer, Utopieën van een onvermoeibaar mens {==3==} {>>pagina-aanduiding<<} Marc Hoogre Intellectuelen in de politiek Honderd jaar na ‘J'Accuse...!’ Elk debat over de politieke en maatschappelijke rol van intellectuelen wordt onvermijdelijk beheerst door de figuur van Emile Zola (1840-1902). Net honderd jaar geleden, op 13 januari 1898, publiceerde Zola zijn pamflet J'Accuse...!, waarin hij de onschuld probeerde aan te tonen van de joodse legerkapitein Alfred Dreyfus, die was beschuldigd van spionage voor het Duitse leger. Volgens de Franse socioloog Pierre Bourdieu markeert de publicatie van J'Accuse de geboorte van de moderne intellectueel die zich in het politieke debat mengt. J'Accuse is in elk geval het archetype geworden voor elk intellectueel of literair engagement. Ook in de recente discussies over het ongenoegen dat tot uiting kwam tijdens de Witte Mars van 20 oktober 1996, werd de parallel getrokken met de zaak-Dreyfus, meestal zonder al te veel kennis van zaken. De zaak-Dreyfus De publicatie van J'Accuse zorgde voor een beslissende wending in de zaak-Dreyfus. Alfred Dreyfus was op 22 december 1894 veroordeeld tot levenslange ballingschap wegens spionage: hij zou geheime documenten hebben doorgespeeld aan de vijand. Die beschuldigingen berustten op vervalste bewijsstukken: in werkelijkheid was het de aan lager wal geraakte commandant Esterhazy die als Duits spion functioneerde. De legerleiding hield echter vast aan het verraad van Dreyfus. Ten dele gebeurde dat uit platvloers antisemitisme; ten dele uit vrees voor gezichtsverlies van het Franse leger indien men de fout zou toegeven. Dreyfus werd verbannen naar het Duivelseiland, voor de kust van Frans-Guyana. Vooral onder impuls van Mathieu Dreyfus, zijn broer, kwam er een campagne op gang om de onschuld van de kapitein aan te tonen. {==4==} {>>pagina-aanduiding<<} Aanvankelijk zonder veel succes: de meeste Fransen bleven overtuigd van de schuld van Dreyfus, en de intellectuelen vormden hierop geen uitzondering. Het literaire boegbeeld van de Dreyfus-campagne was de anarchist Bernard Lazare. Literair en politiek begaafd, stond die echter met zijn radicale overtuigingen relatief geïsoleerd. Zola stond in die tijd op het hoogtepunt van zijn roem. Zijn romans - Germinal, Au bonheur des dames, Nana, Le ventre de Paris - haalden grote oplages. Voor de gevestigde literaire kringen was hij echter slechts een vulgaire volksschrijver, die de massa wist te bekoren met zijn rauwe naturalistische beschrijvingen. Voor de zaak-Dreyfus was Zola een late bekeerling. In januari 1895 had hij al een ooggetuigenverslag gekregen van Dreyfus' publieke degradatie, maar hij had er zich toen niet echt in verdiept. Hij had immers de handen vol met het voltooien van zijn twintigdelige romancyclus Rougon-Macquart. De strijd werd eenzaam voortgezet door Mathieu Dreyfus, Bernard Lazare en door Scheurer-Kestner, de vice-voorzitter van de Senaat. Zola's weerzin tegen het virulente antisemitisme waarvan de tegenstanders van Dreyfus blijk gaven, zorgde er echter voor dat hij zich in het kamp van de Dreyfusards schaarde. In mei 1896 publiceerde hij in Le Figaro het stuk Pour les juifs, waarin hij de anti-joodse campagne op de korrel nam. Pas in november en december 1897 echter ging hij nadrukkelijk voor de onschuld van Dreyfus pleiten. De steun van een van de belangrijkste schrijvers van Frankrijk gaf een nieuwe impuls aan de campagne van de Dreyfusards, en zorgde ervoor dat ze uit hun politieke isolement konden treden. Zola schreef in Le Figaro van 25 november 1897: ‘La vérité est en marche, et rien ne l'arrêtera’. Toch zou de doorbraak nog enkele maanden op zich laten wachten. Op Zola's artikelen in Le Figaro kwam er maar weinig reactie. De directie liet hem zelfs verstaan dat hij er maar beter kon mee ophouden, vele abonnees haakten af. Ook de twee brochures die Zola daarna nog publiceerde, kregen weinig weerklank. Er was duidelijk meer nodig om beweging in de zaak te krijgen. Nadat Mathieu Dreyfus voldoende bewijsmateriaal had verzameld om aan te tonen dat Esterhazy de ware spion was, kwam Esterhazy in januari 1898 voor de rechter. Zijn veroordeling zou automatisch de onschuld van Dreyfus aantonen. Na een proces van nauwelijks twee dagen, achter gesloten deuren, werd Esterhazy echter op 11 januari 1898 door de krijgsraad vrijgesproken. Dat proces gebruikte Zola als hefboom om een beslissende zet te doen in het juridische steekspel. De legende wil dat Zola J'Accuse in één ruk heeft geschreven. Dat klopt niet: er bestaan verschillende kladversies van de tekst, die al dateren van voor de vrijspraak. Zola besefte maar al te goed waar de {==5==} {>>pagina-aanduiding<<} zwakke plek lag van de legalistische strategie van de Dreyfusards. Zolang men afhankelijk bleef van de krijgsraad, konden de rechters-militairen door de hogere legerleiding onder druk worden gezet. In het belang van 's lands veiligheid kon de krijgsraad steeds beslissen te vergaderen met gesloten deuren, zodat de ware toedracht nooit aan het licht zou komen. De zaak moest voorgelegd worden aan een gewone burgerlijke rechtbank, zo redeneerde Zola. De enige manier om dat te bereiken, was zichzelf als slachtoffer aan te bieden. De publicatie van J'Accuse...! De dag na de vrijspraak van Esterhazy biedt Zola zich aan op de redactie van L'Aurore, een krant die pas vier maanden op de markt is. Hij wil een open brief aan de Franse president, Félix Faure, publiceren. Daarin doet hij het hele verhaal over de zaak-Dreyfus uit de doeken, en hij beschrijft hoe de bewijsstukken werden vervalst. Zijn versie van de feiten is historisch grotendeels correct, alleen vergist hij zich omtrent de verantwoordelijkheden. Hij noemt luitenant-kolonel du Paty de Clam van de militaire inlichtingendienst als het brein achter de hele samenzwering, terwijl die in feite een eerder secundaire rol speelde. De brief is één uitbarsting van woede en verontwaardiging: ‘O justice, quelle affreuse désespérance serre le coeur’. Er volgt een reeks concrete beschuldigingen: ‘J'accuse le lieutenant-colonel du Paty de Clam d'avoir été l'ouvrier diabolique de l'erreur judiciaire [...] j'accuse le général Mercier de s'être rendu complice’. Aan het slot volgen de ‘J'accuse's’ elkaar op. De tekst zou literair overeind blijven zonder die slotparagraaf, en zou een even krachtige aanklacht zijn gebleven. Maar het is enkel door uitdrukkelijk hoge legerofficieren te beschuldigen dat Zola zijn doel kan bereiken: een persproces, voor het Hof van Assisen, en dus in volle openbaarheid. Hij geeft deze strategie ook met zoveel woorden toe: ‘Ik besef dat ik op grond van de artikelen 30 en 31 van de wet op de pers van 29 juli 1881 vervolgd kan worden. Breng me dus maar voor het assisenhof, in volle openbaarheid’. Georges Clemenceau, de hoofdredacteur van L'Aurore en later eerste minister, is enthousiast over de tekst. Zola's brief neemt heel de voorpagina van de krant in beslag, er worden 200.000 extra exemplaren verkocht. Clemenceau bedenkt ook de titel boven de open brief: J'Accuse...! De brief slaat in als een bom. Nog diezelfde dag wordt er geïnterpelleerd in het parlement: volgens de anti-Dreyfusards heeft Zola de reputatie van het leger en van de republiek te grabbel gegooid. De eerste minister belooft dat er een gerechtelijke vervolging komt tegen Zola. Het proces start reeds op 7 februari 1898. {==6==} {>>pagina-aanduiding<<} De voorzitter van de rechtbank doet er alles aan om de strategie van Zola te dwarsbomen. Het is niet de bedoeling het hele proces-Dreyfus nog eens over te doen: de rechtszaak gaat uitsluitend over het persdelict, niet over de grond van de zaak. De officieren die als getuigen worden opgeroepen, worden met alle mogelijke egards behandeld. De stafchef van het leger, generaal de Boisdeffre, weigert volledige informatie te geven: het volk moet een blind vertrouwen hebben in de hogere legerleiding. De generale staf moet zich niet verantwoorden voor een (burgerlijke) assisenjury. Het assisenproces loopt slecht af voor Zola: hij krijgt een jaar gevangenisstraf en 3000 frank boete. In de nachttrein vlucht hij naar Londen, waar hij meer dan een jaar zal verblijven. Gesteld als hij was op zijn burgerlijk leventje in Parijs, ervoer hij die ballingschap als een harde dobber: ‘J'ai bien souffert dans ma vie, mais jamais mon coeur n'a traversé une crise plus affreuse’... Niet alleen in zijn rechtszaak botste Zola op tegenkantingen, maar ook daarbuiten. Antisemitische demonstranten scandeerden slogans als: ‘A bas Zola! A bas les juifs!’. Clemenceau werd bang: ‘Als Zola wordt vrijgesproken, zijn we er allemaal aan’. Op verschillende plaatsen in Frankrijk kwam het tot antisemitische uitbarstingen. De menigte werd opgezweept door de propagandamachine van de anti-Dreyfusards. Maurice Barrès sleurde er zelfs de Italiaanse afkomst van Zola bij: ‘Cet homme n'est pas un Français’, ‘hij is maar een ontwortelde Venetiaan’. Ondanks het ogenschijnlijke debacle zou het proces-Zola uiteindelijk tot de vrijspraak en het eerherstel van Dreyfus leiden. Op het proces had generaal de Pellieux namelijk gesteld dat men maar beter alle speculaties over de onschuld van Dreyfus kon stoppen: de legerleiding beschikte over een Duits document waarin de naam van Dreyfus werd genoemd. Daarmee praatte Pellieux zijn mond voorbij: dat document was in het geheime dossier in het proces tegen Dreyfus gebruikt, maar was nooit in de openbaarheid gebracht. De strategie van Zola, om de zaak in de openbaarheid te gooien, was dus wel degelijk effectief. De Dreyfusards hadden nu een heel concrete eis: als dit document bestaat, laat het dan zien; dan is er geen twijfel meer mogelijk. De nieuwe minister van oorlog Cavaignac, die overtuigd is van de schuld van Dreyfus, neemt de Dreyfusards op hun woord. In het parlement zwaait hij met het beruchte document. Al vlug blijkt echter dat het om een vervalsing gaat. Voor ‘le faux Henry’, zoals het document de geschiedenis zal ingaan, zijn zelfs verschillende papiersoorten door elkaar gebruikt. De maker van de vervalsing, kolonel Henry, wordt gearresteerd en pleegt zelfmoord. De zaak komt in een stroomversnelling. Esterhazy neemt de wijk naar Engeland. De weg naar een {==7==} {>>pagina-aanduiding<<} herziening van het proces tegen Dreyfus ligt nu open. Op 9 juni 1899 kan de kapitein eindelijk Duivelseiland verlaten. Het zou echter nog tot juli 1906 duren voor hij volledig eerherstel zou krijgen; Zola was toen al vier jaar overleden. Later zou de Franse eerste minister Léon Blum verklaren dat die 13de januari 1898, de dag waarop J'Accuse verscheen, ‘la plus grande journée de l'Afaire’ was geweest. Zola in het voetspoor van Voltaire Zola's inzet voor het slachtoffer van een gerechtelijke dwaling is geen unicum in de literaire geschiedenis. Zijn grote voorbeeld was Voltaire, die een aantal keren tussenbeide kwam naar aanleiding van een gerechtelijke uitspraak. Toch zijn er fundamentele verschillen tussen Voltaire en Zola. We kunnen dit illustreren aan de hand van een vergelijking tussen J'Accuse van Zola, en het Traité sur la Tolérance van Voltaire (1763). Voltaire schreef zijn Traité naar aanleiding van de zaak-Calas. De protestantse handelaar Jean Calas werd op 9 maart 1762 geradbraakt op de markt van Toulouse. Hij werd ervan beschuldigd zijn zoon Jean-Marc te hebben vermoord, om hem te beletten zich tot het katholicisme te bekeren. De werkelijkheid was anders: zijn zoon pleegde zelfmoord; Jean Calas werd onschuldig ter dood veroordeeld. Het vonnis werd vooral ingegeven door vooroordelen tegen de hugenoten. In zijn Traité sur la Tolérance pleit Voltaire voor verdraagzaamheid tussen de godsdiensten. Het gaat niet op, argumenteert hij, dat er binnen een staat slechts één godsdienst kan bestaan. Hij pleit voor een ‘tolérance universelle’, roept op tot verzoening en broederschap: ‘Puissent tous les hommes se souvenir qu'ils sont frères!’. Zijn enige bedoeling is, schrijft hij, ‘de rendre les hommes plus compatissans et plus doux’. Aan de zaak-Calas kan hij niets meer veranderen: de koopman was immers reeds geëxecuteerd. De affaire is voor Voltaire vooral een exempel: aan de hand van deze ene concrete zaak wil hij universele levenslessen trekken over thema's als godsdienstvrijheid, tolerantie en rechtvaardigheid. Dit vormt het fundamentele onderscheid met J'Accuse. De tekst van Zola is een politiek pamflet, het Traité van Voltaire is een metafysische overpeinzing: ‘Ce n'est donc plus aux hommes que je m'adresse, c'est à toi, DIEU de tous les êtres, de tous les mondes et de tous les temps’. Voor Voltaire is er dus niet echt een onderscheid tussen de zaak-Calas en de aardbeving die Lissabon in 1755 verwoest en waarvoor Voltaire in 1756 zijn Poème sur le désastre de Lisbonne schreef. In beide gevallen gaat het om een onafwendbare gebeurtenis, die een aanleiding vormt voor filosofische overpeinzingen. Maar net zo min als {==8==} {>>pagina-aanduiding<<} Voltaire een aardbeving kan tegenhouden, maakt hij zich enige illusie over zijn vermogen de rechtspraak te beïnvloeden. Het literaire veld Er ligt honderdzesendertig jaar tussen de tekst van Voltaire en die van Zola. Tijdens die periode grijpen drie evoluties plaats, die mede het verschil tussen beide teksten helpen verklaren: evoluties resp. op het politieke, het culturele, en het technologische vlak. Politieke ontwikkelingen. Voltaire leeft tijdens het Ancien Régime, Zola schrijft ruim een eeuw na de val van de Bastille. De politieke omstandigheden zijn grondig veranderd. De absolute monarchie waaronder Voltaire leefde, hoefde zich in principe niets aan te trekken van de publieke opinie en van lastige schrijvers. Objectief gezien stond Voltaire dus even machteloos ten aanzien van de rechtbank van Toulouse als ten aanzien van de aardbeving van 1755. Alleen binnen het kader van een liberale democratie wordt literair engagement zinvol. Als de schrijver of de artiest niet over de mogelijkheid beschikt invloed uit te oefenen op de gang van zaken, heeft zijn engagement geen enkele betekenis. De enige manier om onder het Ancien Régime een dergelijke invloed uit te oefenen, bestond erin de gunst van de monarch te winnen. Dit is m.i. een belangrijk aspect in het verdere verloop van de discussie over de rol van intellectuelen in de politiek. Intellectuelen gaan slechts over tot engagement als er enige kans is dat het tot resultaten leidt. In een volledig autoritair regime zal er dus in principe maar weinig literair engagement voorkomen. Engagement is niet een uiting van selectieve verontwaardiging, zoals vaak wordt gesteld, maar is doelgericht. Het alternatief is een machteloos protest, zoals dat van Voltaire. Culturele ontwikkelingen. Nauw samenhangend met de politieke veranderingen, zijn er de evoluties op het culturele vlak. Habermas (Strukturwandel der Öffentlichkeit, 1962) heeft het in dit verband over de vorming van de publieke sfeer: door de democratisering ontstaat ruimte voor een openbaar debat, dat wordt gevoed door schrijvers, filosofen en andere intellectuelen. De publieke sfeer heeft echter ook een infrastructuur nodig: literaire salons, tijdschriften en dagbladen. Pierre Bourdieu ziet in de publicatie van J'Accuse...! ‘de uitkomst en de vervulling van een collectief emancipatieproces’. Niet alleen verwerven de intellectuelen voldoende autonomie om zich desnoods te verzetten tegen het wereldlijk gezag, ze eigenen zich het recht toe de normen en waarden die gelden in hun literaire veld als algemeen {==9==} {>>pagina-aanduiding<<} geldend te verklaren, en in zekere zin op te leggen aan het politieke veld. Zola schrijft zijn pamflet niet uit politieke overwegingen, maar, zoals hij zelf schrijft, om de rechtvaardigheid te laten zegevieren. Het is natuurlijk enigszins kunstmatig de geboorte van de moderne intellectueel te laten samenvallen met de publicatie van J'Accuse. In werkelijkheid gaat het om een lang proces. Het was in 1898 trouwens niet de eerste keer dat Zola zich in het publieke debat mengde. Negen jaar eerder, op 24 december 1889, ondertekende hij een petitie ten gunste van de schrijver Lucien Descaves, wiens anti-militaristische roman Sous-offs een publicatieverbod riskeerde. Die petitie verscheen in Le Figaro en werd ondertekend door 54 schrijvers, waaronder Alphonse en Ernest Daudet, Edmond de Goncourt en Zola. Zij verzetten zich ‘au nom de l'indépendance de l'écrivain’ tegen de censuur. Zij zijn er zich op dat moment dus al van bewust dat hun literair metier een autonoom productieveld heeft gecreëerd, dat niet langer ondergeschikt is aan politieke of religieuze overwegingen. Maar hun aspiraties blijven nog beperkt: zij protesteren tegen het overheidsoptreden tegen een collega-schrijver; zij blijven dus min of meer op het eigen veld, en wagen zich (nog) niet op het politieke terrein. Dat gebeurt pas met de publicatie van J'Accuse. Op die manier was dit inderdaad een mijlpaal, niet alleen in de intellectuele geschiedenis van Frankrijk, maar in die van heel Europa. In dit collectieve emancipatieproces is 14 januari 1898 zo mogelijk een nog belangrijker datum dan 13 januari 1898. Op die dag verschijnt in L'Aurore, als een soort echo van de open brief van Zola, een petitie van intellectuelen die de onschuld van Dreyfus bepleiten. Terwijl de petitie ten gunste van Descaves, een collega-schrijver, nog een zekere corporatistische inslag heeft, is daar in de petitie van 14 januari 1898 geen sprake meer van. Hier constitueren de intellectuelen zich als een maatschappelijke groep, die opkomt voor de waarden die ze inherent acht aan literaire en wetenschappelijke arbeid. Tot de groep ondertekenaars behoorden o.m. Anatole France, Lucien Herr, Octave Mirbeau en Proust, telkens vernoemd met hun functie: schrijver, leraar, artiest... Aan die functie of positie ontlenen zij het recht zich in een publiek debat te mengen. Niet de persoon Octave Mirbeau ondertekent de petitie, maar de schrijver, de intellectueel Mirbeau. De term ‘intellectueel’ werd al wel eerder gebruikt, zeker al voor 1890. Maar deze publieke stellingname van 14 januari 1898 ten gunste van Dreyfus deed de term in brede kring ingang vinden. De anti-Dreyfusard Maurice Barrès had het naar aanleiding van deze petitie geringschattend over ‘la liste dite des intellectuels’, niet vermoedend dat de ondertekenaars er al vlug hun geuzennaam van zouden maken. De socioloog Emile Durkheim verdedigt in 1898 het recht, en de {==10==} {>>pagina-aanduiding<<} plicht, van intellectuelen om zich in maatschappelijke debatten te mengen. Ze doen dat niet om zich privileges toe te eigenen, maar omdat zij, vanuit hun functie, het meest gewend zijn kritisch na te denken. Mensen die beroepshalve onafhankelijk moeten denken, zullen dat ook in de politieke sfeer doen, stelt Durkheim, en hij hamert op het belang van de onafhankelijkheid van het intellectuele bedrijf. Die graad van autonomie ten opzichte van het politieke establishment blijkt inderdaad niet zonder belang. We kunnen dat nu moeilijker inschatten, omdat we alleen nog maar de auteurs kennen die voor de Dreyfusards kozen. Het werk van Zola, France en Proust heeft de tand des tijds doorstaan, terwijl de anti's, met uitzondering misschien van Barrès, Daudet en Maurras, nobele onbekenden zijn geworden. Maar in de toenmalige literaire hiërarchie waren de Dreyfusards in de minderheid. Het literaire establishment koos voor de anti's. Van de veertig leden van de Académie Française ondertekenden er maar liefst 22 een petitie ten gunste van kolonel Henry, die de valse bewijzen tegen Dreyfus had gefabriceerd. Frankrijks meest prestigieuze instelling vond het blijkbaar gemakkelijk die andere instelling, het leger, te verdedigen. De revolte kwam van schrijvers die ofwel nog maar aan het begin van hun literaire carrière stonden (Proust), ofwel niet gesmaakt werden door de toonaangevende Parijse kringen (Zola). Het is vanuit die dubbelzinnige positie, met een hoog cultureel kapitaal, maar weinig belangen bij het bestendigen van de heersende instellingen, dat zij stelling kunnen nemen ten gunste van Dreyfus. Technologische ontwikkelingen. Behalve de politieke en culturele verschillen, is er ook een technologisch verschil tussen de tijd van Zola en die van Voltaire. Voltaire kwam vier keer tussenbeide naar aanleiding van een gerechtelijke dwaling. In drie gevallen was het doodvonnis echter al voltrokken, in het vierde geval zat de beschuldigde al veilig in het buitenland. Niet alleen vanwege de politieke omstandigheden kon Voltaire niets meer aan de situatie veranderen, door de trage verspreiding van informatie kwam hij telkens ook hopeloos te laat. Op het moment dat de informatie over het proces tegen Calas hem in Ferney bereikte, was de man al ter dood gebracht. Wel zou Calas, in 1765, postuum in zijn eer worden hersteld. Pas door de snelle informatie-uitwisseling worden polemieken zoals die ten tijde van Zola mogelijk. Zola kon invloed uitoefenen, juist omdat hij zo snel op de bal kon spelen. Het Parijse publiek dat op 12 januari 1898 het nieuws over de vrijspraak van Esterhazy las, las 's anderendaags al de brief van Zola. Als Zola de gebruikelijke literaire kanalen had moeten volgen, en ergens in de zomer van 1898 {==11==} {>>pagina-aanduiding<<} zijn brief had kunnen publiceren, was de impact ervan zo goed als nihil geweest. Het publieke debat heeft niet alleen democratische instellingen nodig, maar ook zoiets prozaïsch als sneldraaiende rotatiepersen. Tussen journalistiek en literatuur De publicatie van J'Accuse en de daaropvolgende petitie van intellectuelen komen op een cruciaal moment in de ontwikkelingsgeschiedenis van het literaire veld. Dat heeft al een grote mate van autonomie bereikt: schrijvers hoeven niet meer te dingen naar de gunsten van de prins, maar kunnen leven van hun pen. Ze kunnen de waarden van hun metier openlijk belijden, en hoeven zich niets aan te trekken van politieke overwegingen en wetmatigheden. Uit die autonomie putten zij de kracht om waarden als gerechtigheid en waarheid te laten primeren op de raison d'état. Maar zo autonoom zijn zij nog niet dat zij een geïsoleerd eiland zijn gaan vormen. Schrijvers waren veredelde journalisten, die op tijd en stond de volgende aflevering van hun feuilleton klaar moesten hebben. Succesvolle schrijvers waren steeds verbonden met een krant, en konden zich dus moeilijk volledig onttrekken aan maatschappelijke evoluties. Op inhoudelijk vlak was er nauwelijks ruimte voor de solipsistische literatuur die pas in de twintigste eeuw het literaire wereldje zou beheersen. Als broodschrijvers waren de auteurs ten tijde van Zola gedwongen met beide benen in de werkelijkheid te staan. Ook praktisch had die verbondenheid met de journalistiek voordelen. Zola kende Clemenceau, de hoofdredacteur van L'Aurore, en wist heel goed dat hij warm zou worden onthaald met zijn open brief. Die verwevenheid is nu veel minder uitgesproken, waardoor het voor een hedendaags auteur al veel minder vanzelfsprekend is geworden met een dergelijke tekst naar de krant te stappen. Journalistiek en literatuur zijn uit elkaar gegroeid, het zijn werelden die in de loop van de negentiende eeuw gezamenlijk hun onafhankelijkheid hebben bevochten, maar nu hun eigen weg gaan. Dat heeft een einde gemaakt aan een lang proces van wederzijdse bevruchting, waardoor zowel de journalistiek als de literatuur verarmd zijn achtergebleven. Bourdieu heeft dus ongelijk: J'Accuse betekent niet het eindpunt van de emancipatie van het literaire veld. Het markeert eerder een heel specifiek punt in de ontwikkelingsgeschiedenis, een punt waarop althans een deel van de auteurs voldoende autonomie hebben verworven ten opzichte van het politieke veld om zich te kunnen mengen in het publieke debat, maar waarop het literaire veld zich nog niet volledig heeft losgemaakt van het journalistieke veld. {==12==} {>>pagina-aanduiding<<} Is J'Accuse nog mogelijk? Emile Zola fungeert terecht als rolvoorbeeld voor elke geëngageerde intellectueel. De kans dat een literaire tekst ooit nog een dergelijke maatschappelijke impact kan hebben, is echter relatief klein. Daar zijn verschillende redenen voor. J'Accuse markeert in meerdere opzichten een uniek kruispunt in de culturele geschiedenis. Het literaire en het journalistieke veld zijn nog nauw vervlochten met elkaar. In de decennia na Zola heeft hun autonomisering zich echter voortgezet, en aanleiding gegeven tot een doorgedreven arbeidsdeling. Schrijvers zijn niet langer veredelde dagbladschrijvers, maar werken in een betrekkelijk isolement aan hun teksten. Het zijn schrijvers, niet meer en niet minder, die in zekere zin los staan van de dagelijkse maatschappelijke realiteit. Praktisch hebben ze ook niet meer die bevoorrechte band met een krant, waarin ze bijna automatisch hun opinie kwijt kunnen. Van hun kant zijn ook de kranten geëvolueerd. Het zijn niet langer ideologisch bevlogen projecten, maar gewoon commerciële ondernemingen. Voor Clemenceau was L'Aurore geen middel om winst te maken, maar een kanaal om zijn maatschappijvisie bekendheid te geven. Hoeveel hoofdredacteuren zouden vandaag nog hun voorpagina lenen voor een pamflet als J'Accuse? En als de hoofdredacteur al zou meewillen, zou de commercieel directeur daar wel anders over beslissen. Ook het publiek zelf is trouwens veranderd: L'Aurore kon zich nog richten tot het algemene publiek, niemand kon zich die dag permitteren de krant niet gelezen te hebben. Nu is er sprake van een veel grotere versnippering, elk medium richt zich tot een specifiek doelpubliek. Zelfs een Hugo Claus zal niet meer het volledige publiek bereiken, maar slechts dat segment dat al overtuigd is van zijn literaire en andere capaciteiten. Radio en televisie hebben grotendeels de rol van kranten overgenomen als nieuwsleveranciers, maar ze zijn veel minder in staat polemieken te voeden. Meer nog dan kranten zoeken de audiovisuele media immers naar een consensuspubliek, ze zijn veel minder bereid een vrij podium te bieden aan uitgesproken ideologische stellingnamen. Ze doen een beroep op andere kwaliteiten: wie via radio of televisie een boodschap wereldkundig wil maken, moet die boodschap aantrekkelijk verpakken. Je moet niet alleen een doortimmerde tekst schrijven, je moet die ook met de nodige schwung kunnen brengen. Onder een audiovisuele dictatuur zou Zola, bijvoorbeeld, geen schijn van kans hebben gehad. Het gemak waarmee hij schreef stond in schril contrast met de moeite die hij had om zich voor een publiek vlot uit te drukken. Daardoor verknoeide hijzelf trouwens zijn assisenproces ten dele: hij bleef maar herhalen dat hij gelijk had, zonder {==13==} {>>pagina-aanduiding<<} hiervoor ook maar één argument aan te dragen. Op een televisiescherm zou hij niet geduld worden. Deze structurele ontwikkelingen zorgen ervoor dat literair engagement nooit meer dezelfde impact zal hebben als ten tijde van Zola. Dat heeft mogelijk verstrekkende gevolgen. Habermas herinnert eraan dat een democratie slechts kan functioneren mits een goed werkende publieke sfeer. Die publieke sfeer vertolkt niet alleen de publieke opinie, maar vormt ze ook. Een goed werkende publieke sfeer is echter slechts mogelijk indien een aantal voorwaarden zijn vervuld. Er moet een voldoende grote groep intellectuelen zijn, die autonoom staat ten opzichte van de heersende groepen en voldoende tijd en middelen heeft om zich in te laten met zaken van algemeen belang. Er moet ook een politiek systeem zijn dat zich laat beïnvloeden door signalen vanuit de samenleving en daarop niet alleen met misprijzen op reageert. Het veronderstelt ten slotte ook dat er een infrastructuur aanwezig is waarbinnen het publieke debat kan verlopen. Die infrastructuur bestaat in de eerste plaats uit kranten en tijdschriften die zich niet alleen richten op de noodwendigheden van de markt, maar die ook oog hebben voor hun specifieke democratische verantwoordelijkheid. Literatuur Pierre Bourdieu, Les règles de l'art. Genèse et structure du champ litéraire, Seuil, Parijs, 1994. Nederlandse vertaling: De regels van de kunst, Van Gennep, Amsterdam, 1994. Jean-Denis Bredin, L'Affaire, Fayard/Julliard, Paris, 1993. Frederick Brown, Zola. Une Vie, Belfond, Paris, 1996. Christophe Charle, ‘Champ littéraire et champ du pouvoir. Les écrivains et l'Affaire Dreyfus’, in Annales ESC, 32(2), 1977, blz. 240-264. Norman Kleeblatt (ed.), The Dreyfus Affair. Art, Truth and Justice, University of California Press, Berkeley, 1987. Géraldi Leroy (ed.), Les écrivains et l'affaire Dreyfus, Presses universitaires de France, Paris, 1983. Pascal Ory & Jean-François Sirinelli, Les intellectuels en France de l'affaire Dreyfus à nos jours, Armand Colin, Paris, 1992. Alain Pagès, Emile Zola. Un intellectuel dans l'affaire Dreyfus, Séguier, Paris, 1991. Voltaire, ‘Traité sur la tolérance, à l'occasion de la mort de Jean Calas’ in Oeuvres Complètes, Paris, 1785. Emile Zola, J'Accuse...! La vérité en marche, Editions Complexe, Bruxelles, 1988 (1898). {==14==} {>>pagina-aanduiding<<} Vincent Hunink Doodgaan voor God Vroegchristelijke martelaarsakten Veel mensen zijn vertrouwd met het fenomeen van christelijke martelaren, die, zoals het heet, stierven voor hun geloof. Maar het lijkt wel iets uit het verre verleden: tegenwoordig is sterven voor je geloof niet langer iets wat we direct met christendom in verband brengen. De gemiddelde katholiek, orthodox of protestant zal zich wel een paar keer bedenken alvorens een dergelijke extreme daad te stellen. Daarvoor moet je minstens een rotsvast geloof, een absolute zekerheid hebben, en wie beschikt daar nog over? En bovendien rijst al snel de vraag of zulk sterven wel ergens toe dient. De dood trotseren voor je geloof, dat associëren we nu eerder met fanatieke vormen van de islam of met enge, wereldvreemde sekten. Toch was het in de eerste eeuwen van onze jaartelling iets nadrukkelijk christelijks. In de oudchristelijke literatuur bestaat er zelfs een typisch genre teksten dat hieraan is gewijd: de lijdensverhalen van martelaren. Wie goed zoekt, zal merken dat er een behoorlijk aantal van zulke teksten bewaard is geblevene¹. Je moet ervoor naar de gespecialiseerde boekhandel of bibliotheek, maar het speuren wordt dan ruimschoots beloond. Deze soms schokkende en bizarre teksten bieden rechtstreeks toegang tot de gedachtewereld van de vroege christenen. De aanleiding voor de bedoelde teksten is duidelijk: de ondervraging van een Christen door een Romeins magistraat, zijn veroordeling, lijden en terechtstelling. De Romeinse overheid zorgde veelal voor een officiële verslaglegging van het verhoor en de gevolgde procedure. Daarnaast waren er natuurlijk direct betrokkenen (familie en medestanders) die ooggetuigen waren van de gebeurtenissen. {==15==} {>>pagina-aanduiding<<} Met deze twee informatiebronnen was het mogelijk om een samenhangende beschrijving van een martelaarschap te geven. Vaak onderscheidt men tussen Acta enerzijds en Martyria ofwel Passiones anderzijds, al naargelang het accent ligt op de ondervraging dan wel het lijden. In de praktijk is dat onderscheid niet zo helder; elementen van beide zijn doorgaans in de teksten aanwezig. Voor het gemak gebruik ik alleen de term ‘martelaarsakten’. Wie maakte deze teksten? Soms staat er een naam bij, maar veelal zijn ze anoniem. De taal is doorgaans weinig opgesmukt en nadrukkelijk onliterair. De schrijvers wilden er dan ook geen persoonlijke eer mee inleggen, maar de christelijke gemeenschap een lichtend en stichtend voorbeeld stellen en moed inspreken. In sommige gevallen lieten beoogde martelaren zelf teksten na, die in de akten verwerkt werden. Een bekend voorbeeld is het uitvoerig getuigenis van de martelares Perpetua in de Passio van Perpetua en Felicitas (203 te Carthago), waarin zij onder meer profetische dromen beschrijft en verslag doet van haar verblijf in de gevangenis. (Ik kom later op dit document terug.) Na voltooiing werden deze martelaarsakten vaak in de archieven van de vroege kerk opgenomen, waarna ze de basis konden vormen voor martelarenverering, de voorloper van de latere heiligencultus. Halsstarrig verzet Wat wilde de Romeinse overheid nu precies van die aangeklaagde christenen? Uit de Hollywood-film of latere christelijke propaganda hebben we misschien het beeld van sadistische gezagsdragers die zachtmoedige christenen tot de meest verschrikkelijke dingen dwingen. De teksten laten echter een ander beeld zien. Als voorbeeld volgt hier een fragment waarin de martelaar Pionios (250 te Smyrna) wordt ondervraagd. Gezeten op de rechterstoel vroeg proconsul Quintilianus hem: ‘Hoe heet u?’ Hij antwoordde: ‘Pionios’. De proconsul: ‘Wilt u een offer brengen?’ Pionios: ‘Nee!’ De proconsul: ‘Tot welke godsdienst of sekte behoort u?’ Pionios: ‘Die van de katholieken’. De proconsul: ‘Welke katholieken?’ Pionios: ‘Ik ben presbyter van de katholieke kerk’. De proconsul: ‘Bent u de leraar van die mensen?’ Pionios: ‘Ja, ik heb ze les gegeven’. {==16==} {>>pagina-aanduiding<<} De proconsul: ‘Was u hun leraar in dwaasheid?’ Pionios: ‘In godvruchtigheid’. De proconsul: ‘Wat voor godvruchtigheid?’ Pionios:. ‘Die gericht is op God de Vader die alles heeft gemaakt’. De proconsul: ‘Offer!’ Pionios: ‘Nee! Het is tot God dat ik moet bidden’. De proconsul: ‘Allemaal vereren wij de Goden en de hemel en de Goden in de hemel. Wat kijkt u naar de lucht? Offer ervoor!’ Pionios: ‘Ik kijk niet naar de lucht, maar naar de maker van de lucht en van de hemel en alles wat zich daarin bevindt’. De proconsul: ‘Zeg me dan eens: wie heeft dat gemaakt?’ Pionios: ‘Dat mag ik niet zeggen’. De proconsul: ‘Dat is natuurlijk de Godheid, dat wil zeggen Zeus, die in de hemel is. Want hij is de koning van alle Goden’. Toen Pionios daarop zweeg, vastgebonden aan het marteltuig, zei de proconsul tegen hem: ‘Gaat u offeren?’ Pionios: ‘Nee!’ Daarop liet hij hem opnieuw folteren met schraapijzers, en zei: ‘Kom tot inkeer. Hoe komt het dat u alle verstand verloren bent?’ Pionios: ‘Ik ben niet alle verstand verloren, maar ik vrees de levende God’. De proconsul: ‘Veel andere mensen hebben geofferd en leven, en gebruiken hun verstand’. Pionios: ‘Ik offer niet’. De proconsul: ‘U heeft nu de vragen gehoord. Denk erover na bij uzelf en kom tot inkeer’. Pionios: ‘Nee!’ De proconsul: ‘Vanwaar die haast om dood te gaan?’ Pionios: ‘Niet om dood te gaan, maar om te léven’. Proconsul Quintilianus zei toen: ‘Dat is helemaal niets bijzonders, die haast van u om dood te gaan. Ook de mensen die zich voor een paar centen opgeven om tegen de wilde dieren te vechten, verachten de dood. U bent gewoon een van hen. Als u dan zo'n haast heeft om dood te gaan, dan zult u levend worden verbrand’. En men las vanaf een plankje in het Latijn voor: ‘Wij hebben bepaald dat Pionios, die persoonlijk heeft bekend Christen te zijn, levend zal worden verbrand’. Pionios haastte zich naar het stadion vanwege zijn vurige geloof, en in tegenwoordigheid van de secretaris kleedde hij zich vrijwillig uit. Toen hij vervolgens zag dat zijn lichaam gaaf en ongeschonden was, werd hij vervuld van grote blijdschap, keek op ten hemel, dankte God die hem in zo'n staat had behouden, ging op het hout liggen en gaf de soldaat toestemming om hem vast te spijkeren. (Martyrium Pionii, 19,1-21,2) {==17==} {>>pagina-aanduiding<<} Alleen al uit de lengte van het verhoor blijkt dat de Romeinse magistraten de christenen minstens serieus namen en met respect bejegenden. Genoemde Pionios wordt zelfs langdurig door verschillende autoriteiten ondervraagd voordat hij in de geciteerde passage ten slotte veroordeeld wordt. Ook in veel andere teksten blijkt dit respect voor de ondervraagden. Vaak ging het dan ook om vooraanstaande figuren uit de gemeenschap, die men zeker niet zomaar de dood in wilde jagen. Zo wordt volgens een al vrij late martelaarsakte bisschop Phileas van Alexandrië in 306 met veel egards door de ondervragende prefect behandeld, en krijgt hij alle kans om vrijuit te komen. Culcianus zei: ‘Denk eraan dat ik u eer betoond heb! Ik had u in uw eigen stad te schande kunnen maken, maar omdat ik u eer wilde betonen, heb ik dat niet gedaan’. Phileas antwoordde: ‘Ik dank u. U zoudt mij nog een heel grote dienst kunnen bewijzen’. ‘Wat wilt u?’ ‘Sla toe, doe wat u bevolen is’. Daarop zei Culcianus: ‘Wilt u zo zonder reden sterven?’ ‘Niet zonder reden’, antwoordde Phileas, ‘maar voor God en voor de Waarheid’. Culcianus biedt dan aan om Phileas te sparen, als gunst voor diens broer. Phileas vraagt hem opnieuw om die grote dienst: ‘Sla toe, doe wat u bevolen is’. Culcianus zei daarop: ‘Als ik nu wist dat u arm was en zo in deze waanzin beland bent, zou ik u niet sparen. Maar omdat u veel bezittingen hebt, genoeg om niet alleen uzelf maar de hele provincie te kunnen onderhouden, daarom spaar ik u en adviseer u te offeren’. Phileas antwoordde: ‘Ik offer niet. Daarmee spaar ik mijzelf’. (Acta Phileae (La) 5) Je kunt natuurlijk bedenkingen hebben tegen de klassenjustitie die Culcianus belichaamt: hij gunt de rijke een voorkeursbehandeling vanwege diens rijkdom. Kritiek hierop is, in essentie, een christelijk bezwaar. Maar in de ogen van de Romeinen, dus vanuit ‘heidens perspectief’, gebeurt hier niets onoorbaars. Voor Culcianus is het vanzelfsprekend dat hij een extra poging doet om een belangrijk en vermogend man als Phileas te behouden voor de stad. En of mensen nu belangrijk zijn of niet, de Romeinse magistraten tonen zich in vrijwel alle teksten uiterst humaan, beleefd en redelijk. Ze vinden het geenszins prettig om mensen terecht te moeten laten stellen. Maar de martelaren in spe dwingen hen vaak ertoe door halsstarrig weigeren van iedere medewerking en door het geven {==18==} {>>pagina-aanduiding<<} van provocerende antwoorden. Carpus (ca. 200 te Pergamum) tart zijn ondervrager zelfs met beledigingen aan het adres van de Romeinse goden. De proconsul werd kwaad en zei: ‘Offer aan de Goden en doe niet zo dwaas!’ Carpus glimlachte en zei: ‘De goden die hemel en aarde niet hebben gemaakt, kunnen doodvallen’. ‘U moet offeren’, zei de proconsul, ‘zo heeft de keizer bevolen’. Carpus sprak daarop: ‘Levenden offeren niet aan doden’. ‘Zijn de Goden volgens jou doden?!’ ‘Wilt u het horen?’, zei hij, ‘ze hebben nooit geleefd als mensen zodat ze zelfs maar dood konden gaan. Wilt u zien dat dit zo is? Haal dan die eerbewijzen van ze weg die u ze geeft, en u zult zien dat ze niets zijn: aardse materie, die mettertijd vergaat. Onze God is tijdloos...’ (Martyrium Carpi 9-16) Offeren en zweren Belangrijk of niet, oud of jong, onvermijdelijk werd elke Christen die voor een Romeinse rechterstoel stond, gevraagd om een concessie te doen. In de geciteerde teksten was al sprake van ‘offeren’. Bedoeld wordt daarmee het formeel brengen van een offer aan de Romeinse goden, bijvoorbeeld het branden van wat wierook of plengen van wijn. Verder is in veel teksten sprake van de eis om te zweren bij de Genius (persoonlijke beschermgeest) van de keizer. Maar verbazend genoeg blijft het daar veelal bij. Er wordt dus niet gevraagd om geloof in de traditionele goden of het afzweren van het eigen geloof². In de Romeinse wereld liet het de overheid volkomen koud in wat of wie men persoonlijk geloofde. De Romeinse staatsgodsdienst was een zaak van daden, en een vooral sociaal gebeuren: men moest eenvoudigweg af en toe een voorgeschreven offer brengen om zo te betuigen dat men de eenheid en cohesie van de staat aanvaardde en er deel van uitmaakte. Maar wat of wie men vereerde, was ieders eigen zaak. Het mag een paradox lijken, maar vooral het Romeinse Rijk in de eerste paar eeuwen van onze jaartelling wordt vaak gezien als een religieus uiterst tolerante maatschappij. Tal van vreemde, vooral oosterse culten kwamen op, maar deze bedreigden de bestaande orde niet en werden moeiteloos geïntegreerd in de samenleving. Men kon, naar believen, Isis aanbidden of zich laten inwijden in Griekse mysteriegodsdiensten of zich beperken tot voorouderverering, zolang men maar de voorgeschreven handelingen op tijd verrichtte. Maar door hun weigering om aan die eenvoudige burger- {==19==} {>>pagina-aanduiding<<} plichten te voldoen bedreigden de christenen de bestaande orde juist wél. Daarmee komen we op een heel kenmerkende eigenschap van het vroege christendom. Anders dan bijna alle andere antieke godsdiensten is het exclusivistisch. Een aanhanger van Isis zou nooit het bestaan van andere goden ontkennen: volgens hem is Isis waarschijnlijk wel machtiger of toegankelijker dan andere goden. Maar christenen verwijzen alle andere goden met één gebaar naar de vuilnishoop, zoals bijvoorbeeld in het fragment over Carpus bleek. Voor hen bestaat er maar één God: die van hen. Godsdienstige handelingen zoals het brengen van een offer, in de Romeinse religie weinig meer dan een formaliteit, krijgen daarmee een nieuwe, zware lading: ze mogen uitsluitend gericht zijn op de ene, ware God, en moeten gedragen worden door werkelijk geloof. Dat verklaart de felheid waarmee de martelaren juist het brengen van offers aan de antieke goden weigeren. De irritatie die de martelaren daarmee oproepen bij de Romeinse magistraten en bij veel moderne lezers, kan doen denken aan twee voorchristelijke figuren: Socrates en Antigone. De laatste is natuurlijk niet historisch, maar het conflict ligt op hetzelfde vlak: de religieuze houding is uit de aard van de zaak onredelijk, en daarmee in zekere zin onbegrijpelijk voor andersdenkenden. Niet van deze wereld Met die antieke goden wijzen de vroege christenen eigenlijk op radicale wijze de hele antieke wereld af, om niet te zeggen: de hele wereld. Vele tot dan toe gangbare normen worden op hun kop gezet, net als in de Evangeliën, die uiteraard het grote voorbeeld zijn³. Zoals Jezus de normale banden met ouders en kinderen relativeerde ten gunste van de ‘broeders en zusters in het geloof’, zo laten de martelaren zich niets gelegen liggen aan hun naaste verwanten. Een typerend voorbeeld is te vinden in de al genoemde Passio van Perpetua en Felicitas. In haar autobiografische document beschrijft Perpetua dat haar vader geen heil ziet in haar enthousiasme voor het martelaarschap, en haar op andere gedachten wil brengen. Wanneer hij haar uitdrukkelijk verzoekt om toch ook te denken aan haar broers, moeder, tante en pasgeboren zoontje, en hij haar daarbij voor de voeten valt en nederig aanspreekt als ‘meesteres’, is haar reactie als volgt: {==20==} {>>pagina-aanduiding<<} Ik was bedroefd om het lot van mijn vader. Hij was de enige van mijn hele familie die geen blijdschap zou voelen over mijn martelaarschap. Ik troostte hem met de woorden ‘Bij de rechtbank gebeurt wat God wil. Weet dat wij niet in onze eigen macht zijn, maar in die van God’. En hij ging verdrietig bij me vandaan. (Passio Perpetuae et Felicitatis 5,6) Anders dan veel andere martelaren, op wie smeekbeden van familie en vrienden geen enkel effect hebben, is Perpetua wel op een bepaalde manier geroerd. Alleen, ze kan zich totaal niet meer verplaatsen in haar vader, doordat ze opgaat in haar religieuze roes. Ze doet feitelijk geen moeite om woorden te kiezen die haar vader zelfs maar kunnen troosten. Als haar vader een tijdje daarna de gevangenis binnen mag komen en nog eens alles op alles zet, haar bidt en smeekt ‘met woorden die alle schepselen zouden ontroeren’, zoals Perpetua het zelf zegt, is haar enige reactie opnieuw die van ‘droefenis om zijn oude dag’ (ibid., 9). Meer dan een hooghartig medelijden brengt ze niet op. Dat is in elk geval wel meer dan de reactie van de martelaar Phileas. De advocaten, het hof, de curator en alle verwanten grepen zijn voeten, met de vraag om toch te denken om zijn vrouw en te zorgen voor zijn kinderen. Maar hij was als een rots die niet beweegt door de golven die ertegen spoelen, en weerde alle woorden af die men rondom hem zei. Hij hield God voor ogen, en beschouwde de apostelen en martelaren als zijn ouders en verwanten. (Acta Phileae (La) 6) Nog sterker blijkt de wereldvreemdheid van deze martelaren in de drang om het eigen leven op te geven en in de bereidheid tot lijden. In veel teksten kunnen de hoofdfiguren de dag van hun executie nauwelijks afwachten, popelend van verlangen naar de marteldood. Het is niet verwonderlijk dat niet-christenen (zoals de Romeinse autoriteiten) zich vaak verbijsterd tonen: als die christenen dan zo graag dood willen, dan kunnen ze toch in een ravijn springen of vergif slikken? Waarom voor je zelfmoord zo'n omweg via het gerecht kiezen? De vroege christenen zelf hebben natuurlijk een heel ander denkkader. Zij zijn er zeker van dat ze na hun martelaarschap onmiddellijk, zonder enig oponthoud, naar de hemel gaan. Voor hen is het leven als de dood en de naderende dood het begin van het ware, {==21==} {>>pagina-aanduiding<<} eeuwige leven. Hoe erger het lijden dat ze doorstaan, des te sterker hun blijk van trouw aan Christus en des te groter hun beloning. Het leven op aarde is slechts een kort, lastig kronkelpad door het duister tot aan de poort van de dood; voor wie het tot daartoe volhoudt, zal zich daarachter het stralend panorama van de hemel ontvouwen. Tegen zulke verwachtingen steken aardse zaken pover af. Een kortstondig lijden, hoe hevig ook, valt erbij in het niet. De indringende fysieke bijzonderheden in de martelaarsakten over marteling en terechtstelling onderstrepen dit. In de ogen van de vroegchristelijke schrijvers en lezers getuigen ze van de wilskracht van de martelaren, van de kracht van hun geloof en verachting voor de wereld. Maar wie het enthousiasme voor de marteldood niet deelt, leest deze teksten heel anders. Veel moderne lezers zullen zo hun bedenkingen hebben bij het lezen over uiteengereten, in mootjes gehakte, geroosterde, smeulende en verscheurde lichamen. In twintigste-eeuwse ogen zijn dergelijke details stuitend, om niet te zeggen morbide. Ook het verlangen naar de marteldood neemt soms bedenkelijke vormen aan. Als de vrienden van Perpetua en Felicitas de manier bespreken waarop ze willen sterven, hoopt de een op ‘alle beesten tegelijk’, terwijl de ander zijn troeven zet op een beet van een luipaard, maar juist gruwt van een beer. En dat beiden min of meer krijgen waarop ze hoopten, is dan een illustratie van ‘Vraagt en u zult krijgen’ (Lucas 11,9). Wat de Romeinen misschien ook niet altijd beseften, was dat de christenen wel wilden lijden, maar niet in stilte in een hoekje achteraf. De omweg via het gerecht was dus echt nodig: hun martelaarschap vergde publiek en spektakel. Het hele fenomeen paste goed binnen de Romeinse cultuur van de keizertijd, met zijn nadruk op spelen en ander publiek vermaak en zijn alomtegenwoordig streven naar roem. Typerend genoeg hebben martelaarschappen zich bovenal voorgedaan in de stedelijke centra van het Romeinse Rijk, waar de kans op publiek succes het grootst was⁴. Veel martelaarsakten vertonen een uitgesproken theatraal aspect wanneer ze de eigenlijke terechtstelling beschrijven. Dat heeft niet alleen te maken met de plaats, vaak een arena of stadion, maar zit ook in de hele manier van beschrijven. Bij een grote vervolging in Lyon in 177-178 wordt een reeks martelaren terechtgesteld. Als laatste komt een vrouw aan de beurt, waarmee een ware climax in het relaas wordt bereikt. De zalige Blandina was de laatste van allemaal. Zoals een edele moeder die eerst haar kinderen aanmoedigt en als overwinnaars vooruitstuurt {==22==} {>>pagina-aanduiding<<} naar de koning om vervolgens ook zelf alle beproevingen van haar kinderen over te doen, haastte zij zich naar hen toe. Ze was vol vreugde en trots over haar uitweg uit het leven: het leek alsof ze voor een bruiloftsdiner was uitgenodigd in plaats van dat ze voor de wilde dieren werd geworpen. En na de geselriemen, na de wilde dieren, na het braadrooster, werd ze ten slotte in een net gestopt en voor een stier gegooid. Toen ze al flink geraakt was door het beest en niets meer merkte van wat er gebeurde (ze ging op in haar hoop, in de verwachting van wat zij geloofde en in haar gesprek met Christus), werd ook zij geofferd. Zelfs de heidenen moesten toegeven dat er bij hen nog nooit een vrouw kwellingen van die aard en omvang had doorstaan. (Martyrium Lugdunensium 55-56) Wel vaker lezen we zulke sterke staaltjes: gruwelijke details die zelfs bij heidenen bewondering afdwingen. Wat hier verder opvalt is de houding van de martelares: ze is zichtbaar fier en blij en ondergaat onder aller ogen de ergste folteringen. Nog opvallender is dit ‘show’-element te zien in het geval van Perpetua en Felicitas. De dag van hun victorie brak aan. Ze liepen van de gevangenis richting amfitheater, alsof het richting hemel was: uitgelaten, met een waardig gezicht, en trillend, misschien, maar van vreugde, niet van angst. Perpetua ging met hen mee, met een stralend gezicht en kalme tred, als een bruid van Christus, een uitverkorene Gods. Ze had zo'n kracht in haar oogopslag dat niemand kon blijven kijken. Ook Felicitas ging mee, blij dat ze haar kindje gezond en wel gebaard had, waardoor zij met de wilde dieren kon vechten. Ja, ze ging van bloeding naar bloeding, van de vroedvrouw naar de gladiator, na de bevalling klaar voor een tweede doop. (Passio Perpetuae et Felicitatis 18,1-3) De welhaast onsmakelijke slotzin⁵ onderstreept vrij letterlijk het theatrale aspect van dit lijden. En de martelaren zelf zijn zich maar al te goed bewust van hun ‘performance’ en van de indruk die ze maken. Perpetua werd als eerste (door de wilde koe) getroffen en viel op haar lendenen. Toen ze weer overeind kwam, trok ze haar aan een kant gescheurde tuniek ter bedekking over haar dij: ze dacht meer aan haar eerbaarheid dan aan haar pijn. Daarna vroeg ze om een speld, en bond {==23==} {>>pagina-aanduiding<<} haar loshangende haren op. Want het paste niet dat een martelares zou lijden met loshangende haren: anders leek het misschien of ze op het moment van haar glorie in de rouw was. (Passio Perpetuae et Felicitatis 20,3-5) Voor een vrouw die de wereld veracht en verzaakt, die alles wil opgeven en naar de hemel reikt, is dit uiterlijk vertoon toch wel bijzonder aards. Je zou denken: alsof het nog wat uitmaakt hoe dat dwaze heidense publiek haar ziet! Maar klaarblijkelijk doet dat er juist terdege toe. Er is wel gesteld dat juist de publiekelijk ondergane, indrukwekkende terechtstellingen een goede reclame voor het christendom zijn geweest: een godsdienst waarvoor het kennelijk de moeite waard is te sterven, was misschien ook waard om voor te leven⁶. Terug naar de bron? Wat kunnen we eigenlijk van deze vreemde teksten leren, even afgezien van het argument dat we er historische kennis uit opdoen? Het is natuurlijk mogelijk om van deze martelaren de grondhouding over te nemen van totale afwijzing van de wereld en koppig verzet tegen de bestaande orde: de keuze voor fanatisme en extremisme. Binnen de westerse wereld is dat een perspectief dat weinigen lokt en dat ook maatschappelijk niet bepaald aanbeveling verdient. Tegelijkertijd maakt die radicaliteit ook de aantrekkingskracht uit van deze teksten: het op de spits gedreven conflict, de gezochte confrontatie, de totale inzet, het volkomen overtuigd zijn van eigen gelijk. Ik denk dat juist vanwege dit ‘zwart-witdenken’ martelaarsakten goed kunnen aansluiten bij de belevingswereld van jongeren - beter in elk geval dan de soms zo afstandelijke klassieke auteurs zoals Plato, Cicero en Vergilius. De lijdensverhalen dwingen de lezer tot duidelijke stellingname; ze kunnen een mens niet onverschillig laten⁷. Daarom zou ik zelfs durven pleiten voor lezen van martelaarsakten in de klas, bij het onderwijs in Grieks en Latijn. Een bewust christelijke vooringenomenheid zou daarbij natuurlijk uit den boze moeten zijn. Maar misschien is de tijd hier nog niet rijp voor, ondanks de ras voortgeschreden secularisatie. Hoe dan ook, in onze versnipperde en ‘zoekende’ tijd zijn simpele levensbeschouwelijke antwoorden, zoals de martelaren die belichamen, in zekere zin verleidelijk. Van hun absolute en compromisloze vorm van religie gaat een grote kracht uit. Maar tegelijker- {==24==} {>>pagina-aanduiding<<} tijd bergt deze houding ook grote gevaren in zich, zoals de geschiedenis heeft geleerd. Zeker nadat het christendom de strijd had gewonnen en staatsgodsdienst werd (eind vierde eeuw), werd met dezelfde radicaliteit en hetzelfde fanatisme alle ‘heidendom’ bestreden en uitgeroeid, evenals trouwens alle vormen van afwijkend denken binnen de eigen gelederen⁸. De geschiedenis van het christendom is, in meerdere opzichten, een bloedige geweest. Misschien kan het kwaad van fanatisme en principiële intolerantie juist pas goed beheerst worden als we ons er eerst bewust van worden: het zijn eigenschappen die diep ingebakken zitten in onze cultuur, vanaf het begin van de jaartelling. Dat is misschien nog de pijnlijkste les die uit de martelaarsakten te trekken is. Gelukkig hebben we in de loop der eeuwen ook wat bijgeleerd, al met al. Steeds is er ook een onderstroom geweest van andere, meer gematigde christelijke teksten (al dan niet canoniek), en de heilzame invloed van het ‘heidendom’ is nooit helemaal verdwenen: de teksten van de oude Griekse en Romeinse auteurs is men altijd blijven lezen⁹. {==25==} {>>pagina-aanduiding<<} 1 Een fraaie collectie martelaarsakten in Grieks en Latijns origineel met Italiaanse vertaling en toelichting is: Atti e passioni dei martiri, a cura di A.A.R. Bastiaensen, A. Hilhorst, G.A.A. Kortekaas, A.P. Orbán, M.M. van Assendelft, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori editore, Verona, 1995, 3e editie. De in deze bijdragen geciteerde fragmenten zijn vertaald naar het Griekse of Latijnse origineel in deze bundel. Enkele akten zijn ook in Nederlandse vertaling uitgegeven. Zie bijvoorbeeld: Martelaren van de oude kerk; bewaarde documenten van de christenvervolging tot ca. 300 na Christus, vertaald, ingeleid en toegelicht door J.N. Bremmer en J. den Boeft, Kok, Kampen, 1988; en: Authentieke martelaarsakten uit de Latijnse traditie, vertaald en ingeleid door F. Vromen, Desclée De Brouwer, Brugge, 1966. 2 In een aantal teksten wordt de aanstaande martelaar gevraagd om Christus te vervloeken. Meestal kan men dit verklaren uit de loop van het verhoor: de Romeinse magistraat raakt door de onverzettelijkheid van de ondervraagde geïrriteerd en gaat op zijn beurt één stap verder. 3 Talloos zijn de parallellen tussen de martelaarsakten en het N.T. In het algemeen is de schildering van zowel de ondervraging als het lijden van martelaren sterk geïnspireerd door het model van Jezus Christus. Zelfs de welwillende Romeinse magistraten hebben, onbedoeld, een voorbeeld: de zachtmoedige Pontius Pilatus. 4 Voor deze interessante observatie, zie G. Bowersock, Martyrdom & Rome, Cambridge, 1995. Deze studie besprak ik in Streven oktober 1995, blz. 860-1. 5 Dit is natuurlijk tot op zekere hoogte een kwestie van smaak en ‘tijdgeest’. Deze Passio van Perpetua en Felicitas wordt vooral in wat oudere literatuur vaak in juichende termen beschreven. Vromen (zie noot 1) spreekt in nauwelijks verhulde bewondering van een ‘zeer fijnzinnig en verrukkelijk gaaf geschrift’. 6 Voor de verklaring van de aantrekkingskracht van het christendom op de Romeinse wereld, zie de uitstekende studie van Danny Praet, De God der goden, de christianisering van het Romeinse Rijk, Pelckmans, Kapellen J Kok, Kampen, 1995. Voor de hier genoemde verklaring, zie blz. 71. 7 De reactie kan er natuurlijk ook een van afkeer zijn. Toen ik met een bundel martelaarsakten aan de uitleenbalie van een theologische bibliotheek verscheen, voegde de bibliothecaresse mij, geheel ongevraagd, toe: ‘Oei, onfrisse teksten!’ Mijn reactie dat het ‘toch heel interessante teksten’ waren, had geen effect. 8 Afscheidingen en interne twisten kenmerken de kerk al vanaf het begin. Achteraf kijken wij voornamelijk door de bril van de uiteindelijke overwinnaars en blijken documenten van ‘ketters’ moeilijk vindbaar. Een interessante uitzondering is: Donatist Martyr Stories, the church in conflict in Roman North Africa, translated with notes and introduction by Kathleen A. Tilley, Liverpool University Press, Liverpool, 1996. Dit is een kleine collectie (100 blz.) van zeven martelaarsakten afkomstig uit een extreme, afgescheiden kerk in Noord-Afrika. Deze is onder meer door Augustinus fel bestreden en uiteindelijk onderdrukt. In de Donatistische teksten is naast de gebruikelijke afkeer van de Romeinse wereld ook een duidelijke haat tegen de reguliere, meer gematigde kerk bespeurbaar. 9 Graag wil ik mijn dank uitspreken aan Michiel Op De Coul, die dit artikel van kritische kanttekeningen heeft voorzien. {==26==} {>>pagina-aanduiding<<} Guido Vanheeswijck Over principes en verdraagzaamheid De vroegchristelijke martelaarsakten waaruit Vincent Hunink uitvoerig citeert, bevatten materiaal dat om talloze redenen boeiend is. ‘Ze dwingen de lezer tot duidelijke stellingname; ze kunnen een mens niet onverschillig laten’, schrijft Hunink aan het einde van zijn artikel, en daarmee ben ik het eens: de problematiek die hij aankaart, confronteert je met prangende vragen. Kun je het vasthouden aan principes verbinden met verdraagzaamheid en begrip? Waar ligt de grens tussen principiële intolerantie en bewonderenswaardige consequentie? Of: waar situeer je het onderscheid tussen verdraagzaamheid en lauwe onverschilligheid? Allemaal vragen die uiteindelijk cirkelen rond de idee van de menselijke identiteit: bestaat er zoiets als een menselijke identiteit, wat maakt er de kern van uit en hoe kun je eraan trouw blijven? Bij de benadering van Vincent Hunink zou ik vanuit een dubbel perspectief enkele kanttekeningen willen plaatsen. Allereerst zou ik de contouren van de historische achtergrond van de gebeurtenissen die de martelaarsakten beschrijven, wat scherper willen aanzetten. Vervolgens wil ik ingaan op de meer algemene, antropologische vraag naar de betekenis van het begrip menselijke identiteit en de verhouding tussen principieel gedrag en verdraagzaamheid. Ik weet wel dat Hunink een heel specifieke groep martelaren en niet martelaarschap als dusdanig viseert. Maar de akten die hij bespreekt, vind ik een mooie aanleiding om in te gaan op het mensbeeld dat door het martelaarschap wordt verondersteld. Het republikeinse en het keizerlijke Rome Het Romeinse Rijk in de eerste paar eeuwen van onze jaartelling wordt, zoals Hunink terecht opmerkt, vaak gezien als een religieus uitermate tolerante maatschappij. Tal van vreemde, vooral oosterse {==27==} {>>pagina-aanduiding<<} culten werden moeiteloos geïntegreerd in de samenleving. Tot in het midden van de derde eeuw hadden ook de christenen weinig te vrezen van de Romeinse overheid. De vervolgingen die er waren hadden een lokaal karakter en bleven meestal beperkt tot relatief korte periodes. Omstreeks 250 gaf een dubbele beweging echter aanleiding tot een algemene vervolging van de christenen. Voor het eerst werd het Romeinse rijk toen ernstig bedreigd, vanuit het noorden door de invallen van de Goten, vanuit het westen door het oprukken van de (vooral Frankische) Germanen. Die dreiging bekrachtigde tegelijkertijd de verschuiving van het principaat naar het dominaat: keizers lieten zich voortaan als halfgoden vereren in de hoop dat zij op die manier het rijk nog bij elkaar konden houden. In verband met deze overgang lijkt me een woordje uitleg hier gepast¹. De aantrekkingskracht die Rome op de westerse geschiedenis is blijven uitoefenen, heeft onder meer te maken met het republikeinse karakter van zijn staatsvorming. Reeds in de zesde eeuw v.C zwoeren de Romeinen dat ze ‘nooit meer door koningen geregeerd zouden worden’. Aan het ideaal van een republikeinse staatsvorm zijn zij zo lang mogelijk trouw gebleven. Zelfs Octavianus / Augustus was verstandig genoeg om de republiek niet op te doeken. Toen hij na de zeeslag bij Actium in het jaar 31 v.C. de onbetwiste leider van het rijk werd, ontpopte hij zich juist als de grote voorvechter van de republikeinse traditie en als de behoeder van de republiek. Zelf liet hij zich nooit imperator of keizer noemen, maar princeps of eerste burger. Het principaat dat aldus door Augustus werd ingesteld, zou bijna drie eeuwen standhouden. Pas in de langdurige crisis van de derde eeuw - met enerzijds de bedreigingen van buitenaf en anderzijds binnen de eigen grenzen een opeenvolging van tachtig keizers en tegenkeizers in negentig jaar - ging het principaat geleidelijk over in het dominaat, en de aanvankelijk republikeinse orde in een on-Romeinse absolute monarchie. In het nauw gedreven door zijn buitenlandse en binnenlandse belagers, trachtte het rijk de rangen te sluiten. Het middel bij uitstek leek toen aan de keizer een goddelijke macht toe te kennen en zo voorrang te verlenen aan de keizerlijke eenheid, ten koste van de traditionele republikeinse verscheidenheid. Op dat ogenblik moest het christendom, als de meest dynamische universele godsdienst, wel in botsing komen met Rome dat, gestructureerd als een dominaat, een antwoord op zijn innerlijke verbrokkeling had gezocht in een universele publieke religie onder het keizerlijke vaandel. Op zoek naar eenheid had het Romeinse rijk nu één God en één godgelijke keizer. Het keizerlijke regime had nu {==28==} {>>pagina-aanduiding<<} een religieus fundament gekregen. Een aantal van de martelaarsakten waaruit Hunink citeert, dateert van 250 of later (de martelaar Pionios in Smyrna en bisschop Phileas van Alexandrië)². Tegen de zojuist geschetste achtergrond wordt duidelijk dat de offers die de christenen vanaf die periode aan de vergoddelijkte keizers moesten brengen, niet zo onschuldig waren als voorheen. In het republikeinse Rome was de Romeinse religiositeit inderdaad nauwelijks een zaak van doctrinaire ideologie en nog minder een kwestie van geloofsovertuiging. Het was slechts een koude cultus, een administratieve formaliteit, voorgeschreven door de stadsmagistraten. Vanaf 250 is offeren heel wat minder neutraal. Christen zijn en tegelijk de publieke religie eerbiedigen werd nagenoeg onmogelijk. Zweren bij de beschermgeest van de vergoddelijkte keizer hield onvermijdelijk het afzweren van het eigen geloof in. Toen het zover gekomen was, weigerden de christelijke martelaren resoluut aan de offerrituelen deel te nemen. Poging om in waarheid te leven Daarmee zijn we aangekomen bij het tweede punt, namelijk het antropologische perspectief. De problematiek die door de martelaarsakten wordt opgeroepen, heeft immers een universeel karakter. Hunink zelf suggereert die universaliteit, wanneer hij zijn bedenkingen omtrent de martelaarsakten in verband brengt met de keuzes die Antigone (fictief) en Socrates (historisch) ooit maakten. Vragen over de identiteit van de menselijke persoon, over zijn verhouding tot de gemeenschap, over de relatie tussen het recht op zelfbeschikking en de verantwoordelijkheid voor de ander, worden tegenwoordig druk besproken: over dergelijke topics gaat de, vooral Angelsaksisch georiënteerde discussie, tussen de ‘communitaristen’ en de ‘liberalisten’. Maar laten we eerst even stilstaan bij een historisch voorbeeld. In 1960 publiceerde Robert Bolt zijn, vooral door de verfilming ervan bekend geworden toneelstuk, A Man for all Seasons, over het leven en de dood van Thomas More. De feiten zijn bekend. Als, in de eerste helft van de zestiende eeuw, de Engelse koning Hendrik VIII zijn huwelijk met Catharina van Aragon ongeldig wil laten verklaren en met Rome breekt, weigert More, op dat ogenblik kanselier van Engeland, de eed op de koning als hoofd van de kerk af te leggen. Hij wordt in de Tower opgesloten en op 6 juli 1535 onthoofd. In de inleiding tot zijn toneelstuk stelt Bolt nu de vraag waarom hij een man als More, die stijfkoppig vasthield aan zijn standpunt en zich zo zelf de dood injoeg, als protagonist naar voren {==29==} {>>pagina-aanduiding<<} schuift: ‘Waarom neem ik als held een man die zijn eigen dood veroorzaakt omdat hij zijn hand niet op een oud zwart boek kan leggen en een gewone leugen vertellen?’³ Bolt heeft More duidelijk niet uitgekozen om zijn orthodox-katholieke houding en zijn blijvende steun aan Rome. Begrippen die voor de katholiek More een specifieke betekenis hadden, blijven Bolt vreemd⁴. De auteur kiest hem uit, omdat hij in zijn ogen een man is die trouw blijft aan zijn identiteit. More onderkent in zichzelf een diepe kern, waaraan hij trouw wenst te blijven. Natuurlijk wist ook More van de politieke strategieën, zowel van de kant van de paus als van Hendrik. Allicht kon ook hij wel redenen bedenken om te rechtvaardigen dat een huwelijk, dat om tactisch-politieke redenen was gesloten, vervolgens werd ontbonden. Maar de vorm waarin hij zijn goedkeuring moest geven, nl. onder eed, wees hij resoluut af. Een eed van trouw aan Hendrik zweren stond voor hem gelijk met de erkenning dat hij iets geloofde wat hij niet geloofde, m.a.w., met de ontkenning van een diepe kern in hemzelf. Afbreuk doen aan die identiteit maakt het leven uiteindelijk waardeloos, dacht deze toppoliticus en jurist, die zowel in het publieke leven als privé een uitermate succesvolle loopbaan achter de rug had⁵. Diezelfde houding lees ik, bijna vijf eeuwen later, in de geschriften van de huidige president van Tsjechië, Vaclav Havel. Ook Havel had de mogelijkheid om aan de gevangenis (en een mogelijke dood) te ontsnappen: hij kreeg een aanbod om naar de Verenigde Staten te emigreren. Hij ging er niet op in, omdat hij niet ‘in de leugen kon leven’. Omdat hij in waarheid wilde leven, bleef hij halsstarrig vasthouden aan zijn dissident gedrag, verkoos hij gevangenschap boven vrijheid en ging hij de toen haast uitzichtloze strijd aan tegen een oppermachtige partijstructuur. Ook Havel wenste trouw te blijven aan zijn identiteit: ‘ik breng geen offer, ik doe niet alsof, ik provoceer niet, ik koketteer niet, ik calculeer niets van tevoren in, ik bewaak alleen maar, onder omstandigheden die ik niet zelf bedacht heb, mijn identiteit, die eigenzinnige vorm van “stoffelijkheid” van mijn ziel; ik bewaak haar op de enig mogelijke manier, namelijk door te proberen verantwoordelijkheid te dragen en alles te doen wat ik maar kan om mijn menselijke waardigheid hoog te houden’⁶. Maar wat betekent dat eigenlijk: het hebben van een identiteit, het hooghouden van de menselijke waardigheid? In dit verband sta ik even stil bij het onderscheid van de Canadese filosoof Charles Taylor - een van de centrale figuren in het hedendaagse debat tussen de communitaristen en de liberalisten - tussen een ‘zwakke’ en een ‘sterke’ evaluatie. Als hij twee keuzes tegen elkaar afweegt, vraagt de zwakke waardeerder zich af welke keuze voor hem het {==30==} {>>pagina-aanduiding<<} beste uitkomt en of hij wel moet kiezen, of het niet mogelijk is ze allebei te kiezen. Een kandidaat-martelaar, bijvoorbeeld, zou, als ‘zwakke evaluator’, zichzelf christen noemen en zich tegelijk conformeren aan de Romeinse eredienst. Een sterke waardeerder, daarentegen, weegt niet alleen de twee keuzes af in termen van opportuniteit; hij beoordeelt ze ook in evaluatieve termen als slecht, laag, nobel, onwaardig, kortom, in termen van levenskwaliteit. Het gaat hem uiteindelijk om het soort mens dat hij is en wil zijn. Taylor beschouwt het vermogen om sterke evaluaties te maken als een wezenlijk kenmerk van de menselijke persoon; wie er niet toe in staat is, mist een diepte die essentieel is voor zijn mens-zijn. Wie slechts ‘zwak evalueert’, doet niet alleen vaak de ander in zijn waarde afbreuk, maar ook zichzelf in zijn eigenwaarde. Die visie op de menselijke identiteit staat in schrille tegenstelling met de bewering dat een persoon een ‘centrumloos web van opvattingen’ is, zoals onder meer door de Amerikaanse filosoof Richard Rorty wordt verkondigd⁷. Voor Rorty heeft de door Taylor geformuleerde eis om zichzelf te zijn weinig zin, omdat we nu eenmaal fundamenteel verbrokkeld zijn en onze identiteit aan steeds wisselende situaties ontlenen. Onze bezigheden zijn verbrokkeld en ons denken gefragmenteerd: wij doen voortdurend allerlei dingen die geen eenheid vormen en terzelfder tijd lijken wij verschillende overtuigingen aan te hangen die onderling onverenigbaar zijn. Kortom, we zijn veroordeeld tot ‘zwakke evaluaties’. Taylors opvatting over de menselijke identiteit staat daarenboven haaks op een specifieke, vandaag vaak impliciet aanvaarde invulling, van het begrip verdraagzaamheid, in de zin van: ‘ik heb voor een bepaalde waarde en waarheid gekozen, jij voor een andere; laten we elkaar in die houding respecteren’. Ik vrees echter - met Taylor - dat een dergelijke invulling van de notie verdraagzaamheid uiteindelijk moet verglijden naar een vorm van onverschilligheid. Als ik immers moet uitleggen, niet alleen waarom ik leef zoals ik leef, maar ook waarom dat goed en waardevol is, kan ik niet met de verklaring volstaan dat ik daar nu eenmaal voor gekozen heb. Als ik niet weet aan te geven waarom die manier van leven waardevol is, kan ik ook niet uitleggen waarom ik niet evengoed voor een andere manier van leven had kunnen kiezen. ‘Als iets van waarde is, dan is het dat niet alleen voor mij, maar ook voor een ander. Als ik mijn leven waardevol vind, dan ligt het voor de hand aan te nemen dat ik niet alle radicaal andere levenswijzen even waardevol vind. Misschien is het idee van het strikt persoonlijke, subjectieve karakter van opvattingen over wat goed en waardevol leven is, vooral een theorie waarmee wij afstand tussen ons en anderen willen hou- {==31==} {>>pagina-aanduiding<<} den [mijn cursivering]. Kwaliteitsmaatstaven discrimineren per definitie tussen wat meer en minder waardevol is. Voor die consequentie schrikken wij als moderne mensen terug, omdat wij vinden dat het niet aan ons is een oordeel te vellen over de manier van leven van een ander persoon. Maar respect voor de persoon van iemand - gebaseerd op waarden als vrijheid en autonomie - hoeft nog niet in te houden dat wij geen oordeel mogen hebben over de kwaliteit van diens leven. Want vrijheid en autonomie zijn niet de enige waarden’⁸. Dat laatste geldt ook - maar zeker niet alleen - voor christenen. Wie het christendom niet reduceert tot een rituele praxis, maar verbindt met de poging ‘om in waarheid te leven’, raakt, in de beleving ervan, aan de kern van zijn identiteit. Uiteraard is het niet altijd even makkelijk om uit te maken wanneer je op die kern botst. Het vasthouden aan principes wordt wel eens verward met vervelende stijfkoppigheid, en trouw aan wat echt belangrijk is, met een zelfingenomen zoeken naar het eigen gelijk. Maar het risico van een dergelijke verwarring, de altijd aanwezige dreiging van een dergelijk bedrog, betekent niet dat vasthoudendheid per definitie geen legitieme houding kan zijn. In bepaalde gevallen is ze dat wel, zeker wanneer, zoals dat ook bij de christelijke martelaren het geval was, je niemand anders in je engagement betrekt. De martelaren zetten hun eigen leven op het spel, nooit dat van anderen. Tot het einde trouw blijven aan je levenskeuze, op een ogenblik dat je identiteit op het spel staat, heeft inderdaad alles te maken met het recht op zelfbeschikking. Maar het ‘zelf’ dat zich dan manifesteert, is helemaal niet het zogenaamde cartesiaanse zelf, dat volkomen autonoom bepaalt wat al dan niet belangrijk is. Het is een zelf dat zich, in zijn diepste kern, opgeroepen voelt door, en openstelt voor een kracht die hem/haar transcendeert. Opnieuw geef ik het woord aan Havel: ‘Waar komt toch die merkwaardige, duidelijk onpraktische en wat je noemt “irreële” essentie van de zedenwetgeving vandaan, van datgene wat men “goed” noemt in tegenstelling tot kwaad. Eén ding is, volgens mij, duidelijk: dat eigenaardige gevoel van “verantwoordelijkheid voor de wereld” kan alleen diegene hebben die werkelijk (bewust of onbewust) innerlijk met de “absolute horizon van het zijn” in contact is, ermee communiceert, ja zelfs worstelt, degene die uit deze horizon de zin van alles put, de hoop, het geloof, degene die (in zijn innerlijk beleven) aan deze horizon vasthoudt. Alleen wanneer iemand er zich voor openstelt, kan iets van de absoluutheid van het absolute, van de totaliteit en integriteit van het zijn, iets van de zingevende allesomvattendheid ervan, iets van de “geest” van de zijnsorde tot hem komen, op hem {==32==} {>>pagina-aanduiding<<} over springen, in hem over stromen. [...] Anders gezegd: doordat hij zichzelf als een onderdeel van de rivier beschouwt, neemt hij ook zijn deel van de verantwoordelijkheid voor de rivier als geheel op zich (hetgeen een vergissing is in de ogen van alle eigenaren van sluizen en particuliere horizonten)’⁹. Die houding (met vaak zwaarwegende consequenties, zoals de geschiedenis laat zien) is niet per definitie onverdraagzaam. Ze is trouwens ook nooit makkelijk of voor de hand liggend. Ze komt niet voort uit een verlangen naar de dood, maar uit een besef dat het leven alleen maar de moeite waard is als de waarden die erin zitten ook daadwerkelijk kunnen worden beleefd, als recht wordt gedaan aan datgene wat je als je identiteit beschouwt. In dat perspectief ziet de agnosticus Robert Bolt in Thomas More een ‘man voor alle seizoenen’: ‘Hoe dan ook, terwijl ik over hem schreef, groeide Thomas More voor mij uit tot een man met een onfeilbaar gevoel voor zijn diepste zelf. Hij wist waar grenzen te trekken, welk gebied van zichzelf hij kon prijsgeven aan de aanspraken van zijn vijanden en welk aan die van zijn geliefden. In beide gevallen was het een uitgebreid gebied, want hij had een juist gevoel van vrees en wist wat liefde was. Omdat hij een wijs man was en een groot jurist, verstond hij de kunst om zich uit die gebieden terug te trekken. Maar uiteindelijk werd van hem gevraagd zich terug te trekken uit dat gebied dat hij als de thuishaven van zijn zelf beschouwde. En daar werd deze soepele, humoristische, bescheiden en verfijnde figuur hard als metaal, en gedreven door een absoluut authentieke rigueur bleef hij onbuigzaam als een rots’¹⁰. {==33==} {>>pagina-aanduiding<<} 1 Ik baseer me hier vooral op M. Heirman, Botsende werelden. De rooms-romeinse strijd om tijd en eeuwigheid, Hadewijch, Antwerpen/Baarn, 1997, voornamelijk hoofdstuk 4: ‘Een seculier wereldrijk. De Romeinse republiek en het imperium romanum’ en hoofdstuk 5: ‘Het kruis van Constantijn. De christianisering van het Romeinse rijk en de romanisering van het christendom’. 2 Het uitvoerige getuigenis van de martelares Perpetua te Carthago dateert uit 203; Septimius Severus (193-211) had toen het Afrikaanse huis van de Severi aan de macht gebracht en voerde vooral in Carthago heftige christenvervolgingen door. Het bijna exhibitionistische getuigenis te Lyon waarmee Hunink afsluit, dateert uit 177-178; toen was in Rome keizerfilosoof Marcus Aurelius aan de macht, onder wiens leiding een felle kerkvervolging in de Rhônevallei uitbrak, waar onder meer Ireneus van Lyon de marteldood stierf. 3 R. Bolt, A Man for all Seasons. A Play in Two Acts, Vintage International, New York, 1960, blz. xiii: ‘Or to put it the other way, why do I take as my hero a man who brings about his own death because he can't put his hand on an old black book and tell an ordinary lie?’ 4 Bolt, o.c., blz. xiii: ‘More was a very orthodox Catholic and for him an oath was something perfectly specific; it was an invitation to God, an invitation God would not refuse, to act as a witness, and to judge [...] But I am not a Catholic nor even in the meaningful sense of the word a Christian. So by what right do I appropriate a Christian saint to my purposes?’ 5 R. Bolt, o.c., blz. xiii: ‘what first attracted me was a person who could not be accused of any incapacity for life, who indeed seized life in great variety and almost greedy quantities, who nevertheless found something in himself without which life was valueless and when that was denied him was able to grasp his death’. 6 V. Havel, Brieven aan Olga. Overdenkingen uit de gevangenis, Uitgeverij de Fontein, Baarn, 1989, blz. 184. 7 Zie R. Rorty, ‘Freud en het denken over de moraal’, in R. Rorty, Solidariteit of objectiviteit, Boom, Meppel, 1991, blz. 41-75; G. Vanheeswijck, ‘Zelfverruiming of loutering? Over de betekenis van gefragmenteerde subjectiviteit in het vroege werk van René Girard’, in Bijdragen, Tijdschrift voor filosofie en theologie, 1996, blz. 242-263. 8 A.W. Musschenga, ‘Identiteit en kwaliteit van leven’, in Tijdschrift voor Filosofie, december 1994, blz. 663. 9 V. Havel, o.c., blz. 183. 10 Bolt, o.c., blz. xii: ‘At any rate, Thomas More, as I wrote about him, became for me a man with an adamantine sense of his own self. He knew where he began and left off, what area of himself he could yield to the encroachments of his enemies, and what to the encroachments of those he loved. It was a substantial area in both cases, for he had a proper sense of fear and was a busy lover. Since he was a clever man and a great lawyer he was able to retire from those areas in wonderfully good order, but at length he was asked to retreat from that final area where he located his self. And there this supple, humorous, unassuming and sophisticated person set like metal, was overtaken by an absolutely primitive rigor, and could no more be budged than a cliff’. {==34==} {>>pagina-aanduiding<<} Jean-Pierre Drèze India Economische ontwikkeling en sociale kansen Economische hervorming en verdelende groei De hervormingen op het einde van 1991 in India waren in de eerste plaats gericht tegen de ‘licence raj’, de overregulering van het maatschappelijke leven door de overheid (met de bijklank van corruptie en inefficiëntie), en tegen de ‘overwoekerende bureaucratie’. Die hervormingen verliepen niet zo vlot als verwacht was, maar er waren toch ernstige pogingen in de bedoelde richting, en er was de belofte verder te gaan wanneer en zover als de omstandigheden het toelieten. De daarop volgende liberalisering gaf een flinke aangroei van de productie en de uitvoer in bepaalde sectoren, en een substantiële verbetering van de buitenlandse betalingsbalans. Zij heeft ook al een opmerkelijke internationale respons bewerkt. De resultaten van die hervormingen moeten zeker in een ruim kader beoordeeld worden (wij komen daarop terug), maar het feit dat zij nog maar een bescheiden invloed hebben gehad op de economische activiteit, roept ernstige vragen op. Zelfs louter voor de groei van het BNP en voor de globale industriële productie liggen de jaarlijkse groeicijfers voor 1992-1997 (d.i. na de hervormingen) niet boven die van de jaren tachtig. Dit zwakke resultaat wordt vaak toegeschreven aan het trage tempo van de economische hervormingen, of aan de hiaten die wel altijd voorkomen in de loop van hervormingen. Het Indiase economische bestel is zo complex dat een dergelijke diagnose verantwoord is. Het is echter best mogelijk dat niet alleen de bureaucratie en de overdreven inmenging van de overheid een rem zijn op de Indiase economie, maar ook het ongeletterd zijn, de ondervoeding, zwakke gezondheid en sociale ongelijkheid, en ook de oorzaken van {==35==} {>>pagina-aanduiding<<} dit alles: onvoldoende inzet bij de overheid en apathie bij de bevolking. Wij betwijfelen niet dat de bureaucratie te zwaar weegt en dat er nood is aan grondige economische hervormingen. Wij pleiten er wel voor dat de economische ontwikkeling breder opgevat wordt: dat zij ook betere sociale kansen schept. Zeker, het opruimen van de barrières die de toegang tot grotere markten beletten is een goede manier om meer kansen te scheppen. Maar reëel die kansen benutten, dat kunnen alleen mensen die al beschikken over bepaalde basisbekwaamheden, zoals: kunnen lezen en schrijven, onderwijs, een minimale gezondheid, sociale zekerheid, gelijkheid tussen man en vrouw, recht op grondbezit, plaatselijke democratie, en wat ermee samenhangt. Alleen het optreden van de overheid kan voor de betere spreiding van die bekwaamheden zorgen; maar in India is de overheid daarin erg tekortgeschoten, zowel vóór als na de recente hervormingen. In principe neemt blijkbaar iedereen aan dat de overheid een sociale taak heeft. Met name is door iedere Indiase regering - zonder uitzondering - met de mooiste woorden het belang van het basisonderwijs verkondigd. Maar alleen verklaringen brengen niets tot stand, alleen de bereidheid om metterdaad voorrang te geven aan deze doelstelling bij de hervorming van de Indiase economie. En dit is gewoon niet gebeurd. In India is er wel een sterk ontwikkeld - zelfs te uitgebreid - hoger onderwijs (in verhouding tot het aantal inwoners gaan er bijna zesmaal zoveel mensen als in China naar de universiteiten en de hogescholen) maar voor het basisonderwijs is India een van de minst ontwikkelde landen ter wereld. Zo zijn er in India veel meer ongeletterden dan in China, meer ook dan in vele Oost- en Zuidoost-Aziatische landen toen die zo'n dertig jaar geleden hun snelle economische expansie doormaakten, meer dan het gemiddelde aantal in ‘landen met een laag inkomen’ buiten China en India, en meer dan het geraamde aantal in zwart Afrika. Door het feit dat bijna de helft van de bevolking ongeletterd is - en vrijwel twee derde van de vrouwen - is een hervorming van de Indiase economie geen gemakkelijke opgave. Om op de wereldmarkt mee te kunnen, moet men in staat zijn te produceren volgens gegeven specificaties, kwaliteitscontroles uitvoeren, en goed op de hoogte zijn van de economische taken die eraan verbonden zijn. Het succes van de Oost-Aziatische ‘tijgers’, en nog meer recent dat van China, steunt op een veel hogere graad van alfabetisering en van onderwijs dan in India bestaat. Nog altijd blijft in bepaalde gebieden van India het analfabetisme aanslepen, zelfs bij de jongeren; en dit is een van de fundamentele sociale wantoestanden die de Indiase economie en {==36==} {>>pagina-aanduiding<<} samenleving afremmen. Deze diagnose is niet in de eerste plaats ingegeven door de bekommernis om een globale hoofdelijke aangroei van het BNP, al kan het niet anders dan dat analfabetisme en slechte gezondheid een hoge economische prestatie verhinderen. India heeft een behoorlijke hoofdelijke groei van het BNP gekend sinds de hervormingen (zoals in de jaren tachtig), en kan in de toekomst nog veel meer bereiken. Bepaalde sectoren van de economie hebben al een belangrijke doorbraak bewerkt, meer bepaald die waar een gedegen vakbekwaamheid (b.v. een basis van computerkennis) nodig is; die is er in India volop. Maar om India's wijdverspreide armoede te keren, is er behoefte aan een expansie op een veel bredere basis (zoals ze b.v. in Zuid-Korea of China gerealiseerd is). En die zal heel moeilijk te verwezenlijken zijn zolang niet een veel groter gedeelte van de bevolking basisonderwijs genoten heeft. Het gaat in de grond niet alleen om een algemene groeivoet; en er is veel meer om zich zorgen over te maken dan alleen de huidige ‘groeifrustratie’; die zou best kunnen omslaan in de nabije toekomst. Waar echte behoefte aan is, dat is een groei waar iedereen in deelt; en dit staat niet gelijk met stevige resultaten in bepaalde sectoren (die gericht zijn op meer gespecialiseerde, meer middenklasse-bekwaamheden) en evenmin met een sterke aangroei van het algemene hoofdelijke BNP. Zo is b.v. in de jaren zestig en zeventig de Braziliaanse economie sterk gegroeid zonder dat de armoede beduidend verminderde, zeker niet als je ook rekening houdt met de sociale achterstelling en verpaupering in bepaalde sectoren. Dat de groei slechts een kleine groep ten goede kwam, was doorslaggevend ter zake. Een vergelijking tussen de problemen van Brazilië en de situatie in Oost-Azië, wijst uit dat hier meer mensen delen in de groei, dat dit meegenieten het grote verschil maakt en dat een wijdvertakt basisonderwijs een eigen rol speelt in dit soort groei. Het gaat om een cruciale keuze. India loopt echt gevaar eerder de weg van Brazilië op te gaan dan die van Zuid-Korea. Sociale kansen en overheidsinitiatief Het zorgen voor een grotere deelname aan de groei veronderstelt een verruiming van de kijk op het economische ontwikkelingsproces; niet alleen de economische groei is belangrijk, maar ook het verdelen van die groei over meer mensen. De grootste nadruk ligt dan op een betere spreiding van participatiekansen onder de bevolking. En wanneer dit element geen aandacht krijgt in discussies over het beleid, moet dit worden bijgestuurd. Natuurlijk blijft de economische groei {==37==} {>>pagina-aanduiding<<} zelf belangrijk. Zonder groei valt er niets te verdelen. Er is alle reden om een ernstig debat te voeren over vele aspecten van de huidige economische hervormingen in India. Er zijn al bepaalde voorstellen gedaan in verschillende richtingen. Zowel de concrete inhoud van de hervormingen als de kijk van de bewindslieden erop moeten grondig doorgelicht worden. Maar het is daarom nog niet minder nodig de contraproductieve reglementen en voorwaarden op te ruimen, en de toegang tot de mogelijkheden van de internationale ruilhandel vlotter open te stellen. India heeft zwaar betaald voor de overmaat aan voorschriften en storende regels in zijn economische planning. Het is al lang bekend en door vaklui en belangstellenden van allerlei gezindte gezegd dat veel gouvernementele restricties, controles en reglementen contraproductief werken. Dit probleem komt overigens ook buiten India voor, is zelfs al een tijd een algemeen kenmerk van tal van ontwikkelingslanden, met inbegrip van de buurlanden van India in Zuid-Azië. Maar in India is de hinder bijzonder sterk en hardnekkig en heeft veel wendingen in de economische politiek overleefd. Vaak is het optreden van de regering verdedigd in naam van de ‘rechtvaardigheid’, zonder één ernstig politiek onderzoek hoe de maatregelen opgelegd kunnen worden en welk concreet effect zij zullen hebben. In de praktijk zijn deze verkeerde ingrepen niet alleen zeer vaak een rem geweest op de werking van de economie (vooral in de moderne bedrijven), maar zij zijn vrijwel nooit een stimulans geweest voor een reële rechtvaardiger verdeling. En uiteraard: wie reeds een bevoorrechte positie bekleedden, hebben hun voordeel gedaan met het bureaucratische controleren van de economische activiteiten, met het verlenen van gunsten, of met stokken in de wielen steken (of daarmee te dreigen). Dit gebeurde voor een aanzienlijk deel in de naam van de armen, die er nauwelijks wat aan hadden. Er is veel energie gestopt in het debat over deze kwesties en veel te weinig aandacht besteed aan wat er op dit ogenblik ontbreekt in de plannen voor het economische beleid in India. Het afschaffen van de contraproductieve reglementen voor de binnenlandse productie en de buitenlandse handel kan een nuttig onderdeel zijn van een programma waarbij meer mensen meegenieten van de groei. Het kan echter maar weinig vruchten opleveren zonder een meer actieve politiek voor het opruimen van de andere sociale handicaps die de Indiase economie afremmen (en het welzijn van de bevolking aantasten). Het ontbreken van een echte hervorming op het gebied van het basisonderwijs is een sprekend voorbeeld hoe de regering dat deel van het programma verwaarloost. Er is de laatste jaren veel gepraat {==38==} {>>pagina-aanduiding<<} over het belang van het basisonderwijs en de ‘absolute voorrang’ die het moet krijgen. Maar ondanks al het gepraat werd het onderwijsnet opmerkelijk traag uitgebreid en werd er per hoofd minder aan onderwijs besteed. Een ander sprekend voorbeeld van de kloof tussen de woorden over het basisonderwijs en de realiteit is het feit dat bij een recent onderzoek in een aantal lagere scholen op het platteland van Uttar Pradesh twee derde van de dorpsonderwijzers afwezig was toen de onderzoekers langs kwamen; dit was twee jaar nadat in de nieuwe richtlijnen van het Nationale Beleid voor het Onderwijs plechtig verklaard was: ‘Alle onderwijzers moeten onderwijzen en alle leerlingen moeten naar school gaan’. In de gezondheidszorg is er evenmin veel te merken van een kordate aanpak van de tragische fouten van het huidige beleid. Uit een aantal recente studies blijkt dat in veel landelijke gebieden van India de budgetten voor de gezondheidszorg massaal zijn afgeleid naar brutaal opgedrongen projecten voor gezinsplanning (meestal in de vorm van sterilisatie van de vrouwen). En een recent onderzoek naar de gezondheid in de Indiase gezinnen wijst uit dat 30 procent van alle kinderen van 12 tot 23 maanden nooit ingeënt is, dat slechts de helft van alle zwangere vrouwen een of andere vorm van prenataal onderzoek krijgt en dat slechts een kleine meerderheid van de gehuwde vrouwen vlot kan beschikken over niet-periodieke methodes van moderne contraceptie (en de cijfers zijn veel lager op het platteland, bij de sociaal achtergestelde klassen en in de staten waar het gezondheidsbeleid bijzonder verwaarloosd is). Over deze fouten van het beleid in een domein van cruciaal belang, wordt nauwelijks gerept in de discussies die nu worden gevoerd. Hetzelfde geldt voor de nieuwe strekkingen in veel andere domeinen van het sociale en economische beleid. Het ontbreken van iedere echte inzet voor een sociale hervorming past in dit algemene patroon. Het taaie voortbestaan van de uitzonderlijke ongelijkheid tussen de geslachten in India is een voorbeeld van een belangrijke hinderpaal voor de sociale ontwikkeling. Door het beleid is geen ingrijpende poging gedaan, noch voor noch na de hervormingen, om dit soort onrecht aan te pakken. Algemeen zijn de administratie, de rechtbanken, de politie en andere openbare instellingen meer geneigd de traditionele Indiase kijk op de vrouw als een ondergeschikt lid van de samenleving te bevestigen. Er is evenmin veel ondernomen tegen de ongelijkheid tussen de kasten; het schoorvoetend invoeren van een politiek die achtergestelde kasten voortrekt, ging hand in hand met het stilzwijgend aanvaarden van een hiërarchie onder de kasten. Deze en andere traditionele vormen van ongelijkheid duiken telkens weer op als factoren van economische en {==39==} {>>pagina-aanduiding<<} sociale onderontwikkeling in India, met name op het platteland. Recente ontwikkelingen in het beleid in India, ook na de ‘hervormingen’, zetten de traditie voort die het belang van een minimale vakkennis voor de economische ontwikkeling niet erkent, noch de bijdrage van de staat aan het bevorderen van de opleiding. Gezien in dit perspectief is de huidige koerswijziging in het economische beleid lang niet zo'n radicaal afzweren van het verleden als vaak gedacht wordt; zij bestendigt enkele van de meest funeste dwaalwegen van de vroegere regimes. Die fouten rechtzetten - niet in politieke retoriek maar in de praktijk - vereist een belangrijke verschuiving van de accenten in het beleid. Er moet ook dringend meer aandacht worden besteed aan deze problemen in het openbare debat en in de sociale en politieke bewegingen, zowel van de zijde van de oppositie als van de zijde van de regering. Tot besluit Wij zijn van oordeel dat de discussie over het economische beleid meer moet zijn dan een debat over de hervormingen in hun huidige vorm. Er zijn belangrijke zaken aan de orde in de economische hervormingen, maar de nadruk op het voor en tegen van die hervormingen maakt dat nog een aantal hoogstbelangrijke zaken over het hoofd gezien worden. Dit heeft ook geleid tot summiere beoordelingen - ophemelend of afwijzend - van het economische beleid, terwijl dit niet naar zijn waarde kan worden ingeschat buiten een veel bredere context. Wij menen dat er een heel ander soort vragen gesteld moet worden, en dat de analyse niet beperkt mag blijven tot het onderzoeken van de verschillende antwoorden op het oude soort vragen. De kern van het probleem is naar onze mening: de bevolking meer sociale kansen te bieden. Zijn deze kansen rechtstreeks of onrechtstreeks bedreigd door contraproductieve reglementen en controles, door het dwarsbomen van de economische initiatieven, door het belemmeren van de concurrentie en haar stimulerende invloed op de efficiëntie, enz., dan is het opruimen van deze remmingen zeer belangrijk. Maar wij hebben ook aangetoond waarom het scheppen en benutten van sociale kansen voor allen, veel meer vereist dan het ‘openstellen’ van markten. Wie de economische hervormingen in India verdedigt, wijst er terecht op dat het openbaar bestuur te veel ingrijpt op bepaalde terreinen, maar ziet over het hoofd dat het op andere terreinen te weinig optreedt, met name voor het basisonderwijs, de gezondheidszorg, de sociale zekerheid, de landhervorming, de relaties tussen de geslachten en het bewerken van sociale verandering. Ook deze iner- {==40==} {>>pagina-aanduiding<<} tie is er schuld aan dat de armoede zo wijdverspreid blijft en dat de economie stagneert. Het debat over het beleid in India moet de overdreven toespitsing op problemen van liberalisering doorbreken. De aandacht van het regeringsbeleid lijkt nu uitsluitend gericht op het opheffen van contraproductieve reglementen. Tegelijkertijd zijn bepaalde soorten ondersteunende - tegenover negatieve en beperkende - maatregelen systematisch door de overheid verwaarloosd. En ook de publieke kritiek op het regeringsbeleid heeft de neiging zich te richten op het smalle probleem van de liberalisering en geen aandacht te hebben voor de andere sociale tekortkomingen, die verantwoordelijk zijn voor het voortbestaan van endemische ellende en ongelijkheid in India. Het voorwerp van het debat moet radicaal veranderen. Dit artikel is een bewerking van het slothoofdstuk van India, Economic Development and Social Opportunity, door Jean Drèze en Amartya Sen, Oxford University Press, 1995. {==41==} {>>pagina-aanduiding<<} Nathalie Roelens Pijn als passie bij Antonin Artaud De associatie van pijn met literatuur doet onmiddellijk denken aan de verdoemde dichter die moet boeten voor zijn poëzie, met andere woorden, aan ‘zielenpijn’. Maar je kan pijn ook letterlijk opvatten als acute, fysieke pijn, in de dubbele gestalte van, enerzijds, een drang tot schrijven (pijn is sowieso expressie, kreet) en, anderzijds, een ervaring van het onzegbare, het onverwoordbare (fysieke pijn is zodanig intiem dat ze elke rationalisering, elke formulering afwijst). Het werk van de Franse dichter en tekenaar Antonin Artaud, die in 1896 geboren werd en vijftig jaar geleden overleed, is daar een sprekend voorbeeld van. Pijn lijkt wel tegelijk de limiet, maar ook de mogelijkheidsvoorwaarde van zijn oeuvre. Pijn als een limiet Wie fysieke pijn wil verwoorden, vervalt in een paradox: ofwel spreek je de taal van de pijn (gillen, kreten), maar blijf je onverstaanbaar, ofwel spreek je de gangbare, redelijke taal, maar ga je aan de pijn voorbij zonder ze te raken. Michel Foucault heeft een zelfde paradox ontwaard in het verwoorden van de waanzin. Volgens hem is het onze historische taak de waanzin een taal te geven: een taal van de waanzin, niet over de waanzin¹. Maar hoe spreek je zo'n taal? Alleen de literatuur zou deze aporie kunnen oplossen, omdat ze ontsnapt aan de dwang van de logica (een uitspraak is waar of vals), en aldus aan repressie. Vandaar dat Jacques Derrida voorstelt - en dit is volgens mij ook van toepassing op de pijn - de logos op te geven ten voordele van de pathos: ‘In tegenstelling tot [...] de logos’, schrijft hij, ‘is [...] de pathos [...] verwarring, betekenisverlies’². {==42==} {>>pagina-aanduiding<<} Pijn als een mogelijkheidsvoorwaarde Artaud onderscheidt zich namelijk van andere auteurs die fysieke pijnervaringen in literatuur vertalen (verhalen uit concentratiekampen of oorlogsliteratuur in het algemeen) door zijn gepassioneerde houding. Pijn is voor hem een positieve ervaring. Pathos betekent ‘lijden’ (zoals: de ‘passie’ van Christus), maar eveneens hartstocht, enthousiasme. Een positieve ervaring van pijn is wellicht alleen maar mogelijk wanneer de twee polen van de passie, de ‘dysforische’ en de ‘euforische’ pool, tegelijk aanwezig zijn en op de lezer kunnen inwerken. De Strafkolonie³ van Franz Kafka, geschreven in 1919, is een duidelijk voorbeeld van het onverdraaglijke, het onuitstaanbare, omgezet in literatuur. Maar, omdat hier enkel de destructieve pool van de pijn aanwezig is, is er voor de lezer geen catharsis, dus ook geen passie mogelijk. Hij wordt meegesleurd in een roes van abjectie en onmenselijkheid. Het verhaal beschrijft een foltertuig dat het doodvonnis in het lichaam van de veroordeelde inkerft. Naalden en punten tatoeëren het vonnis geleidelijk dieper en dieper in zijn huid. De veroordeelde ligt op een trillend bed vastgespijkerd en kan het vonnis pas na zes uur in zijn open wonde ontcijferen. Dit moment is volgens de beul een genademoment vóór de dood, wanneer de martelaar volledig doorstoken wordt door het tuig en in een grafkuil wordt geworpen. Kortom, foltering staat in dit verhaal voor een symbolische moord, een schending van de menselijke integriteit, waarbij Kafka uiteindelijk pleit voor een pijnvermijdend en -bestrijdend gedrag als een mensenrecht, om te ontsnappen uit de barbarij. Zijn de twee polen van de pijnervaring wel aanwezig in de sadomasochistische literatuur (van de Marquis de Sade tot Klossowski en Pasolini) en in mystieke teksten (b.v. Johannes van het Kruis)? Het gedrag van sadomasochisten en van mystici is echter uiteindelijk nog bewust en doelgericht, terwijl het typisch is voor de passie het subject te overstijgen en diens bedoelingen opzij te schuiven. Bij Antonin Artaud is de pijn een imperatief waaraan het subject zich niet kan onttrekken en die bovendien geen enkele ‘beloning’ in het vooruitzicht stelt (terwijl het genot nog enigszins het einddoel van sadomasochisme is, de verlossing of gelukzaligheid het einddoel van mystiek en ascese). De positieve waardering van pijn in het geval van sadomasochisme of ascetisme spruit uiteindelijk nog voort uit een geloof in de ultieme opheffing van elke pijn, van elk gevoel, in een soort finale voldoening, genezing of anesthesie. Daartegenover staat de uitspraak van Artaud: ‘Ik ben mijn leven lang ziek geweest en vraag het alleen maar te blijven. Want ontberingen hebben mij altijd meer geleerd over de overvloed van mijn kracht dan het kleinburgerlijke geloof in “de goede gezondheid {==43==} {>>pagina-aanduiding<<} volstaat”. Want ik ben een mooi, maar afschuwelijk wezen. Dat mooi is, omdat het afschuwelijk is’⁴. Dit belangrijke verschil tussen ascese en pijn heeft Georges Bataille boeiend uiteengezet in zijn Expérience intérieure. Bataille verzet zich tegen de ascese, omdat gebrek in zijn ogen nooit tot een ervaring van het extreme kan leiden. De weg daartoe is het exces. Daarenboven vraagt de ‘innerlijke ervaring’, volgens Bataille, een totaal engagement: ‘Als ascese al een opoffering is, dan geeft men alleen maar een gedeelte van zichzelf op, om het andere te redden. Maar als iemand zich helemaal wil verliezen: dat wordt mogelijk door een bacchanalische opwinding, gebeurt nooit in een staat van zelfbeheersing’⁵. Voorts beweert Bataille dat ‘de gedachte van redding opkomt bij wie door de pijn instort. Wie ze beheerst, daarentegen, heeft er behoefte aan stukgeslagen te worden, neer te dalen in de verscheuring’⁶. Slechts een apotheose van onzin kan deze overgave bekronen: ‘Nog meer! Nog meer angst, pijn... een vinger in kokend water houden... en ik schreeuw: “nog meer!”’. Artaud, gepijnigde dichter Als schrijver gaat Artaud misschien wel het verst in zijn pogingen om de hevige pijnervaringen te verwoorden. En deze ervaringen werken niet alleen verminkend op zijn lichaam, maar ook op de literatuur: Artauds taal draagt er de gevolgen van. Maar hij heeft als het ware het punt bereikt waarop de pijn nog net niet in een kreet omslaat. In de bundel L'Ombilic des Limbes worden de syntactische regels nog wel gerespecteerd. Toch is er in ‘Description d'un état physique’ al iets aan de hand met de zinsbouw. De vorm is onpersoonlijk, we krijgen de indruk dat de getroffen persoon van zijn identiteit wordt beroofd: ‘een scherp brandgevoel in de ledematen, spieren verwrongen en als het ware blootgelegd (“a vif”), het gevoel uit breekbaar glas te bestaan, [...]. Een vermoeidheid van den beginne der tijden, het gevoel zijn lichaam te moeten dragen, een gevoel van ongelooflijke broosheid, en die een verbrijzelende pijn wordt, een staat van pijnlijke versuffing, een soort versuffing van de huid, die niet belet te bewegen, maar het innerlijk gevoel van de ledematen wijzigt, en van het gewone rechtstaan een overwinning maakt. Waarschijnlijk op de huid te situeren, maar ervaren als de radicale afschaffing van een ledemaat, een toestand die de hersenen alleen nog beelden presenteert van draadvormige en wattige ledematen, beelden van ledematen die ver weg zijn en niet op hun plaats. Een soort innerlijke breuk van de samenwerking tussen de zenuwen. {==44==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding Antonin Artaud, L'Homme et sa douleur, 1946, 65 × 38,5 cm, collection Jacques Latrémolière. ==} {>>afbeelding<<} {==45==} {>>pagina-aanduiding<<} [...] De pijn van de schedel bereikt een hoogtepunt, de zenuwen ondervinden een snijdende druk, de nek ziet hardnekkig af, de slapen worden glas of marmer, je krijgt een hoofd dat door paarden wordt platgetrapt’⁷. Je merkt onmiddellijk dat het klassieke ideaal van het lichaam als een organisch geheel dat meer is dan de som van zijn delen, door deze verminking in het gedrang wordt gebracht. Volgens Artaud moet de menselijke anatomie herzien worden, en de mens van zijn organen bevrijd. Het lichaam wordt bij Artaud een lichaam zonder organen (Corps sans Organes): ‘[...] maar niets is nuttelozer dan een orgaan Wanneer je van hem een orgaanloos lichaam [mijn cursivering] gemaakt zal hebben, dan zal je hem bevrijd hebben van al zijn automatismen, en hem zijn ware vrijheid teruggegeven hebben. Dan zal je hem opnieuw leren achterstevoren te dansen’⁸. Gilles Deleuze, die Artauds Corps sans Organes tot een van zijn voorkeurconcepten zal verheffen onder de afkorting ‘CsO’, zal er eveneens de positieve nuance van onderkennen. Hij vraagt zich af waarom men het gepijnigde lichaam alleen maar in termen van gruwel interpreteert: ‘Pourquoi cette cohorte lugubre de corps cousus, vitrifiés, catatonisés, aspirés, puisque le CsO est aussi plein de gaieté, d'extase, de danse?’⁹ Artaud wil ook zijn eigen lichaam deze revolutionaire ingreep laten ondergaan: ‘Geen mond Geen tong Geen tanden Geen strottehoofd Geen slokdarm Geen maag Geen buik Geen aars Ik zal de man die ik ben heropbouwen’¹⁰. Het ‘orgaanloze lichaam’ zou dan alleen bestaan uit beenderen en bloed, - een lichaam als een zeef, waarin elk vreemd lichaam kan binnendringen. Aangezien er geen oppervlakte meer is, is er ook geen binnenkant of buitenkant meer, geen inhoud, noch vorm. Met andere woorden, alles in het lichaam wordt bij Artaud puur lichamelijk, fysiek, zelfs de ziel. Het axioma dat het lichaam ‘bezield’ is, kadert in wat hij een ‘metafysica van het vlees’ noemt, die uiteindelijk uitmondt in een ‘semiotiek van het lichaam en zijn affecten’ en ook weer de manier van schrijven grondig beïnvloedt: ‘L'écriture poétique tente d'inscrire dans le corps de la langue ce corps pulsionnel [...]’¹¹ Artaud, gepijnigde tekenaar Ook Artauds tekeningen getuigen van dit verminkte lichaam, ontdaan van de eigen persoonlijkheid. Eén ervan draagt de titel ‘L'homme et sa douleur’ (circa april 1946) en werd gemaakt in de psychiatrische instel- {==46==} {>>pagina-aanduiding<<} ling van Rodez, waar Artaud niet minder dan negen jaar lang werd opgesloten. De tekening is ‘geschonken aan dokter Jacques Latrémolière uit dank voor zijn elektroshocks’. De contouren zijn nog figuratief, maar de menselijke gedaante wordt volledig ontwricht. Artaud zegt hierover: ‘De hindoeïstische yogadoctrines van de ademhaling kloppen niet. Wij hebben in onze rug volle rugwervels, doorboord door de spijker van de pijn, en die door het stappen, het opheffen van gewichten en het rechtop blijven staan, dozen vormen die in elkaar passen, dozen die ons beter inlichten over onszelf dan al het metafysische of meta-psychische onderzoek van het levensbeginsel. [...] En de spijker van een tandpijn, de hamerslag van een beenderongeval, zeggen meer over de duisternis van het onderbewustzijn dan al het zoeken van de yoga. Dit is alles wat ik heb willen uitdrukken door deze tekening waarap je een man ziet die op weg is en zijn pijn meesleept [...]. En zijn middenrif is een klem die vóór hem ligt, aangespannen door alle buikkrampen van zijn spijkers. Heeft hij ze reeds allemaal geleden? Nee, maar zelfs de dood kan hem niet tegenhouden’¹². Om pijn uit te beelden zal Artaud ook het klassieke ideaal van schoonheid overboord moeten gooien, dat slechts met een uiterste terughoudendheid overging tot het voorstellen van pijn. In Laokoon, oder über die Grenzen der Malerei und Poesie (1766), nam Lessing de Laokoon, een Grieks standbeeld, dat in de Renaissance herontdekt werd en sinds eeuwen het schoonheidsideaal incarneerde, als voorbeeld om te tonen dat een tekst pijn anders weergeeft dan een beeld. Laokoon mag zijn smart uitschreeuwen in een poëziewerk, omdat de taal, in tegenstelling tot het beeld dat noodzakelijk één moment bevriest, in staat is steeds veranderlijke momenten van een gebeuren weer te geven. Daarentegen zou een ‘schreeuwend beeld’ de mond en de gelaatstrekken misvormen en onesthetisch zijn: ‘De kunstenaar wilde de grootste schoonheid voorstellen die verenigbaar is met fysieke pijn. De pijn, in heel haar vervormend geweld, kon niet gepaard gaan met schoonheid. De kunstenaar moest ze dus verzachten, de schreeuw temperen in een gezucht [...]. Beeld je Laokoon in met een gapende mond en oordeel zelf. Laat hem schreeuwen en je zult zien. [...] Een gapende mond is in de schilderkunst een vlek, in de beeldhouwkunst een holte, die het meest schokkende effect ter wereld veroorzaken, om maar niet te spreken van het afstotelijke aanzien dat die mond de rest van het gelaat geeft, verwrongen als een grimas’¹³. {==47==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding Antonin Artaud, Le théâtre de la cruauté, 1946, 62 × 46 cm, privé-verzameling. ==} {>>afbeelding<<} {==48==} {>>pagina-aanduiding<<} De hedendaagse kunst heeft van dit schoonheidscanon afstand genomen. Het uitbeelden van de kreet is dan ook heel goed mogelijk geworden. Denken we maar aan de beroemde ‘Kreet’ (1893) van Edward Munch, of aan de ‘Opiumtekeningen’ van Jean Cocteau (eveneens dichter en tekenaar) uit de tijd van zijn ontwenningskuur (1928-29) - Cocteau zelf noemde die ‘vertraagde pijnkreteni’¹⁴ - of aan sommige portretten van Artaud, die wellicht slechts door de Anglo-Ierse schilder Francis Bacon geëvenaard zullen worden¹⁵. In al die plastische uitdrukkingen van pijn merk je dat pijn, op zich dysforisch, bijna op een euforische, passionele manier in beeld wordt gebracht, om maar niet te zeggen dat ze de creativiteit bevordert, door haar intrinsieke energie door te geven aan het scheppingsvermogen. Dat er een drang bestaat om pijn zowel in tekeningen als in letterkunde uit te drukken, ondanks een soort inherente onmogelijkheid, ligt ook aan de basis van Artauds interpretatie van de portretten, en zelfs van de landschappen van Van Gogh. De portretten en landschappen schreeuwen als het ware de pijn uit van hun overgevoelige, gekwelde auteur, door Artaud ‘de gezelfmoorde van de maatschappij’ genoemd. Deze werken zijn als ‘atoombommen’, als ‘vulcanen’, als ‘een apocalyps’: ‘Het is met een knotsslag, werkelijk met een knotsslag dat Van Gogh onophoudelijk alle vormen van de natuur en de objecten slaat. Door Van Goghs spijker gevild, tonen de landschappen hun vijandig vlees, de prikkelbaarheid van hun opengescheurde schuilhoeken, waarvan men overigens niet weet welke vreemde kracht ze aan het metamorfoseren is’¹⁶. Van Gogh was wellicht ‘levend gevild’ om zo de pijn van de natuur uit te kunnen drukken, ze te laten zweten, om ‘in monumentale lichtkegels het eeuwige op elkaar botsen van de elementen, de vreselijke elementaire druk van de apostrofe, van strepen, lijnen en komma's van zijn doeken (te) laten spatten’ (blz. 33), om ‘in zijn eigen uitzonderlijke afbeelding van de natuur een kolkende kracht te laten ontspringen’ (blz. 37): ‘Op het moment waarop ik deze regels schrijf, zie ik het rode, bloedende gezicht van de schilder voor me opdoemen, in een muur van verminkte zonnebloemen’ (blz. 38). Tegenover dit werk kon de criticus alleen maar glossolalieën uiten: ‘o vio profe / o vio proto / o vio foto / o théthé / Wat heeft het voor zin een schilderij van Van Gogh te beschrijven?’ (blz. 31). Pijn maakt Artaud creatief, en daarom pleit hij voor een herwaardering van het lichamelijke in al zijn facetten. In Le théâtre de la cruauté (waarvan eveneens een tekening bestaat) verwijt hij de mens wel een {==49==} {>>pagina-aanduiding<<} psychisch, maar geen waarachtig organisch leven te leiden. Ten onrechte worden de begeerten uitsluitend seksueel geïnterpreteerd: ‘Het menselijk lichaam is een elektrische batterij waarvan men de vonken gecastreerd en verdrongen heeft, [...] Laat nu eindelijk de menselijke anatomie dansen, van boven naar beneden en van beneden naar boven, van achteren naar voren en van voren naar achteren [...] Men moet de organismen de tong afsnijden bij het buitenkomen uit de lichaamstunnels’¹⁷. Het Orgaanloze Lichaam wordt hier, in woord en beeld, weergegeven in de vorm van een doos, een sarcofaag, die een nieuwe anatomie en een nieuwe dans mogelijk maakt. Ook de conclusie herinnert aan Nietzsche: ‘Er is pest en cholera, zwarte pokken alleen maar omdat de dans en bijgevolg het toneel nog niet begonnen zijn te bestaan’ (Ibid.). Ook de taal bestaat blijkbaar nog niet. Lessing had blijkbaar niet ingezien dat je een dergelijke ervaring van vóór de taal, niet met de taal kan beschrijven. Daarom zal Artaud meer en meer een beroep doen op ‘glossolalieën’. Het woord wordt zelf lichamelijk, puur vocaal. Het wordt ontwricht in lettergrepen, spat uiteen in letters, vooral medeklinkers en accenten, die onmiddellijk op het lichaam inwerken, die het lichaam binnendringen, kwetsen of verlammen. De fonetische of beklemtoonde elementen worden onuitstaanbaar. Artaud noemt ze zelf ‘adem-kreten’ (‘cris-souffles’): ‘Ratara ratara ratara Atara tatara rana. Otara otara katara...’¹⁸. Het lichaam slorpt de taal volledig op, de taal wordt ‘ondergedompeld in de uterus van pijn waarin elke grote dichter heeft vertoefd’ om zijn gedicht te baren¹⁹, zodat de klankelementen zich vermengen met de affecten van het lichaam: reuk-, smaak- en verteringsaffecten. Er is geen betekenis meer, geen grammatica noch syntaxis, zelfs geen gearticuleerde fonetische elementen. Pure inblazing en uitblazing, doorstromend of stotterend. {==50==} {>>pagina-aanduiding<<} Lichaamstunnel, zwervende ledematen, kwetsende kreten, het Orgaanloze lichaam keert zich minder tegen de organen zelf dan tegen de idee van een organisme als geheel. Het Orgaanloze lichaam blijft weliswaar een gevoelig lichaam, een overgevoelig lichaam. Deze laatste bewering vraagt om een kleine filosofische uitweiding. Omdat de waarneming van pijn tot de tastzin behoort, kan men teruggrijpen op de sensualisten van de achttiende eeuw, die tegen het metafysische en cartesiaanse imperium van het gezicht en van de rede, de tastzin privilegieerden en aan dit zintuig de oorsprong van het identiteitsbewustzijn toeschreven. In zijn Traité des sensations beschreef Condillac een standbeeld dat een voor een met de verschillende zintuigen toegerust werd; dat standbeeld onderscheidt zijn eigen lichaam van de buitenwereld en ervaart het als eenheid langs de tastzin, dus ook langs het pijngevoel. De tastzin (en vooral de pijn) wekt het bewustzijn van een fysieke beperktheid, en bijgevolg van het onderscheid tussen het ik en niet-ik. Sigmund Freud zal twee eeuwen later via dezelfde redenering tot zijn ‘realiteitsprincipe’ komen: de pasgeborene wordt pas gewaar dat er objecten buiten hem bestaan, wanneer iets waarvan hij dacht dat het van hem was, zich plots aan hem onttrekt, b.v. de moederborst. Een tweede factor zal er, aldus Freud, nog toe bijdragen de buitenwereld los te maken van het ik: ‘namelijk de frequente en onvermijdelijke gevoelens van pijn en leed, die het “lustprincipe”, als absolute meester, wil doen verdwijnen of vermijden’²⁰. De tastzin is de enige die zich niet in één enkel orgaan laat lokaliseren. De pijn doordringt het hele lichaam. Anders gezegd, als het waar is, zoals de fenomenologie suggereert, dat het hele lichaam betrokken is bij de werking van elk zintuig, dan geldt dat zeker voor de tastzin, die zich over het hele lichaam spreidt. Niettemin is er een radicaal verschil tussen de pijnzoekende Artaud en zijn lichaamsvriendelijke filosofische voorouders. Zowel bij Condillac als bij Freud werkt de ervaring van pijn identiteitsbevestigend. Condillacs standbeeld overloopt en constitueert zichzelf al tastend, ‘c'est moi’, antwoordt elk deel dat aangeraakt wordt. Daarentegen is het Orgaanloze lichaam bij Artaud zo pijnlijk dat het het subject van zijn identiteit berooft. Het gefolterde subject wordt door de andere niet meer herkend en, bovendien, het herkent zichzelf niet meer. Het lijkt wel of deze onteigening van het ik nodig is om zowel het schreeuwen van de taal als dat van het beeld mogelijk te maken, de schreeuw als een niet-subjectief affect dat zowel de literatuur als de plastische kunsten vervormt. Wat overblijft na het opschorten van de intimiteit en van het organisme is het gevoel, een puur somatisch gevoel zonder waarnemend subject. {==51==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding Francis Bacon, Drie studies naar het menselijk lichaam, 1967, olie op doek, 198 × 147,5 cm, privé-verzameling. ==} {>>afbeelding<<} {==52==} {>>pagina-aanduiding<<} Antonin Artaud en Francis Bacon Meer dan wie ook is Francis Bacon erin geslaagd Artauds gepijnigde en Orgaanloze lichaam in een positieve uitdrukkingskracht om te zetten. Bij Bacon verliest het lichaam zijn eenheid, het spreidt zich uit in alle richtingen, scheidt vloeibare stoffen af, of, met de woorden van Ernst van Alphen: ‘The turmoil of sensation in the body makes the body “overflow”’²¹. Gilles Deleuze, de eerste die de band heeft gelegd tussen beide auteurs, spreekt in dit verband over ‘de hysterische realiteit van het lichaam’²². De gevoelsindrukken treden anarchistisch op (in de vorm van contracties, verlammingen, overgevoeligheid, verdovingen, modulaties van het vlees, dilataties, verpletteringen en uitrekkingen, ‘een beweging ter plaatse, een spasme, dat getuigt van [...] de werking op het lichaam van onzichtbare krachten (vandaar de lichaamsvervormingen)’²³. Is de kunst van Bacon daarom gewelddadig? Bacon zelf noemde zich een pessimist op het vlak van het denken, maar met een optimistisch zenuwstelsel. Een extreem vitalisme spruit voort uit zijn belevingswijze. Soms gaat de onzichtbare zenuwstroom zelfs nieuwe, voorlopige organen produceren. De organen zijn nu niet meer plaatsgebonden, maar treden op als zelfstandige zones van intense gevoelens: ‘De hele serie spasmen bij Bacon is van dit type, liefde, braken, uitwerpsels, altijd het lichaam dat tracht te ontsnappen door een van zijn organen’ ²⁴. Ook het gelaat moet deze apocalyps ondergaan: het wordt opengereten en ontbonden, de schilder gaat brutaal te werk, schrapt, veegt uit. Het gelaat vervaagt, is niet langer een adekwaat spiegelbeeld van de persoon, maar een bewijs dat hij onteigend is. Het hoofd bestaat uit vleesmagma, larvale vormen, bloed. Het is eindelijk mooi, zou je eraan kunnen toevoegen. Bacon kan men op die manier als een goede illustratie beschouwen van de onteigening, van de letterlijke aderlating van het subject bij de pijnervaring. Het lichaam bij Artaud en Bacon houdt nauwelijks nog verband met het lichaam dat beleefd wordt als het eigen lichaam, als een organisch geheel, dat een eigen standpunt inneemt en als dusdanig gezien wordt (het ‘corps vécu’ en ‘corps propre’ van Merleau-Ponty). Bacon toont ons daarentegen een ‘oneigen’ lichaam, een gevecht van krachten die de eenmaking van het ik onmogelijk maken. Deleuze spreekt in dit verband van ‘worden’, ‘beestwording’, ‘deterritorialisatie’²⁵. Besluit Passie koesteren voor pijn en proberen pijn uit te drukken is een subversief gebaar, ook nu nog in onze lichaamscultuur. Niettemin is {==53==} {>>pagina-aanduiding<<} fysieke pijn er en moet je erover praten, hoe bedreigend dit ook kan zijn voor de gevestigde waarden. Slechts door ze uit te drukken en voor te stellen kan je de energie die ze bevat in een positieve kracht omzetten, kortom, in passie. Antonin Artaud heeft de pijnervaring in taal uitgedrukt en er een positieve drijfveer in ontdekt. Een vruchtbare les voor wie de pijn het zwijgen wil opleggen, op alle gebied. 1 Cfr. M. Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Plon, Paris, 1961. 2 J. Derrida, ‘Cogito et histoire de la folie’, in L'Ecriture et la différence, Seuil, Paris, 1967 (‘Points’), blz. 84. 3 Cfr. F. Kafka, In der Strafkolonie, Kurt Wolff, Leipzig, 1919. 4 A. Artaud, ‘Le malade et les médecins’ (Oeuvres Complètes, t. XII, Gallimard, Paris, 1974, blz. 67 (mijn vertaling, en dit geldt voortaan voor alle citaten uit het Frans, tenzij anders vermeld). 5 G. Bataille, L'Expérience intérieure, Gallimard, Paris, 1943, 1954, blz. 35 (nadruk van de auteur). 6 Ibid., blz. 56. 7 A. Artaud, L'Ombilic des Limbes, Gallimard, Paris, 1927, blz. 62-63. 8 A. Artaud, ‘Pour en finir avec le jugement de Dieu’ (28 nov. 1947), in Oeuvres complètes, t. XIII, o.c., blz. 104. 9 G. Deleuze & F. Guattari, ‘Comment se faire un corps sans organes’, in Mille plateaux, Minuit, Paris, 1980, blz. 187. 10 A. Artaud, 84, geciteerd in G. Deleuze, ‘Du Schizophrène et de la petite fille’, in Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, blz. 108. 11 C. Dumoulié, Antonin Artaud, Seuil, Paris, 1996 (‘Les contemporains’), blz. 29. 12 A. Artaud, ‘L'homme et sa douleur’, in Suppôts et suppliciations, Oeuvres complètes, t. XIV, Gallimard, Paris, 1978, blz. 46-47. 13 G.E. Lessing, Laocoon (1766), Paris, Hermann, 1990, blz. 51. 14 J. Cocteau, Opium. Journal dune désintoxication, Stock, Paris, 1930, blz. 14. Cocteau beeldt door pijn verminkte figuren uit. Hij laat de gezichten naar achteren kantelen, de ogen uitpuilen en maakt van de organen opiumpijpen, als de open tentakels van zijn overgevoeligheid. De tekeningen drukken de folteringen uit die de ontwenning teweegbrengt. 15 Bacon wou eerder de sensatie dan het sensationele uitbeelden, de kreet eerder dan de gruwel. Vandaar zijn schreeuwende gezichten, waar het gelaat één en al gapende mond wordt - een kreet van het lichaam eerder dan van het gezicht. 16 A. Artaud, De zelfmoordenaar door de maatschappij, Gerards & Schreurs, Maastricht, 1987 (vert. Jules Dister). Van Gogh le suicidé de la société, in Oeuvres complètes, t. XIII, o.c. 17 A. Artaud, ‘Le Théâtre de la cruauté’, in Oeuvres complètes, t. XIII, o.c., blz. 108-114. 18 G. Deleuze, ‘Du schizophrène et de la petite fine’, o.c., blz. 102. Ook Artauds toneelpoëtica promoot declamatietechnieken gebaseerd op met de hamerslag gescandeerde ademkreten, en, in het algemeen, een totaal fysiek en nerveus engagement van de vertolker (en van de toeschouwer). 19 Ibid., blz. 103. 20 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Wenen, 1929. 21 E. van Alphen, ‘The body unbound: the Postmodern Aesthetics of Francis Bacon’, in Word and Image, vol. 7, 1, jan.-march 1991, blz. 78. 22 G. Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, La différence, Paris, 1984, blz. 35. 23 Ibid., blz. 31 (nadruk van de auteur). 24 Ibid., blz. 17. 25 ‘De mens die afziet is een beest, een beest dat afziet is een mens’ (Ibid., blz. 21.). {==54==} {>>pagina-aanduiding<<} Jan Vranken, Gerard Van Menxel, Dirk Geldof Armoede en uitsluiting Achtergrond en ontwikkeling in Vlaanderen Onder verschillende benamingen staat armoede nu al vele jaren onafgebroken in de belangstelling¹. Dit moet ons verbazen: in het verleden werden kortere hoogconjuncturen steeds afgewisseld met langere periodes van relatieve vergetelheid. Allicht verschuift ook vandaag het zwaartepunt voortdurend. De bijzondere belangstelling kan uitgaan van regionale, federale, Europese of internationale instanties. De formulering kan algemeen of specifiek zijn: sociale uitsluiting aan de ene kant van het spectrum, thuisloosheid aan de andere kant. Het probleem kan op zichzelf worden bekeken of in de context van ruimere ontwikkelingen, zoals de delokalisatie van economische activiteiten, de teloorgang van de stedelijke functies of de crisis van de verzorgingsstaat. De focus kan verschuiven van een analyse van problemen, zoals in ‘sociale uitsluiting’, naar een zoeken van oplossingen, zoals in ‘sociale integratie’ of ‘activerend beleid’. De achtergrond De westerse verzorgingsstaten lijken naar een nieuw evenwicht te evolueren. De brutale ontmanteling die zo kenmerkend was voor de Reaganomics en voor het Thatcheriaanse ‘maatschappij’-model, waarin de mens een wolf is voor zijn medemens, komt enigszins tot stilstand. Bij de invoering van nieuwe ideeën als ‘sociale activering’ wordt weer rekening gehouden met ‘de sociale verworvenheden’ en het behoud van het maatschappelijk weefsel. Zelfs liberale jonge wolven zijn, na een tocht door ‘de woes tijn’, tot de vaststelling gekomen dat het middenveld misschien toch niet zo'n slechte zaak is voor een goed werkende samenleving. Wel wordt het debat over sociale activering gekleurd door een irritante ondertoon van besparingen en betutteling. Toch wint de gedachte veld dat activering zo kan worden georganiseerd dat alle betrokkenen - de sociaal uitgeslotenen én de uitsluiters - er hun voordeel mee doen. {==55==} {>>pagina-aanduiding<<} Daartegenover staat dat de bijstandsregelingen die in de jaren zestig en zeventig voor de armen werden ontworpen, overbelast raken. In januari 1997 ontvingen in België net geen 80.000 mensen het bestaansminimum: iets minder dan 21.000 frank per maand voor een alleenstaande en bijna 28.000 frank voor samenwonenden. Als we degenen die het bestaansminimum of een Gewaarborgd Inkomen voor Bejaarden ontvangen en de personen ten laste bij elkaar tellen, stellen we vast dat begin 1997 minstens 250.000 Belgen moesten leven van een inkomen op de wettelijke armoedegrens. Wat dat betekent, kun je op basis van de net vermelde maandbedragen overwegen. Welke ontwikkelingen zijn daarvoor verantwoordelijk? Je hebt de demografische factor van de toename van het aantal echtscheidingen, de culturele factor van de verschuivende waardepatronen en, wat de opleiding betreft, het achterblijven van een groeiende groep mensen bij de eisen van de hoogtechnologische samenleving. De sociale zekerheid krijgt het steeds moeilijker om als een dam tegen de armoede te fungeren. Zo werden in 1996 opnieuw vele tienduizenden werklozen geschorst, van wie de helft (32.044) wegens ‘abnormaal’ lange werkloosheid (in toepassing van art. 80 en volgende). Onderhoudswerken zijn jarenlang uitgebleven, hele stukken zijn afgebroken en het materiaal werd elders ingezet. Met het gekende gevolg: onmacht om het wassende water te bedwingen. Door verder te activeren, te selecteren en te budgetteren zou de dam het wel eens helemáál kunnen begeven, zonder waarschuwing. De slachtoffers van deze maatschappelijke ontwikkelingen gedragen zich minder berustend en terughoudend dan voorheen. Een deel van de armen treedt steeds meer op als een eisende partij, die soms een dialoog aangaat (partnerverenigingen van het Algemeen Verslag over de Armoede), maar ook ten strijde trekt (daklozenfront, krakers, jongerenprotest). Ook dat heeft te maken met externe en interne factoren. Steeds meer bevolkingsgroepen worden getroffen door armoede of uitsluiting: jongeren, vrouwen, migranten, ouderen, stedelingen. Specifieke probleemgroepen treden expliciet naar voren: laaggeschoolden, eenverdieners, slecht gehuisvesten. Opvallend zichtbare categorieën als daklozen, bedelaars, illegalen, criminelen, (ex-)gedetineerden, (ex-) psychiatrische patiënten of druggebruikers worden het voorwerp van een veeleer vijandig of zelfs expliciet repressief optreden. Ook dit ‘profiel’ van de armoede is verbonden met een aantal maatschappelijke ontwikkelingen. Zo leidt de stedelijke concentratie van armoede tot grotere zichtbaarheid, onleefbare buurten, ellende en onveiligheid en versterkt ze allerhande uitsluitings- en dualiseringsmechanismen. Tegelijk groeit de aandacht voor wat het betekent in armoede te {==56==} {>>pagina-aanduiding<<} leven. Die aandacht leeft in de publieke opinie, zoals enquêtes laten zien, in de wetenschap, zoals het kwalitatief onderzoek over armoede bewijst, in het maatschappelijk middenveld, zoals blijkt uit het langzame ontwaken van de sociale partners (denk aan de recente Vlaamse Sociale Week van het ACW), uit solidariteitsacties van allerhande verenigingen en uit de professionele of vrijwillige inzet in de hulpverlening en het welzijnswerk. Dit alles verplicht de overheid de armoedebestrijding als een belangrijke opdracht te bevorderen. Toch slaagt ze er blijkbaar niet in van die taak een specifiek bevoegdheidsterrein te maken. Kan haar dat kwalijk genomen worden? Armoede hangt immers samen met allerlei kwesties waarin de overheid minder gemakkelijk kan ingrijpen dan b.v. het inkomen of de huisvesting. Zo is er de culturele uitsluiting, waarvan het Algemeen Verslag over de Armoede en een golf van daaropvolgende initiatieven het belang heeft onderstreept. Hetzelfde geldt voor de ondersteunende rol van het gezinsleven en de sociale netwerken. Van een eigen ‘cultuur van de armen’ kan geen sprake zijn; die blijkt meer aan te sluiten bij die van ‘jan of miet modaal’ dan sommigen beweren. Wel kunnen overlevingsstrategieën het karakter aannemen van afwijkend, asociaal of antisociaal gedrag. Uiteindelijk moet dit inzicht overeind blijven: armoede is een probleem van de samenleving. De armen zijn het slachtoffer van breuklijnen in die samenleving, waardoor ze soms letterlijk buitenspel worden gezet. Kunnen de armen wel terug naar deze kant van die breuklijnen worden geholpen? In onze samenleving vormen vermogen en/of arbeid de belangrijkste bruggen om die oversteek te maken. Maar het vermogen van weinigen wordt alsmaar groter, terwijl voor velen de loonarbeid alsmaar schaarser wordt. Als stootkussen heeft de sociale zekerheid heel wat van haar veerkracht verloren, om de botsingen met de harde werkelijkheid van de werkloosheid op te vangen. Zijn er andere systemen in zicht? Nemen ze de vorm aan van parachutes, benjikoorden of nieuwsoortige airbags? Wordt het herverdeelde arbeid? Als sociale integratie nog altijd in hoofdzaak via arbeid en jobs moet gebeuren, dan moeten we de beschikbaarheid, verdeling en aard van die loonarbeid dringend herzien. Of gaan we naar een basisinkomen? Maar het is lang niet zeker dat deze oplossing volstaat om de breuklijnen te overbruggen. Neemt armoede toe? Op de vraag of armoede toeneemt, zal een eenduidig antwoord uitblijven. Misschien wordt er te weinig of verkeerd gemeten, of moet er minder worden gemeten en meer geanalyseerd en verklaard. In elk {==57==} {>>pagina-aanduiding<<} geval zijn en blijven de resultaten uiteenlopend en soms zelfs tegenstrijdig. Volgens de meest recente cijfers, uit 1992, zijn er in België zo'n 2,5% armen volgens de ‘wettelijke’ armoedegrens, 6,5% volgens die van de Europese Unie en 14% bestaansonzekeren volgens het Centrum voor Sociaal Beleid (Universiteit Antwerpen). Wel zijn er aanduidingen dat de aard van de armoede verandert qua intensiteit en concentratie. Sommigen spreken van een zandlopermodel, waarbij de middengroepen lijken weg te zakken naar de onderste helft van de maatschappij en enkel de bovenste helft als tegenspeler overblijft. Bepaalde vormen van armoede en sociale uitsluiting zijn de voorbije jaren zeker niet afgenomen. Zoals gezegd is het aantal bijstandsarmen die een beroep moeten doen op het bestaansminimum, begin 1997 tot bijna 80.000 opgelopen. Er zijn meer gezinnen met betalingsproblemen. De officiële werkloosheidscijfers dalen uitsluitend door statistische ingrepen en schorsingen. Ook op andere terreinen werken processen van sociale uitsluiting door. Steeds meer leerlingen komen in het bijzonder onderwijs terecht. Armoede is ruimtelijk ongelijk gespreid. In de grote steden vormt de sociaal-ruimtelijke polarisatie tussen stad en rand en tussen begoede en achtergestelde wijken nog steeds een bedreiging voor de leefkwaliteit en de sociale cohesie. De woonkwaliteit laat voor velen heel wat te wensen over. Ons rechtssysteem heeft voor armen en laaggeschoolden nog altijd een hoge drempel. Niet iedereen heeft toegang tot de gezondheidszorg. Zelfs welzijnsinitiatieven slagen er niet altijd in, de armen te bereiken. Het besluit ligt voor de hand. Armoede en sociale uitsluiting veranderen van karakter in een maatschappij die zelf evolueert, en niet het minst op het vlak van de productiefactoren. Niet alleen rijkdom en armoede groeien uit elkaar, maar ook kennis en onwetendheid, burger en politiek, spitstechnologie en basisvoorzieningen, oplossingsmogelijkheden en oncontroleerbare risico's, virtuele en reële wereld, individu en samenleving. Dualiseringstendensen genoeg! Denkers komen met voortdurend andere ‘nieuwe sociale kwesties’ aandraven, vooraleer de oude zelfs maar terdege zijn bestudeerd, laat staan opgelost. De laaggeschoolden op de arbeidsmarkt, de ecologische dreiging, het lijken allemaal maar aspecten van een grotere beweging. Maar welke? Deze vraag kan wetenschappers uit alle disciplines alvast bezighouden tot vér in de volgende eeuw. Armoedebeleid vandaag: de algemene context Dringender dan een wetenschappelijk antwoord op deze vraag is het uitstippelen van een doelmatig beleid. In ons land gaat het armoedebe- {==58==} {>>pagina-aanduiding<<} leid in de goede richting, weliswaar als een typisch Belgische constructie, met verschillende verdiepingen en bijgebouwen. In het hoofdgebouw vinden we op de bovenste verdieping het arbeidsmarkt-, woonen onderwijsbeleid, de sociale voorzieningen en de sociale zekerheid. Al zijn deze hoekstenen van de verzorgingsstaat niet in eerste instantie gericht op armoedebestrijding, toch hebben ze vaak onrechtstreeks en steeds meer ook rechtstreeks een gunstige invloed op de strijd tegen de armoede. ‘Indirect armoedebeleid’ verwijst naar die gedeeltelijk onbedoelde en onbewuste gevolgen van een sociaal beleid op de leefomstandigheden van de armen. De belangrijkste traditionele componenten van het ‘directe armoedebeleid’ zijn het bestaansminimum en andere residuele stelsels; hun oprichting op het einde van de jaren zestig en zeventig vloeide voort uit de vaststelling dat er té grote gaten zaten in de bestaande inkomensgarantie en inkomensvervanging. Op een lagere verdieping van het gebouw vind je het welzijnswerk, en het buurt- en opbouwwerk. Onderaan, ten slotte, bevindt zich de caritas, thans onder meer in de vorm van voedselbanken. Vooral in de jaren negentig kreeg het specifieke (of directe) armoedebeleid meer aandacht. Het besef dat een aantal doelgroepen bijzondere hulp nodig hadden, leidde ook tot de ontwikkeling van nieuwe methoden. Dit inzicht werd uiteindelijk richtinggevend voor de manier waarop de eerste armoedefondsen, zoals het VFIK (Vlaams Fonds voor de Integratie van Kansarmen), werden opgevat: bijzondere projecten voor specifieke groepen die onvoldoende financiering en erkenning vonden via de bestaande voorzieningen in het welzijnswerk, het opbouwwerk en de sociaal-culturele sector. Sterkere politieke impulsen kwamen er na de onzalige ‘zwarte zondag’ van 24 november 1991, toen extreem-rechts grote vooruitgang boekte, - wat nog eens herhaald werd bij de verkiezingen van mei 1995. Onvrede, gevoelens van onveiligheid, stadsverloedering en concentraties van armoede en allochtonen werden als voedingsbodem voor extreemrechts gezien. Ook het beleid legde een verband tussen de groeiende onverdraagzaamheid en de toenemende, sociale en ruimtelijke polarisatie van de steden, zoals blijkt uit initiatieven als het VFIK en het SIF (Sociaal Impulsfonds). Een positievere stimulans voor het armoedebeleid kwam van het Algemeen Verslag over de Armoede, in 1994. Dit document inspireerde de laatste regeringsverklaringen en bracht daarna ook talloze politici ertoe wetsontwerpen en wetsvoorstellen in te dienen. Maar evenzeer bracht het Algemeen Verslag de armen zelf erg dicht bij de beleidsvoorbereiding. Over de ‘dialoog’, zoals die onder meer wordt gevoerd in de Interministeriële Conferenties voor Maatschappelijke Integratie, kan niemand meer zwijgen. {==59==} {>>pagina-aanduiding<<} Daardoor is het armoedebeleid thans rijk geschakeerd. Naast een veelheid van kleine en grotere deelmaatregelen in de meeste beleidssectoren en op elk bestuursniveau, is er een ‘overdracht’ van verantwoordelijkheden naar de Gewesten en Gemeenschappen, en van daaruit een ‘decentralisatie’ naar de betrokkenen, de (arbeids)markt en de lokale besturen (gemeenten en OCMW's). Deze delegatie wordt geschraagd door een ‘convenantsdenken’; voor de aanpak van de uitsluiting in de steden komen (veel) meer middelen vrij, wordt gewerkt met duidelijker doelstellingen en met resultaatsverbintenissen, vanuit een ‘inclusiviteitsdenken’. ‘Inclusief beleid’ betekent dat alle, ook de zogenaamde ‘harde’ terreinen en actoren, moeten worden betrokken bij de vormgeving en uitvoering van het armoedebeleid. De overheid streeft naar een grotere participatie van de armen en hun verenigingen. Langdurig en laaggeschoolde werklozen worden door allerhande goedbedoelde maatregelen langzaam maar zeker ‘opgesloten’ in een derde arbeidscircuit, dat er niet in slaagt hen opnieuw in de gewone arbeidsmarkt te integreren. Er is een formele optie om de sociale zekerheid te vrijwaren en te consolideren, waarbij de universaliteit van de sociale zekerheid echter meer en meer onder druk komt te staan. Er lijkt een tendens naar grotere selectiviteit en voorwaardelijkheid, waardoor sociale zekerheid en bijstand naar elkaar toegroeien. Die bijstandsstelsels komen steeds meer onder druk te staan en kunnen hun functie van ‘laatste vangnet’ niet altijd naar behoren vervullen. Activering is bij dit alles het nieuwe motto. Of al die inspanningen ook wat hebben opgebracht? Voor sommige maatregelen, zoals het Sociaal Impulsfonds, is het nog te vroeg om de resultaten te meten. De OCMW's werden, twintig jaar na hun oprichting, uitvoerig geëvalueerd en soms zelfs geprezen. Globaal wijst alles er echter op dat de roeispanen van het beleid nog niet voldoende krachtig zijn om tegen de stroom van de verregaande economische transformaties en globaliseringsprocessen op te roeien. Bovendien worden deze ontwikkelingen versterkt door tendensen naar individualisering, draaikolken die maken dat job noch gezin een blijvende zekerheid bieden in onze risicomaatschappij. Zes vragen In dit geschetste decor richten we de schijnwerper nu op zes vragen die het verdere debat over de aangekaarte problematiek kunnen stimuleren. {==60==} {>>pagina-aanduiding<<} Levert sociale uitsluiting een nieuw denkraam? De term ‘sociale uitsluiting’ is van toepassing zowel bij de analyse van toestanden die van oudsher ‘armoede’ werden genoemd, als bij het beschrijven van processen waardoor groepen naar de marge van onze maatschappij worden gedrumd. Het Jaarboek Armoede en Sociale Uitsluiting, uitgave 1997, gaat in op het Europese debat ter zake, met deelname van enkele belangrijke participanten (zoals G. Room, S. Paugam en G. Engbersen). Zelf stellen we voor van ‘sociale uitsluiting’ een koepelbegrip te maken, namelijk een begrip waaronder verschillende, maar onderling verbonden toestanden en processen thuishoren. Wat is dat ‘verbindend beginsel’? Bij al deze fenomenen (armoede, thuisloosheid, etnische discriminatie, fysische en sociale vormen van ontoegankelijkheid) bestaat er een duidelijke scheiding tussen delen van de samenleving. Wij noemen het een breuklijn; het kan een kloof zijn, maar evengoed een zeer hoge drempel of een muur. Daardoor zijn sommige burgers gedoemd aan ‘hun’ kant van de sociale werkelijkheid te blijven staan en wordt de rest voor hen ontoegankelijk. Sociale uitsluiting verwijst naar structuren én naar actoren, naar een proces (de sociale productie van die breuklijnen) en naar het resultaat van dat proces (de breuklijnen zelf). Sociale uitsluiting is daardoor iets anders, en (veel) méér dan sociale differentiatie, fragmentering en ongelijkheid. Alles bij elkaar genomen verwijst armoede dus naar een bijzondere vorm van sociale uitsluiting. Armoede is niet enkel een relatief begrip, maar ook een relationeel gegeven. Ze kan alleen maar worden begrepen vanuit dezelfde maatschappelijke verhoudingen die ook rijkdom en andere vormen van ongelijkheid en uitsluiting produceren. Die creëren immers tegelijk ook tegenstellingen en breuklijnen. Dat bedoelen we, als we armoede structureel noemen. Wat armoede is, wordt duidelijker gemaakt door de definitie die we sinds een vijftal jaar hanteren: ‘Armoede is een geheel van sociale uitsluitingen dat zich uitstrekt over meerdere gebieden van het individuele en collectieve bestaan. Het scheidt de armen van de algemeen aanvaarde leefpatronen van de samenleving. Deze kloof kunnen ze niet op eigen kracht overbruggen’. Deze definitie impliceert een viertal kenmerken: armoede is een veelzijdige realiteit, veronderstelt een gebrek aan middelen, dus machteloosheid, is een vertaling van breuklijnen in het sociale weefsel, en, ten slotte, zet zichzelf voort. Armoede is dus méér dan loutere sociale ongelijkheid (een tekort aan middelen); het gaat om een vorm van sociale uitsluiting, ten gevolge van breuklijnen. Armoede is ook meer dan ‘eenvoudige’ sociale uitsluiting zoals analfabetisme of thuisloosheid, want ze is een bundel van sociale uitsluitingen op meerdere vlakken (b.v. de ‘vier w's’: werken, wonen, weten en {==61==} {>>pagina-aanduiding<<} welzijn). De vierde dimensie verwijst naar de processen waardoor armoede ontstaat, voortbestaat en verandert. Deze vier dimensies doorkruisen alle vormen van armoede (b.v. de stedelijke armoede) en zorgen voor dwarsverbindingen. Zo ontstaat het ‘totale sociale feit’ dat armoede heet. Meteen hebben we het raamwerk uitgetekend waarbinnen we het dagelijks leven van de armen moeten plaatsen. Hun gedrag wordt bepaald door deze gestructureerde omgeving en door interacties met andere bevolkingsgroepen. Dit neemt niet weg dat zij ook zelf vorm geven aan hun leven, in een dagelijkse overlevingsstrijd die ze met beperkte middelen moeten voeren. Komt het stedelijke armoedebeleid nog op tijd? Is het omdat de trein zo lang is en de lading zo zwaar dat de locomotief van het Sociaal Impulsfonds zo traag op gang komt? Of heeft ze te lang in de sporen staan wachten? In 1997 groeide het budget van dit fonds, bedoeld om de oorzaken van uitsluiting en spanningen weg te nemen, met één miljard; de doorsijpeling naar het lokale vlak laat op zich wachten. Voor de gemeenten gaat het soms nog te snel: ze hadden veel tijd nodig om hun planningsproces op poten te zetten. Voor de nieuwe werkwijze, met beleidsnota's en meerjarenplannen, beschikten ze niet altijd over de nodige deskundigheid en ze moesten eraan wennen. Pas in de zomer van 1997 werden de eerste overeenkomsten tussen de Vlaamse Regering en de SIF-plus-gemeenten gesloten. Voor een tevreden of ontevreden blik op de eerste resultaten ervan is het zeker nog te vroeg. Ondertussen wordt het stedelijke armoedebeleid wel beter omringd en worden - onder meer met behulp van de Mercuriusprojecten - verbindingen gelegd met de wereld buiten de armoede(bestrijding). Het migrantenbeleid en de invoering van instrumenten voor een volwaardige politieke participatie op het lokale vlak, liggen evenwel nog altijd in het diepvriesvak. Wat met de - moeizame - opvolging van het Algemeen Verslag? Het Algemeen Verslag over de Armoede is bijna drie jaar oud. De beleidsopvolging ervan loopt moeizaam. Slechts een minderheid van de meer dan driehonderd beleidsvoorstellen werden besproken in de Interministeriële Conferenties en slechts een beperkt deel van de aangenomen voorstellen werd al in wetteksten gegoten en in maatregelen omgezet. Na de derde Interministeriële Conferentie van oktober 1996 lijkt het oorspronkelijke elan af te zwakken. De volgende bijeenkomst werd herhaaldelijk uitgesteld. De ingewikkelde staatsstructuur vormt maar {==62==} {>>pagina-aanduiding<<} een van de belemmeringen. Is in de politieke wereld en bij de bevolking de bereidheid wel voldoende aanwezig om verregaande maatregelen te treffen, budgettaire inspanningen inbegrepen? We hopen dat het themadebat in het Vlaamse Parlement begin 1998 voor een nieuwe dynamiek zal zorgen. Het blijft ook een uitdaging om het gesprek van de armen en hun organisaties met de andere maatschappelijke actoren gaande te houden. De participatiegedachte wil dat armen op bijeenkomsten ook zelf het woord mogen nemen. Maar het vergt tijd en politieke bereidheid om die wens te realiseren. Net zoals andere nieuwe sociale bewegingen stoten de armenorganisaties op politieke en bureaucratische barrières, die zij door hun beperkt maatschappelijk draagvlak moeilijk kunnen doorbreken. Van een direct armoedebeleid naar een detailbeleid? Als de publieke aandacht voor armoede en uitsluiting toeneemt, bestaat het gevaar dat er meer middelen naar het directe armoedebeleid zullen gaan, ten koste van het indirecte beleid. Nochtans kan een direct armoedebeleid alleen maar slagen als het samengaat met een indirect armoedebeleid, dat erop uit is uitsluiting te voorkomen. Bovendien dreigt dit directe armoedebeleid te worden gereduceerd tot een reeks ‘voor de burger meteen zichtbare’ initiatieven. Het recht op minimumvoorzieningen wordt herleid tot het optrekken van de elektriciteitsbegrenzing van 4 naar 6 ampère. Bestaansminimumtrekkers kunnen van de postbode gratis gefrankeerde omslagen krijgen om te solliciteren. Sedert 1 oktober 1997 reizen armen voor 20 frank met De Lijn (Vlaamse maatschappij van openbaar vervoer), wat het grondrecht op mobiliteit moet concretiseren. Deze initiatieven hebben ongetwijfeld een belangrijke symbolische waarde, maar ze mogen de aandacht niet afwenden van het essentiële. Het Hasseltse gratis openbaar vervoer in de binnenstad, een universele maatregel, is in dat opzicht socialer dan het zoveelste selectieve initiatief. Er moet worden gewerkt aan voldoende banen voor iedereen alsook aan de hoogte van het bestaansminimum. Hun zinvolheid ontlenen genoemde maatregelen daaraan dat ze meer gecompliceerde maatregelen zichtbaar maken. Dat bestaansminimumtrekkers en WIGW's minder betalen voor culturele voorzieningen is mooi, maar wie helpt hen hun angst te overwinnen voor de statige trappen en de imposante toegangsdeuren, wie overtuigt hen ervan dat Cultuur ook iets voor hen is? {==63==} {>>pagina-aanduiding<<} Is activering een wondermiddel? Ook in ons land wordt steeds meer gesproken van ‘sociale activering’. Deze tactiek wil de uitkeringen die armen krijgen ‘om van te leven’, vervangen door kostenverlagende subsidies aan werkgevers, voor wie het opnieuw aantrekkelijker moet worden uitgeslotenen in dienst te nemen. Een hele reeks initiatieven in de bijstand (zoals de integratiecontracten), in het werkgelegenheidsbeleid (zoals de ‘Smetbanen’², de PWA's³ en de doorstromingscontracten⁴) en in de welzijnssector worden vandaag onder deze ruime en modieuze paraplu gebracht. Daardoor wordt een eenduidige beoordeling onmogelijk; ideologische achtergrond, doelstellingen en gehanteerde methoden zijn te verschillend. Sommige activeringsinitiatieven bieden een sociaal-emancipatorisch perspectief. Kunnen we hierin een afdoend antwoord lezen op wat de nieuwe sociale kwestie wordt genoemd, namelijk de structurele uitsluiting van grote groepen uit onze economie en samenleving? Het moet dan gaan om méér dan (her)integratie; activeringsmaatregelen moeten ertoe leiden dat sociale grondrechten aan hun trekken komen. Even duidelijk gaan achter (andere) activeringsmaatregelen elementen van sociale afbraak schuil. Onder druk van sancties moeten niet-gelijkwaardige partijen een overeenkomst afsluiten of een contract ondertekenen waarin de steuntrekker een integratieparcours of andere verplichtingen opgelegd krijgt. Disciplinering van de steuntrekkers is een verlokkelijk neveneffect en in dezelfde beweging bespaart de overheid een pak geld. Ook dat maatschappelijke problemen als werkloosheid en armoede worden geïndividualiseerd, is mooi meegenomen. Een algemene beoordeling is dus wel erg moeilijk. Het sociale activeringsbeleid is zeker geen wondermiddel: activering van steuntrekkers heeft maar zin als alle steuntrekkers uitzicht krijgen op voldoende inkomen, een zinvolle arbeidsplaats en/of maatschappelijke integratie. M.a.w., een activeringsbeleid moet samengaan met verdere inspanningen van de overheid en van andere maatschappelijke actoren, waaronder het bedrijfsleven. Waar wenkt een wervend perspectief? Een wervend beleidsperspectief ontbreekt, de uitbanning van de armoede uit het rijke België ligt nog niet in het verschiet. Vormt juist dit nu niet het grootste probleem? De bestrijding van armoede en sociale uitsluiting mag niet alleen vanuit een achterstandsdenken vertrekken. Het gaat er niet alleen om de armen bij de rest van de maatschappij te betrekken, maar ook die samenleving voor alle burgers {==64==} {>>pagina-aanduiding<<} beter in te richten. In deze zin vormt een (geslaagd) armoedebeleid de ultieme toetssteen voor de beoordeling van elk beleid, zoals het stedelijk beleid. Dat moet niet alleen armoede en sociale uitsluiting bestrijden, maar ook de aantrekkelijkheid van het stedelijke wonen bevorderen, zodat die mensen en bedrijven die voor een versteviging van het stedelijke draagvlak nodig zijn, zich in de stadskern komen vestigen. We moeten dus verder gaan: armoedebestrijding vraagt dat gesleuteld wordt aan een andere maatschappelijke ordening, gekoppeld aan de heropbouw van een solidariteitsdenken. Een tekort aan inkomen hangt samen met een teveel aan inkomen. ‘Te weinig werk en te veel vrije tijd’ kan niet los worden gezien van ‘te weinig vrije tijd en te veel werk’. Het verhogen van de levenskwaliteit en de integratie van de sociaal uitgeslotenen moeten samengaan met aandacht voor de leefkwaliteit van degenen die wel maatschappelijk geïntegreerd zijn, maar problemen hebben met de prestatiedruk en het tempo van onze maatschappij. Hoe kan de werking van de arbeidsmarkt en de sociale zekerheid worden hervormd om een herverdeling te stimuleren? Is een rechtvaardigheidsvertoog (herverdelen uit solidariteit) te verzoenen met een perspectief dat gericht is op de levenskwaliteit van de werkenden, de welstellenden en de weldenkenden? Dergelijke pistes behoren tot een indirect armoedebeleid en houden rekening met de hedendaagse context van verregaande sociale en economische transformaties. Ze zullen de armoedeproblematiek niet oplossen; een specifiek armoedebeleid zal wel al tijd nodig blijven. 1 Dit stuk steunt veelal op het Jaarboek Armoede en Sociale Uitsluiting, uitgave 1997, van de hand van dezelfde auteurs, uitgegeven bij Acco, Leuven/Amersfoort. 2 ‘Smetbanen’ zijn banen die, met behulp van een overheidssubsidie, worden gecreëerd voor activiteiten die over het algemeen niet (meer) worden uitgeoefend (b.v. pompbediende, inpakker in grootwarenhuis). Alleen langdurig werklozen of bestaansminimumtrekkers komen ervoor in aanmerking. De overheidssubsidie gaat gedeeltelijk als ‘loonsubsidie’ naar de werkgever. De maatregel staat nog in de steigers. 3 Via de PWA's (‘Plaatselijke Werkgelegenheidsagentschappen’) kunnen langdurig werklozen en bestaansminimumtrekkers maximum 45 uren per maand activiteiten verrichten (‘klussen’) voor privé-personen of niet-commerciële organisaties, zonder hun uitkering te verliezen. Ze krijgen daarvoor 150 fr. per uur, waarvoor de gebruikers (belastingaftrekbare) PWA-cheques kopen. 4 Doorstromingscontracten komen hierop neer dat werkloosheidsuitkeringen overgemaakt worden aan werkgevers die voor bijkomende jobs zorgen die beantwoorden aan niet-vervulde collectieve behoeften, waarvoor werklozen uit de genoemde PWA's worden aangeworven. {==65==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum Islam in meervoud Volgens de traditionele opvattingen van de islam wordt de wereld ingedeeld in twee gebieden: dar al-islam (het gebied waar de umma, de islamitische gemeenschap, onbeperkt heerst en dat met behulp van de heilige oorlog de hele wereld moet gaan omvatten) en dar al-kufr (het gebied van het ongeloof). Het islamitisch monotheïsme gaat uit van de almacht van Allah. De leiding van de umma kan daarom alleen maar afgeleide macht behelzen. Beslissingen kunnen alleen maar binnen de grenzen van de sha'ria genomen worden. Moslims worden in deze visie geacht te streven naar een islamitische staat. Plurale democratie, waarin de staatsmacht wordt gedeeld met anders- of niet-gelovigen, ligt buiten het traditionele blikveld. Het is deze traditionalistische visie welke de ‘islamisten’ (de term die door islamologen wordt gebruikt voor ‘fundamentalisten’) weer ingang willen doen vinden. Overigens vooral in landen als Egypte, Turkije en Algerije, waar zijzelf nauwelijks getolereerd worden! Zij danken hun opbloei daar aan omstandigheden van armoede en politieke misstanden. Hoewel de islamisten maar een van de groeperingen zijn waarin de moslimwereld verdeeld is, jagen zij toch sommige Europeanen veel vrees aan. Dat komt waarschijnlijk doordat in de door hen nagestreefde islamitische staat christenen en joden nog wel maatschappelijk worden getolereerd, al mogen ook zij niet delen in de politieke macht, maar ongelovigen niet. Moslims hebben echter ook altijd geleefd in niet-islamitische staten. Het oudste voorbeeld is het verblijf van de Profeet zelf in Medina, waar hij een constitutionele overeenkomst sloot met de plaatselijke niet-islamitische bevolkingsgroepen. Later betrof dit bijvoorbeeld Bosnië-Herzegovina. Zulke moslims dienen zich volgens de islam te houden aan de geldende wetten, mits die hen niet afhouden van de navolging van religieuze voorschriften in het persoonlijke leven en hun bescherming van lijf en goed bieden. Zulke staten worden, in een nadere nuancering van de tradi- {==66==} {>>pagina-aanduiding<<} tionele tweedeling van de wereld, wel dar al-amân (het gebied van de veiligheid) of dar al-ahd (het gebied van het verdrag) genoemd. Het Europees Verdrag van de Rechten van de Mens geldt voor moslims als een criterium daarvoor, zodat alle lidstaten van de Raad van Europa tot dit gebied behoren! Er leven thans 10 miljoen moslims in de Europese Unie - op een totale Unie-bevolking van 360 miljoen - van wie 40% inmiddels de nationaliteit van een Europese lidstaat heeft aangenomen. Er zijn dus 4 miljoen Europese burgers met volledig kiesrecht, die moslim zijn. Met name deze actuele vestiging van moslims in westerse staten levert een situatie op, waardoor het islamitische politiek-ethisch denken wordt uitgedaagd. In deze westerse staten heerst immers de gewenste godsdienstvrijheid, terwijl in bovengenoemde thans seculier geregeerde, maar vroeger islamitische staten in het Midden-Oosten en Noord-Afrika, juist onderdrukking van islamitische geloofsgroepen plaatsvindt! De traditionele tweedeling in ‘het gebied van de islam’ en ‘het gebied van het ongeloof’ wordt nu niet alleen meer genuanceerd, maar is daardoor geheel aan het wankelen gebracht. Sommige islamitische auteurs werken nauwelijks meer met deze traditionele tweedeling en gebruiken de nieuwe aanduiding dar al-dawa (het gebied van de prediking), dat feitelijk de hele wereld omvat. Zowel de Arabische als de westerse wereld. Het begrip ‘heilige oorlog’ wordt opgevat als de verbreiding van het geloof vanuit een minderheidspositie door prediking en onderricht. Binnen dit kader zou ook wel eens een groter draagvlak voor aanvaarding van de plurale democratie mogelijk kunnen zijn. Per saldo zijn er vier houdingen te onderscheiden in het islamitische debat: [1]De pragmatische houding, die de traditionele tweedeling impliciet of expliciet verwerpt. Men gaat uit van bestaande staten en toetst ze op de mate van godsdienstvrijheid. [2]De idealistische houding, die ook niet meer spreekt in termen van de traditionele tweedeling, maar de islamitische geloofsgemeenschap als een mondiale eenheid beschouwt. Moslimgemeenschappen over de hele wereld behoren alle tot deze eenheid. Zij dienen zich in elk land als een nationale eenheid te institutionaliseren en daarbinnen islamitisch recht toe te passen. [3]De reformistische houding, die de islamitische traditie wil herinterpreteren in het licht van de moderniteit. Men verwerpt de oude tweedeling en zoekt nieuwe concepten (zoals dar al-dawa), maar heeft daarover nog geen definitieve overeenstemming bereikt. [4]De traditionalistische houding, die vasthoudt aan de traditionele tweedeling. De islamisten treft men onder de tweede (vooral in Engeland) en de vierde categorie. Hoewel zij door hun harde opstelling veel aandacht krijgen, behoort de overgrote meerderheid van de moslims in Europa tot de eerste en de derde categorie. Zij krijgen daarbij steun van gezaghebbende schriftgeleerden uit het Midden-Oosten. Inzake het burgerschap van moslims in niet-islamitische staten zijn er fatawâh die positief staan tegenover het aannemen van {==67==} {>>pagina-aanduiding<<} de nationaliteit van het land van vestiging, het lidmaatschap van politieke partijen, het vervullen van militaire dienst (zelfs tijdens de Golfoorlog in het Engelse leger!), etc. Moeilijk ligt nog de kwestie van het islamitisch familierecht in relatie tot het vigerende burgerlijke recht. Een door moslims vrijwillig te aanvaarden rol voor het islamitisch recht, zonder dat dit mensen van de burgerlijke rechter kan afhouden, ligt echter voor de hand. Een vergelijkbare rol hebben het rabbijnse recht en het Roomskatholieke kerkrecht. De reformistische stroming binnen de islam heeft het in zich om aldus tot een principiële aanvaarding van de plurale democratie te komen, waarin de macht wordt gedeeld met andersdenkenden. Of dat het geval zal zijn moet de toekomst uitwijzen. De Europese staten kunnen daaraan een belangrijke bijdrage leveren door de islam niet over één, islamistische kam te scheren, maar door onderscheid te maken. De islam bestaat in meervoud. □ Kees Klop Literatuur B. Metcalff, ‘New Medinas’, in B. Metcalff (ed.), Making muslim space in North America and Europe, University of California Press, Berkeley, 1996, blz. 110-130. W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsveld, Political Participations and Identities of Muslims in Non-Muslim States, Kok Pharos, Kampen, 1996. Wittgensteins Opera Omnia Toen Wittgenstein in 1951 stierf had hij één dun, maar baanbrekend boekje gepubliceerd - de Tractatus -, een opstel over de logische vorm, een brief aan de editor van Mind en een klein basiswoordenboek voor het lager onderwijs. Van wat men zijn late filosofie noemt, die ongeveer met zijn terugkeer naar Cambridge in 1929 begint, was geen letter gepubliceerd. Wittgenstein legde niet veel publicatie-ijver aan de dag, maar hij was wel een ijverig schrijver. De ongeveer 20.000 bladzijden die hij met de hand of met de schrijfmachine schreef, werden door een testamentaire beschikking toevertrouwd aan Georg Hendrik von Wright, Rush Rhees en Gertrude Anscombe. Ze mochten publiceren wat hun geschikt leek. Het lijdt geen twijfel dat Wittgenstein van plan was de Filosofische Onderzoekingen te publiceren, en dit werk verscheen ook vrij vlug na zijn dood in een vorm die waarschijnlijk grotendeels aan zijn wensen beantwoordt. Met de editie van andere teksten uit het nalatenschap hadden zijn beheerders meer moeite. Wittgenstein schreef zijn gedachten altijd in de vorm van vrij korte aantekeningen (Bemerkungen) neer. Herhaaldelijk herwerkte hij ze en schikte hij ze anders, en zodra hij ze rijp achtte, typte hij ze uit. Maar ook uit deze typoscripten selecteerde hij opnieuw, hij knipte opmerkingen uit en plakte {==68==} {>>pagina-aanduiding<<} ze tussen andere teksten. Niets of nauwelijks iets van deze teksten waren manuscripten die voor publicatie bedoeld waren. Wittgenstein dacht met de pen. In de loop van de jaren gaven de beheerders van zijn nalatenschap diverse teksten uit, die ze meestal zelf uit de manuscripten samengesteld hadden. De uit zijn nalatenschap uitgegeven boeken zijn vaak collages. De redacteurs lieten stukken uit teksten weg en voegden er uittreksels uit andere manuscripten aan toe. Aan een publicatie van het geheel van de nalatenschap, of tenminste van de filosofische teksten - tot Wittgensteins nalatenschap behoren ook gecodeerde dagboeken - dachten ze niet. Toen von Wright in 1969 een catalogus van Wittgensteins nagelaten geschriften publiceerde, schreef hij: ‘Volgens mij zijn alle werken die van groter belang zijn nu gepubliceerd, of zullen ze binnenkort gepubliceerd worden’. Met dit laatste bedoelde hij de twee delen van Last Writings, die in de jaren tachtig verschenen. Wie meer wilde weten, had wel sinds 1967 een ander werkinstrument ter beschikking, namelijk het facsimile van het grootste deel van de nalatenschap op microfilm, dat via de Cornell University verspreid werd. Deze feiten zijn slechts de voorgeschiedenis van het verhaal dat volgt. Een verhaal van talrijke en dure mislukkingen, dat echter vermoedelijk binnenkort een happy end krijgt. In 1974 werd in Tübingen, de burcht van het Duitse idealisme, een Wittgenstein Archiv opgericht en stelde een Duitse stichting middelen ter beschikking om de publicatie van Wittgensteins volledige nalatenschap voor te bereiden. Over dit Tübinger project heeft men weinig gehoord en de verantwoordelijken hebben vermoedelijk ook niet veel zin om er iets over te vertellen. Toen dit Wittgenstein Archiv ca. 6 jaar later werd opgedoekt, was er namelijk vrij weinig gebeurd, zo leek het toch voor de buitenwereld. Volgens de verantwoordelijke projectleider was de verantwoordelijke onderzoeker, Michael Nedo, niet bekwaam om een dergelijk project op een georganiseerde en verantwoorde wijze uit te voeren. Alle medewerkers twijfelden aan zijn competentie. Nedo werd de toegang geweigerd tot het in Tübingen geproduceerde materiaal: een deel van de nalatenschap opgeslagen in de computer. Als dat waar is, gebeurde er verder niets met dit materiaal. Volgens een andere versie beschouwde Nedo dit materiaal als zijn eigen bezit en verdween hij ermee. De eerste poging om Wittgensteins nalatenschap in haar geheel in boekvorm te publiceren, was mislukt: ‘Au fier Spesen [kosten] nichts gewesen’. Kort daarop begon de volgende poging, dit keer met middelen van het Oostenrijkse fonds voor wetenschappelijk onderzoek. Begon men helemaal opnieuw, of konden de onderzoekers voortbouwen op het materiaal van Tübingen? Bij de aanvraag van Oostenrijkse fondsen werd alleszins verzwegen dat er al een eerdere poging geweest was. De verantwoordelijke voor dit tweede project was opnieuw - Michael Nedo. Hij genoot voornamelijk het vertrouwen van Anscombe, die er door gunstige rapporten voor zorgde dat het project herhaaldelijk verlengd werd. Maar, nadat na vele jaren nog steeds geen enkele publicatie in zicht was, deelde von Wright aan het Oostenrijkse ministerie mee dat hij nog geen enkele bladzijde te zien gekregen had. Onmiddellijk besloot Oostenrijk geen verdere fondsen ter be- {==69==} {>>pagina-aanduiding<<} schikking te stellen. Arthur Kenny, die intussen tot de kring van de beheerders van Wittgensteins nalatenschap was toegetreden, kreeg zelfs de opdracht de dienstruimtes van Nedo te inspecteren om een duidelijk beeld te krijgen van de stand van zaken. Hij vond wel duizenden prints, maar die dienden vermoedelijk voor het uittesten van de door Nedo zelf ontwikkelde software om de lay-out op te maken. Volgens Kenny's onderzoek kon Nedo geen zinnige verklaring geven waarom de eerste manuscripten, die al zes jaar vroeger klaar hadden moeten zijn, nog steeds niet gereed waren voor publicatie. Na het bezoek van Kenny werd aan Nedo een ultimatum gesteld, en toen ook dat, zelfs na een verlenging van enkele maanden, niets opleverde, braken de beheerders van Wittgensteins nalatenschap na zeventien jaar alle samenwerking met Nedo af. Daarop begon de derde poging om Wittgensteins nalatenschap voor iedereen gemakkelijk toegankelijk te maken. In Bergen in Noorwegen was een Wittgenstein Archiv opgericht - zogezegd als dankbetuiging voor de liefde die Wittgenstein voor Noorwegen had gekoesterd. Ondertussen waren nieuwe technologieën ontwikkeld met interessante mogelijkheden: hele lexica en woordenboeken zitten nu op een cd-rom. Zo werd in Bergen de mogelijkheid overwogen Wittgensteins nalatenschap op een cd-rom uit te geven. Deze idee werd door de beheerders van het nalatenschap gunstig onthaald. Het Archiv kreeg de opdracht het plan te verwezenlijken, dit keer met Noorse kronen. Wittgenstein op cd-rom is nog voor dit jaar aangekondigd. Iedereen kan dan zijn eigen Wittgenstein-editie printen, de transcripties met het facsimile vergelijken en, met alle snufjes die de computer biedt, door Wittgensteins teksten surfen. Maar, terwijl de Wittgenstein-onderzoekers met spanning zitten te wachten - van een voorproefje kunnen ze reeds op het internet genieten - bleef Michael Nedo niet stilzitten. De ultimata zijn al lang verstreken, maar eind 1992 liet Nedo weten dat hij nu eindelijk met zijn eerste delen klaar was. De trustees hadden ‘Neen’ kunnen zeggen. Dit leek hun te hard, niet alleen tegenover Nedo, maar ook tegenover de geldschieters die in hun projecten vertrouwen hadden gesteld. En dus krijgen we Wittgensteins nalatenschap nu twee keer. Maar Nedos' editie - waarvan ondertussen de eerste zes delen verschenen zijn - zal vermoedelijk fragmentarisch blijven: de 15 (peperdure) volumes zullen alleen de beschouwingen bevatten die Wittgenstein geschreven heeft tussen 1929 en 1933, aangevuld met indices en concordanties. De toestemming tot publicatie blijft uitdrukkelijk beperkt tot deze periode uit zijn werk, en deze uitgave mag nooit in een elektronische versie verschijnen. Voor de talrijke Angelsaksische Wittgenstein-filologen is er wel slecht nieuws. Het overgrote deel van de nalatenschap is in het Duits geschreven. □ Joachim Leilich {==70==} {>>pagina-aanduiding<<} Christenen voor het socialisme socialisten voor het Christendom? Indien de uitspraak van Ernst Bloch dat ‘het socialisme aartschristelijk is’, klopt, dan is de uitdrukking ‘christenen voor het socialisme’ bijna een tautologie, of tenminste een vanzelfsprekendheid. Hoe zouden echte christenen, dat wil zeggen navolgers van Jezus de Christus, iets anders kunnen nastreven dan een samenleving waarin ‘de volledige ontplooiing van elk individu de basisvoorwaarde is voor de ontplooiing van de maatschappij’ (Marx in Het Communistisch Manifest)? Zo moeten het de Chileense christenen begrepen hebben toen ze zich in de periode van de Unidad Popular vanuit hun geloofsovertuiging engageerden voor een menselijker en rechtvaardiger samenleving. Deze nieuwe beweging, die zich over heel Latijns- en Midden-Amerika uitspreidde, vertrok vanuit christelijke basisgroepen die hun inspiratie putten uit een hernieuwde, sociale bijbellezing en de ervaring van de concrete dagelijkse samenwerking met en voor de armen. Hun enthousiasme bezielde soortgelijke bewegingen overal in de Derde Wereld en mobiliseerde in de jaren zeventig ook priesters en leken in Noord-Amerika en West-Europa. Hier zitten de wortels van de ‘Christenen voor het Socialisme in Vlaanderen’, die nu, twintig jaar later, hun geschiedenis schrijven en een voorlopige balans opmaken. Ze doen dit op een originele manier, door middel van een bundeling van de meest markante artikelen en stellingnamen uit hun maandblad Kering, verdeeld over negen thema's en telkens geactualiseerd in een inleidende tekst. Deze thema's spreken voor zichzelf: ‘Kiezen voor Marx en het socialisme’ ‘Feminisme’ ‘Werken in de christelijke organisatie’ ‘Onderwijs’ ‘Basiskerk, bijbellezing, bevrijdingstheologie’ ‘Noord-Zuid’ ‘Spiritualiteit’ ‘Ethiek’ ‘Kerkpolitiek’ Een groot aantal van deze thema's heeft intussen ook zijn plaats gevonden binnen de structuren van de traditionele kerken, maar het is de combinatie ervan die de originaliteit van deze beweging uitmaakt. Vanzelfsprekend zijn ok modale christenen bekommerd met de ongelijke verdeling van rijkdom en welzijn tussen het Westen en de Derde Wereld en houden zij zich bezig met ethische en kerkpolitieke vraagstukken, met spiritualiteit en bijbellezing, maar het perspectief is toch niet helemaal hetzelfde. De ‘Christenen voor het socialisme’ zoeken, in navolging van de bevrijdingstheologie, naar een synthese van de oorspronkelijke marxistische maatschappijanalyse en praktijk, met de evangelische boodschap. Daardoor worden ze gedwongen zowel het traditionele kerkelijke christendom als de praktijk van de verschillende socialistische stromingen kritisch te bekijken, dat wil zeggen los van de nog steeds gangbare {==71==} {>>pagina-aanduiding<<} tegenstellingen tussen ‘gelovig’ en ‘vrijzinnig’, maar ook op eerbiedige afstand van de machtsmechanismen die in beide kampen aan het werk zijn. In tegenstelling tot hun Chileense geestesgenoten, die zowel ‘socialist binnen de kerken’ als ‘christen binnen de socialistische partijen’ wilden zijn (blz. 231), kozen de Vlaamse ‘christenen voor het socialisme’ duidelijk voor de eerste optie. Ze wilden niet alleen binnen de kerkelijke structuren blijven werken, maar ook actief zijn binnen de verschillende christelijke organisaties. Met bijvoorbeeld als gevolg dat de Chileense linkse christelijke vluchtelingen nu elk jaar hun plaats innemen in de jaarlijkse 1 mei-optochten, terwijl de Vlamingen actief zijn op de Rerum Novarum-vieringen van de christelijke arbeidersbeweging. Het is geen gemakkelijke keuze geweest, en een aantal van hen hebben dan toch maar besloten om de stap naar de socialistische organisaties te wagen (Operatie ‘Doorbraak’), maar de meerderheid bleef, zij het niet zonder problemen, binnen de traditionele christelijke zuil. In sommige parochies hebben deze ‘basischristenen’ voor een vernieuwende geest gezorgd, terwijl ze uit andere met man en macht als infiltranten werden buitengehouden. Ze zijn er dan ook niet in geslaagd om de kerk in Vlaanderen in haar geheel van binnenuit te veranderen, en het elan van de jaren tachtig, toen er nog zo'n vijftig basisgroepen actief en zichtbaar waren, is intussen enigszins afgezwakt. Dat heeft zowel te maken met de ineenstorting van het Oost-Europese communisme en de algemene verrechtsing van de maatschappij, als met de innerlijke onduidelijkheid over de concrete gestalte die ze aan dit ‘socialisme’ wilden geven. Tussen de analyses en de inzichten van de historische Marx, zoals die nog heel overtuigend door Louis Van Bladel in Kerngedachten van Karl Marx (1981) werden samengevat, en de Val van de Muur ligt namelijk de hele geschiedenis van de sociaal-democratische en leninistische ‘praktijk’, die men niet kan negeren, als men zich vandaag nog tot het socialisme wil bekennen. Uit de artikelen in de bundel blijkt dat dit proces van evaluatie en her-denking binnen de Christenen voor het Socialisme nog niet afgelopen is, want het volstaat niet zich principieel en terecht voor een democratisch socialisme te engageren, als men niet bereid is daaruit de nodige consequenties te trekken. Een tweede probleem, dat door de sociale en wetenschappelijke ontwikkelingen van de laatste twintig jaar onvermijdelijk opgedoken is, is dat van de verhouding tussen de bonte waaier van ‘Nieuwe Sociale Bewegingen’, waaruit de Christenen voor het Socialisme tenslotte zijn ontstaan (feminisme, vredesbeweging, solidariteitsgroepen, gehandicaptenrechten, enz.), en de eerder logge structuren van de traditionele arbeidersbeweging, die niet zomaar uit het bondgenootschap met een partij als de CVP los te weken zijn. En ten slotte blijft de centrale vraag, welke meerwaarde de specifiek christelijke invulling van dit politieke en sociale engagement te bieden heeft: hoe kan men erin slagen de verzuiling die binnen de eigen kring reeds lang voorbijgestreefd is, ook in de ruimere wereld van de christelijke en socialistische bewegingen te doorbreken? Dat zijn ambitieuze vragen voor een, toegegeven, bijzonder ambitieus project, dat in feite nog in de kinderschoenen staat. {==72==} {>>pagina-aanduiding<<} Want één ding wordt duidelijk uit de lectuur van deze anthologie: hier wordt men niet geconfronteerd met het einde van een hoopvolle beweging, maar met het (uitgestelde) begin van een interactie tussen mensen die elk vanuit hun eigen religieuze of seculiere spiritualiteit en met de hem/haar eigen methoden, naar hetzelfde doel streven. Over de verwachte Messias schreef Ernst Bloch dat ‘Hij maar zal komen, wanneer alle gasten rond de tafel zitten’. Anders gezegd: als de evangelische kinderen van het licht niet even schrander en overtuigend zijn als de kinderen van de humanistische Verlichting, zullen ze niet overtuigen. Dat is de opgave die de ‘Christenen voor het socialisme’ zich gesteld hebben en waarin ze wellicht van hun bondgenoten verschillen. Want, in plaats van een voorhoede willen ze tenslotte ‘het zout der aarde’ zijn, dat wil zeggen mest, waarvan men de werking pas aan de vruchten zal kunnen kennen. Hoeft het gezegd, dat de oogst nog lang niet is binnengehaald? □ Ludo Abicht Jan Soetewey (red.), Kering 200. Christenen voor het socialisme in Vlaanderen, EPO, Berchem, 1997, 282 blz. {==73==} {>>pagina-aanduiding<<} Podium Pem Sluijter Een laat maar opgemerkt debuut Pem Sluijter werd in 1939 geboren en debuteerde in 1997 met Roos is een bloem¹. Die bundel werd onmiddellijk, en terecht, bekroond met de C. Buddingh'-prijs voor nieuwe poëzie. Aan het woord is een zelfbewuste dichteres, die in het gedicht met de titel ‘Emily Dickinson’² haar poëtisch credo als volgt formuleert: Ik kan mijn verzen voor zich spreken laten. Zij hebben niet van node een zedenmeester, geleerde, wijsgeer, leraar taal. Ik laat mijn verzen vrij, van elke dwang ontdaan, vooral van intellect: Veel waan is schoonste logica. (blz. 46) Op het gevaar af versleten te worden voor een van de personages die ze in de vierde en de vijfde regel opsomt, schrijf ik toch maar verder aan het verslag van mijn lectuur van haar gedichten. Behalve het pas geciteerde gedicht bevat Roos is een bloem nog één expliciet poëticaal gedicht, ‘Stellend woord’, waarvan de eerste strofe luidt: Dwars door de dwarsdoorsneden weiden, reis ik naar je toe gedicht. (blz. 34) Hieruit blijkt dat haar verzen veel minder aan een formele dwang en bewuste talige ingrepen ontsnappen {==74==} {>>pagina-aanduiding<<} dan ze suggereert in ‘Emily Dickinson’. Gelukkig maar, zou ik zeggen, want juist door die bedachte ingrepen krijgen schijnbaar onbenullige voorvallen een extra dimensie die je als lezer verrast. Hoe met zo weinig woorden en zulke karige middelen, zo veel wereld en betekenis kan ontstaan, besef je dan plots. Dat is o.m. het geval in ‘Tuin’: Het blad, de bloemen van de stengelogen, is van natuur. Dit is het uur van tuin dat onder bloemen kruipt en in de bedding ruikt het nat. De voordeurbel slaat aan. De glazenwasser vraagt om water. Die in dit uur wou zijn, wijst hem de kraan. (blz. 17) Pem Sluijter schrijft hier een Nederlands dat Herman de Coninck omschreven heeft als een taal die zich zo snel mogelijk naar een pointe toewerkt en ‘liefst zonder al die kleine hinderlijke partikeltjes en lidwoorden’ (De vliegende keeper, blz. 178). Lees de tweede strofe nog maar eens opnieuw. Bovendien gebruikt de dichteres in diezelfde tweede strofe een apokoinou-constructie, een door de Vijftigers al geliefd procédé om dubbelzinnigheid te genereren. ‘en in de bedding’ scharniert immers tussen zijn vorige en volgende regel, wat op z'n minst twee lezingen oplevert. We kunnen stoppen na ‘bedding’ en lezen: ‘Dit is het uur van tuin / dat onder bloemen kruipt / en in de bedding’. Maar we kunnen ook stoppen na ‘kruipt’ en de volgende regels lezen als een nevengeschikte zin: ‘Dit is het uur van tuin / dat onder bloemen kruipt // en in de bedding ruikt het nat’. En is ‘het’ in de laatste regel een zgn. loos onderwerp of een verwijzing naar ‘het uur’? Wat moet ik mij trouwens voorstellen bij ‘het uur dat nat ruikt’? Is er een verband met de glazenwasser uit de slotstrofe en met degene ‘die in dit uur wou zijn’? En zo ja, wat is dat verband? Ik weet wel dat op blz. 46 staat ‘Ik kan mijn verzen / voor zich spreken laten’, maar vanzelfsprekend zijn ze in het gedicht ‘Tuin’ geenszins. Als ik ‘Tuin’ lees als een poëtische parafrase van de anekdote ‘op het uur dat de glazenwasser aanbelde was ik in de tuin’, dan lijkt me dat toch erg simpel. Wat vang ik dan aan met dat mysterieuze ‘uur van tuin / dat onder bloemen kruipt’ en hoe begrijp ik het personage dat opduikt in de voorlaatste regel en over zichzelf spreekt in de derde persoon in een taal zo plechtig als die welke ook gebruikt werd in de tuin die wij de Hof van Olijven noemen? In dit gedicht gebeurt duidelijk méér dan wat er staat, maar met ‘de dwang van intellect’ (cfr. blz. 46), hoe hevig ook uitgeoefend, kom ik er inderdaad niet helemaal achter. Niettemin is ‘Tuin’ geen raadsel, ik meen wel degelijk iets te begrijpen. De metaforen in Sluijters poëzie zijn geen ‘chiffres’, woordcombinaties waarvan de analogie ons helemaal ontgaat. Neem b.v. de verbinding ‘tijdse stof’ in het gedicht ‘Schrift’: {==75==} {>>pagina-aanduiding<<} Zal bedolven raken onder tijdse stof waarom ik zelf voor mij de deur ging openhouden; waarom ik hoofs en onkoket met kartelvlam jouw krachten schijn te doven? De lijnen in dit veld verschuiven, draaien, breken af, verwijden en vernauwen, ja dromen, en dringen zich door diepste bast. Voorbij de bast die schors met hout verbindt en huid met bot, word ik opnieuw gesteld voor dood die sterven moet. (blz. 26) Pem Sluijter schrijft een poëzie waarin het noteren van eigen ervaringen en natuurobservaties doortrokken wordt van filosofische noties (bijvoorbeeld ‘tijdse stof’ als compact beeld van de menselijke existentie als uitgebreidheid en verlopend in de tijd), waardoor de gelaagdheid van de werkelijkheid en het leven zichtbaar wordt: ‘schors - bast - hout’ en ‘huid - bast - bot’. Maar daar voorbij schrijft de dichteres ‘word ik opnieuw gesteld voor dood / die sterven moet’. Door een eenvoudige syntactische ingreep, de plaatsing van de relatiefzin die bij ‘ik’ hoort, nl. ‘die sterven moet’, achter ‘dood’, wordt haar besef van sterfelijkheid a.h.w. verdubbeld en daarom des te intenser. Roos is een bloem bevat behalve gedichten ‘waarin op een zeer eigen manier zowel kentheoretische geschriften als joods-christelijke inspiratiebronnen zijn verwerkt’, zoals de binnenflap vermeldt, ook vele reisgedichten. Die zullen wel gerelateerd kunnen worden aan haar werkzaamheden als journaliste en als ambtenaar bij het ministerie van Buitenlandse Zaken. In die gedichten heeft zij het over de schrijnende tegenstelling tussen UNESCO-mensen die in Quito kerken op de internationale monumentenlijst plaatsen en arme Ecuadorianen die die kerken bezoeken en op geen enkele lijst voorkomen. Of zij constateert dat ‘zwart’ en ‘wit’ in Harlem meer dan een kwestie van kleur is. En een van haar medereizigers in de streek van de Dode Zee waar de berg - hakar in het Hebreeuws - ‘roept / het zoute blauw / der diepte op’, leent haar zijn bril bij het oplossen, aan de rand van het zwembad, van het puzzelblad. ‘Verscherpt verstaat zij nu / de gruwelen die hij ziet: / zijn onbespreekbaar leed’ (blz. 35). De poëzie van Sluijter bezint zich op de kennis die de taal en de woorden bijbrengen. Zij beschouwt de afstand tussen de beleving en de benoeming van de beleving. Zij denkt na over de woorden waarmee de mens de wereld in bezit neemt, zich eigen maakt, tot eigendom {==76==} {>>pagina-aanduiding<<} maakt, maar daardoor de dingen ook onteigend. Dat klinkt zo in het gedicht waaraan de bundel zijn titel heeft ontleend: Roos Toen ik nog leefde zonder kennen beleefde ik het woord als woord bijvoorbeeld, roos. Niet: ‘roos is een bloem’. Het stond op zich, het woord. Alleen en onverbonden. Geen roos die al onteigend was. (blz. 22) □ Joris Gerits {==77==} {>>pagina-aanduiding<<} Bloemen noch kransen voor het proletariaat Enkele maanden geleden zag ik in een goed gevulde bioscoopzaal de heerlijke film Marius et Jeannette. De vertoning vond plaats in het kader van het Filmfestival van Gent. Voor de projectie begon, richtte een van de sponsors een woordje tot het publiek, voor het grootste deel genodigden van zijn bedrijf, en voor zover ik kon opmaken, hoofdzakelijk verkopers. De sponsor drukte de hoop uit dat de relatie van het bedrijf met de verkopers in de toekomst voor alle partijen vruchtbaar zou blijven. Zelden heb ik een film zo haaks weten te staan op de context waarin hij vertoond werd, het leek bijna alsof de ironie gewild was. De jongste film van Robert Guédiguian heeft geen hoge pet op van het nijvere vrijemarktbestel. Het kapitalisme leidt volgens de hoofdpersonages alleen maar tot zinloze verspilling en werkloosheid. Bovendien schept het ongelijkheid tussen mensen. Van de materialistische consumptiemaatschappij moeten we dus zo snel mogelijk af raken en we moeten die vervangen door het goeie oude marxistische model. Marius en Jeannette huldigen hun communistische opvattingen met een beslistheid die op het eerste gezicht een beetje anachronistisch overkomt. Wanneer bijvoorbeeld de dochter van Jeannette koket met haar heupen wiegt, krijgt ze onmiddellijk het verwijt dat ze bourgeoismaniertjes cultiveert. Jeannette ligt ook voortdurend in de clinch met haar superieuren over de arbeidsomstandigheden in de supermarkt, en wanneer ze ten langen leste ontslagen wordt, neemt ze de gelegenheid te baat om eindelijk haar ongenoegen te luchten voor het hele warenhuis. En toch slaagt Guédiguian erin dit jargon bij de toeschouwer in te lepelen als pap. We aanvaarden deze personages, genieten van hun ideologisch discours, want Marius et Jeannette is geen bloedloos pamflet, maar een originele, sfeervolle en levendige film. De politieke lading kan je niet wegdenken - in de eindgeneriek draagt Guédiguian zijn film expliciet op ‘aan alle arbeiders ter wereld’ - maar daarnaast brengt zijn film, zoals de titel aankondigt, het verhaal van een romance. Jeannette is caissière en heeft het niet breed met twee kinderen. De twee vaders van die kinderen heeft ze verloren bij arbeidsongevallen. Op een dag wil ze in de vervallen cementfabriek - waar ook haar vader omkwam bij een werkongeval - een paar potten verf stelen om er haar interieur mee op te frissen. Ze wordt betrapt door Marius, de bewaker. Ze leren elkaar kennen en van het een komt het ander. Marius heeft in een vorig leven vrouw en twee kinderen verloren, hij is nu een zwijgzaam man geworden. Jeannette daarentegen houdt niet op met praten. De twee passen dus goed bij elkaar en bovendien zijn ze bondgenoten in het verlies. Zo groeit er in Marseille, tussen de ruines van de oude industrie en het slagveld van het moderne kapitalisme in, iets moois: een ouderwets liefdesverhaal. {==78==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding Marius et Jeannette (Gérard Meylan en Ariane Ascaride) van Robert Guédiguian, foto Cinélibre-Fugitive. ==} {>>afbeelding<<} De romantische revolutie Het voelt bevreemdend aan deze personages te horen praten in schema's waarvan velen zegden dat ze het einde van de eeuw niet zouden halen. Slogans die in de onschuldige jaren zestig nog massa's konden mobiliseren, klinken in de oren van de jaren negentig vaak nogal schril. En toch heeft deze taal een vreemde actualiteit: de macht van de economie en van anonieme multinationals neemt nog altijd toe, de uitwassen van de vrijemarkteconomie laten zich sterker gevoelen, problemen als werkloosheid krijgen stilaan een institutioneel karakter. Met het uitzicht op zoveel sociale ellende, is er nood aan begrippen die nieuwe perspectieven laten verhopen. De marxistische terminologie mag dan na de mislukte experimenten van deze eeuw aan prestige hebben ingeboet, in deze film is ze geëvolueerd tot een magische taal, tot bezweringsformules. Ze heeft misschien geen theoretische bruikbaarheid meer, maar ze schept een gemeenschappelijke taal en een geest van verbondenheid en symbolisch verzet in tijden van sociale wanhoop. Groot-Brittannië De politieke film is dus helemaal terug van weggeweest. Het onmogelijke huwelijk van kunst en moraal, dat gisteren nog unaniem werd verketterd, wordt vandaag toegejuicht op filmfestivals over heel de wereld. Marius et Jeannette is geen alleenstaand fenomeen, denk alleen al aan de films van Manuel Poirier (Marion, Western), of aan het ontluisterende Vie de Jésus van Bruno Dumont. Naast een sterk maatschappelijk bewustzijn geven al deze films blijk van een frisse kijk, van creativiteit en een enthousiasmerende vertelstijl. {==79==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding Pete Postlethwaite als dirigent van een mijnwerkersfanfare in Brassed Off van Mark Herman, foto Progrès Films. ==} {>>afbeelding<<} Baanbreker en koploper van het genre blijft Groot-Brittannië. Een verklaring daarvoor is allicht het trauma dat Brits links heeft overgehouden aan de lange Thatcher-heer-schappij. Haar regeringsperiode heeft een groot aantal virulente anti-Thatcher-films opgeleverd. Om maar enkele spraakmakende projecten te vermelden: My Beautiful Laundrette van Stephen Frears, de verfilming van de zgn. Barrytown-Trilogy van Roddy Doyle (The Commitments van Alan Parker, The Van en The Snapper, beide van Stephen Frears). De onbetwiste grootmeester van het genre, dat geven Frears en Parker grootmoedig toe, is natuurlijk Ken Loach. Door de jaren heen heeft hij altijd op een trouwe schare van bewonderaars mogen rekenen, maar de laatste jaren is zijn aanhang aanzienlijk uitgebreid. In de toegenomen belangstelling hebben ook de recente films van Mike Leigh een rol gespeeld (Naked, Secrets and Lies en nu ook Career Girls) en eveneens twee tot voor kort volstrekt onbekende namen, die ik nog even wil signaleren. Het einde van het proletariaat? Het toeval wou dat ik na de vertoning van Marius et Jeannette ook nog een andere voorstelling binnenliep. Beide bleken een perfect duo te vormen. Brassed Off van Mark Herman is een aandoenlijk sociaal drama over het sluiten van een mijn, en parallel daarmee over de ondergang (en de laatste glorieuze stuiptrekking) van een mijnwerkersfanfare. De film is niet helemaal vrij te pleiten van retoriek, sentimentaliteit, en zelfs van een aantal soaperige plotkronkels, maar dat hoort nu eenmaal bij het genre. Je vindt ze ook terug in een derde film: The Full Monty. Het nieuwe aan deze lichting politieke films komt hier heel duide- {==80==} {>>pagina-aanduiding<<} lijk naar voren: de politiek heeft de humor ontdekt. Die voorziet de levensbelangrijke boodschap van een relativerend contrapunt en maakt dat al deze films het midden houden tussen een sociaal drama en een sociale komedie. In The Full Monty zien we hoe een groep werkloze metaalarbeiders, geinspireerd door het succes van de Chippendales, een male strip-avond in elkaar knutselt. Om wat publiek in hun zaal te krijgen, besluiten ze voor ‘The Full Monty’ te gaan, helemaal naakt. Daartoe moeten ze eerst de nodige inhibities en andere problemen overwinnen (nogal wat melodrama ook), maar uiteindelijk winnen ze er ook een stuk zelfrespect mee terug. Het succes van deze film is voor een groot deel te wijten aan het feit dat regisseur Peter Cattaneo een sterke en functionele metafoor heeft gevonden om de sociale wanhoop van het staalproletariaat uit te drukken. Het wilde kapitalisme heeft het proletariaat naakt in een sociaal wasteland achtergelaten. De metafoor van de fanfare van Mark Herman in Brassed Off maakt de symboliek compleet: de staalarbeiders dragen met hun muziek hun eigen klasse ten grave. Het feit dat een eenvoudige film als The Full Monty in Groot-Brittannië de kaskraker van de eeuw is geworden, bewijst dat het gegeven een gevoelige snaar raakt. □ Erik Martens Robert Guédiguian (regie), Marius & Jeannette, met o.m. Ariane Ascaride, Gérard Meylan, scenario Jean-Louis Milesi & Robert Guédiguian, fotografie Bernard Cavalie, productie Gilles Sandoz, Frankrijk, 1997, 102 min., verdeeld door Cinélibre-Fugitive. Mark Herman (regie & scenario), Brassed Off, met o.m. Pete Postlethwaite, Tara Fitzgerald, Ewan McGregor, fotografie Andy Collins, productie Steve Abbott, Groot-Brittannië, 1996, 107 min., verdeeld door Progrès Films. Peter Cattaneo (regie), The Full Monty, met o.m. Robert Carlyle, Mark Addy, Paul Barber, Steve Huison, Hugo Speer, William Snape, scenario Simon Beaufoy, fotografie John de Borman, productie Uberto Pasolini, Groot-Brittannië, 1997, 91 min., verdeeld door Columbia Tristar. {==81==} {>>pagina-aanduiding<<} Luc Hoenraet Het internationale christologiecongres ‘The Myriad Christ - Christus in veelvoud’, dat op 18-21 november 1997 plaatsvond in de Faculteit Godgeleerdheid van de KU Leuven, was voor deze faculteit een mooie gelegenheid om in haar bibliotheek een tentoonstelling aan te bieden onder de titel Crux Interpretum. Kunstwerken en Christusvoorstellingen uit de vijftiende en zestiende eeuw werden er naast een twintigtal werken van de Brusselse schilder Luc Hoenraet (geboren 1941) tentoongesteld. Zo werd men er in een bolwerk van theologische geleerdheid aan herinnerd dat het zoeken naar waarheid en gevoel voor kunst nauw verbonden zijn. Luc Hoenraet maakt veelvuldig gebruik van de kruissymboliek. Toch is het voorbarig zijn schilderijen te omschrijven als de uitbeelding van christelijke geloofsovertuigingen. Het contrast met de tentoongestelde vijftiende- en zestiende-eeuwse Christusvoorstellingen is dan ook sterk: die waren immers bedoeld als illustraties. Ze suggereren een inspanning van de verbeelding met de bedoeling de geloofsschat te koesteren en te verdiepen, maar binnen het voorafgegeven christelijke verhaal, en ze benaderen de werkelijkheid resoluut vanuit dit perspectief. Is dat niet al te gemakkelijk? Hoenraets kunst zou men daartegenover als een beweging van beneden uit kunnen typeren, die nog geen rustpunt gevonden heeft. Wat hier op de voorgrond treed, is de worsteling van de zoekende en hopende, verwonderde en gekwetste mens met de werkelijkheid als geheel. Het resultaat van deze worsteling ligt niet voor het grijpen, de zaak is niet beklonken: de toeschouwer staat niet binnen een vooraf bepaalde geloofsvisie. Hier doorwroet een zoekend geloof de vele lagen van de werkelijkheid en loopt een mens risico's. De theoloog wordt eraan herinnerd dat zijn denken niet in het ijle hangt, maar de smaak heeft van zout, van het zweet van de worsteling. Hoenraets ‘mixed-media’-techniek, zijn handige gebruik van versluierende en toch openbarende lagen, zijn inkervingen in de verflaag, bijna als rimpels in de menselijke huid of lijnen in een hand die getuigen van geleefd leven, geven aan zijn werken een bijna erotische aantrekkingskracht. Het gaat om onze werkelijkheid, waar we van houden, maar die ons ook bang maakt zoals een stormachtige zee. Het gaat om een levensenthousiasme dat van ons is, om vreugde en liefde, om de angsten en kwetsuren die werkelijk de zenuwbanen van onze wereld vormen. In deze schilderijen voel je je thuis zoals je je thuis voelt in de wereld: verbonden en vervreemd, met een glimlach en een traan, in goede en kwade dagen. Hoenraet duwt ons met onze neus op de werkelijkheid. De scherpe indelingen van het oppervlak tonen hoe vruchteloos onze pogingen zijn om de werkelijkheid te ordenen, om goed en kwaad te scheiden, om te vluchten, om de worsteling te ontlopen. De verticale scheidingen worden echter telkens doorbroken, door kruisen die zich bijna oncontroleerbaar over de hele oppervlakte bewegen en soms verhullend inweven in de textuur van de mate- {==82==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding Luc Hoenraet, Untitled, 1996, 46 × 38 cm, foto Sonia Meeze. ==} {>>afbeelding<<} {==83==} {>>pagina-aanduiding<<} rie. De wereld blijft verwarrend, laat zich niet inbinden. Soms lijkt het of het kruis geboren wordt uit de nerven van de werkelijkheid: gestolde pijn, leed dat zich tot een prikkeldraad samenbalt, onderdrukking en vernedering die de belofte van een genietend leven versluieren. Er komt een drang op die dat kruis verdringt en er een X-teken overheen schildert, maar die X verrast dan als een Andreaskruis: de ontkenning van het kruis loopt uit op een bijna ondraaglijke versterking ervan, wanneer de X een menselijk lichaam wordt op het ruwe kruis. De duik in het kruis is onontkoombaar: het foltertuig lijkt aanwezig te zijn onder alle verflagen, niet weg te moffelen. Is er dan alleen maar deze verschrikking en gruwel, hebben de moordpartijen van de geschiedenis en van de huidige tijd werkelijk het laatste woord? Op dit punt hebben de schilderijen iets schokkends en aggressiefs: ze maken je bang. En toch zijn ze niet benauwend of eng; integendeel, ze zijn aantrekkelijk en schenken zelfs troost. Heldere, contrasterende kruisen, als een verflaag boven alle andere verflagen, werken als een uitgestoken hand, die de toeschouwer met grote sympathie bemoedigt. De geruststellende warmte van deze kruishand verraadt dat de schilder zich hier ten volle engageert, dat hij je laat delen in zijn eigen worstelende levenstocht en dat hij zichzelf op het spel zet in een kruisweg die hij uiteindelijk als liefdevol verlossend ervaart. Alleen in de warmte van deze ontmoeting wordt de worsteling met de werkelijkheid echt leven. Als je met deze werken omgaat, krijg je het vermoeden dat ze naar een nog diepere ontmoeting verwijzen. Je zou het schilderij dan zelfs willen openbreken tot een wonde die leven biedt, tot een nieuwe ontmoeting, door de kruishand mogelijk gemaakt. De toeschouwer wordt op weg gezet, op de weg die de kunstenaar zelf bewandelt. Hoenraets werk verlokt tot een ontmoeting in de diepte, waar wanhoop en hoop beide de vorm van een kruis aannemen, op een niveau waar je alleen nog het leven kunt delen en waar al het andere goedkoop gepraat lijkt. Hier wordt geen gemakkelijk spel gespeeld, maar een geloofsweg gezocht, een weg die zich in een aantal schilderijen van Hoenraet openbaart als een meeslepende kronkel. □ Jacques Haers Crux Interpretum: Luc Hoenraet & Documenta Libraria (tentoonstelling 18 november - 21 december 1997), onder redactie van M. Sabbe, M. Lamberigts & F. Gistelinck (Documenta Libraria 19), Bibliotheek Godgeleerdheid KU Leuven, Uitgeverij Halewijn, Antwerpen, 1997. 1 Pem Sluijter, Roos is een bloem, De Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen, 1997, 63 blz. 2 De poëzie van de Amerikaanse Emily Dickinson (1830-1886) werd pas na haar dood door haar zuster gevonden onderaan in haar ladenkast. Emily Dickinson trok zich rond haar vijfendertigste terug op een buiten van haar ouders, waar ze heel geïsoleerd leefde en een herbarium aanlegde. Tijdens haar leven noemden de dorpsbewoners haar al ‘The Myth’. De Nederlandse vertaalster van haar poëzie, Louise van Santen, kwam aan het eind van de jaren tachtig tot de ontdekking dat de mythe verband hield met een door de familie geheim gehouden nierziekte van Emily, waardoor haar huid verkleurde en er al tijd een geur van urine om haar hing. Vandaar wellicht de gemakkelijk af te koken witkatoenen kleding die Emily al tijd droeg en de bloemen die ze altijd bij zich had om de geur van haar lichaam letterlijk te verbloemen. Of de omslagillustratie van Sluijters bundel, een bloemenmeisje van Goya in een wit kleedje, en de titel Roos is een bloem, een verband hebben met Emily Dickinson en haar sterk metaforische poëzie, is louter een gissing van mij. {==84==} {>>pagina-aanduiding<<} Boeken Filosofie De Dijn gidst meesterlijk door Spinoza's Hooggebergte ‘Spinoza is the noblest and most lovable of the great philosophers. Intellectually some others have surpassed him, but ethically he is supreme’. Zo opent Bertrand Russell het aan Spinoza gewijde hoofdstuk van zijn History of Western Philosophy. Na lezing van het verdere hoofdstuk spoedde ik me des tijds als jong student scheikunde naar de boekhandel om er de uitgave van de Wereldbibliotheek (in de mooie vertaling van Nico van Suchtelen) van Spinoza's Ethica aan te schaffen. Deze denker wilde ik leren kennen! Die leverde stellingen over het goede leven die hij streng kon bewijzen! De lectuur - voorzover die door mij voltrokken kon worden - werd aanvankelijk een grote deceptie. Om te beginnen bleek het boek grotendeels niet over ethiek te gaan, maar over een buitengewoon metafysisch Godsidee, over soorten kennis en over emoties. In het eerste hoofdstuk bleef ik al spoedig steken. Definities, axioma's, stellingen en bewijzen was ik gewend van de colleges Analyse en Lineaire Algebra, maar een soortgelijke aanpak met concepten als ‘zijns zelfs oorzaak’, ‘substantie’, ‘attributen’, ‘modi’ kreeg ik maar niet onder de knie. Teleurgesteld doorbladerend ontdekte ik dat het pas in de laatste hoofdstukken ging over waar ik naar zocht: stellingen over moraliteit en het goede leven. Maar de bewijsvoeringen kon ik niet mee voltrekken, want je hebt er regelmatig de resultaten van de delen over God, kennis en de emoties voor nodig. Wel las ik in de nadere uitleg, de scholia, veel wat ik wél kon vatten en me een eerste vermoeden gaf van Spinoza's sublieme inzichten betreffende de mens en zijn verlangen naar geluk. Vanuit deze ervaring heb ik met studenten de Ethica eens van achter naar voren gelezen. Na mijn teleurstellende eerste kennismaking met de Ethica begon ik aan wat me een toegankelijk voorafje toescheen: het Vertoog tot de zuivering des verstands. De introducerende aanhef daarvan (waarover Theo Zweerman zo'n mooie studie heeft geschreven), vond ik meteen schitterend: tegelijkertijd een bekeringsverhaal (tot de filosofie), een lof van de wijsbegeerte, en een aankondiging van een allereerst op geluk gerichte wijsheid. Maar daarna ging het steil omhoog en kwam ik terecht in moeilijk doordringbare analyses en beschouwingen over de aard van het verstand, de soorten van verbeelding en kennis, de methode om daar onderscheid tussen te maken, en over de ordelijke opgang in het denken. Het betoog breekt onvoltooid af, terwijl - heel gemeen - Spinoza in voetnoten aankondigt dat hij in zijn ‘Filosofie’ (de Ethica) over wellicht {==85==} {>>pagina-aanduiding<<} onduidelijke kwesties nadere verheldering zal brengen. Wie vandaag, bijvoorbeeld eveneens door Russells aansporingen gestimuleerd, zich aan de lectuur van Spinoza wil wagen, kan zich voor mijn decepties van destijds behoeden: men spare iets langer door en schaffe zich gelijk met de Ethica Herman De Dijns Spinoza - The Way to Wisdom aan, een meesterlijke gids door Spinoza's hooggebergte. De Dijn, dé Spinoza-kenner van de Lage Landen (en ook ver daarbuiten een erkend autoriteit), biedt in zijn studie rijkelijk gereedschap, proviand en betrouwbaar kaartmateriaal om de klim te wagen - al blijft het een klim en wordt het problematische in Spinoza's denken door De Dijn noch omzeild noch gladgestreken. In een introducerend eerste deel van zijn boek maken we kennis met leven en werken in een beknopt maar uitstekend biografisch hoofdstukje, en wordt het Vertoog zodanig ingeleid, dat de lezer op voorhand weet waarop Spinoza in zijn tekst uit is: de verheldering van het denken is op geluk en genieten gericht en niet - zoals bij Descartes - op het wegnemen van intellectuele twijfels. In het tweede en omvangrijkste deel (The Way) volgt het complete Vertoog, met links de Latijnse tekst, en rechts de nieuwe Engelse vertaling van de hand van Edwin Curley. Wie niet of nauwelijks Latijn kan lezen beveel ik van harte aan toch na iedere Engelse zin rustig het corresponderende Latijn te lezen, met een woordenboekje erbij. Het Latijn van Spinoza is mooi en ongekunsteld, en wie zich deze genoeglijke moeite getroost, kan na afloop heel aardig Latijn ‘meelezen’, en zal deze gewoonte bij andere teksten willen voortzetten. De tekst wordt regelmatig onderbroken voor De Dijns verhelderende commentaar - en dat kan zo verhelderend zijn door zijn vele en jarenlange eigen worstelingen met deze Tractatus, en door wat hij leerde van de studies van onder meer Zweerman, Rousset en Bartuschat. In het derde deel (Wisdom) presenteert De Dijn een compact maar diepgravend zicht op het metafysische denken zoals Spinoza dat in de Ethica ontwikkelt. De resulterende gedachte dat adequate kennis op geluk, vrijheid en deugd is gericht, doet weer aansluiten bij de aanhef van de Tractatus. Deze 70 pagina's toelichting bij de Ethica - hoe welkom ook - roept wel een sterk verlangen op naar méér, het liefst een regel-voor-regel-commentaar van Herman De Dijn bij de gehele tekst van de Ethica. Dit in meerdere opzichten bijzondere en geslaagde boek wordt afgesloten met een beknopte maar up-to-date bibliografie - vooral bedoeld als suggesties voor verdere studie - met daarin ook aandacht voor bijdragen uit het Franse, Duitse, Nederlandse en Italiaanse taalgebied. Het toeval wilde dat ik deze studie in handen kreeg toen ik zelf met een groepje studenten met Spinoza aan het worstelen was. Op een gegeven moment signaleerde men dat we meer grip op de tekst begonnen te krijgen. Ik heb de studenten toen maar eerlijk verteld dat ze dat niet aan mij maar aan Herman De Dijn te danken hadden. □ Wil Derkse Herman De Dijn, Spinoza - The Way to Wisdom, Purdue University Press (Academic & University Publishers Group, London), 291 blz., £ 15.95, ISBN 1-55753-082-3. Finkielkraut In 1987 publiceerde Alain Finkielkraut zijn cultuurkritische aanklacht La defaite de la pensée (het jaar daarop vertaald onder de titel De ondergang van het denken) waarin hij zich fel afzette tegen het cultuurrelativisme dat elk verschil loochende tussen grote waarden (rede, Shakespeare en Kant) en kleine waarden (amusement, Bob Marley en postmodernisme). Wat Finkielkraut vooral hekelde was een multiculturalisme waarin ieder individu werd teruggebracht tot ‘zijn’ cultuur, waardoor ironisch genoeg de oude ontsporingen van het ras-denken onder nieuwe noemer werden herhaald. Hoewel Finkielkrauts aanklacht niet uitblonk in nuance en soms {==86==} {>>pagina-aanduiding<<} gehinderd werd door een té retorische stijl, was zijn bezwaar niet van reden ontbloot en verdiende zijn pleidooi voor een individualisme zeker sympathie. Tien jaar later is in zijn boek De verloren beschaving (een nogal ongelukkige vertaling van L'humanité perdue) zijn gehechtheid aan de Verlichtingstraditie nog steeds merkbaar, maar wordt het universalistische ideaal dat hij daaraan ontleende duidelijk geamendeerd: een individu kan niet alleen in algemeenheid leven, maar heeft ook wortels nodig. Dat inzicht is de vrucht van Finkielkrauts eerlijke en bewonderenswaardige poging tijdens het Joegoslavische conflict de nationale sentimenten te begrijpen die in de diverse kampen speelden en die door de ‘verlichte’ Europese intelligentsia niet meer werden begrepen en zelfs met een zekere minachting als ‘primitief’ werden verworpen. Hij deed daarvan verslag in zijn omstreden pamflet Comment peut-on être croate? (1992) en werd in zijn herwaardering voor het ‘eigene’ verder geholpen door de ontdekking van Charles Péguy en vooral Jean Améry: een van oorsprong Oostenrijkse jood (zijn eigenlijke naam luidde Hans Mayer) die in ballingschap voor het eerst ontdekt dat hij ondanks alles een Heimat nodig heeft, ‘al was het maar om er geen behoefte aan te hebben’. In de tegenstelling tussen algemeenheid en particulariteit (of tussen Verlichting en Romantiek) maakt Finkielkraut dus meer dan vroeger plaats voor het tweede - al was dit ook in zijn eerdere boek al niet volstrekt afwezig. Op een ingewikkelde manier komt dat probleem terug op het tweede front waarop Finkielkraut de strijd met de hedendaagse consensus aanbindt. Want niet alleen het multiculturele ideaal, maar ook het hedendaagse humanitarisme moet het in dit boek ontgelden. Met alle goeds dat Finkielkraut erin (zij het ternauwernood) wil onderkennen, dreigt het volgens hem een ideologie te worden van algemeen geworden medelijden dat tenslotte noch de individualiteit van de lijdende ‘ander’ noch enige ethische keuze kan onderkennen. Zo wordt het humanitarisme een lege abstractie waaraan tenslotte elke ethische inhoud ten onder gaat. Noch tolerantie noch medelijden zijn op zich voldoende voor een werkelijke amor mundi, zo vatte Finkielkraut zijn positie in een interview samen. Ook voor De verloren beschaving geldt dat Finkielkraut de vinger legt op reële problemen in de huidige consensus. Daarmee is het zowel een ongemakkelijk als een belangrijk boek, dat ook nu weer lijdt aan een zekere gezwollen eenzijdigheid die Finkielkrauts gelijk niet al tijd bevordert. □ Ger Groot Alain Finkielkraut, De verloren beschaving, vert. Frans de Haan, Contact, Amsterdam, 1997, 159 blz., fl. 32,50, ISBN 90-254-2493-7. Filosoof van de zevende dag Het is enigszins verwonderlijk Cornelis Verhoeven een boek te zien wijden aan de zeventiende-eeuwse filosoof Leibniz. Diens roep ademt eerder een soort boekhoudkundige metafysische droogheid dan de vloeiende en essayistische beschouwelijkheid waarom Verhoevens werk bekend is. Toch moet de laatste zich in Leibniz hebben herkend, zozeer zelfs dat hij enkele jaren geleden aan diens werk de laatste collegereeks besteedde die hij als hoogleraar wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam geven mocht. Het nu verschenen boek Leibniz, filosoof van de zevende dag is van die colleges ongetwijfeld mede de neerslag geweest. In de zes essays waaruit de bundel, samen met een ruime tekstselectie uit Leibniz' werk, bestaat, gaat Verhoeven meer op de geest dan op de metafysische details van Leibniz' denken in. Om die geest, die zich soms verbergt achter de exactheid van de wiskunde (waarin Leibniz eveneens grote verdiensten heeft), is het hem te doen en precies daarin licht al snel de overeenkomst tussen beiden op. Leibniz, aldus Verhoeven, filosofeerde vanuit een diep gevoel van de goedheid van het bestaan, die hij in zijn veelgesmade stelling dat deze wereld de beste van alle mogelijke was tot uitdrukking bracht. {==87==} {>>pagina-aanduiding<<} Voltaire heeft hem er met zijn pessimistisch relaas Candide om gehoond, maar ook Leibniz heeft nooit ontkend dat het leven niet ideaal was, aldus Verhoeven. Zijn aanstootgevende bewering was eerder de uitdrukking van een mateloze dankbaarheid om datgene wat gegeven was, en dat alleen al om het pure feit dat het bestond, een zuivere bron van vreugde was. Het is waarschijnlijk die vreugde waarin Verhoeven zich met Leibniz verwant is gaan voelen, vooral omdat dat ook bij hem nooit om een schaduwloze blijheid gaat. De verwondering, waarover hij enkele decennia geleden zo'n succesvol boek schreef, betreft een ontvankelijkheid die zich minder door het wat dan over het dat van de wereld laat aanspreken. Voordat de dingen worden gewikt en gewogen, en vooral voordat we zouden besluiten de dingen misschien te gaan veranderen (wat altijd het gevaar inhoudt dat ze er onverhoopt slechter op worden), is er de aanvaarding van de gave van hun zuivere bestaan. Het is in dit moment dat zowel Verhoevens anti-activistische beschouwelijkheid als de authentiek metafysische trek van zijn filosofie wortelt, die nog het dichtst lijkt te komen bij Heideggers Zijnsfilosofie, waarin weliswaar voor het woord ‘metafysica’ geen plaats was, maar die zich niettemin liet voeden door het beste dat de metafysische traditie aan zijns-ontvankelijkheid te bieden had. En precies daar sluit zich ook de cirkel met Leibniz, op wie Heidegger de meest filosofische grondvraag liet teruggaan: ‘Waarom is er zijnde, en niet veeleer niets?’. Geen vraag naar oorsprong of reden (al kan het antwoord zich misschien wel in de termen daarvan vermommen), maar allereerst een vraag als een uitroep die van niets anders kond doet dan de blijde verrassing dat er ‘bestaan’ is - en dat dat goed is, nog voordat men er wat dan ook over zeggen gaat. Misschien is Verhoevens studie zo een geheime hommage aan Heidegger, die in zijn werk constant aanwezig is en over wie hij tegelijk zo weinig geschreven heeft, of misschien wel heeft durven schrijven. Verhoevens Leibniz ondergaat er ongetwijfeld een gedaanteverandering door, maar bezwaarlijk is dat nauwelijks in het licht van de wijsgerige gedrevenheid die in deze opstellen aan het woord komt en die stamt uit het hart van de filosofie, in het licht waarvan heel haar geschiedenis moet worden gelezen. □ Ger Groot Cornelis Verhoeven, Leibniz, filosoof van de zevende dag, Damon, Best, 1997, 189 blz. ISBN 90-5573-421-7 Godsdienst Tussen afbraak en opbouw De Theologische Commissie van het bisdom Hasselt heeft het boeiende initiatief genomen een aantal filosofen en theologen afkomstig uit het bisdom uit te nodigen om een korte tekst te schrijven voor mensen die over het geloof willen nadenken en die het verkondigen. G. Vanheeswijck, hoofddocent wijsbegeerte in Antwerpen, heeft deze uitdaging aangenomen. Het resultaat is een zeer leesbare tekst waarin de vraag wordt gesteld naar de betekenis van het geloof in de postmoderne tijd. De auteur vertrekt terecht van de stelling dat onze hedendaagse tijd alleen maar begrepen kan worden vanuit de westerse geschiedenis. Mens-, wereld- en Godsbeeld hebben een opvallende ontwikkeling ondergaan. Tot op het einde van de Middeleeuwen stelde men zich de werkelijkheid als een organisme voor; in de moderne tijd stond een mechanistische metafoor voorop, terwijl we vandaag eerder geinspireerd worden door de idee van creativiteit. Het denken van de Moderne Tijd heeft geleid tot een technische wereld, een vereenzaamde en autonome mens en een perifere God. Kun je de relatie tussen wereld, mens en God dan nog op een relevante manier denken? Vanheeswijck ontwaart hiertoe een boeiend perspectief in het denken van Girard. {==88==} {>>pagina-aanduiding<<} Het boekje is in zijn opzet geslaagd. Het geeft in zijn eenvoud blijk van een diepgaande confrontatie met de bestaande literatuur, is beknopt en overzichtelijk en wat erin staat, snijdt hout. Soms had ik de indruk dat bepaalde allusies op auteurs (b.v. Spinoza of Leibniz) te kort zijn om voor een niet-geïnformeerde lezer duidelijk te zijn. Het boekje is nuttig in het onderwijs en voor wie zich als niet-wijsgeer over de aangekaarte vragen wil verdiepen. □ Luc Anckaert Guido Vanheeswijck, Tussen afbraak en opbouw. Christendom in een postmoderne tijd. Moeilijkheden en mogelijkheden (Verkenningen), Altiora, Averbode / Ten Have, Baarn, 1997, 80 blz., ISBN 90-259-4750-6. Vlaamse geïllustreerde mystiek Bij gelegenheid van het vierde internationale congres over emblemata te Leuven in augustus 1996 werd in de Bibliotheca Wittockiana te Brussel een tentoonstelling georganiseerd, waarin het Vlaamse geillustreerde mystieke boek uit genoemde bibliotheek werd gepresenteerd. Het hier besproken boek vormt de catalogus bij de tentoonstelling, die 74 boeken beschrijft. Vier afzonderlijke artikelen gaan aan het catalogusdeel vooraf: ‘De spiritualiteit in het moderne geillustreerde boek in het algemeen’; ‘De spiritualiteit in het Vlaamse geillustreerde boek’; ‘De specifieke karaktertrekken van het geillustreerde boek in de spiritualiteit van de Vlaamse jezuïeten’; ‘De iconografie in het Vlaamse spirituele boek’. Van elk geëxposeerde boek wordt behalve een goed gekozen illustratie ook een zorgvuldige beschrijving geboden: titel, paginering, band, herkomst, inhoud, geraadpleegde literatuur; de bibliotheeknummers worden niet vermeld. Helaas blijken de in het Frans schrijvende Italiaanse auteurs bij nader toezien hun stof minder goed te beheersen, hetgeen onder meer blijkt uit de vele lange citaten uit andermans publicaties. Tevens hanteren zij meermalen de term flamand, waar néerlandais bedoeld is: Thomas a Kempis is allerminst een Vlaams mysticus (blz. 3), en uitgever Paedts was geen Antwerpenaar (blz. 113), maar een Amsterdammer! Overigens betreffen tentoonstelling en catalogus niet alleen de Zuidelijke, maar ook de Noordelijke Nederlanden. De verfransing van de eigennamen is onnodig en soms ronduit verkeerd: Léon Marius (blz. 118). De vermelde literatuur is meer dan eens achterhaald, Petrus Canisius voor te stellen als een jezuïet die is voortgekomen uit de Leuvense universiteit (blz. 33), is nogal vreemd, en Laurens Beyerlink (blz. 61) was geen jezuïet. Een index op personen en zaken besluit dit boek. De internationaal groeiende belangstelling voor emblemata was meer gediend geweest, indien deze publicatie met groter deskundigheid was samengesteld. Nu beschikken we over een mooie uitgave, die nogal eens teleurstelt. □ Paul Begheyn Manuel Insolera & Lydia Salviucci Insolera, La spiritualité en images aux Pays-Bas Méridionaux dans les livres imprimis des XVIe et XVIIe siècles (= Miscellanea Neerlandica, XIII), Leuven, Peeters, 1996, 217 blz. ISBN 90-6831-842-X. Literatuurwetenschap en bijbelgebruik Op theologisch gebied zijn er recentelijk nogal wat publicaties verschenen die zich kritisch verhouden ten opzichte van de bijbel. Daarbij valt o.a. te denken aan H.M. Kuitert, Het algemeen betwijfeld christelijk geloof (Zoetermeer, 1992) en B. Loonstra, De geloofwaardigheid van de bijbel (Zoetermeer, 1994). Lambert Wierenga, romanist te Groningen, gaat binnen de moderne discussie over de bijbel een eigen weg, namelijk die van de literatuurwetenschap. De nieuwste inzichten, met name die van de semiotiek, worden door hem toegepast op de ‘bijzondere tekst’ die bijbel heet. Al lezend komt men er achter dat Wierenga met name een polemiek aangaat met de {==89==} {>>pagina-aanduiding<<} orthodoxe protestantse theologie die van een literair-technische benadering van de Schrift grote gevaren vreest, vooral ten aanzien van de waarheidsvraag. Het boek bevat vele waardevolle analyses en observaties, is anderzijds vrij moeilijk geschreven. Katholieke lezers die de afgelopen vijftien jaar al gewend zijn geraakt aan methoden als retorische bijbelanalyse en semiotische tekstlezing, zullen er veel in herkennen. In hun kring zal door de publicaties van o.a. Nico Tromp, Jacques Maas, Gerard Lukken, Mieke Bal en Jan Fokkelman heel wat vertrouwd in de oren klinken. □ Panc Beentjes Dr. Lambert Wierenga, De macht van de taal; de taal van de macht. Over literatuurwetenschap en bijbelgebruik, Kok Voorhoeve, Kampen, 1996, 352 blz., fl. 65, ISBN 90-297-1443-3. Na de ballingschap: Ezra en Nehemia Ezra en Nehemia vormen de hoofdpersonen van de gelijknamige bijbelboeken, waarin aan de orde wordt gesteld hoe uit de Babylonische Ballingschap teruggekeerde joden pogingen in het werk stellen om in Jeruzalem het gewone leven, inclusief tempel en eredienst, weer op gang te brengen volgens de normen van de Schrift, de Torah. De activiteiten van Nehemia worden doorgaans gesitueerd in de jaren 445-433 v.C. Waar Ezra precies historisch een plaats moet krijgen, is voorwerp van geleerde debatten; sommigen menen dat hij in 458 v.C. de terugkeer van een groep ballingen heeft geleid, anderen daarentegen verdedigen het standpunt dat dit in het jaar 398 v.C. moet hebben plaatsgevonden. In de commentaar die Dr. Jobsen aan de boeken Ezra en Nehemia heeft gewijd, neigt hij ten aanzien van Ezra tot de oudere datering. In zijn bijbelverklaring toont hij zich een goed kenner van de materie, al zou ik zijn uitleg van de bijbelteksten op menig punt liever wat uitvoeriger hebben gezien. De eigen vertaling die hij aan het begin van elk hoofdstuk heeft afgedrukt, spreekt mij niet aan, ze is menigmaal te schools, te letterlijk. Wij hebben het toch ook niet over ‘de koning Albert’. Waarom dan wél ‘de koning Artachsasta’ (Ezra 7,11)? Dan is de zgn. woord-voor-woord-vertaling van Albert Koster, die onlangs is verschenen, veel adequater. Ze is op dezelfde leest geschoeid als de andere deeltjes die hij eerder publiceerde: Het Visioen van Jesaja (1994), Vieringen (1991), Job en de Vijf Rollen (1993), Ach hoe (1995) en Samuël, Saul en David (1995); ze zijn nagenoeg alle door mij in Streven besproken. □ Panc Beentjes Dr. A. Jobsen, Ezra en Nehemia. Een praktische bijbelverklaring (= Tekst en Toelichting), Kok, Kampen, 1997, 180 blz., fl. 40, ISBN 90-242-9163-1. A. Koster, Daniël, Ezra, Nechemja. Een woord-voor-woord vertaling uit de grondtekst, Uitgeverij Aproges, Eindhoven, 1996, 120 blz., fl. 28,90, ISBN 90-800961-9-9. Bijbelse verhaalkunst Is het niet verwonderlijk dat een zo prachtig boek als dat van Robert Alter over bijbelse verhaalkunst pas 16 jaar na zijn oorspronkelijke uitgave in de USA (The Art of Biblical Narrative, 1981) thans in Nederlandse vertaling het licht ziet? Ik denk dat de grond ervoor nu pas bouwrijp is, nadat het pionierswerk in onze regio met name door Jan Fokkelman en Mieke Bal is verricht. Robert Alter, hoogleraar Hebreeuws en vergelijkende letterkunde aan de universiteit van Californië in Berkeley, leest de bijbel met de ogen van een literatuurcriticus. Hij zet de stoutmoedige, en toch zo eenvoudige stap, om de bijbel te lezen als een literaire creatie. Met concrete bijbelteksten als uitgangspunt (m.n. uit de boeken Genesis en 1-2 Samuel) toont Alter aan welk een prachtige literatuur die verhalen zijn. Liever dan de teneur van het boek samen te vatten, nodig ik u van harte uit deze publicatie ter hand te nemen. U leest het dan gegarandeerd in een adem uit. Ten overvloede: voor deze publicatie ontving Alter de National Jewish Book {==90==} {>>pagina-aanduiding<<} Award for Jewish Thought. Ook dat zegt wel iets. □ Panc Beentjes Robert Alter, Bijbelse verhaalkunst, Ten Have, Baarn, 1997, 239 blz., fl. 44,90, ISBN 90-259-4694-1. Wetenschap Celgenetica Ruim tien jaar geleden publiceerde de Franse celbioloog François Jacob een autobiografie die grote indruk maakte. La statue intérieure behandelde vooral Jacobs jongere jaren, ten tijde van de Tweede Wereldoorlog waarin hij zich aansloot bij De Gaulle, als die waarin zijn briljante wetenschappelijke carrière, in 1965 bekroond met een Nobelprijs voor geneeskunde, haar aanvang nam. Het boek kende in het Nederlands taalgebied helaas niet zoveel succes als in Frankrijk; boeken rond natuurwetenschappen en hun beoefenaars vinden nu eenmaal nog altijd moeilijk een markt, zolang de schrijver ervan niet Stephen Hawkins heet. Hoe onterecht dat is, heeft Jacob nu opnieuw bewezen met de bundel La souris, la mouche et l'homme, waarin hij zeven opstellen over biologie, wetenschap, cultuur en filosofie bijeenbracht. Het zijn stuk voor stuk charmante causerieën (hun oorsprong ligt in voordrachten die hij door de jaren heen gehouden heeft), waarin al deze gebieden aan elkaar worden gevlochten met het ogenschijnlijke gemak van de ware erudiet. Of het nu gaat over de ‘korte geschiedenis van de muis in het biologisch onderzoek’ of de vraag naar de ethische grenzen van de genetische manipulatie, Jacob toont zich enerzijds een hartstochtelijk wetenschapper, die de rechten en verdiensten van het wetenschappelijk onderzoek met hand en tand verdedigt, maar weet deze tegelijk te verbinden met culturele thema's en filosofische preoccupaties waardoor de door C.P. Snow gehekelde ‘kloof der culturen’ op overtuigende wijze wordt overbrugd. Jacob sluit in deze bundel vaak nauw aan bij het onderzoek dat hij zelf aan het Institut Pasteur verricht heeft, en in zijn verhalen komt een boeiend beeld naar voren van het soort onderzoek dat celgenetici doen, de vragen die zij zich stellen, de werkwijzen die zij volgen, etc. Dat inzicht komt echter niet systematisch, maar bij flitsen, in overeenstemming met het essayistische karakter van de hier verzamelde opstellen. Dit boek is wetenschappelijke essayistiek op het hoogste en meest aantrekkelijke niveau. Ook al blijft de ‘harde’ wetenschap voor het grotere publiek ten onrechte een weinig populair thema, van een wetenschapper kan men aan charme en onweerstaanbaarheid bijna niet méér verlangen dan wat in dit boek geboden wordt. □ Ger Groot François Jacob, La souris, la mouche et l'homme, Ed. Odile Jacob, Parijs, 1997, 238 blz., 120 FF, ISBN 2-7381-0410-X. Cultuur Intellectueel bedrog In 1996 bood de Amerikaanse fysicus Alan Sokal het ‘postmoderne’ tijdschrift Social Text een artikel aan dat geheel was samengesteld uit citaten en parafrasen van denkers als Irigaray, Deleuze en Lacan, en hun Angelsaksische navolgers. Tot zijn verbazing werd het stuk, dat blijkens de titel een ‘transformatieve hermeneutiek van de kwantum-gravitatie’ beoogde, moeiteloos en zelfs met enthousiasme door de redactie geaccepteerd. In de daaropvolgende discussie rond wat al snel de ‘affaire Sokal’ ging heten, kwam het veronderstelde postmoderne obscurantisme en de quasi-wetenschappelijke hoogdravendheid daarvan zwaar onder vuur te liggen. Sokal had veel meer materiaal verza- {==91==} {>>pagina-aanduiding<<} meld dan hij in zijn parodie kwijt kon, en daarom stelde hij samen met zijn Leuvense collega Jean Bricmont een zwartboek samen waarin naast de genoemde denkers ook Julia Kristeva, Jean Baudrillard, Bruno Latour en Paul Virilio onderhanden werden genomen. Uitdrukkelijk beperkten beiden zich echter tot het misbruik van wetenschappelijke termen en theorieën door deze denkers, over wier incompetentie op deze terreinen na dit boek weinig twijfel meer bestaat. Over de houdbaarheid van hun wijsgerige theorieën als zodanig spraken Sokal en Bricmont zich niet uit, al bekritiseren ze wel de ondoordringbaarheid van het gebezigde proza, dat - zo schrijven zij - hoe dan ook te denken geeft. Men kan hun alleen maar gelijk geven, al moet daaraan onmiddellijk worden toegevoegd dat de meest radicale (en irrationele) consequenties van dit denken gestalte hebben gekregen eerder in Amerika dan in Frankrijk, waar het idee van een ‘postmodern’ denken als min of meer welomschreven stroming nauwelijks leeft. Zelf bezweren de auteurs op geen enkele manier een oorlog van ‘Amerikaans’ tegen ‘Frans’ denken te hebben willen ontketenen, al heeft hun eenzijdige aandacht voor juist de Franse meesterdenkers de discussie wel in dat vaarwater getrokken. Blijven de auteurs zich over het algemeen scherp van de beperkte draagwijdte van hun kritiek bewust, enigszins overspannen lijkt hun vertrouwen in de Verlichtingstraditie wel te zijn. Hun (terechte) pleidooi tegen gezagsargumenten vergeet misschien iets te licht dat autoriteit ook in de wetenschap - die zij als de erfgenaam van deze traditie beschouwen - onvermijdelijk een belangrijke rol speelt. Ook al beroemt de wetenschap zich erop dat elk van haar beweringen in principe toetsbaar en bekritiseerbaar is, in feite wordt een dergelijke toetsing maar zelden uitgevoerd en ook voor het uitoefenen van kritiek moet men binnen de wetenschap op enige merites kunnen bogen, wil men serieus genomen worden. Ironisch genoeg is bovendien het succes van hun eigen boek grotendeels te danken aan het gezag dat zijzelf als natuurwetenschappers in de samenleving (en niet in de laatste plaats onder filosofen) te danken hebben - want dat degenen die zich door hun kritiek laten overtuigen (zoals ook deze recensent) werkelijk begrijpen waar hun formules over gaan, is hoogst onwaarschijnlijk. Nog wranger is het dat Sokals oorspronkelijke artikel door de redactie van Social Text waarschijnlijk juist op grond van dit ontzag voor en vertrouwen in de wetenschapsman was aangenomen. Beide auteurs zijn eerlijk genoeg om dat zelf wel in te zien. Ook de wetenschap zelf is in hun ogen niet geheel onschuldig aan het hoogdravend en loos gebruik dat van haar vocabulaire gemaakt wordt. Te weinig doen wetenschappers moeite het bredere publiek uit te leggen waar ze mee bezig zijn, en te gemakkelijk laten ze zich soms de kritiekloze verering aanleunen die de samenleving als geheel en ‘zacht-wetenschappelijke’ disciplines in het bijzonder, hun toedragen. Enigszins terloops merken ze dan ook op dat de menswetenschappen zich niet te zeer moeten blindstaren op het natuurwetenschappelijk succes. Elke discipline heeft haar eigen wijze van spreken en werken, die aan haar interesses het best tegemoetkomt. Dat is een wijsheid die men filosofen en menswetenschappers graag zou toewensen, maar die pas werkelijk licht aan de hemel zou brengen wanneer dat ook bij ministeriële beleidsmakers zou beginnen te dagen. □ Ger Groot Alan Sokal en Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Ed. Odile Jacob, Parijs, 1997, 276 blz., FF 140, ISBN 2-7381-0503-3 Maatschappij Godsdienst en oorlog ‘God met ons’. Vele volkeren hebben het geloofd, en trokken jubelend de oorlog in. Filmbeelden ervan zijn in augustus 1914 {==92==} {>>pagina-aanduiding<<} vastgelegd in Duitsland, Frankrijk, Engeland; zelden is er zo'n orgie van collectieve vreugde op film vereeuwigd, zelden is er nog zoiets cynisch vertoond. Maar ruim tachtig jaar later is er weinig of niets veranderd... Wereldwijd heeft het uitstekende en provocerende idee gehad zijn reporters uit te sturen naar vier plaatsen waar gevochten wordt om religieuze redenen of onder godsdienstige voorwendsels: Rwanda (Marc Van Laere), Sri Lanka (Jan Landman), Jeruzalem en de Palestijnse gebieden (Naziha Maher), Jammu en Kashmir (Gie Goris). Ze hebben er de sfeer opgesnoven, gesproken met allerlei betrokkenen, hun indrukken geanalyseerd en samengevat; er is ook een chronologisch overzicht van de belangrijkste momenten van het conflict. Het resultaat heet veelzeggend: God met ons. Wereldwijde verhalen over godsdienst en geweld. Deze bundel overstijgt de snel voorbijgaande actualiteit door enkele bijdragen die de verhalen in een breder perspectief plaatsen. De godsdienstsocioloog Henk Tieleman bespreekt vooral de specificiteit van de component godsdienst in conflictmodellen, Jan De Laender (auteur van het recente Het hart van de duisternis. Psychologie van de menselijke wreedheid) heeft het weer over de onuitroeibare menselijke tekorten, Hans Küng heeft een optimistische boodschap en een zevenpuntenprogramma waarmee godsdienstoorlog en geweld kunnen worden voorkomen, en ten slotte poogt de (geëxcommuniceerde) oblaat Tissa Balasuriya een geloof te funderen dat een fundamentele eerbied heeft voor de rechten van allen. Het is niet allemaal even schitterend en overtuigend, hier en daar is het wat oppervlakkig en impressionistisch. En iets oplossen zal het allicht niet. Toch is het een zeer nuttig initiatief, want het gaat in tegen een dubbele schande: oorlog is schandalig en godsdienstoorlog is heiligschennis in de hoogste graad. Elke poging tot bewustmaking van deze gruwel is winst, zeker als zowel het oppervlakte- als het diepteniveau aan bod komen. □ Jaak De Maere Redactie Wereldwijd, God met ons. Wereldwijde verhalen over godsdienst en geweld, Icarus, Antwerpen, 1997, 158 blz., ISBN 90-02-20632-1. Literatuur Kees Fens Afgaande op de honderden literaire kritieken en essays die Kees Fens de afgelopen decennia in diverse dagbladen (De Tijd en De Volkskrant) en tijdschriften (o.m. Merlyn, Ons Erfdeel en Streven) gepubliceerd heeft, moet je hem haast wel als de meest belezen mens en grootste literatuurkenner in ons taalgebied beschouwen. Nochtans besluit hij een van de opstellen die hij sedert vele jaren voor de vrijdageditie van De Volkskrant schrijft, met de zin: ‘Hoe meer je leest, hoe minder je een kenner wordt’ (blz. 69). Zesendertig van die stukken werden gebundeld onder de aan Dantes Goddelijke Komedie ontleende titel, Die dag lazen wij niet verder. Het is overigens opmerkelijk hoe vaak Fens daarin moet toegeven dat hij het allemaal niet zo goed weet. Het is zoals J.C. Bloem in 1933 al schreef: ‘de criticus is (als hij geen idioot is) de eerste om te weten dat hij over onuitsprekelijkheden schrijft’. Veel grote poezie is volgens Fens zelfs onvatbaar voor een literair-wetenschappelijke benadering en dreigt daardoor wat in de schaduw te geraken. Immers, hoe meer er over een gedicht geschreven wordt, hoe belangrijker (‘want raadselachtiger’) het wordt. Dat nogal wat poëzie waarover veel geschreven wordt, die aandacht niet waard is, wil Fens niet gezegd hebben, maar ik geloof wel dat het zo is. Fens' pleidooi, naar aanleiding van Van Ostaijens ‘Alpejagerslied’, voor het primaire lezen van poëzie is mij daarom uit het hart gegrepen. ‘Aardig of niet aardig (of welke kwalificatie ook) vinden. En dan: aardig blijven vinden’, daar gaat het volgens Fens allemaal om, en hij vervolgt: ‘Alles wat daar aan vor- {==93==} {>>pagina-aanduiding<<} men van interpretatie op volgt, is een secundaire bezigheid die zich op de eerste plaats heeft gedrongen’ (blz. 96). Dat alles belet hem niet om in de overige stukken enkele gedachten over de poëzie van onder meer Nijhoff, Achterberg, Kouwenaar en Faverey te verwoorden. Maar steeds blijft de lezer met meer vragen dan antwoorden achter en zo hoort het ook, want: ‘De woorden die met het gedicht samenvallen zullen wij nooit vinden. De zin van lezen is zoeken. Niet naar antwoorden, maar naar vragen’ (blz. 146). □ Manu van der Aa Kees Fens, Die dag lazen wij niet verder. Opstellen, Querido, Amsterdam, 1996, 152 blz., 799 fr., ISBN 90-214-6236-2. Luis Buñuel Een van de meest geslaagde surrealistische kortfilms uit het begin van deze eeuw is ongetwijfeld Un chien Andalu van Luis Buñuel (1900-1983). De Spaanse cineast schreef het legendarische filmverhaal in 1929, toen hij nog meer actief was als dichter en essayist dan als cineast. De absurde kortverhalen, gedichten en filmteksten, en ook de essays en kritieken die hij heel zijn leven is blijven schrijven, werden in 1995 in één band op de markt gebracht. De Nederlandse vertaling van Barber van de Pol verscheen in 1997. Het boek geeft een goed beeld van de absurde en komische fantasie van Buñuel. Maar, hoe grappig en verrassend zijn fictie aanvankelijk ook lijkt, na enkele verhalen wordt Buñuels techniek doorzichtig en merk je dat zijn stijl weinig variaties vertoont. De opbouw van de meeste kortverhalen verloopt volgens hetzelfde patroon, en veel scènebeschrijvingen lijken te sterk op regieaanwijzingen, wat het tempo van de verhalen niet ten goede komt. Geen vlottende lectuur, tenzij je graag filmscripts leest. De meest absurde situaties schetst Buñuel in zijn verzameling korte ‘gags’ (blz. 128-134). Voor wie dol is op surrealistische grappen, citeer ik er een die zich afspeelt in een gang van een kasteel: ‘Geheimzinnige geluiden in het holst van de nacht. Als het ware harde, onregelmatige hamerslagen tegen de vloer. Soms gaan ze vergezeld van de val van een meubelstuk of het breken van serviesgoed. Een personage opent de deur van zijn kamer op een kier als hij hoort dat de geluiden dichterbij komen. Vol ontzetting ziet hij doodgemoedereerd een grote neushoorn door de gang lopen’. Humor waar je van moet houden. Dit boek is meer een tijdsdocument om af en toe van te genieten, dan een bundel om in één ruk uit te lezen. □ Hans Willemse Luis Buñuel, Een Andalusische hond. Verhalen en andere fictie, vertaald door B. van de Pol, Meulenhoff, Amsterdam, 1997, 283 blz., ISBN 90-290-5072-1. Stripverhalen Richard Minne heeft niet de reputatie van een veelschrijver. Dat komt omdat de reguliere handel lange tijd niet meer dan zijn Gedichten en de verzamelbundel Wolfijzers en schietgeweren kon aanbieden. Antiquarisch was nog wel wat ouder werk te vinden, maar een fictieve bundeling van al deze boekjes zou niet veel meer dan 500 bladzijden beslaan. Minne heeft nochtans veel meer geschreven. Pas onlangs werd, met een knullig bezorgde uitgave van zijn verhalen, eindelijk een begin gemaakt met de ontsluiting van zijn tijdschrift- en dagbladpublicaties, die alles bij elkaar enkele duizenden bladzijden druks moeten beslaan. Het merendeel van dit werk verscheen in Vooruit, het socialistische dagblad waaraan Minne vanaf het eind van de jaren twintig tot zijn dood in 1965 verbonden was. Als hoofdredacteur van de culturele rubriek bezorgde hij talloze literair-kritische bijdragen, maar daarnaast schreef hij ook nog meer dan 3000 kronieken ‘In 20 lijnen’ en ongeveer 1500 ‘Brieven van Pierken’. Tijdens de Gentse Feesten van 1996 werd aan laatstgenoemde reeks een tentoonstelling gewijd en, met het oog op de eeuwigheid of {==94==} {>>pagina-aanduiding<<} daaromtrent, ook een keurig uitgegeven boek. De eerste ‘Brief van Pierken’ verscheen op 18 juni 1931 in Koekoek. Humoristisch weekblad van Vooruit. Het feuilleton werd na het opdoeken van Koekoek in 1935 verder gezet in de krant Vooruit. De laatste brief verscheen een week voor Minnes dood, en daarmee werd ‘Brieven van Pierken’ het langst lopende vervolgverhaal uit de Belgische dagbladpers. Bijzonder aan dit feuilleton was dat het uitvoerig geillustreerd was, eerst door de bekende expressionistische schilder Frits van den Berghe en na diens dood door Leon de Budt. Als dusdanig zouden de ‘Brieven van Pierken’ aan de wieg van het Belgische stripverhaal gestaan hebben, al blijkt dat niet echt uit het dus tamelijk overbodige interview met Marc Sleen in dit boek. Ook Joost de Geest verspilt onder de titel ‘Striptekenaars in de jaren dertig’ nogal wat papier aan een zo goed als vruchteloos onderzoek naar gelijkenissen tussen het werk van Van den Berghe en Hergé. Het cultuurhistorische aspect van de samenwerking tussen Minne en Van den Berghe wordt daarentegen wel adequaat toegelicht door Anne Marie Musschoot en Yves T'Sjoen. Het lijkt mij dus een vergissing dat deze publicatie zich toegespitst heeft op het stripverhaal eerder dan op de bijwijlen sublieme teksten van Minne. Gelukkig was er nog plaats voor een selectie van ruim tachtig vroege ‘Brieven van Pierken’, in facsimile, al laat de kwaliteit van de reproducties hier en daar wel wat te wensen over. De populariteit van het feuilleton in het Gentse valt licht te begrijpen als we weten dat de verhalen allemaal in het plaatselijke dialect gesteld werden en zich afspelen in een doorsneearbeidersgezin. Het hoofdpersonage is de scholier Pierken, uiteraard begiftigd met Minnes scherpzinnigheid en feilloze gevoel voor humor. Slechts een uitvoerig citaat kan de potentiële lezer een idee geven van de plezierfactor van deze verhalen. Ik citeer uit ‘Den lof der school’ (blz. 40): ‘Iemant die naar tschool niet geweest eeft staat zonder waapens in t' leeven. Hij kan zijnen saavel niet trekken teegen al zijn arsvijanden en ligt sebiet op zijnen bult. Iemant zonder geleertheit eet men nen koejewachter. De koejewachters schgrijven mee nen halfabee van kruiskes. Iemant die kan schgrijven kan aazent, pompier, burooschgrijver of werkeloze worden. Maar iemant die niet kan schgrijven kan deepietee, admieniestraateur of koonink worden. Als ge niet kunt schgrijven zijt ge nog den wijsten van al, ge kunt u dan niet mis schgrijven. Als ge kunt schgrijven moed ge u ook nog de koeroaze geeven van te leeren leezen. Wie niet goet kan leezen moet nen bril aan doen. Daarom zegt men iemant nen blauwen bril oopzetten. Dat doen ze ale daagen in de gaazetten’. Ik zet u geen blauwe bril op als ik zeg dat deze bloemlezing smaakt naar meer ‘Brieven van Pierken’. □ Manu van der Aa Frits van den Berghe & Richard Minne, Stripverhalen 1931-1935, Snoeck-Ducaju & zoon/ Gemeentekrediet, 1996, 127 blz., ISBN 90-5066-167-X. Geschiedenis Waterloo Aan de vruchtbare pen van Luc de Vos is weer een (herwerkt) boek ontsproten. In Het einde van Napoleon. Waterloo 1815 schetst de auteur in elf hoofdstukken het geheel van gebeurtenissen dat als ‘slag van Waterloo’ geschiedenis heeft gemaakt en als dusdanig in het collectieve geheugen het bekendste militaire treffen van de negentiende eeuw is gebleven. De Vos' uitgangspunt is strikt militair. Zo is zijn eerste hoofdstuk niet gewijd aan de algemene historische achtergrond, maar aan de in die tijd gebruikte wapens en gevechtstactiek. Hij beschrijft dan de samenstelling, de grootte en de ligging van de strijdkrachten, de mogelijke strategieën, en de gebeurtenissen van 15 tot 18 juni. Hij analyseert de oorzaken van Napoleons nederlaag en besluit met het verdere lot van de protagonisten. Psychologische, cultuurhistorische en andere {==95==} {>>pagina-aanduiding<<} niet-militaire elementen komen slechts aan bod voorzover ze voor het gevecht van belang zijn. De Vos slaagt er, mede dankzij zijn gebalde, opsommende stijl, uitstekend in de gebeurtenissen te doen herleven. Bovendien wordt het verhaal visueel ondersteund door talrijke prachtige lithografieen. Beeld en woord hebben trouwens veel gemeen: ze concentreren zich allebei op het militaire, en zijn beide merkwaardig uitdrukkingsloos: triomf en nederlaag, leven en sterven worden blijkbaar even onbewogen ondergaan, de human touch ontbreekt volledig. Moet militaire geschiedenis dan toch per definitie harteloos zijn? □ Jaak De Maere Luc de Vos, Het einde van Napoleon. Waterloo 1915, tweede, volledig herziene uitgave, Davidsfonds, Leuven, 1997, 134 blz., ISBN 90-6152985-9. Otterspeer Aan het slot van zijn essaybundel Utopieën van een onvermoeibaar mens schrijft Willem Otterspeer enkele prachtige bladzijden over de passie van de historicus. Die is uit op herstel van het contact met het verleden, op een levende en directe manier, zoals dat soms in het bladeren door archieven of het in de hand nemen van overgeleverde voorwerpen plotseling voelbaar wordt. Simon Schama noemde dat ooit, met een woord van de dichter Auden, ‘het breken van het brood met de doden’ en Huizinga vatte die ervaring onder de term ‘historische sensatie’: een verschijnsel waarover de Belgische historicus Jo Tollebeek een paar jaar geleden in het eerste nummer van het tijdschrift Feit en fictie een prachtige beschouwing schreef. Otterspeer mist die passie in veel van het huidige historische onderzoek en vooral in de geschiedschrijving, die zich te weinig van haar literaire wortels en te veel van een positief-wetenschappelijke roeping bewust is. Het is een hartekreet die men van harte onderschrijft, al is het tekenend voor de gecompliceerde verhoudingen in de huidige geschiedwetenschap dat Otterspeer daarmee in de buurt van Feit en fictie komt. Het tijdschrift ziet de historicus allereerst als een geschiedschrijver, d.w.z. een constructeur van het verleden, en juist die constructie-gedachte (waarvan in Nederland vooral Frank Ankersmit zich woordvoerder gemaakt heeft) is in het verleden door Otterspeer heftig bestreden. Het is waar dat beiden elkaar dan weer vinden in hun referentie naar Huizinga (en trouwens ook op Hayden White, de peetvader van de neo-narratieve geschiedenis), maar welke Nederlandse historicus beroept zich inmiddels niet op Huizinga? Die theoretische complicaties verhinderen inmiddels niet dat Otterspeer in dit ‘utopische’ boek een aantal bijzonder mooie opstellen bijeen heeft gebracht over wat men - Otterspeer gebruikt dat woord niet - de intellectualiteit en haar milieus zou kunnen noemen: ‘de universiteit, de republiek der letteren, de belangstelling voor andere culturen [en] voorbije tijden, het verzamelen en bewonderen’. Het utopische element is de voortdurende wil zich in de eigen gesloten oordelen te laten verrassen, en de utopische plaats ervan is de universiteit, zoals zij eigenlijk zou moeten zijn. Otterspeers opstellen zijn voornamelijk historisch van aard, wat voor de hand ligt bij een conservator van het Leidse Academisch Historisch Museum, die eerder al een geschiedenis van de Leidse Universiteit en een biografie van de filosoof Bolland publiceerde. Die laatste wijst Otterspeer aan als een voorbeeld van de geschiedschrijving die hem voor ogen staat, en dat is misschien minder gelukkig. De betrokkenheid van de auteur kreeg daarin zozeer de overhand dat Bollands figuur nog slechts zichtbaar was door de ironische bril van de schrijver, die zich daarmee een goed volgeling toonde van de gezond-verstand-essayistiek zoals die in Nederland vooral in NRC-Handelsblad beoefend werd, o.m. door Karel van het Reve en Rudy Kousbroek. De laatste wordt ook in de onderhavige bundel uitdrukkelijk als leermeester {==96==} {>>pagina-aanduiding<<} geëerd. De schaduwzijden daarvan, die in de honderden bladzijden van de Bolland-biografie op den duur zo zwaar gingen belasten, zijn ook in deze bundel soms te merken. Een terloopse hatelijkheid, een zekere geborneerdheid (zo scherp in contrast met het ‘utopisch’ uitgangspunt) en een wat al te gemakkelijk ‘gezond verstand’ irriteren in deze opstellen af en toe - misschien nog wel het meest omdat ze afbreuk doen aan al het verstandige dat Otterspeer te melden heeft en aan de intellectuele inzet ervan, waarmee men graag zou instemmen. Misschien moet men zich maar verlaten op Nietzsche - niet een van Otterspeers favoriete auteurs, maar wel één die als weinigen de deugd van bewondering heeft verdedigd - en ieder zijn kleine Unvernunft gunnen. Ook daarvoor is in een echte utopie wel plaats. □ Ger Groot Willem Otterspeer, Utopieën van een onvermoeibaar mens, Bert Bakker, Amsterdam, 1996, 247 blz., 695 fr. {==binnenkant achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {==achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} STREVEN JANUARI 1998 Marc Hooghe Intellectuelen in de politiek Vincent Hunink Doodgaan voor God Guido Vanheeswijck Over principes en verdraagzaamheid Jean Drèze India: sociale en economische ontwikkeling Nathalie Roelens Pijn als passie bij Antonin Artaud Jan Vranken Op zoek naar armoede en uitsluiting FORUM Kees Klop Islam in meervoud Joachim Leilich Witgensteins Opera Omnia Ludo Abicht Christenen voor het socialisme PODIUM Joris Gerits Pem Sluijter Erik Martens Het romantisch marxisme Jacques Haers Luc Hoenraet ISSN 0039-2324 afgiftekantoor Leuven X {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD FEBRUARI 1998 Ricoeur • Fin de Siècle Jomanda • Wonen & rituelen Faulkner • Videokunst Jaargang 65, nummer 2 {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, februari 1998 65e jaargang, nr. 2 redactie Jan Koenot (hoofdredacteur), Erik Martens (redactiesecretaris), Ludo Abicht, Paul Begheyn, Ilse Bulhof, Wil Derkse, Georges De Schrijver, Joris Gerits, Ger Groot, Vincent Hunink, Eddy Kerckhof, Frans Van Bladel, Jef Van Gerwen, Guido Vanheeswijck, Johan Vanhoutte, Walter Weyns redactiesecretariaat Geert Boeve, Erik Martens, Johan Van der Auweraert Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen tel 03/237.97.94 / fax 03/238.92.80 e-mail streven@skynet.be contactadres nederland Hobbemakade 51, NL-1071 XL Amsterdam tel 020/679.82.07 / fax 020/676.43.30 abonnementen Januari-december (11 nummers) incl. BTW: België: BEF 1.885; Nederland: fl. 113; andere landen in Europa: BEF 2.287; landen buiten Europa: BEF 2.605. Studenten: BEF 990 (B), fl. 65 (NL). Abonnementen gaan in na betaling van het juiste abonnementsgeld op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u de gewenste jaargang. Abonnementen worden automatisch verlengd, tenzij u, ten laatste een maand voor het einde van de jaargang, schriftelijk uw opzeg meldt. losse nummers BEF 240 (B), fl. 15 (NL). Nummers van de lopende jaargang worden toegezonden na betaling op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u het gewenste nummer (maand, jaar). Oude nummers (verschenen voor januari 1997) kosten BEF 100 / fl. 6. Informeer eerst of ze nog voorradig zijn. steun Voor giften vanaf 1000 frank (B) / fl. 50 (NL) bovenop het abonnementsgeld ontvangt u in januari 1999 een fiscaal kwijtschrift. vormgeving Erik Martens verantwoordelijk uitgever Jan Koenot, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen nadruk van artikelen Verboden zonder verlof van de redactie omslagillustratie Tony Oursler, Narc (Tom The), 1997. Foto F. Delpech. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} Werkten mee aan dit nummer Ludo Abicht (o1936), behaalde het doctoraat germaanse talen aan de universiteit van Cincinatti, VSA, met een dissertatie over Der prager Kreis. Adres: Mechelsesteenweg 212, B-2018 Antwerpen. Joris Gerits (o1943), studeerde germaanse filologie aan de KU Leuven. Promoveerde in 1980 op een studie over Hugues Pernath. Hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Edmond Thieffrylaan 85, B-2640 Mortsel. Ger Groot (o1954), studeerde filosofie in Amsterdam en Parijs. Doceert filosofie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Vertaalde Husserl, Derrida, Küng, Duby en Schama en publiceerde o.a. in Streven, ANTW, Wijsgerig perspectief, Tmesis en Krisis. Was levensbeschouwelijk redacteur bij het dagblad Trouw en is nu filosofisch medewerker van NRC-Handelsblad. Adres: Hobbemastraat 69, B-1000 Brussel. Jacques Janssen (o1944), universitair hoofddocent sectie cultuur- en godsdienstpsychologie, Katholieke Universiteit Nijmegen. Publicaties: De vergruisde universiteit (1978), Rechtsomkeer (1983) en Jeugdcultuur: een actuele geschiedenis (1994) en diverse artikelen over jeugdcultuur. Daarnaast houdt hij zich bezig met de betekenis van religie en levensbeschouwing voor jongeren. Adres: Weezenhof 84-03, NL-6536 BT Nijmegen. Marcel Janssens (o1932), doctor in de germaanse filologie (KU Leuven), gewoon hoogleraar KU Leuven in de moderne Nederlandse en Europese literatuur. Publicaties in boekvorm over Nederlandse literatuur en over de relaties tussen boeken lezen en tv-kijken (Lof der traagheid en De toetsen van Erasmus). Adres: Waversebaan 172, B-3001 Heverlee. Jan Koenot s.j. (1955), doctor in de filosofie, licentiaat in de theologie. Doceert kunstfilosofie aan het Instituut Agora Leuven. Is auteur van Voorbij de woorden. Essay over rock, cultuur en religie (1996). Hoofdredacteur van Streven. Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen. Rudi Laermans (o1957), doceert sociologie aan de KU Leuven en is daarnaast actief als essayist-criticus. Recente publicaties: De lege plek (1993), Individueel vlees. Over lichaamsbeelden (1993) en Schimmenspel. Essays over de hedendaagse onwerkelijkheid (1997). Adres: p/a Van Evenstraat 2b, B-3000 Leuven. Jörgen Oosterwaal (o1963), licentiaat politieke wetenschappen en kandidaat rechten. Humo-redacteur. Auteur van Louis Tobback: Zwart op Wit (1995). Adres: Jozef Liesstraat 3, B-2018 Antwerpen. Carla Russell (o1958), assistent in opleiding (AIO) aan de faculteit wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam. Verricht onderzoek naar collectieve verantwoordelijkheid. Adres: Nic. Maesstraat 143"', NL-1071 PZ Amsterdam. Koen Van Kerrebroeck (o1973), licentiaat in de kunstgeschiedenis en oudheidkunde, licentiaat in de theaterwetenschappen. Adres: Luchterenkerkweg 236, B-9031 Gent. {==97==} {>>pagina-aanduiding<<} 99 De ruimte van de verbeelding vergroten Gesprek met Paul Ricoeur Ger Groot Hoe kan de mens een ethisch wezen zijn? Op zoek naar een antwoord op die vraag, heeft de Franse filosoof Paul Ricoeur zich verdiept in de psychoanalyse, het structuralisme, de literatuur, het politieke denken. Zijn beschouwingen over goed en kwaad, symbolen en mythen, tijdelijkheid en levensverhaal, leiden hem telkens opnieuw terug naar de vraag: Wie ben ik als mens? 109 Onmacht aan het einde van de eeuw Carla Russell Is de twintigste eeuw alleen maar de meest moorddadige eeuw van de geschiedenis, de eeuw van het falen van alle politieke idealen en van de terugval in de barbarij? De strijd tegen de totalitaire ideologieën in naam van de menselijke vrijheid is echter ook een verworvenheid van deze eeuw. Niet alleen de oorlog, ook de inzet voor de mensenrechten is grootschaliger geworden. 122 Het ‘grote verhaal’ van William Faulkner (1897-1962) Marcel Janssens Reeds in de jaren dertig genoot Faulkner in Frankrijk een goede reputatie, met name dankzij het enthousiasme van Sartre, die hem als Amerika's belangrijkste auteur canoniseerde. Zijn techniek van de meervoudige-ikvertelling heeft wellicht zoveel invloed gehad, omdat ze overeenstemt met de wijze waarop de hedendaagse mens naar de wereld en naar zichzelf kijkt. 130 Wonen, rituelen en moderniteit Rudi Laermans Zowel in het wonen als in sociale rituelen zit een spanning tussen persoonlijke expressie en algemeen gangbare vormgeving. Maar, terwijl bij het wonen de nadruk ligt op de persoonlijke aankleding, kunnen sociale rituelen (huwelijk, begrafenis...) maar goed functioneren als ze volgens een vastliggend, onpersoonlijk patroon verlopen. {==98==} {>>pagina-aanduiding<<} 139 Stenen voor brood Kritische bemerkingen bij Jomanda's Healing Service Jacques Janssen De healing sessions van Jomanda in de evenementenhal van het Nederlandse Tiel trekken duizenden bezoekers, en de genezeres treedt ook in een tv-programma op. Men hoort wel eens spreken van het Lourdes aan de Waal. Maar gaat de vergelijking wel op? En is God alleen maar aanwezig als er een wonder gebeurt? 152 Videokunst om het beeld te redden. Tony Oursler Jan Koenot Ourslers videobeelden van menselijke gezichten doen ons nadenken over de functie van beelden in de huidige maatschappij. Om in de heersende beeldencultuur vitaal te blijven, moeten we met beelden kunst maken. Videokunst is niet de enig denkbare toekomst voor de beeldende kunsten, wel de meest menswaardige toekomst voor het videobeeld. 163 PODIUM 163 ‘Op dat moment kon ik een glimlach nauwelijks onderdrukken’ De memoires van Lea Rabin Ludo Abicht 168 Het einde van Sherlock Holmes Jörgen Oosterwaal 171 FORUM 171 Poëzie is een uitstap die na de aankomst pas begint Een vlieg met gouden vleugels van Stefaan van den Bremt Joris Gerits 175 Ten oorlog Shakespeares koningsdrama's door Blauwe Maandag Compagnie Koen Van Kerrebroeck 179 BOEKEN Vedder, Wandelen met woorden ♦ Verhoeven, De glans van oud ijzer ♦ De Visscher, Een te voltooien leven ♦ De Visscher, Levende traditie ♦ Ankersmit, De macht van representatie ♦ Scheepsma, Deemoed en devotie ♦ Bot, ‘O, allerliefst lichaam...’ ♦ Huijgen e.a., Tot zo ver de lezing ♦ Put e.a., Geloven in het verleden ♦ Berns, e.a., De God van denkers en dichters ♦ The Low Countries. 1997-1998 ♦ Heumakers & Oudemans, De horizon van Buitenveldert ♦ Devisch, Culturele bemiddeling en economische mondialisering ♦ Rock, Terpsichore at Louis-le-Grand ♦ Haasse, Zwanen schieten ♦ Maximus of Tyre, The philosophical orations ♦ Deneckere, Sire, het volk mort {==99==} {>>pagina-aanduiding<<} Ger Groot De ruimte van de Verbeelding vergroten Gesprek met Paul Ricoeur Een goeroe is Paul Ricoeur nooit geweest. Anders dan bij Sartre, Lacan, Foucault of Derrida heeft de glamour van de mondiale meesterdenker nooit om hem heen gehangen. In Frankrijk is hij al tijd een beetje een buitenbeentje gebleven, misschien wel in de eerste plaats vanwege zijn zorgvuldige argumentatie en omzichtige werkwijze - en de persoonlijke bescheidenheid die daarmee als vanzelf gepaard gaat. Niet verwonderlijk oriënteerde hij zich liever op het Angelsaksische denken dan op het structuralisme, ook in de tijd waarin dat laatste in Frankrijk nog oppermachtig was. Hij wint er inmiddels een groeiend publiek mee, buiten en binnen de eigen landsgrenzen, waar het subject opnieuw filosofische legitimiteit heeft gekregen en ethische verhandelingen met tienduizenden over de toonbank gaan. Misschien gaat dat laatste voor Ricoeur wel wat te hard. Want ook al waren de psychoanalyse en het structuralisme te rigoureus in het wegvlakken van het subject, de vragen die ze omtrent de oorspronkelijkheid van het ‘ik’ opwierpen, moeten - meent hij - wel degelijk serieus worden genomen. Hij deed dat onder andere in zijn grote studie over Freud De l'interprétation uit 1965 en in de vier jaar later verschenen bundel ‘hermeneutische essays’, Le conflit des interprétations, die zijn internationale faam definitief vestigde. Het zijn etappen op de lange omtrekkende beweging die hij gemaakt heeft rond de vraag die hem het meest aan het hart ligt en die hem in de jaren vijftig tot het project van een grote Filosofie van de wil bracht: hoe kan de mens een ethisch wezen zijn? Hoe moet hij in elkaar zitten om verantwoordelijkheid te kunnen dragen voor zijn daden? ‘Om die vraag te beantwoorden’, zegt hij nu, op een herfstige ochtend in Amsterdam waar hij de voorafgaande avond een lezing {==100==} {>>pagina-aanduiding<<} gehouden heeft, ‘heb ik haar steeds weer opnieuw moeten uitstellen. Wil een mens een verantwoordelijk wezen zijn, dan moet hij over een aantal vermogens beschikken. Hij moet in staat zijn te willen, te spreken, te handelen en invloed uit te oefenen op anderen. Hij moet ook zijn verhaal kunnen vertellen. Pas wanneer je al die dingen hebt onderzocht, kun je opnieuw de vraag stellen naar de ethiek: wat betekent het in concreto verantwoordelijk te zijn?’ Vooral de rol van het verhaal heeft hem de afgelopen decennia beziggehouden. De mens is een vertellend wezen, ontdekte hij. Zijn oriëntatie in het leven heeft een narratieve structuur: we zijn personages in het levensverhaal dat we over onszelf vertellen, tegen anderen én in ons eigen inwendige gesprek. De driedelige studie Temps et récit, die in de eerste helft van de jaren tachtig verscheen, vormde de samenvatting van zijn onderzoek daarnaar. Pas daarna durfde hij in zijn boek Soi-même comme un autre uit 1990 de vraag naar het subject opnieuw te stellen en terug te keren naar de problematiek waarop zijn ‘filosofie van de wil’ in de jaren vijftig gestoten was: de raadselachtige werkelijkheid van het kwaad, die toen zijn beroemd geworden studie naar de oorsprongsmythen (La symbolique du mal uit 1960) had opgeleverd. Van wapenstilstand tot wapenstilstand In zijn bijna plichtsgetrouwe zorgvuldigheid menen sommigen de protestantse geest te ontwaren die bij zijn levensovertuiging hoort. Hij werd geboren in 1913 in Valence in een piëtistisch protestants milieu. Zijn vader heeft hij nauwelijks gekend; hij stierf in 1915 in de slag bij de Marne. Zijn moeder was toen al overleden. Hij werd opgevoed door zijn grootouders en een ongetrouwde tante. Dat gaf zijn opvoeding een ernst mee die zich voorgoed in zijn karakter nestelde, hoewel vrienden niet uitgesproken raken over zijn gretige gevoel voor humor. De school betekende voor hem een verlossing uit de strenge sfeer van thuis. Hij werd een toegewijd lezer: de grote Franse klassieken van Rabelais tot Pascal, en de Russen, vooral Dostojevski. En de filosofen, waarmee hij op de middelbare school kennismaakte dankzij een bezielende leraar die een neothomistische denkstijl paarde aan een grote kennis van Freud, op wie hij als eerste in Frankrijk gepromoveerd was. De echte schok, schrijft Ricoeur in zijn intellectuele autobiografie Reflexion faite uit 1995, kwam pas op de universiteit, waar hij kennismaakte met wat hij nu de ‘echte’ filosofie noemt: het kritische denken dat zich niet meer zo gemakkelijk laat verenigen met de religieuze overtuiging dat elk mensenwoord wordt voorafgegaan door het woord van God. Geldof en rede zouden in zijn eigen denkweg steeds aanwezig {==101==} {>>pagina-aanduiding<<} blijven, aanvankelijk ‘van wapenstilstand tot wapenstilstand’, zoals hij het in zijn autobiografische schets noemt, later als parallellen die elk hun eigen ruimte hebben en in het beste geval op elkaar antwoorden. Een bijzonder moreel inzicht biedt de religie in ieder geval niet, zegt hij nu. ‘De moraal is algemeen; er bestaat geen specifiek christelijke moraal. Maar er is wel een christelijke benadering van het morele probleem, die zich de vraag stelt: wie kan mij de kracht, de moed, het elan, het vertrouwen geven om zo'n moreel subject te zijn? Ik voel me daarin heel nauw verwant met Kants visie op de religie, zoals hij die uiteenzet in zijn beroemde boek Die Religion innerhalb der Grenzen der bloten Vernunft. Het probleem van de godsdienst ligt er niet in dat zij mij op mijn plicht wijst, zegt Kant. Die plicht ken ik door de rede en door de ervaring. Het ligt in het aanboren en hervinden van de primaire energie die maakt dat een mens een wezen is dat bepaalde vermogens heeft, dat hij in staat is tot’. ‘Dat religieuze moment haakt dus in op een filosofische antropologie, die moet verhelderen hoe het mogelijk is dat wij verantwoordelijke wezens kunnen zijn. Niet alleen in de zin dat we het gewicht van onze eigen daden kunnen dragen, maar ook dat we in staat zijn beslissingen te nemen in complexe situaties. Ik verbind het begrip “verantwoordelijkheid” graag met dat van de prudentie in de oude betekenis van het woord: de Latijnse prudentia, het vermogen zich te oriënteren in volstrekt onbekende situaties en daarbinnen morele keuzen te maken’. Ricoeur weet zelf hoe moeilijk dat is. In 1969 aanvaardde hij met tegenzin het rectoraat over de universiteit van Nanterre. De revolutionaire onrust smeulde er nog na; geen bestuurder waagde zich in het hol van de leeuw. Ricoeur zwichtte, wellicht ook toen uit plichtsbesef. Zijn rectoraat duurde nog geen jaar. Zijn colleges werden verstoord; een prullenbak werd over zijn hoofd leeggegooid. Na een harde politieinval nam hij om gezondheidsredenen ontslag en week uit naar de betrekkelijke rust van de Universiteit van Leuven. Pas drie jaar later keerde hij naar Nanterre terug. Misschien was het ook de hoop die hem in 1969 dreef: een van de belangrijkste religieuze deugden, al is ze - zegt hij - ondergeschikt aan de liefde. ‘Maar’, mijmert hij nu, ‘wat houdt die hoop eigenlijk in? Wil dat zeggen dat ik erop reken dat de zaken altijd ten goede zullen keren? Daar weet ik helemaal niets van, niet meer dan wie ook. Wat ik hoop is veeleer dat er al tijd rechtvaardigen zullen zijn: mensen, eenvoudige mensen, die in uitzonderlijke situaties uitzonderlijke dingen doen. Zoals het geven van onderdak aan joden tijdens de oorlog: de plaats innemen van het slachtoffer, zoals Levinas zegt. Hoop dus ook dat er altijd een woord zal zijn dat mij de moed geeft om een moreel wezen te zijn’. {==102==} {>>pagina-aanduiding<<} Kwade wil Niet alleen zijn bestuurlijke ervaringen leerden hem dat dat niet vanzelfsprekend is. Al in De filosofie van de wil, zijn eerste belangrijke werk, geschreven na een intense omgang met het denken van de christelijke existentialisten Gabriel Marcel en Karl Jaspers, stootte het project op een onneembare barrière zodra de kwade wil op het toneel verscheen. ‘Waar komt het kwaad vandaan?’ is een vraag waarmee theologen en filosofen sinds millennia worstelen, zonder een bevredigend antwoord te hebben gevonden. Het kwaad in ons bestaan onttrekt zich aan verklaringen, meent Ricoeur. Daarom kunnen we het slechts indirect benaderen: via symbolen en verhalen. Dat mondde uit in La symbolique du mal (Symbolen van het kwaad), het slotdeel van Finitude et culpabilité (Eindigheid en schuld), de onmiskenbaar protestantse titel waaronder hij de tweede band van zijn Filosofie van de wil publiceerde. Het kwaad moet altijd via indirecte weg benaderd worden, schreef hij toen: via symbolen, verhalen en mythen. ‘Omdat het’, zegt hij nu, ‘een volstrekt ondoorzichtig punt is in het bestaan. Ik geloof ten diepste dat er in de mens een grond van goedheid bestaat, dat hij - om het religieus uit te drukken - goed geschapen is. Maar als we kijken naar de geschiedenis, dan zien we dat die wordt gekenmerkt door geweld, leugens en misdadigheid. Het kwaad is een raadsel: niemand begint ermee, het is er altijd al. Dat troebele punt ontsnapt aan verklaring, aan transparantie, en vraagt daarom om de omweg van de vertelling. In alle culturen vind je verhalen over een zondeval waarmee het kwaad in de wereld kwam. Eerst was de mens goed, toen deed hij iets dat verboden was en daardoor is hij slecht geworden. Zo'n verhaal is een retorisch middel om het inzicht uit te drukken dat de mens, hoe kwaadaardig ook, uiteindelijk een goede inborst heeft’. Natuurlijk, geeft Ricoeur toe, ook het goede is een raadsel. En ook daarover kan alleen maar worden verteld: in scheppingsverhalen, die - zegt hij - misschien nog wel fundamenteler zijn dan de verhalen van de zondeval. Maar terwijl het kwaad ons als iets onbegrijpelijks overvalt, ervaren we het goede als een uitnodiging. We zien het weerspiegeld in wat Ricoeur met een term uit de joodse traditie de daden der rechtvaardigen noemt. ‘We zijn dus niet zonder hulpbronnen. Terwijl het kwaad simpelweg daar is. Zoals Kant zei: aan klachten geen gebrek. Maar tot de goedheid hebben we toegang door uitzonderlijke daden die de bolster van het kwaad doorbreken. Er zijn mensen die getuigen van die grond van goedheid in de mens, die radicaler is dan het radicale kwaad’. Dat humanisme heeft Ricoeur huiverig gemaakt voor het structuralistische klimaat in Frankrijk, waarin de mens werd dood verklaard en {==103==} {>>pagina-aanduiding<<} het subject uit het centrum van de wereld werd gestoten. Dat was een reactie op een lange filosofische traditie die het menselijk ‘ik’ zo ver in de hoogte had gestoken dat het bijna de plaats van God had ingenomen. Toen Nietzsche God had dood verklaard, moest op den duur het subject wel volgen. Ricoeur begrijpt die reactie heel goed, niet in de laatste plaats vanuit zijn intensieve bestudering van Freud, een van de drie ‘meesters van het wantrouwen’, zoals hij hem mét Nietzsche en Marx noemde. ‘Je kunt in de geschiedenis goed zien hoe de exaltatie van het subject, zoals je die aantreft bij Descartes, Kant en het Duits idealisme, wordt afgewisseld door een hermeneutiek van het wantrouwen zoals je die aantreft bij Nietzsche en Freud en die zegt dat het subject een vorm van begoocheling is. Maar ik zie die argwaan liever als een test van ons vermogen vertrouwen te hebben in onze diepste bronnen: als sprekend en handelend subject, als subject van een verhaal, als moreel verantwoordelijk subject’. ‘Dat heeft ook belangrijke politieke implicaties. Want als er geen subject meer is, wat is dan een staatsburger? De moderne democratie heeft de macht overgedragen aan het volk; ze kent geen transcendente autoriteit meer. En het volk is niets anders dan de verzameling van mensen die in staat zijn deel te nemen aan het publieke debat. Dat moeten dus subjecten zijn die verantwoordelijkheid kunnen nemen voor wat zij zeggen. Daarom geloof ik dat de radicale subjectskritiek zich op juridisch en politiek vlak in een onmogelijke situatie plaatst. Een politieke filosofie vraagt om een staatsburger, en een staatsburger vraagt een subject’. ‘Ik heb de vraag naar dat subject, vooral in mijn laatste boeken, verbonden met de onontkoombare vraag naar het wie? Dat is een heel andere vraag dan die naar het wat? Niet alleen “Wat ben ik?”, maar vooral “Wie ben ik?” Een subject zijn wil zeggen: antwoord geven op de vraag naar dat wie?: “Wie heeft dat gedaan?”, “Wie spreekt?”, “Wie stelt zich verantwoordelijk voor deze gebeurtenis, dit vergrijp, deze weldaad?” Ik geloof dat die vraag onverwoestbaar is. Het zijn alleen de antwoorden die veranderen’. Toch wil Ricoeur niet terug naar het subject uit de moderne filosofische traditie: de mens die volstrekt onafhankelijk in de wereld staat, alsof hij de enige was en alsof hij in zijn eigen ziel op geen enkel duister plekje zou stuiten. ‘Ik heb nooit gezegd dat dat subject soeverein is; wel dat het verantwoordelijk is. Neem de psychoanalyse, die in dat opzicht het meest interessant is. Daarin wordt bij de behandelde persoon een hele onderlaag van verdrongen herinneringen, van onbeheersbare processen blootgelegd. Dat is de keerzijde van het subject: dat is zijn archeologie. Maar dat neemt niet weg dat we in die persoon tegelijk {==104==} {>>pagina-aanduiding<<} van doen hebben met iemand die op zijn verantwoordelijkheid wordt aangesproken, al was het maar om op tijd te komen op het spreekuur, zich aan de regels van het psychoanalytische spel te houden en niets te verzwijgen (dat wil zeggen: oprecht te zijn). Of om zijn analyticus na afloop van de sessie te betalen, dat wil zeggen: zich te gedragen als een sociaal verantwoordelijk subject’. ‘Freud heeft ooit eens gezegd dat we zelfs verantwoordelijk zijn voor onze dromen. De psychoanalyse vergroot de verantwoordelijkheid dus eerder dan dat ze die wegneemt. Allereerst door daarop binnen de behandeling reeds een beroep te doen, en vervolgens doordat een subject dat bevrijd is van zijn eigen fantasma's in zijn verantwoordelijkheid is hersteld. Elk sociaal-deterministisch denken stuit uiteindelijk op steeds weer hetzelfde probleem: dat we geen systeem kennen - om de terminologie van de moderne sociale wetenschap te gebruiken - dat functioneert zonder dat sociale actoren daarin tussenbeide komen. Het systeem functioneert alleen maar wanneer iemand intervenieert. Neem de computer, het bekende voorbeeld: je hebt al tijd iemand nodig die op de knop drukt. En daarvóór iemand die het programma heeft gemaakt. Handelen is pas mogelijk binnen een eindig, gesloten systeem. Daarbij is de handeling het uitgangspunt: het systeem wordt op zo'n manier in beweging gezet dat het samenvalt met datgene wat ik wil doen. Er is altijd een “ik kan” dat aansluiting zoekt op een systeem’. De bril van Combray De omweg die Ricoeur als methode hanteert, spreekt duidelijk uit de titel van zijn recente studie Soi-même comme un autre (Zichzelf als een ander) uit 1990. We kennen onszelf nooit direct, aldus Ricoeur. We moeten dus afzien van de gedachte dat we onszelf zouden kunnen doorgronden als een volstrekt transparant ‘ik’, zoals Descartes nog dacht. ‘Daarom’, legt hij uit, ‘spreek ik over “zichzelf” (soi-même) en niet over “mijzelf”: om te ontsnappen aan de eeuwige discussie over het subject dat steeds maar “ik”, “ik” zegt’. ‘We leren onszelf alleen kennen en onszelf worden via anderen. Bijvoorbeeld wanneer ik iemand een belofte doe. Wat wil dat zeggen, een belofte doen? Dat wil zeggen: wat er ook gebeurt, ik zal mijn woord houden. Maar hoe kan ik dat, wanneer er niet iemand is die dat van mij verwacht en op mij rekent? Zo ligt de ander in zekere zin ten grondslag aan mijn vermogen om mijn belofte te houden. Ik gebruik graag de uitdrukking van Levinas, dat het de ander is die mij gelast verantwoordelijk te zijn. Dat is de manier waarop ik mijn identiteit krijg: als iemand die zich handhaaft. Dat is iets heel anders dan wan- {==105==} {>>pagina-aanduiding<<} neer men die identiteit gaat zoeken in een soort substantiële grond, die je toch nooit vindt’. Liever nog grijpt Ricoeur terug op de literatuur, waaraan hij een belangrijk deel van zijn werk wijdde. Ook de literatuur leert de lezer wie hij is. ‘Denk maar aan die mooie tekst van Marcel Proust, aan het einde van Le temps retrouvé, het laatste deel van de Recherche, waar hij schrijft: “Mijn werk moet zoiets zijn als de bril die ik gekocht heb bij de opticien van Combray; het moet het middel zijn waarmee de lezer zichzelf kan lezen”. Lezen is een soort handgemeen tussen lezer en boek. Een strijd, niet een onderwerping, zoals bij Don Quichot of Madame Bovary, die zich volstrekt laten absorberen door de boeken die zij lezen. Het is een afstandelijke houding, waarin ik leer de ruimte van mijn verbeelding te vergroten, alsof ik bepaalde rollen uitprobeer, maar me tegelijk ook van het verschil tussen mij en het boek bewust blijf’. ‘Ik heb dat - met een aan de fenomenologie ontleende uitdrukking - de imaginatieve variatie genoemd. Die confrontatie met een diversiteit aan modellen is een oefening in vrijheid. Door op deze manier andere wegen uit te proberen scheppen we ruimte om onze houding opnieuw te overwegen. Fanatisme ontstaat wanneer iemand niet langer bereid is dit soort denk-experimenten te ondernemen. Maar tegelijkertijd moet ik mij er steeds van bewust blijven dat ik van de personages van het boek verschil. Er is altijd een moment van beslissing: hier sta ik. Dat is het moment van mijn verantwoordelijkheid, dat niet verward mag worden met de denkbeeldige ervaringen die ik in het boek beleef. Die laatsten geven aan mijn eigen levensovertuigingen een zekere soepelheid en groothartigheid. Het rollenspel dat ik bij het lezen speel, hoort thuis in de ruimte van de deliberatie, die niet dezelfde is als die van de beslissing’. ‘Niemand kan mij ontslaan van de plicht tot stellingname. Ik heb in dat opzicht veel geleerd van Charles Taylor, die in zijn boek Sources of the Self spreekt over “sterke evaluatie”: de beslissing waarmee ik mijzelf een plaats geef binnen de morele ruimte. Daar sta ik, onder die gezichtshoek zie ik de wereld. Elk mens is op een of andere manier gesitueerd. Hij verandert soms wel van plaats, wanneer hij zijn mening herziet, zich bekeert of wat dan ook. Maar we staan nooit in een neutrale ruimte; we bevinden ons altijd binnen een moreel veld met een heel bepaalde oriëntatie’. In verhalen verstrikt ‘Fictie’, schreef Ricoeur in zijn onlangs in het Nederlands vertaalde boek Tekst en betekenis, ‘is de koninklijke weg waarlangs de werkelijkheid {==106==} {>>pagina-aanduiding<<} herschreven wordt’. En in zijn driedelige studie Temps et récit stelde hij vast dat de menselijke identiteit een kwestie van verhalen is. De literatuur leert ons dat gevoel voor ‘intriges’ te scherpen en daardoor ook nieuwe samenhangen in ons leven te zien. ‘Elk verhaal’, zegt hij, ‘brengt personages en handelingen samen in een plot, een intrige. Dat is ook wat mij in het dagelijks leven overkomt. Ik ben opgenomen in verhalen. Ik heb veel geleerd van de Duitse schrijver Wilhelm Schapp, een rechter overigens, die een boek geschreven heeft met de titel In Geschichten verstrickt. In zekere zin ben ik een personage in een bepaalde hoeveelheid plots. Het probleem is er achter te komen wat mijn plaats is in deze verhalen, en vooral hoe ik mij daardoor verantwoordelijk moet houden voor welke handelingen, en de consequenties daarvan, en voor welke niet. Mijn leven is tegelijk een biografie. Ik ben steeds verplicht te interpreteren wat me is overkomen, wat er gebeurt. Daarin behandel ik mijzelf als een fictie-personage’. De literatuur biedt ons daarvoor het model en het oefenterrein. Niet alleen omdat we bij het lezen experimenteren met uiteenlopende rollen en morele keuzen, maar ook omdat in fictie volgens Ricoeur een soort van waarheid zichtbaar wordt die niet samenvalt met het objectiveerbare en controleerbare, maar die het mogelijke zichtbaar maakt. Daarin komt naar voren hoe de werkelijkheid er eventueel uit zou kunnen zien en dus ook hoe ze te veranderen is. ‘Zo kan een personage uit een tragedie “waar” zijn’, zegt hij. ‘Doordat daarin een aantal gegevens samenkomen en de vorm aannemen van een plausibele mogelijkheid, kan zo'n personage een rol gaan spelen in de innerlijke deliberatie waarover ik het zojuist had’. ‘Op het vlak van de praktijk, van de ethiek, is dat soort waarheid een ontdekking van het mogelijke en tegelijk een kracht tot transformatie. Maar zoals de morele voorbeelden waaraan ik mijn eigen leven kan toetsen niet tot de literatuur beperkt hoeven te blijven (denk aan Franciscus van Assisi, Moeder Teresa, om er maar een paar te noemen), zo vindt ook de ont-dekking van een verborgen waarheid niet alleen in fictie-verhalen plaats. Neem het voorbeeld van de persoon die in de psychoanalyse een verborgen ondergrond in zijn eigen personaliteit ontdekt. Ook daarbij stoten we op een ander soort waarheid dan die van het direct constateerbare. Die zou je met een Heideggeriaanse term on-verborgenheid of ont-dekking (dé-couverte) kunnen noemen’. Heidegger speelt geen overheersende rol in het denken van Ricoeur, maar toch is zijn invloed op de achtergrond goed merkbaar, al was het maar door de belangrijke plaats die Ricoeur aan de hermeneutiek toekent. Ironisch lijkt zijn schermutseling met Heidegger door te klinken in de titel van zijn grote studie Temps et récit, die een variant op Heideggers Sein und Zeit lijkt te zijn. Maar dat, zegt Ricoeur, was zeker {==107==} {>>pagina-aanduiding<<} niet de opzet. ‘Er zit misschien een zekere symmetrie in die titels, maar dat is volkomen onwillekeurig. Het zou ook suggereren dat ik van de term “zijn” af zou willen, terwijl ik die in mijn daaropvolgende boek, Soi-même comme un autre, juist heb trachten te rehabiliteren, zij het misschien in een andere betekenis dan die Heidegger eraan gaf. Ik breng het zijn daar in verband met de daad, met het vermogen van de mens tot handelen, waarover we het al eerder hadden. De ontologische hypothese die ik daar ontwikkel, is dat ik in zekere zin geënt ben op een bodem van “zijn” die daadkrachtig is, die kracht tot handelen geeft. In de titel Temps et récit lijkt het “zijn” door het verhaal te zijn vervangen, maar alleen omdat ik denk dat we door middel van de vertelling tot zelfkennis komen, waarna de vraag naar de tijd en het zijn weer terugkomt’. De tijd Wezenlijk is het verhaal voor Ricoeur in ieder geval ook omdat het ons laat zien wat het betekent dat een mensenleven zich afspeelt in de tijd, terwijl - zo hebben de filosofen al sinds Augustinus vastgesteld - op diezelfde tijd nauwelijks vat is te krijgen. De natuurkunde helpt ons nauwelijks verder, omdat de tijd waarin we leven iets heel anders is dan de tijd die door de klok gemeten wordt. Uren kunnen voorbijvliegen als een seconde, minuten kunnen eeuwen duren. In het begin van deze eeuw werd de Franse filosoof Bergson met die constatering wereldberoemd. Wat hij niet zei was dat de filosofie in haar onmacht onder woorden te brengen wat de tijd betekent, een bondgenoot vindt in de literatuur. Die laatste analyseert de tijd niet door te zeggen wat die is, maar door erover te vertellen. ‘De tijd’, zegt Ricoeur, ‘is een dimensie van beweging. Daarin bestaat eigenlijk geen “nu”. Er zijn alleen coupures in die beweging; die noemen we het moment en van daaruit kunnen we gaan dateren, vooruit of achteruit. Maar alle momenten zijn gelijk, terwijl er slechts één heden is: datgene wat ik nu beleef. Dat moment van de menselijke ervaring is onherleidbaar tot het nu van de klok-tijd of van de tijd van de fysici. Het staat gespannen tussen datgene wat is voorafgegaan en datgene wat nog komen gaat. Het spat in zekere zin uiteen naar het verleden - herinnering - en de toekomst: verlangen, angst, verwachting. Daartussenin is het heden de dimensie van de genieting, het leed en het initiatief: het vermogen om te interveniëren, waarover we het zojuist al hebben gehad. Over deze menselijke tijd spreken we wanneer we verhalen vertellen. Het verhaal brengt daarin structuur aan doordat het een reeks ontwikkelingen op een coherente manier met elkaar in {==108==} {>>pagina-aanduiding<<} verband brengt, van een begin tot een einde. Niet vanaf een absoluut begin, maar vanaf het begin van dít verhaal en tot aan het specifieke einde daarvan’. ‘Die ervaring van de tijd komt ook tot uitdrukking in de lyrische poëzie; dat mogen we niet vergeten. De disproportie die we ervaren tussen de kortheid van ons leven en de immensiteit van de kosmische tijd maakt dat het hele gewicht van de zin van ons leven op de heel korte tijdspanne van ons bestaan komt te liggen, terwijl het universum geen weet van ons heeft. Dat contrast wordt heel sterk gevoeld door de poëzie, zowel in de vorm van de klacht als de jubel. Je ziet ze ook terug op de momenten van intens geluk waarover de literatuur soms spreekt en die geen tijdsmarkering meer hebben en die je een moment van eeuwigheid kunt noemen. Zoals het moment waarop de ikfiguur van Proust in de salon van Guermantes een visioen heeft van zijn oeuvre. Plotseling is er een moment dat volstrekt aan de tijd ontsnapt’. Zou het verhaal zo dan toch de koninklijke weg tot het ‘zijn’ zijn, om de schermutseling met Heidegger nog even vol te houden? ‘Het is’, zegt Ricoeur, ‘in ieder geval de koninklijke weg tot het zijn als een door tijd getekend bestaan. Daarin voel ik me inderdaad verwant met Heidegger, die daarop altijd heel sterk de nadruk heeft gelegd. Maar gelukkig - voor mij - is hij niet op het idee gekomen de tijd te verbinden met het verhaal. Hem ging het om een ander probleem: de zorg om en het vooruitgrijpen op de dood. Niet dat ikzelf dat probleem onderschat. Allereerst niet omdat de dood in het verhaal een zeer belangrijke plaats inneemt: de dood van de held is vaak een centraal thema. En ten tweede omdat de dood de horizon is van het verhaal van mijn leven. Met het grote verschil dat je de afloop van het verhaal wel kent, maar die van je eigen leven niet. Dat is het punt waarop het leven aan het verhaal ontsnapt, en daarmee kom je toch weer terecht bij de problematiek van Heidegger: de anticipatie op de dood. Maar die is niet langer narratief’. Zou de dood dan toch de clou van het levensverhaal zijn: het moment waarop de betekenis van het voorbije leven eindelijk zichtbaar wordt? ‘Ach’, zegt hij nuchter, ‘als het een mooie dood is, valt dat natuurlijk voor ons te hopen’. Dit gesprek maakt deel uit van een reeks interviews die in het voorjaar van 1998 onder de titel Twee zielen bij de uitgeverij SUN zal verschijnen. {==109==} {>>pagina-aanduiding<<} Carla Russell Onmacht aan het einde van de eeuw Het gedicht van Wislawa Szymborska draagt de titel ‘Herfsttij van de eeuw’. De Poolse dichteres gaat ervan uit dat de twintigste eeuw beter had moeten zijn dan de voorgaande eeuwen. Maar, als je met een onbevangen blik naar de wereld kijkt, wat is er dan eigenlijk veranderd? Er is nog steeds angst, de waarheid heeft de leugen niet overwonnen, oorlog en honger zijn net zoals allerlei ander kwaad nog altijd niet uitgebannen. Het einde van een eeuw is een vrij willekeurig markeringspunt in de tijd, maar geeft blijkbaar aanleiding om de balans op te maken. Wat heeft de twintigste eeuw ons gebracht, heeft ze iets wezenlijks bereikt en voor welke nieuwe problemen heeft ze ons gesteld? Dergelijke vragen kunnen aanleiding zijn tot sombere bespiegelingen. Het einde van een eeuw duidt dan op het einde van een wereld. ‘Fin de siècle’ wordt de naam voor een denken dat een cultuurperiode ziet ondergaan. Er is sprake van verval, van verlies van idealen, bezieling en innerlijke kracht. De huidige cultuur zou haar uitdrukkingsmogelijkheden hebben uitgeput. Zo zijn er in deze eeuw destructieve ideologieën gekoesterd en we zijn getuige geweest van een massale vernietiging van menselijk leven, van een tot dan toe ongekende omvang. Deze eeuw zou het tijdperk zijn dat de mensheid meer hoop heeft gegeven dan ooit tevoren, maar zou tegelijkertijd alle illusies en idealen vernietigd hebben. De visie van de Britse historicus Hobsbawm past in het fin-de-siècledenken. Hij noemt deze eeuw de meest moorddadige uit de geschiedenis en meent daarin een verval van normen te mogen zien. Naar zijn mening heeft ‘de mensheid geleerd te leven in een wereld waarin moord, marteling en massale verbanning alledaagse ervaringen zijn geworden, waaraan we niet langer aandacht besteden’. Wij {==110==} {>>pagina-aanduiding<<} Herfsttij van de eeuw Hij had beter moeten zijn dan de voorgaande, die twintigste eeuw van ons. Dat haalt hij niet meer, zijn jaren zijn geteld, zijn tred wankel, zijn adem kort. Er is al te veel gebeurd, dat niet had moeten gebeuren, en wat had moeten komen kwam niet. Hij had de lente moeten brengen en geluk, onder meer. Angst had de bergen en de dalen moeten verlaten. De waarheid had sneller dan de leugen af moeten gaan op haar doel. Een paar kwaden hadden niet meer moeten geschieden, bijvoorbeeld oorlog en honger enzovoort. Geacht zouden moeten worden, de weerloosheid der weerlozen, vertrouwen en dergelijke. Wie zich over de wereld had willen verheugen, staat voor een opgave die onuitvoerbaar is. Domheid is niet om te lachen. Wijsheid is niet vrolijk. Hoop is niet langer dat jonge meisje et cetera, helaas. God had eindelijk moeten geloven in de mens - goed en sterk, maar goed en sterk zijn nog steeds twee mensen. Hoe moet ik leven - werd me in een brief gevraagd door iemand die ik van plan was datzelfde te vragen. Opnieuw en zoals altijd, zo ziet men maar weer, bestaan er geen dringender vragen dan naïeve vragen (Vertaling Karol Lesman, overgenomen uit NRC Handelsblad, 4 oktober 1996) {==111==} {>>pagina-aanduiding<<} zijn grootschalig geweld normaal gaan vinden en daarom is, aldus Hobsbawm, ‘de oude eeuw niet goed geëindigd’. ‘De eeuw liep uit op een wereldwijde wanorde van onduidelijke aard, zonder dat er een mechanisme zichtbaar was om die situatie te beëindigen of te beheersen’, vervolgt hij zijn beschouwingen over de twintigste eeuw, die merkwaardigerwijs al in de verleden tijd geschreven zijn. De oorzaak van de huidige wanorde ligt volgens de historicus in het feit dat in de twintigste eeuw ‘geen enkel programma, oud of nieuw, in staat was om de belangen van de mensheid te bevorderen of behartigen’. We leven daarom in ‘een wereld waarin we niet weten waar we heen moeten gaan’. ‘Wil de mensheid een herkenbare toekomst hebben, dan kan dat niet door de lijn van het verleden en het heden door te trekken’. Integendeel, ‘als we het derde millennium op die grondslag willen opbouwen, dan is dat tot mislukken gedoemd’. Toch koestert Hobsbawm nog hoop. ‘Laten we hopen dat de wereld beter, rechtvaardiger, levensvatbaarder zal zijn’. Reële verankeringspunten voor deze hoop biedt de eeuw naar zijn mening echter niet. De visie van Hobsbawm is daarom een goed voorbeeld van een fin-de-sièclebespiegeling. De cultuur zoals wij die kennen, wordt gekenmerkt door een gebrek aan waarden. Omdat ze geen positieve grondslag heeft, verwacht men impliciet dat ze wel ten onder moet gaan. Maar is deze visie juist? Is onze eeuw inderdaad niet in staat geweest een positief antwoord te vinden op problemen als onderdrukking en gewelddadigheid? In dit artikel wil ik verdedigen dat het streven naar democratisering en de inzet voor individuele en sociale vrijheid het antwoord vormen van de twintigste eeuw op de geschetste historische ervaringen. Dit streven heeft zich uitgekristalliseerd in de notie van mensenrechten, die juist in onze eeuw erkenning en verbreiding heeft gekregen. In tegenstelling tot Hobsbawm beweer ik dat niet de onverschilligheid voor massamoord, maar veeleer het morele en politieke verzet ertegen de norm van de twintigste eeuw geworden is. Tal van verworvenheden van onze eeuw zijn hoopgevend. De ontwikkeling van wetenschap en technologie en de daarop gebaseerde materiële vooruitgang kunnen als een weldaad worden beschouwd. De technische en wetenschappelijke prestaties hebben de verwachting gevoed dat ook het kwaad definitief kan worden uitgebannen. Oorlog en honger kunnen tot het verleden gaan behoren, nu de wereld economisch als één samenhangend geheel begint te functioneren. De afzonderlijke staten lijken achterhaalde politieke eenheden te worden als het om mondiale ontwikkelingen en activiteiten gaat. Op zijn minst materiële vooruitgang komt binnen het bereik van de hele wereldbevolking te liggen. Is deze eeuw dan daadwerkelijk alleen maar het toonbeeld van een moreel fiasco? We moeten ons serieus {==112==} {>>pagina-aanduiding<<} afvragen welke morele kernproblemen de pessimistische diagnose van het fin-de-siècledenken hebben uitgelokt. Op welke sociale ervaringen vormt het een antwoord? Ten tweede moeten we nagaan welke morele verwachtingen door die negatieve diagnoses worden verondersteld. Het uitgangspunt van de moderne tijd is de idee van vooruitgang geweest, gedacht in het perspectief van de vrijheid van het individu. In dit artikel verdedig ik de stelling dat deze eeuw geen gebrek aan morele vooruitgang laat zien. Ze getuigt hoogstens van een vertraagde ontwikkeling van de moraal. Onze morele verwachtingen nemen sneller toe dan de middelen die ons ter beschikking staan om ze te realiseren. We koesteren hoge morele verwachtingen die achter de nieuwe sociale en culturele ontwikkelingen aan hinken. Het reële onbehagen dat we wellicht ondervinden en dat sommigen tot cultuurpessimisme aanzet, is niet te wijten aan een vermeende normloosheid, maar aan de onmacht die deze eeuw ervaart als het erom gaat de problemen die ze voor het eerst onderkent, daadwerkelijk te verlichten. De twintigste-eeuwse ideologieën: verraad en politieke integriteit De hoop op vooruitgang is in deze eeuw tot uitdrukking gebracht in grootschalige sociale experimenten. Zo zou het experiment van het communisme de sociale ellende die voortkomt uit de ongelijkheid tussen mensen, eens en voorgoed overwinnen. In De ondraaglijke lichtheid van het bestaan van Milan Kundera stelt de hoofdpersoon dat iedereen denkt dat de communistische regimes het werk van misdadigers zijn geweest. Maar dan ziet men de waarheid over het hoofd, dat ze het werk waren van enthousiastelingen die ervan overtuigd waren de enige weg naar een betere wereld te hebben ontdekt. Die weg werd zo resoluut verdedigd dat men wel gedwongen was mensen te executeren. Pas toen het duidelijk werd dat er geen paradijs kwam, werden de aanhangers van het eerste uur ‘moordenaars’ genoemd: mensen wier morele gevoeligheid gecorrumpeerd was geraakt door het grote ideologische verhaal waarin zij, zoals nu zou blijken, ten onrechte hadden geloofd. De grote zingevende verhalen misleiden en verblinden. Dat is de ‘postmoderne’ ervaring van de twintigste eeuw. Het communisme en het nationaal-socialisme zijn de twee ideologieën die deze eeuw in moreel opzicht hebben getekend. Beide hebben mensen massaal weten te mobiliseren: het communisme vanuit een universalistisch project dat gericht was op de fundamentele gelijkheid van alle mensen, het nationaal-socialisme vanuit een project dat uitging van de exclusiviteit van één volk. Afgezien van de grote inhou- {==113==} {>>pagina-aanduiding<<} delijke verschillen, hebben beide ideologieën door hun idealistische visie veel aanhangers verworven. Vervolgens, toen ze zich hadden ontwikkeld tot een politiek en maatschappelijk systeem, hebben ze beide op een wrede wijze een ongekend aantal slachtoffers gemaakt. In hun idealisme meenden beide systemen namelijk goed en kwaad nauwkeurig te kunnen identificeren. In de visie van de Franse filosoof Finkielkraut is in de twintigste eeuw de idee van ‘mens-zijn’ met de mensen zelf aan de haal gegaan. De twintigste eeuw heeft naar zijn mening laten zien hoe deze idee in haar tegendeel verkeert. De oorspronkelijke inzet van de westerse idee van mens-zijn was namelijk het bevorderen van de absolute, intrinsieke waarde van elk afzonderlijk individu. Het is echter misgegaan toen deze idee in de politiek tot een instrument werd van de belofte van collectief geluk. Het visioen van een nieuwe mens en een nieuwe maatschappij heeft ertoe geleid dat de enkeling aan het ideaal van de volmaakte mensheid is opgeofferd. Finkielkraut typeert de twintigste eeuw als een ‘despotische eeuw’. De westerse mensopvatting is er naar zijn mening zelf aan debet: zij draagt namelijk de mogelijkheid van ontaarding in zich. Zij maakt een absolute aanspraak op vrijheid, waarheid, waardigheid en rechtvaardigheid - zonder inherente begrenzingen. Zij leent zich voor een verbinding met politiek-ideologische programma's die ‘mens-zijn’ zien als een maakbaar project. Dit project om mens en samenleving radicaal te hervormen kent geen grenzen. Ook worden, aldus Finkielkraut, de verschillen tussen mensen er niet in verdisconteerd. De oorspronkelijke inzet voor de individuele mens slaat om in een inzet voor alle mensen, die ze allen onderdrukt. Finkielkraut laat zien dat het grote zingevende verhaal van het communisme ons de ogen wilde openen voor de onvanzelfsprekendheid van de dagelijkse, sociale ellende. De morele kern, die getuigt van respect voor het individu, loopt in haar politieke realisatie echter uit op het tegendeel: een afschaffing van de rechtsstaat en de totalitaire terreur van een wreed regime. Het nationaal-socialisme blijkt daarentegen de idee van een fundamentele gelijkheid van mensen niet als een zinvol project te verdragen. In de plaats van die idee komt een verlangen naar exclusiviteit, traditie en gemeenschap. Ook in de politieke realisatie van deze ideologie wordt onrecht tot systeem verheven. Beide ideologieën lijken te bewijzen dat ‘de goede zaak’ alleen maar een vrijbrief geeft voor onrecht. In deze weergave van de twintigste eeuw lijkt het dan ook of we leven in de eeuw van misbruik, manipulatie en onderdrukking, in naam van morele idealen. Voor Finkielkraut eindigt de eeuw die zoveel hoop heeft gegeven, met een verwerping van de vooruitgangsidee die haar heeft gedreven. Is {==114==} {>>pagina-aanduiding<<} die verwerping terecht? Is het juist dat de ideologieën van de twintigste eeuw slechts voor elkaar inwisselbare ‘verhalen’ zijn, die aantonen dat politieke idealen noodzakelijk falen? Moeten we elke vooruitgangsambitie tot een valse illusie verklaren? We spreken pas van misleiding door een politieke ideologie, als haar oorspronkelijke beloften verraden worden door een politiek systeem. Een ‘ideologie’ heeft, als een visie op mens en samenleving die het politieke en sociale handelen motiveert, altijd een morele kern waaraan we haar politieke realisatie afmeten en toetsen. Zo kan het westerse mensbeeld dat de individuele vrijheid voor iedere mens verdedigt, als maatstaf fungeren voor het politieke ideeëngoed waarin het in meerdere of mindere mate tot uitdrukking komt. Finkielkraut suggereert dat zo'n onbegrensde morele aanspraak in politiek opzicht wel moet ontaarden. Politieke systemen lijken de vrijheid van mensen niet te kunnen bevorderen, maar alleen te kunnen verraden. Toch is juist in de politiek, ook voor hem, het onderscheid tussen bevrijding en onderdrukking hoogst relevant. Tegenover zijn opvatting moeten we dan ook vasthouden aan de mogelijke integriteit van politieke systemen. Het streven naar democratie is het voorbeeld van een twintigste-eeuwse politieke ‘ideologie’ en van een politiek systeem dat leeft van een morele inzet voor de realisatie van de vrijheid van allen. Deze inzet heeft daadwerkelijk tot positieve resultaten geleid. De ervaring met de twintigste-eeuwse ideologieën kan dan ook geen reden zijn om, zonder onderscheid, alle politieke idealen te wantrouwen. Die ervaring is wel een reden om, voor elk politiek streven naar een rechtvaardige samenleving, na te gaan door welk moreel ideaal het gedragen wordt. In tegenstelling tot wat Finkielkraut beweert, is niet de westerse idee van menselijke waardigheid als zodanig verdacht, maar wel de specifieke interpretatie die eraan gegeven is binnen het communistische gelijkheidsideaal en binnen het nationaalsocialistische ideaal van exclusiviteit. De corrumperende kracht van morele idealen ligt niet pas in de politieke realisatie ervan, voor allen. Die ligt al in de ‘verkeerdheid’ van het ideaal zelf, wanneer dit de menselijke vrijheid eenzijdig miskent. De twintigste-eeuwse oorlogen: destructie en verzet tegen onvrijheid Volgens de reeds genoemde historicus Hobsbawm is de twintigste eeuw weliswaar een tijdperk van ontwikkeling en bloei, maar geeft ze tegelijk een terugkeer te zien naar ‘de normen van de barbarij’. Deze eeuw zou de meest moorddadige van de hele geschiedenis zijn, zowel door de omvang als door de frequentie en langdurigheid van haar oorlogen en catastrofes. Hobsbawm noemt de twintigste eeuw dan {==115==} {>>pagina-aanduiding<<} ook de eeuw van massaoorlogen en massamoord. Uit deze gebeurtenissen is een grote scepsis ontstaan wat de moraliteit betreft. Wetenschap en techniek kunnen voor vernietiging worden gebruikt en zijn verdacht geworden. Wij vinden het daarnaast vanzelfsprekend dat in een moderne oorlog de hele samenleving betrokken raakt, wat vroeger een uitzondering was. De oorlogen van de twintigste eeuw zijn echter vooral uitgelopen op een morele crisis, omdat zij achteraf niet worden ervaren als een strijd die een weg heeft gebaand naar een wereld van waarheid, gelijkheid en rechtvaardigheid, wat in contrast staat met de hoge inzet van middelen. Oorlogen worden bij Hobsbawm dan ook gezien als zinloze slachtpartijen, waarvan juist de morele inzet totaal zoek is. Zijn de oorlogen van deze eeuw daadwerkelijk toonbeelden van pure machtspolitiek, zonder morele intenties? Het probleem is dat wie deze opvatting verdedigt, slechts naar machtsuitoefening kijkt, zonder daarbij de rechtvaardigheid te betrekken van de zaak die wordt voorgestaan. Immers, macht kan alleen worden beoordeeld als we het onderscheid maken tussen gerechtvaardigde en ongerechtvaardigde machtsuitoefening; oorlogen beoordelen we vanuit de rechtvaardiging van de zaak die met dit machtsmiddel verdedigd wordt. Ik sluit me dan ook aan bij het standpunt van de Amerikaanse politiek filosoof Walzer, die opmerkt dat degenen die direct bij een oorlog betrokken zijn, er altijd in ‘ultieme termen’ over zullen spreken. Oorlog is voor hen een strijd tegen het ‘geobjectiveerde kwaad in de wereld’. De betrokkenen zijn ervan overtuigd dat waarden als vrijheid, rechtvaardigheid, en uiteindelijk de beschaving zelf, op het spel staan. Wie het gebeuren op een afstand volgt, zal die overtuiging niet altijd plausibel vinden, aldus Walzer, omdat het morele betoog ook politieke belangen verhult. Naast morele belangen, - in de Golfoorlog b.v. het politieke recht op zelfbeschikking - spelen in een oorlog altijd ook machtspolitieke en economische belangen een rol. Daarmee is een onderscheid gemaakt tussen het morele oordeel, gebaseerd op onze perceptie van goed en kwaad, en het politieke oordeel, gebaseerd op de belangen die in de sfeer liggen van macht en beïnvloeding, desnoods tegen de wil van anderen in. Oorlogvoering dient zowel in politiek als in moreel perspectief te worden beoordeeld én gerechtvaardigd. Oorlog is nooit alleen een strijd tussen militair bewapende machten, maar altijd ook een sociaal georganiseerde inzet voor het goede, tegen het kwaad. Als zodanig getuigt oorlog, paradoxaal genoeg, van het menselijke vermogen om goed te doen in de wereld. Daarbij lopen we weliswaar het morele risico dat we kwaad doen. Het morele oordeel over oorlogvoering kan worden gefundeerd in de absolute waarde die wij hechten aan het menselijke leven en de {==116==} {>>pagina-aanduiding<<} menselijke vrijheid. Alleen de verdediging of realisatie van zulke ‘laatste’ waarden kan een oorlog als ultiem middel rechtvaardigen. Hobsbawms visie op de twintigste-eeuwse oorlogen als massale slachtpartijen getuigt van een vervlakkende, sociologiserende interpretatie. De historicus laat het politieke gedachtegoed in naam waarvan de oorlogen gevoerd werden, geheel buiten beschouwing. Om de balans van deze eeuw op te maken, moet men echter nagaan of deze oorlogen tot meer vrijheid en rechtvaardigheid hebben bijgedragen. Deze balans is niet louter kwantitatief van aard. Als we alleen maar het aantal slachtoffers tellen, krijgen we anonieme cijfers en vergeten we de hoop op een ‘beter’ leven, waarvoor elk van hen als individu gestreden heeft. De eigenlijke vraag is daarom of de twintigste-eeuwse oorlogen vrijheid, of ‘méér’ vrijheid, tot stand hebben gebracht. Macht wordt immers in principe niet uitgeoefend omwille van de macht, maar omwille van het realiseren van goede en rechtvaardige verhoudingen in de samenleving. Als we vanuit deze morele dimensie kijken naar de diverse vormen van politieke en maatschappelijke strijd, stellen we vast dat deze eeuw niet alleen gekenmerkt wordt door de destructiviteit van haar ideologieën, maar ook door het al dan niet georganiseerde verzet, juist tégen die ideologieën. Het communisme is ten onder gegaan aan actief of lijdelijk verzet van binnenuit. Het systeem van het nationaalsocialisme werd uiteindelijk overwonnen door verzet van buitenaf. De militaire strijd tegen nationaal-socialistisch Duitsland werd door de geallieerden van meet af aan nadrukkelijk als een morele strijd gezien. De geallieerde visie luidde dat het nationaal-socialisme zelf de oorzaak van zijn nederlaag in zich droeg. ‘Duitsland heeft de oorlog niet verloren omdat het minder kanonnen en vliegtuigen had dan zijn tegenstander, maar omdat het een zaak vertegenwoordigt die de wereld noodzakelijk tegen Duitsland moest verenigen’ (Ruhr Zeitung, april 1945). De geallieerden waren ervan overtuigd dat ze tegen onrecht streden, in naam van menselijkheid en vrijheid, ook al hadden ze de ware omvang van de nazi-misdaden pas laat ingezien en waren ze er pas zeer laat tegen opgetreden. Tegenover cultuurpessimistische visies wil ik dan ook de stelling verdedigen dat juist zulke reacties op totalitair onrecht in deze eeuw, onze morele horizon blijvend hebben gevormd. Voorbeelden daarvan kunnen we zien in moderne vormen van verzet tegen onderdrukking van minderheden en tegen racisme. Zeker, de morele reactie op het twintigste-eeuwse onrecht vindt pas ‘achteraf’ plaats, te laat om de gebeurtenissen zelf nog ongedaan te maken; toch breken in die reactie nieuwe morele inzichten door. Cultuurpessimisten blijken niet in staat de strijd tegen totalitaire ideologieën als een positieve verworvenheid van deze eeuw te zien. {==117==} {>>pagina-aanduiding<<} Ten onrechte; want deze strijd is gevoerd op grond van een specifiek twintigste-eeuwse morele vrijheidsidee, die juist door deze strijd vorm heeft gekregen en in nieuwe richtingen ontwikkeld is. Democratie: politieke realisatie van een morele vrijheidsidee Een typerende ontwikkeling van de twintigste-eeuwse vrijheidsidee is te herkennen aan het moderne spreken over schuld en verantwoordelijkheid. In het morele vertoog is er immers niet alleen sprake van de idealen van vrijheid en rechtvaardigheid, maar ook van schuld en verantwoordelijkheid in verband met de gebrekkige verwerkelijking van die idealen. Hobsbawm en Finkielkraut leggen er de nadruk op dat mensen massaal misleid kunnen worden door een ideologie, een politieke idee. Het ontgaat hun echter dat het morele vertoog nog een andere kant laat zien van de politieke idee. We beschouwen namelijk degenen die in een politiek systeem verstrikt zijn geraakt, nooit alleen als slachtoffers, maar altijd ook als medeplichtigen, ‘daders’. Zodra een politiek systeem in termen van rechtvaardigheid wordt beoordeeld, worden alle betrokken actoren verantwoordelijk gesteld voor hun daden. In de sterk moreel gekleurde confrontatie met nationaalsocialistisch Duitsland wordt om die reden gesproken van de verantwoordelijkheid van ‘Duitsland’ en ‘de Duitsers’. Dezen zouden van het nationaal-socialisme doordrongen zijn geweest en zouden daarom mede schuldig zijn aan een misdadig regime. Het debat over de Duitse schuldvraag, dat nog steeds wordt voortgezet, laat zien dat steun aan een ideologisch geïnspireerde politieke idee binnen een misdadig regime niet gebeurt buiten een moreel gezichtspunt om. Het is daarom op zijn minst eenzijdig, als de specifieke ervaring van de twintigste eeuw alleen het misbruik, de manipulatie en de onderdrukking te noemen die in naam van de moreel geïnspireerde idee zijn voltrokken. Onze eeuw kent toch ook een ‘nieuw’ soort van verantwoordelijkheids- en schuldbesef in de publieke sfeer, die zijn oorsprong vindt in ieders verhouding tot politieke, maatschappelijke en sociale systemen. Wat volgens Hobsbawm en Finkielkraut wijst op het failliet van alle politieke moraliteit, maakt veeleer een in vroeger eeuwen niet als zodanig onderkend type van moraliteit zichtbaar. Mensen blijken opgenomen en betrokken in politieke en maatschappelijke systemen, die zij zelf tot stand brengen en waarvoor zij in principe zelf de verantwoordelijkheid dragen. Ook en juist in de publieke sfeer lopen mensen, moreel gezien, risico. Het verhaal van Kundera betreft de enthousiasteling van vandaag, die de misdadiger kan zijn van morgen, als zijn morele gevoeligheid in de sociale, politieke of {==118==} {>>pagina-aanduiding<<} economische sfeer gecorrumpeerd raakt. Het specifiek twintigsteeeuwse probleem lijkt dan ook te zijn, welke morele en politieke conclusies we daaruit moeten trekken. Verantwoordelijkheid en schuld veronderstellen vrijheid van handelen. Willen maatschappelijke structuren mensen kunnen misleiden en corrumperen, dan kan dat alleen maar als ze allereerst de vrijheid hebben om die structuren ook daadwerkelijk zelf vorm te geven. Kundera's verhaal over schuld en verantwoordelijkheid in de publieke sfeer veronderstelt dan ook een morele maatstaf: de idee van democratie. Deze politieke idee verdedigt dat individuen zelf, direct of indirect, betrokken worden bij de vormgeving van de politieke en maatschappelijke structuren. Ze staat daarmee lijnrecht tegenover een totalitaire politieke opvatting. Binnen een democratie wordt door interne discussie over waarheid en rechtvaardigheid besloten, omdat zij haar verankering zoekt in het individu. Macht moet zich democratisch legitimeren in het kader van een door individuen gedragen rechtsorde. De erkenning van het individu is de morele kern van de idee van democratie. Ze beschermt daartoe niet alleen de verhouding van het individu tot de sociale en politieke structuren, maar stelt ook eisen aan de verhouding van individuen onderling. De democratische afspraak is die van respect en tolerantie voor ieders waarheidsaanspraken, ongeacht zijn culturele of maatschappelijke positie. Ieder heeft het recht zich in eigen opvattingen en handelingskeuzes zelf tot uitdrukking te brengen. Dit is het morele belang dat er voor ieder mee gemoeid is om zich aan de democratische afspraken te houden. Maar democratie is niet louter de inzet voor individuele mensenrechten. Ze wil het individu tot zijn recht laten komen juist binnen een politieke sociale orde. In de idee van democratie ligt daarom uiteindelijk het criterium besloten van de bescherming en verwerkelijking van de individualiteit van állen. Het fin-de-siècledenken benadrukt tamelijk eenzijdig wat er deze eeuw misgegaan is met de morele ambitie om het menselijk leven en samenleven te verbeteren. Daarom moet worden gewezen op de idee van democratie, die zich juist ontwikkeld heeft in verzet tegen de ideologieën waarover het fin-de-siècledenken zich beklaagt. In de interpretatie van de gebeurtenissen van deze eeuw gaat het steeds om de vraag of de morele eisen met betrekking tot iedere, individuele mens gecombineerd kunnen worden met een waarachtige politieke inzet voor de rechten van alle mensen. Deze vraag wordt binnen een democratie bevestigend beantwoord. Door vrijheid te laten voor individuele keuzes respecteert een democratie de rechten van het individu. Als samenleving van vrije individuen ziet de democratie daarnaast uitdrukkelijk toe dat de machtsuitoefening uiteindelijk aan {==119==} {>>pagina-aanduiding<<} een controle door individuele burgers onderworpen blijft. Politieke en maatschappelijke structuren zijn een zaak van vormgeving door het individu. Normativiteit en besef van verantwoordelijkheid aan het einde van de eeuw De diagnose van de twintigste eeuw als de eeuw van het massageweld gaat voorbij aan de morele reactie op dit geweld in naam van de menselijke vrijheid. Ik heb de inzet voor individuele en sociale vrijheid als het antwoord willen schetsen op het kwaad dat deze eeuw te zien geeft. Zowel het twintigste-eeuwse kwaad als het antwoord daarop hebben een eigensoortige structuur. Hobsbawm en Finkielkraut zijn verontrust door de grootschaligheid en massaliteit die het geweld en de onderdrukking in de twintigste eeuw gekregen hebben. Het voor deze eeuw karakteristieke onrecht ligt volgens hen niet primair op het niveau van de verhoudingen tussen individuen. Het wordt op een georganiseerde manier door en tegen groepen van mensen bedreven en ligt aldus op het vlak van de politieke, maatschappelijke en sociale systemen. Maar wat het kwaad van deze eeuw typeert, kenmerkt ook haar verworvenheden. Alle verschijnselen hebben een grootschalige dimensie aangenomen: naast onrecht, ook het bevorderen en heersen van recht; naast oorlog en vernietiging, ook de sociale zorg voor de bevolking, de welvaart, het terugdringen van ziekte en kindersterfte, het voorkomen en bestrijden van vroeger onontkoombare natuurrampen. Auschwitz is, terecht, het symbool geworden van een vorm van onmenselijkheid die pas mogelijk is geworden door de moderne technologie. Cultuurpessimistische diagnoses vergeten dat de technologie grootschaligheid op alle levensterreinen mogelijk maakt, óók in dienst van de humanisering van het bestaan en samenleven. Ze heeft gezorgd voor een aantal ‘onbloedige’ twintigste-eeuwse revoluties. Zo is er op sociaal gebied een doorbraak te zien in de democratisering van sociale goederen en verhoudingen. Grote groepen van mensen krijgen toegang tot onderwijs en kennis, werden mondig en weerbaar gemaakt, en dat heeft gezorgd voor andere gezagsverhoudingen, voor politieke en sociale emancipatie, ook al hebben deze geenszins overal ter wereld ingang gevonden. Een ander wereldbeeld komt daarin naar voren. De reflectie over goed en kwaad spitst zich in de huidige tijd toe op onze verhouding met alle mensen, overal ter wereld. Recht en onrecht zijn vragen waarbij iedereen institutioneel betrokken is. Juist de twintigste-eeuwse rampen hebben ons gevoelig gemaakt voor het {==120==} {>>pagina-aanduiding<<} morele gehalte van ons handelen binnen groepen, organisaties en maatschappelijke structuren. Binnen de structuren waarin we ons als groep inzetten voor andere groepen, willen we de bij uitstek moderne morele verwachting realiseren dat de kansen van ieder individu kunnen en moeten worden bevorderd. Maar maatschappelijke structuren blijken aan deze inzet ook afbreuk te kunnen doen. Juist daarom ervaren we een voortdurend appel op onze morele betrokkenheid. De media zorgen voor een bewustzijn van de problemen op wereldschaal: naast oorlogen, ook de groei van de wereldbevolking, het milieuprobleem en de ongelijke verdeling tussen rijk en arm. Nieuw daarbij is het besef dat de mondiale problemen in essentie ‘man made disasters’ zijn. Ons handelen heeft door de inzet van wetenschap en techniek een veel grotere reikwijdte gekregen. Wij zijn in laatste instantie zelf bij deze problemen betrokken, niet zozeer in de hoedanigheid van privé-personen, maar, op nagenoeg alle levensterreinen, als deelnemer aan sociale structuren. Met name als consument en als werkgever of werknemer zijn we op een indirecte manier betrokken bij vraagstukken betreffende het milieu, de kinderarbeid, de mondiale inkomensverdeling, kortom, bij de situatie van talloze mensen die we niet bij name kennen. In deze eeuw heeft zich de ambitie ontwikkeld om ook problemen die zich ver weg afspelen, te helpen oplossen. Tegelijkertijd blijken de nieuwe morele verwachtingen echter binnen de bestaande instituties nog maar moeilijk te realiseren. De democratische idee heeft als radicale kern dat mensen over eigen rechten beschikken, ten opzichte van structuren. Maar deze notie van democratie is niet verankerd in een vrijblijvende vrijheidsmoraal. Ze leidt tot de eis dat sociale, politieke en maatschappelijke structuren recht doen aan mensen. De vraag naar de individuele vrijheid van de individuen die aan structuren onderworpen zijn, leidt onvermijdelijk naar de verantwoordelijkheid van alle individuen die aan die structuren deelnemen. Dat deze verantwoordelijkheidsvraag in de late twintigste eeuw breeduit wordt gesteld, blijkt b.v. uit de protestacties tegen kernproeven en uit consumentenboycots. In het moderne engagement, met een wereldwijde horizon, is de eis opgenomen dat wij zouden instaan voor de collectieve gevolgen van het menselijk handelen. Maar mensen kunnen zich voor politieke en sociale structuren waaraan ze deelnemen, alleen maar verantwoordelijk achten, als zij ook de vrijheid hebben om deze zelf zodanig in te richten dat hun morele opvattingen daarin tot uitdrukking komen. De moderne behoefte om de consequenties van het handelen voor mens en natuur in een breed sociaal en politiek perspectief te problematiseren, houdt dan ook een verzet in tegen elke situatie waarin sociale en politieke structuren buiten mensen om hun eigen weg lijken te gaan. {==121==} {>>pagina-aanduiding<<} De laat-twintigste-eeuwse vooruitgangsidee lijkt zich daarmee op een verdergaande democratisering van sociale, politieke en maatschappelijke structuren te richten. Door deze structuren voortdurend te toetsen op hun morele gehalte, willen individuen in vrijheid gestalte kunnen geven aan hun verhoudingen tot de vele anderen. Dit vrijheidsbewustzijn wordt niet alleen bedreigd door totalitaire systemen. Daaraan komt ook een einde door het cultuurpessimisme, als ‘waardering van werkelijkheid en leven, die deze als noodzakelijke oorzaken van ongeluk en ellende beschouwt’ (Van Dale, tiende druk, onder het trefwoord ‘pessimisme’). Zulk een pessimisme leeft immers primair van onmacht, en niet van een positief verlangen. Literatuur Alain Finkielkraut, L'humanité perdue. Essai sur le XXe siècle, Seuil, Paris, 1996. E.J. Hobsbawm, Een eeuw van uitersten. De twintigste eeuw 1914-1991, Het Spectrum, Utrecht, 1995 (citaten afkomstig uit hoofdstuk 1, 2 en 19). Milan Kundera, The unbearable lightness of being, Faber and Faber, London/Boston, 1984. Karol Lesman, ‘Zwieren en je evenwicht bewaren. De Poolse dichteres Wislawa Szymborska krijgt de Nobelprijs voor literatuur’, in NRC Handelsblad, 4 oktober 1996. G.A. van der Wal, ‘Formele en materiële democratie’, in A. Musschenga, F. Jacobs (red.), De liberale moraal en haar grenzen. Recht, ethiek en politiek in een democratische samenleving, Kok, Kampen, 1992, blz. 99-126. M. Walzer, Just and Unjust wars. A moral argument with historical illustrations, Allen Lane, London, 1977. {==122==} {>>pagina-aanduiding<<} Marcel Janssens Het ‘grote verhaal’ van William Faulkner William Faulkners zegetocht door Europa, die in Stockholm bekroond zou worden met een Nobelprijs in 1949, is van start gegaan in Parijs in de jaren dertig. Hij vertoefde al, toen 28 jaar oud, van juli tot oktober 1925 in Europa, onder meer in Italië, Frankrijk en Engeland. Over zijn verblijf in Parijs zou hij dertig jaar later vertellen dat hij - weliswaar op afstand - James Joyce ontmoette in een café bij de Place de l'Odéon. Gedroeg hij zich toen zo onopgemerkt en bescheiden, de intocht van zijn werk in Frankrijk een tiental jaren later zou des te glorieuzer zijn. De eerste belangrijke gangmaker van Faulkners reputatie in Frankrijk was Valéry Larbaud met zijn enthousiast voorwoord bij de Franse vertaling door Maurice E. Coindreau van As I Lay Dying, onder de titel Tandis que j'agonise, door Gallimard gepubliceerd in 1934 en herdrukt in 1947. Coindreau was professor aan Princeton University en schreef zelf een artikel over de roman voor de Nouvelle Revue Française (juni 1931). Larbaud schreef dat het een oneer zou zijn dat boek te klasseren onder de ‘romans paysans’. Als eerste trok hij episch-mythische registers open die een paar decenniën later systematisch geëxploreerd zouden worden in termen van intertekstuele referenties en lagen. Zonder dat hij weet had van de later ontdekte antieke referenties, bracht hij de roman heel dicht bij de klassieke tragedie. Opvallend is de rol van een koor die hij de niet-familieleden, de toeschouwers en commentatoren vanop de zijlijn bij het tragikomische gebeuren, toebedeelt. Aldus werd de basis gelegd voor een interpretatie van de roman als Griekse tragedie. Wat de vorm van As I Lay Dying betreft, mijdt Larbaud ook de grote namen niet. Hij vermeldt het gebruik van ‘monologues intérieurs’ en gelijkaardige technieken bij Robert Browning, Eduard Dujardin, Arthur {==123==} {>>pagina-aanduiding<<} Schnitzler, James Joyce en Henry James. Daarmee was de toon gezet voor de Faulkner-receptie in Frankrijk vanaf de jaren dertig. Jean-Paul Sartre evenwel zou Faulkner zonder meer ‘canoniseren’ als Amerika's belangrijkste auteur. Met Simone de Beauvoir had hij The Sound and the Fury en As I Lay Dying geboeid gelezen en hij zou er vanaf 1938 een paar smaakmakende artikelen over schrijven in de Nouvelle Revue Française en de Atlantic Monthly. Sartre lijfde Faulkner bij het existentialistische denken in: zijn visie van de wereld blokkeert elk toekomstperspectief, het besef van de volstrekte leegte sluit elk haalbaar streefdoel uit. In die existentialistische context stond een tekst als As I Lay Dying dicht bij La Nausée. Faulkners roman werd als een absurde groteske gelezen. As I Lay Dying was niet alleen in de Franse, maar ook in de Amerikaanse perceptie een schoolvoorbeeld van ‘a cheerful nihilism’ of zelfs ‘the definitive absurdist book of the American twentieth century’¹. De Bundren-groteske met haar grauw gelach rond moeders lijk op de vrachtwagen kwam over als zeer verwant met het absurde theater van Samuel Beckett en Eugène Ionesco. Vladimir en Estragon, Pozzo en Lucky leken wel verwant met de broers en zussen Bundren, om te zwijgen van vader Anse, die op het eind de hele ‘funeral steeple-chase’ naar Jefferson met de doodskist van zijn vrouw blijkt te hebben ondernomen om zich twee nieuwe zaken aan te schaffen: een nieuwe tandprothese en een nieuwe, jonge Mrs. Bundren. Anderzijds droeg de Amerikaanse criticus Malcolm Cowley er in belangrijke mate toe bij om Faulkners getaande reputatie in Amerika op te krikken, o.m. door de publicatie van een volumineus verzamelwerk The Portable Faulkner in 1946 (waar Faulkner zelf zeer mee opgezet was). In zijn voorwoord betreurde Cowley dat in 1945 Faulkners werk nog weinig werd gelezen in Amerika en dikwijls afkeurend werd ingeschat, ja dat alle zeventien boeken van hem niet meer in druk waren en sommige zelfs niet meer verkrijgbaar in Amerikaanse boekhandels. In het Afterword bij de vermeerderde editie van 1976 schrijft Cowley: ‘In 1945 I was arguing against the scandalous neglect of this novels’². Hoe anders lagen de kaarten toen in Frankrijk! Cowley schreef op 17 september 1945 naar de auteur: ‘Did I tell you about the story I heard from Sartre, about Hemingway drunk in Paris insisting that Faulkner was better than he was? [...] He said about you (on another occasion), “Faulkner has the most talent of anybody”’³. In een brief van 9 augustus 1945 was Cowley nog explicieter omtrent Faulkners impact in Frankrijk in Sartres visie: ‘Did I tell you about what Jean-Paul Sartre said about your work? [...] What he said about you was, “Pour les jeunes en France, Faulkner c'est un dieu”’⁴. (En vergeten we niet dat jongemannen als Hugo Claus dat toen in Parijs van dichtbij hebben opgevangen). {==124==} {>>pagina-aanduiding<<} Sartres toonaangevende beschouwingen werden opgenomen in zijn essaybundels Situations I uit 1947 en Situations II uit 1948. Daarmee belanden we in het hoogseizoen van de verspreiding van het existentialisme en zijn we al heel dicht het ontstaan van de ‘nouveau roman’ genaderd (en vertoeven we in de buurt van Hugo Claus, die toen in Parijs zat). Vast staat, dat beoefenaars van de ‘nouveau roman’, zoals Claude Simon, Robert Pinget, Alain Robbe-Grillet, Nathalie Sarraute en Michel Butor (die zelf een meervoudige-ikroman Degrés publiceerde in 1960), zowel naar vorm en stijl als naar inhoud een en ander aan Faulkner verschuldigd zijn. De impact van Sartres analyses op de schriftuur van jonge Franse auteurs vanaf de jaren veertig is onbetwistbaar groot geweest. Tezamen met het als existentialistisch ervaren gedachtegoed werden stilistische en structurele procedures (zoals de meervoudige-ikvertelling) met Sartres zegen ijverig overgenomen en nagebootst. In de jaren dat de jonge Hugo Claus in Parijs verbleef, zat Faulkner daar heel stevig bovenaan in de canon. Daarbij kwam nog de vroege toneelbewerking van As I Lay Dying door Jean-Louis Barrault in juni 1935 onder de titel Autour d'une mère in het Théâtre de l'Atelier in Parijs, met decor en kostuums van de surrealistische schilder Félix Labisse. Jean-Louis Barrault, die zelf de rol van de moeder gespeeld had, zou later in zijn Reflexions sur le théâtre, gebundeld in 1949, helemaal in Sartres geest, getuigen wat voor een openbaring Faulkner voor hem geweest was in de jaren dertig: Faulkner was een van de auteurs die de grootste invloed op zijn generatie had uitgeoefend. Niemand minder dan Antonin Artaud, aan wie Hugo Claus een vroeg gedicht uit de Parijse tijd zou opdragen als aan een alternatieve vader, noemde de adaptatie door Barrault in 1935 zonder meer ‘un spectacle magique’⁵. Dus in de toneelwereld dezelfde magisch-mythische toonzetting als in Larbauds commentaar bij de roman. William Faulkner kon zich met recht en reden opgetogen tonen over zijn receptie in Frankrijk. Uit de Selected letters of William Faulkner, gepubliceerd door Joseph Blotner, citeer ik een brief van 5 januari 1946 (toen hij niet zo geprezen werd in zijn vaderland): ‘In France, I am the father of a literary movement. In Europe I am considered the best modern American writer and among the first of all writers’⁶; of een brief van (waarschijnlijk) 7 oktober 1953: ‘Sweden gave me the Nobel Prize. France gave me the Legion [sic] d'honneur’⁷; en een brief van 14 juni 1951 in gebrekkig Frans naar uitgever Gaston Gallimard, die hij ontmoet had in de lente van 1951: ‘Tout le monde doit bien aimer la France; ici en Mississippi c'est un homme qui aime la France et Paris un petit peu encore parce qu'il se donne l'honneur croire qu'il'possédois l'affection mutuel de la Maison Gallimard’⁸. {==125==} {>>pagina-aanduiding<<} De Faulkner-truc In zijn opstel in Atlantic Monthly van augustus 1946 heeft Sartre de term ‘trick novel’ m.b.t. Faulkners romanstructuren gelanceerd. Onmiddellijk na de oorlog waren dergelijke Amerikaanse romans, tegelijk hardboiled én ingenieuze ‘device novels’, zeer in trek. Zoals gezegd was Sartre, die dergelijke romans vooral om hun technisch kunnen bewonderde, de meest invloedrijke bemiddelaar in Europa. Hij sprak zonder meer over ‘een technische revolutie’ in de romanschrijf kunst⁹ en stelde die originele techniek van de ‘trick novel’ voor als een na te volgen model aan Europese schrijvers. In de late jaren veertig stond de Faulkner-truc zonder meer model voor de heel bijzondere innoverende aantrekkelijkheid van de zo pas ontdekte en enorm populaire literatuur uit de Verenigde Staten¹⁰. Faulkner zelf sprak in verband met de structuur van As I Lay Dying graag van een ‘tour de force’: vijftien ikvertellers, onder wie acht buitenstaanders, vertellen in negenenvijftig hoofdstukjes over dat gezeul met het lijk van moeder Addie naar de mythische plek Jefferson. Zijn roman Sartoris uit 1929 was allesbehalve een publiekstreffer geweest; ook zijn achteraf gezien zo grensverleggende roman The Sound and the Fury, eveneens uit 1929, was door de Amerikaanse kritiek lauwtjes onthaald. Om zich te revancheren schreef hij - zo vertelde hij later graag - 's nachts tijdens de schafturen in een universitaire verwarmingsinstallatie, waar hij toen werkte, op een omgekeerde kruiwagen in zes weken tijd As I Lay Dying. En dat zonder één woord te schrappen of te wijzigen (wat ook al niet klopt... Ik zag in verscheidene universiteitsbibliotheken in de zuidelijke Verenigde Staten het manuscript op cd-rom, en daar is inderdaad grondig in bijgesleuteld). Hugo Claus, die De Metsiers schreef toen hij negentien was, zal later ook zeggen: ach, die eersteling is min of meer een farce, een pastiche op bestelling van een uitgever die een amerikaanserig boek wilde, in drie weken geschreven, en zo kan ik er drie of zelfs tien per jaar schrijven... Kortom, de leerling ook in dat opzicht volop in het spoor van de meester. Ik zal mijn hommage aan Faulkner in deze bijdrage beperken tot een bespreking (en contextualisering) van precies die truc van de meervoudige-ikvertelling, bij nader toezien immers niet alleen een technische kunstgreep, maar ook inhoudelijk een icoon van het moderne (of desgewenst: postmoderne) levensgevoel. William Faulkner vond de techniek van de meervoudige-ikvertelling beslist niet uit. Talrijke varianten van gemixte meervoudige-(ik)vertellingen als voorlopers daargelaten, zouden voorbeelden uit de negentiende en de twintigste eeuw aangehaald kunnen worden. Sartres lof, de veelvuldige Europese vertalingen (in het Nederlands pas in 1955 {==126==} {>>pagina-aanduiding<<} onder de titel Uitvaart in Mississippi), de geleerde commentaren en vooral de Nobelprijs consacreerden Faulkner evenwel ook als de innovator van de ‘multiple I-trick’. Terloops wil ik nog even vermelden dat, al is een ikfilm praktisch ondoenbaar, meervoudige-ikvertellingen ook in films voorkomen, zoals in Rashomon (1950) van Akiro Kurosawa, Le puits aux trois vérités (1961) van François Villiers en La vie conjugale (1964) van André Cayatte. Het procédé was zonder meer zeer geliefd in de modernistische jaren vijftig en zestig - en talrijke beoefenaars van de ‘trick’, ook in de Nederlandse letterkunde, moeten het dus niet allemaal alleen opgestoken hebben van Faulkner of van diens meest spectaculaire navolgers bij ons, Hugo Claus (al in 1950) en Louis Paul Boon (met Menuet uit 1955). (Een ander illuster Nobelprijswinnaar, Heinrich Böll, publiceerde in 1953 ook zo'n meervoudige-ikroman, Und sagte kein einziges Wort. En topfiguren als Gabriel Garcia Márquez en Milan Kundera waren dan op komst...). Het procédé komt ook in hedendaagse televisiefilms voor. Op 28 mei 1992 zonden twee Nederlandse tv-stations tegelijk de thriller Moordkeus uit. Die film werd als een ‘zapfilm’ aangekondigd: een man en een vrouw getuigden apart en elk voor zich over die moord, en de toeschouwer werd uitgenodigd om naar believen te switchen van man naar vrouw en terug, dat betekende dus van de ene zender naar de andere. Dat was, aldus de makers, de meest adequate manier om de film te verwerken. Door aldus te zappen werd de kijker aangespoord om zijn eigen mening over de moordzaak op te bouwen. Zappen dus van ik naar ik als aangepaste leestechniek in dit digitale mediatijdperk. Het hectische switchen via de zapper is een variant in de kijkcultuur van de meervoudige-iktechniek in de leestekst. ‘Découpage’ in de film en nu zap-kijken creëren effecten die te vergelijken zijn met die van de opeenvolging van niet van boven of van buiten af gestuurde ik-uitspraken in verhalen volgens de Faulkner-truc. Niet directieve en niet-autoritaire vertelprocedures komen als ‘discours immédiats’ op ons af. Aan ons om óns verhaal met behulp van dergelijke versplinterde ikjes samen te scrabbelen en te puzzelen. Die techniek zou wel eens een teken bij uitnemendheid van een werkelijkheidsvisie kunnen zijn die het strikt literaire veld ver te buiten gaat en overstijgt. Ik zou kunnen verwijzen naar het hedendaagse historiografisch narrativisme van historici als Barbara Tuchman, Simon Schama, Georges Duby, Emmanuel Leroy-Ladurie, Umberto Eco en de Groningse school van F.R. Ankersmit, als een parallel op wetenschappelijk niveau van wat zich in het spoor van Faulkner in de romankunst heeft voorgedaan. Ook bij historici van de ‘nouvelle histoire’ en de ‘new history’ wordt het contextuele vertellen van de historische werkelijkheid beklemtoond als de meest adequate procedure van historisch ‘rapporteren’. Het {==127==} {>>pagina-aanduiding<<} verleden verschijnt als een alsof-constructie in een ‘histoire-récit’, die zowat de geldigheid heeft van een literaire metafoor. Rapporteren vanuit een ‘sensatie’ van het verleden, zo meerzinnig mogelijk gecontextualiseerd, dat lijkt zowat het devies. Daarmee komt het historiografisch narrativisme dicht in de buurt van de historische roman. Wij stellen ons immers geschiedschrijving ook nog moeilijk anders voor dan polyperspectivistisch en caleidoscopisch - precies wat in de meervoudige-ikvertelkunst gebeurt. Die techniek is trouwens ook in zogenaamde literaire subgenres doorgedrongen. Bijvoorbeeld, Wilkie Collins construeerde zo al speurdersromans als The Woman in White (1860) en The Moonstone (1868) lang vóór de Faulkner-mode. Heinz Habe vertelt zo'n Krimi in zijn roman Das Netz (1969) met behulp van acht ikgetuigen in tweeënveertig fragmenten. Jeugdschrijvers als Paul Zindel (The Pigman, 1974) en Aidam Chambers (Danse on my Grave, 1982) gebruiken die techniek ook. Ja, de softpornoroman van Aline Reyes, Derrière la porte (in het Nederlands vertaald als Het erotisch labyrint, 1995) wordt aangeprezen als een video-age-boek, waar je lekker in kunt zappen van ik-man naar ik-vrouw, een soort interactieve peepshow. Nu heeft William Faulkner ooit gezegd dat zijn manier om romans als The Sound and the Fury en As I Lay Dying bij middel van verschillende ikvertellers op te bouwen, zoiets is als dertien manieren om naar een spreeuw te kijken, vanzelfsprekend inbegrepen de uitnodiging aan de lezer om zijn of haar veertiende manier uit te vinden, wat dan, aldus Faulkner in zijn gebruikelijke ironische stijl, wel de enige juiste manier zal zijn om een spreeuw te bezien. The Sound and the Fury exploiteert het procédé nog niet helemaal consequent: drie lange hoofdstukken worden door de drie leden van de Compson-familie ieder in de ikvorm verteld, terwijl het vierde deel door een soort auctoriële verteller wordt gesproken. As I Lay Dying daarentegen teert ten volle op het meervoudige-ikprocédé en dankt aan de ‘tour de force’ grotendeels zijn wereldvermaardheid. Die meervoudige-iktechniek blijkt ten lange leste niets minder te zijn dan een metaforische icoon, dat wil zeggen: de structuur is een icoon van het (meestal onuitgesproken) thema. De veelvuldigheid van rapporterende gezichtspunten fungeert onmiskenbaar iconisch ten opzichte van de inhoudelijke dieptestructuur. Wanneer de communicatie versplinterd wordt over zovele incongruente, ja contradictorische en conflicterende discours, dan moet zo'n splinterverhaal een soort oppervlaktestructuur zijn van een verbrokkelde werkelijkheidsvisie. Een aantal jaren vóór Faulkners uitspraak over die spreeuw, schreef André Gide in Les Faux-Monnayeurs: ‘Je me disais que rien n'est vrai pour tous, mais seulement par rapport à qui le croit tel’¹¹. Daar blijken verregaande percepties van ‘werkelijkheid, {==128==} {>>pagina-aanduiding<<} waarheid’ en dergelijke achter schuil te gaan. De verteller in de roman Oidipus siegt bei Stalingrad (1954) van Gregor von Rezzori graaft nog dieper in de epistemologische (en poëtologische) twijfels. De verteller komt onvertogen uit voor zijn onwetendheid, gissingen, twijfels en aarzelingen; hij heeft de illusoire pretentie van een alwetend olympisch vertelstandpunt opgegeven. ‘Aber, wie gesagt, ich kann mich da irren’, zegt hij op het eind wat de afloop van zijn oorlogsverhaal betreft; ik weet niet precies wat daar met Jassikowski bij Stalingrad is voorgevallen: ‘Vielleicht dachte er an etwas gänzlich anderes, bloß irgendetwas - ich weiß es nicht, wie gesagt... Woher, zum Teufel, sollte ich das wissen!’¹². Mijn verhaal moet nu eenmaal afgesloten worden, aldus de verteller in nesten, maar vraag me niet hoe of waar, ik weet het niet: ‘Denn wie gesagt, wir Naben die Sache nicht mehr in der Hand. Wir sind keine Olympier, nicht einmal Promethiden’¹³. Ja, William Butler Yeats zei al zoveel jaren vroeger: ‘Things fall apart; the center cannot hold; mere anarchy is loosed upon the world’. Hoeveel stringenter is dat niet van toepassing op dit fin de siècle? In mijn conclusie wil ik even Erich Auerbach citeren, en wel uit diens monumentale boek Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, een klassieker uit de naoorlogse literatuur- en cultuurgeschiedenis. In het laatste hoofdstuk bespreekt hij het wel zeer weerspannige boek The Waves van Virginia Woolf. Daar noemt hij de chaotische afbrokkeling van onze werkelijkheidsbenadering, zoals die weerspiegeld wordt in het niet-directieve aanbod van meerdere gezichtspunten in de moderne roman, een authentiek symptoom van onze manier van denken en aanvoelen¹⁴. Doordat een eigentijdse romancier de realiteit bekijkt door een caleidoscoop van meervoudige-ikgetuigenissen, ontpopt hij/ zij zich als een uitgelezen seismograaf van onze manier om naar de wereld en naar onszelf te kijken. De opsplitsing van de vertelinstantie over verscheidene ikgezichtspunten kan een narratieve metafoor genoemd worden van een achterliggende filosofie die velen delen in dit postmodern genoemde fin de siècle. De meervoudige-ikroman confronteert ons met de zeer fundamentele epistemologische vraag: ‘wat is waarheid?’. Een verhaal vertellen kan niet anders voorkomen dan als een ‘work in progress’ of ‘in the continuous form’. De meervoudige-ikroman heeft dan ook iets te zeggen over de waarachtigheid, betrouwbaarheid en ‘waarheid’ van onze individuele percepties van de ‘werkelijkheid’ en van onze individuele rapportering daarover bij middel van dat krakkemikkig instrument, de (woord-)taal. Fundamentele concepten als realiteit, perceptie, uitspraken, discours en dergelijke liggen hier dus in het vuur. Zoals de filosofische procedures in dit tijdperk van de deconstructie, moet het verhaal van de literaire rapporteur zich noodgedwongen behelpen met hypothesen of {==129==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘Mutmaßungen’. Waarheid is al tijd ‘in the making’ onder woorden. Mundus est fabula, ja, en in die zin is waarheid zelf wezenlijk polymorf en multiperspectivistisch. Met zijn narratieve strategieën in de trant van Faulkners ‘trick novel’ komt de verteller in de buurt van het epistemologisch relativisme van wijsgeren als Nietzsche en andere ‘unmakers of metaphysics’ als Heidegger, Wittgenstein, De Man, Foucault, Derrida, Lacan, Baudrillard, Lyotard en zovele anderen. Die mix van verscheidene invals- en gezichtshoeken, van benaderingen en rapporteringen allerhande in naam van ik, en ik en ik... blijkt een uitmuntend kenmerk van postmodernisme te zijn. Die botsing van meervoudige-ikverhalen kan een teken zijn van de twijfelachtige betrouwbaarheid van onze ‘grote verhalen’. De ‘mimesis’ van wat als ‘werkelijkheid’ wordt verondersteld, is meer dan ooit een hachelijke onderneming geworden. Hoe dan ook, we zijn meer dan ooit gevoeliger geworden voor de (werk-) hypothese dat er nog meer dan veertien adequate manieren zijn om naar een spreeuw te kijken. Dat zou de pessimistische, caleidoscopische ironie van onze tijd kunnen zijn. De Faulkner-truc levert daar uitgelezen vindplaatsen van. 1 Cfr. Richard Boyd Hauck, ‘The Prime Maniacal Risibility: William Faulkner’, in A Cheerfull Nihilism: Confidence and The Absurd in American Fiction, University of Indiana Press, Bloomington, Indiana, 1971, blz. 167-200. 2 Malcolm Cowley (ed.), The Portable Faulkner. Revised and Expanded Edition, The Viking Press, New York, 1974 (eerste editie 1946), blz. VII, X en XXXI. 3 Geciteerd door Michael Millgate, The Achievement of William Faulkner, The University of Nebraska Press, Lincoln and London, 1978 (eerste editie 1966), blz. 46. 4 Geciteerd door Michael Millgate, o.c., blz. 46 en noot blz. 309. 5 Antonin Artaud, ‘Un spectacle magique’, in Nouvelle Revue Française, XLV, juli 1935, blz. 136-138. Herdrukt in Cahiers de la Compagnie Madeleine Renaud - Jean-Louis Barrault, 7 ème cahier, Julliard, Paris, 1954, blz. 39-42. 6 Joseph Blotner (ed.), Selected Letters of William Faulkner, Vintage Books (Random House Inc.), New York, 1977, blz. 217-218. 7 Joseph Blotner (ed.), o.c., blz. 354. 8 Joseph Blotner (ed.), o.c., blz. 317. 9 Jean-Paul Sartre, ‘American Artists in French Eyes’, in Atlantic Monthly, nr. 178, augustus 1946, blz. 117-118. 10 Cfr. Jean Van Akker, ‘Faulkner, Sartre and the “Nouveau Roman”’, in Symposium, zomer 1966, blz. 110. 11 André Gide, Les Faux-Monnayeurs, tweede editie, Gallimard, Parijs, 1925, blz. 251. 12 Gregor von Rezzori, Oidipus siegt bei Stalingrad, Rowohlt, Hamburg, 1954, blz. 238. 13 Gregor von Rezzori, o.c., blz. 193. 14 Cfr. Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern, 1959, blz. 487. Cfr. ook M.A. Leaska, The Rhetoric of Multiple Points of View in Selected Contemporary Novels, New York University, Unpublished Doctoral Dissertation, 1968, blz. 331-332. {==130==} {>>pagina-aanduiding<<} Rudi Laermans Wonen, rituelen en moderniteit Over het wonen A house is not a home, een woonst is niet meteen een woning, een ‘thuis’. Het spreekwoordelijke een dak-boven-het-hoofd, een tijdelijke verblijfplaats - een hotel- of logeerkamer, een nog niet ingerichte villa - is nog geen woning. Toch kun je je heel goed thuis voelen, wonen dus, in een tentje, op een haveloze zolder, in een kelder van twee-bij-twee. Kinderen leren ons iets over wat ‘wonen’ eigenlijk is. Dat het niet meteen heeft te maken met objectiveerbare kenmerken, met duidelijk te omschrijven karakteristieken van een ruimte, een bouwsel, of - meer algemeen - een plaats. De architectuur ontwerpt woonsten, geen woningen: als woonsten woningen worden, is dat het resultaat van een activiteit, het actief be-wonen van een plaats (die net zo goed een hotelkamer kan zijn). Wonen is een werkwoord, een praktijk, een praxis. De extra kwaliteit die een woonst in een woning of huis verandert, heeft te maken met de ervaring dat je je een ruimte eigen maakt: je hebt een eigen thuis, of op z'n minst een plek die je als ‘van jou’ beleeft. Wonen of be-wonen lijkt kortom synoniem met het zich toe-eigenen, eventueel samen met anderen, van wat eerst nog een woonst was. Er ontstaat een particuliere band met de woonst, met kamers, hoekjes, vloeren, wanden: de gekochte, gehuurde of zelf gebouwde anonieme ruimte of plaats, wordt een persoonlijke plek. Wonen is in eerste instantie een kwestie van ‘aankleding’. Een metafoor die een interessante vingerwijzing inhoudt: de tot woning geworden woonst is als een lichaam - en dit is per definitie ‘eigen’ of ‘persoonlijk’. (Definiëren we als persoonlijk, als hoogst individueel of authentiek beschouwde activiteiten niet altijd in lichamelijke termen? Het lichaam is nooit helemaal anoniem, het is al tijd ook ‘mijn lichaam’, en dat is ons inderdaad ‘het meest nabij’). Aankleding: de {==131==} {>>pagina-aanduiding<<} naakte woonst wordt uitgedost met kleuren, tafels en stoelen, tapijten, lampen, kasten,... Schilderen en meubileren zijn bij wijze van spreken de primaire woonakten. Maar beslissend is het gegeven dat je zélf kleuren en meubilair kiest, en alles ook volgens je als eigen beleefde, maar feitelijk sociaal gemodelleerde smaak kunt rangschikken, over ruimte(n) verspreiden. Kortom, wonen valt allereerst samen met vrije vormgeving, of juister: met het gevoelen van vrije vormgeving of ‘Gestaltung’. In deze primaire betekenis kun je, metaforisch gesproken, ook bijvoorbeeld een gesprek of een reeks van ideeën (‘een theorietje’) bewonen: je voelt je thuiskomen in de conversatie of de ideeënserie door de ervaring, hoe illusoir die ook is, dat je de woorden of overtuigingen mede actief vorm en gestalte geeft (of ‘kleurt’). Eerst actieve vormgeving, en vervolgens... niets meer. Het is verbazend, ja verbijsterend dat de meeste mensen jarenlang dezelfde woning bewonen. Poets- na poetsbeurt worden de meubels op altijd weer dezelfde plaats teruggeplaatst, alsof de bewoners met een sacrale ruimte te maken hebben waarin elke verandering, hoe miniem ook, synoniem is met heiligschennis; alsof de oorspronkelijke aankleding meteen ook dé juiste woonordening afbakende, waarnaar gedurig moet worden teruggekeerd. Oorspronkelijke woonbeslissingen worden vaak niet, of pas na verloop van jaren herzien. De eigen plek wordt een plaats waarbinnen ook alle dingen hun eigen plek hebben. Moeder of vader moeten tegen de kinderen vaak roepen: ‘Zet dat terug!’ Want anders dan volwassenen experimenteren kinderen wél graag met de verhouding tussen een ruimte en objecten. Vandaar ook de last van een of ander cadeau: ‘Waar moeten we dat bijzettafeltje nu juist plaatsen!?’ (Cadeaus zijn soms giftige geschenken). Vandaar misschien ook de cyclisch opkomende lust om tijdelijk te verhuizen, om op vakantie te gaan: even toch eens verlof nemen van de eigen woning. Tweede betekenis van ‘wonen’: niet vrije vormgeving maar routine; niet inrichting, maar gedurige terugkeer naar of van een eerste orde. Niet Gestaltung, maar fixatie, stolling, verduurzaming, kortom: ritualisme. Niet vormgeving maar Vorm tout court. Of om de lichaamsmetafoor te hernemen: niet ‘aankleding’ maar ‘gemakkelijke, goed zittende, want al lang gedragen kleding’, die zich helemaal aan je singuliere lichaamsvorm heeft aangepast. Wonen of ‘zich thuis voelen’ heeft inderdaad ook alles te maken met gedachteloosheid, onvrijheid, niet hoeven te beslissen, kunnen vertrouwen op routineuze grijp- of loopbewegingen. De eigen woning gelijkt daarom nogal eens op een zelfgecreëerde institutie die - ik parafraseer een kerngedachte van A. Gehlen - je ontlast van de dwang om onophoudelijk te beslissen, te selecteren, keuzes te maken: ze bevrijdt van het tirannieke van een absolute vrijheid of subjectiviteit. Ook in deze betekenis {==132==} {>>pagina-aanduiding<<} kan men ‘woning’ metaforisch veralgemenen. Zo voelt iemand zich gewoonlijk pas echt een Brusselaar of, meer algemeen, een stadsbewoner of stedeling als hij zich achteloos door de stad weet te verplaatsen (‘ik ken de weg’). En ook het sociale leven kent ‘woningen’. Anders dan bij bekenden kun je je bij vrienden thuis voelen, op je gemak, ongedwongen genietend van het comfort der routines. Als materieel artefact is de woning altijd ook een cultureel construct, een van collectieve betekenissen verzadigde plaats-vol-objecten. Dat wordt al duidelijk in de gangbare indeling van de woonruimte in sterk gemarkeerde plekken die, samengenomen, cruciale culturele scheidslijnen symboliseren. Eetkamer en living zijn publieke plaatsen; keuken of werkruimte zijn nog maar semi-openbaar: je vraagt in de regel toelating om ze te betreden (‘vind je het erg als ik even in de keuken kijk?’); slaap- en badkamer zijn, net als het toilet (‘het privaat’) strikte privé-plaatsen, ja intieme ruimten. Deze betekenissen, hoe elementair ook, sturen de persoonlijke omgang met de overeenstemmende ruimten. Zo zullen de als publiek beschouwde plaatsen in de regel rijker worden aangekleed, beter worden onderhouden, sneller worden opgeruimd, ... er kortom ‘affer’ uitzien, en wel met het oog op de inspecterende ogen van anderen. Woning en wonen veronderstellen dus zoiets als een wooncultuur én de identificatie daarmee. De ‘eigen plek’ is daarom in meer dan één opzicht altijd ook ‘oneigenlijk’, want gevormd door de dominante standaarden van netheid en hygiëne, door een zeker standsgevoel, door de normen van de goede smaak, enz. Wie twijfelt over dit laatste, kan terecht bij allerhande smaakspecialisten: interieurarchitecten, designers, auteurs van ‘Goed Wonen’-teksten, ... En zo stuiten we alweer op een onophefbare ambivalentie, ditmaal tussen ‘ik’ en ‘anderen’, ‘zelf’ en ‘men’, eigenheid of subjectiviteit enerzijds, alteriteit of vreemdheid anderzijds - tussen Gestaltung in de zin van vrije vormgeving aan de ene kant, en de betekenis van vorm gegeven worden aan de andere kant. Misschien is vrijheid slechts een ander woord voor een specifieke omgang met deze dubbelzinnigheden, dus met het gegeven dat we altijd een paradoxale eenheid zijn van individualiteit en ‘sociabiliteit’, vrijheid en determinatie. Misschien is echte vrijheid - en niet de ons door bepaalde verhalen en voorstellingen gesuggereerde vrijheid - alleen maar het markeren van een specifiek verschil, hoe miniem ook, tussen algemene identificatie en de daaruit resulterende particuliere identiteit, dus tussen het toegeëigende culturele model enerzijds en wat na het voltrekken van deze toe-eigening alsnog van het model afwijkt. Misschien is vrije vormgeving kortom synoniem met het modelleren van... een model, het bewonen van... een gemeenplaats. Of nog: vrijheid als mimesis, individualiteit als een praktische, in alledaagse praktijken ingebedde stilistiek - als het ver- {==133==} {>>pagina-aanduiding<<} mogen om op een oorspronkelijke wijze een allesbehalve oorspronkelijk cliché te variëren, te differentiëren, bij te schaven. Woning en woonst zijn allegorieën voor onze levens, zinnebeelden van ons bestaan. Ze tonen ons in alle duidelijkheid de ambiguïteit die volgens G. Simmel² de menselijke existentie als zodanig kenmerkt: tegelijk vrij en onvrij, scheppend en routineus, actief vormgevend en voorgegeven vormen imiterend. Of, zoals Simmel schrijft, zou de moderne ervaring in het teken staan van de transformatie van deze levensfeitelijke ambiguïteit in een dualiteit. We zouden almaar gevoeliger worden voor het verschil tussen levensimpulsen en de beschikbare vormentalen, dus tussen subjectiviteit en ‘objectaliteit’, individuele strevingen en verlangens enerzijds en gegeven codes of standaarden anderzijds. Simmel gewaagt in dit verband van een heuse ‘tragedie van de moderne cultuur’: zovele altoos hernieuwde vormen, zo weinig dat écht past; zovele mogelijkheden, maar zo weinig ‘echte vrijheid’. In deze diagnose verschijnt de moderne mens als een homeless of ontheemde, een nomade die gedurig op zoek is naar een thuis, naar vormen die ‘eigen’ aanvoelen. Kortom, de homo modernicus als Ulrich, Musils ‘man zonder eigenschappen’. Aansluitend bij Simmel kan men het modernisme in architectuur en design beschouwen als één langgerekte poging om een geëigende vormentaal voor onteigende, thuisloze mensen te ontwikkelen. Strakke en geometrische, cleane ruimten, bevolkt door niet minder meetkundige voorwerpen. Zulke abstracte vormen leggen in de eerste plaats getuigenis af van de opvatting dat het niet langer bij de tijd is om te zoeken naar een menselijke, laat staan een persoonlijke aankleding. Als de moderne mens zich omwille van zijn over-sensibele, onrustige gevoelsleven toch nergens (in) thuis voelt, kan men maar beter meteen thuisloos (‘zielloos’) wonen, zo schijnen Le Corbusier of de Nederlandse architect Koolhaas te denken. Of nog: als vervreemding ons aller lot is, is eerlijk en oprecht, authentiek wonen synoniem met het bewonen van kamers die zulks ook uitdrukken. In een unheimliche cultuur moet men unheimlich (ongezellig, anoniem, ...) wonen. Maar weerleggen de thans dominante woonpraktijken deze gedachten (deze dogma's?) niet? De modale ‘woner’ wil toch veeleer rust, ornamenten, comfort, knusheid, ... kortom: een thuis? Misschien wordt dit streven gevoed door het verlangen om te bekomen van ‘de tragedie van de moderne cultuur’, van de ervaring dat buiten de privé-sfeer de woorden dwingend, de voorwerpen vreemd, de mensen onbekenden zijn, en zowel woorden als voorwerpen als mensen gedurig veranderen? De eigen woning als schuilplaats, ja als bunker tegen de moderniteit? Maar wat dan met de tv, dit geheime centrum van zowat iedere hedendaagse woning? Avond na avond moedigt {==134==} {>>pagina-aanduiding<<} deze mentale Concorde ons aan om rusteloos (‘zappend’) rond te kuieren, op zoek naar een passend beeld, een aan de eigen momentane gemoedstoestand beantwoordende... vorm. Waaruit men misschien kan besluiten dat modern wonen synoniem is met traditionaliteit-plus-moderniteit. En weer stoten we - mét Simmel - op ambivalentie en dubbelzinnigheid, het samengaan van wat op het eerste gezicht onverzoenbare tegenstellingen schijnen. In één woord: de homo modernicus is een conjunctief wezen, een hybride in wie de moderne levensvoorwaarden gedurig het verlangen naar Traditie opwekken. Over het ritueel Constitutief voor de moderne ervaring, in de zin van beleving of Eriebnis, is een bijna-automatische afkeer van het gewicht van traditie, riten, en andere voorgegeven culturele vormen. Elke uiting van ritualiteit, van kerkelijke huwelijksfeesten tot alledaagse formele aanspreekvormen, wordt ervaren als een leeg teken, een uiterlijke dwang waarvoor geen enkele rationele legitimatie valt te bedenken. En wat niet rationeel verantwoord kan worden, gaat in de moderne cultuur algauw voor overbodig door. Moderne mensen zijn anti-ritualisten, maar dat niet alleen vanuit een min of meer bewust rationalisme. De ervaring van rituele vormen als lege hulzen, betekenaren zonder betekenis, zelfs holle en oppervlakkige kunststukjes, wordt ze soms niet vooral gevoed door het bij uitstek moderne verlangen om onophoudelijk oprecht of authentiek te zijn? Leven als een modern mens is synoniem met een schijnbaar onlesbare dorst naar diepere, hoogst betekenisvolle ervaringen, naar ontroering en affectiviteit, kortom naar innerlijkheid. Juist deze specifieke vorm van subjectivisme werd vlak na de jongste eeuwwisseling door zowel schrijvers (Musil, Schnitzler, e.a.) als sociologen (Simmel, Weber, e.a.) als hét waarmerk van de moderne cultuur beschouwd. Freud verdiepte dit moderne levensgevoel letterlijk door de klankkast der innerlijkheid van een tweede, onbewuste akoestiek te voorzien. De Franse filosoof Bergson rondde bij wijze van spreken af door leven, duur en intuïtie buiten het bereik van het analytische, met begrippen opererende verstand te plaatsen. De moderne afkeer van ritualiteit en vormelijkheid, evenals van collectieve plechtigheden of ceremoniën, heeft dus minder met rationalisme en meer met romantiek te maken. Ik bezig deze laatste notie hier in een tamelijk specifieke, zij het niet meteen ongewone betekenis. Romantiek, dat is verlangen naar onmiddellijkheid, transparantie, direct contact in de persoonlijke communicatie. Romantiek, dat is Rousseau's paradoxale streven naar een schriftuur die - ik zinspeel op La Nouvelle Héloise - {==135==} {>>pagina-aanduiding<<} de hartstocht op een directe wijze probeert te verwoorden en zich daarom altijd weer stoort aan het teveel van de woorden (en dan ten einde raad juist dat verwoordt!). Romantiek, dat is het rousseauïstische geloof dat onder het afgebladderde vernis van de beschaving een niet door gewoonten of conventies gecorrumpeerde innerlijkheid schuilgaat die zonder enige vorm van bemiddeling of mediatie kan worden uitgezegd. Het romantische verlangen getuigt inderdaad vooral van een quasi-religieus geloof in de mogelijkheid van een directe expressie van gevoelens en andere zielstoestanden en, van de kant van de ontvanger, een onmiddellijk verstehen daarvan (sympathie, empathie). Gemeten aan dit romantische verlangen voelen alle andere uitingsvormen onecht of onoprecht, vals en oppervlakkig aan. Zoals Simmel al opmerkte, onder meer naar aanleiding van het expressionisme, kan het leven nooit op een directe manier worden (uit)gezegd. Transparante communicatie is onmogelijk, overigens een gedachte die door toedoen van De Man, Derrida en andere ‘deconstructionisten’ opnieuw volop in de belangstelling staat. Zonder een sociaal medium is er enkel anonieme onbegrijpelijkheid, zonder een gedeelde taal is er alleen zoiets als één langgerekte schreeuw, zonder vorm is er maar chaos, blankness, leegte, noise. Wie iets-wil-zeggen, kan niet buiten articulatie, en dus ook niet buiten een zekere grammatica, een vorm-geving, een stilering. Maar zo'n logisch-principiële weerlegging van het romantische verlangen en zijn pathos van onmiddellijkheid, doet niet meteen iets af aan het gegeven dat voor moderne mensen echtheid, diepgang of authenticiteit samenvalt met het neerhalen van vormelijke barrières, in de eerste plaats de diverse uitingen van formaliteit en ritualiteit in het tussenmenselijke verkeer. Op een negatieve wijze krijgt het moderne innerlijkheidsideaal zo alsnog een positieve inhoud: het weet zichzelf te bepalen via een oneindige reeks van negaties. En dat zonder enig uitzicht op een dialectische synthese? Wat aan het begin van de twintigste eeuw nog een opmerkelijk en daarom door velen uitgebreid beschreven fenomeen was, is thans een alledaags massaverschijnsel: de ‘socialisering’ - in de zin van het sociaal werkzaam zijn - van dat romantische verlangen dat aan het einde van de achttiende eeuw nog een artistiek-filosofische voorhoedepositie markeerde. In steeds bredere kring won het streven naar spontaniteit en directheid, het verlangen naar een directe expressie van gevoelens en affecten, in steeds meer persoonlijke domeinen aan belang. Terugblikkend op het verleden, lijken de gepacificeerde perioden van de twintigste eeuw inderdaad in het teken te staan van een steeds voortschrijdend informaliseringsproces (C. Wouters), van een meerdere decennia bestrijkende, sluipende ‘expressivistische revolutie’ (B. Martin)³. Twee decennia waren wellicht beslissend: de jaren twin- {==136==} {>>pagina-aanduiding<<} tig ofte the roaring twenties, de tijd van jazz en foxtrot, van art déco en gemakkelijk zittende jurken, van cocktailparty's en garçonnettes; en de jaren zestig, feitelijk de periode 1965-1975, de tijd van ‘de seksuele revolutie’, van het hippie-ideaal van natuurlijkheid en ongeremdheid, van de anti-autoritaire opvoeding en het iedereen-is-kunstenaar. Het ondertussen bereikte niveau van informaliteit werd in de jaren tachtig volgens Wouters opnieuw geformaliseerd. Elkaar tutoyeren, vlotjes communiceren over persoonlijke problemen, ‘opkomen voor jezelf’..., het werd allemaal onderdeel van de nieuwe etiquette. O paradox: de ooit gedurfd ogende idealen van zelfverwerkelijking en authenticiteit stolden tot vaste omgangsvormen, tot gefixeerde standaarden van goed gedrag en zeden, althans onder de nieuwe middenklasse van jongvolwassen hooggeschoolden (wier informele levensstijl uiteraard ook als een greep naar symbolische macht kan worden begrepen: men zette zich af tegen - men wilde zich ‘distingeren’ van - de oude middenklasse van klerken en bedienden). Nieuwe tijden, nieuwe rituelen? Misschien. In het alledaagse verkeer vallen ongetwijfeld talloze kleine neorituelen te onderkennen, zo bijvoorbeeld in de sfeer van begroeting en zelfpresentatie. Daarentegen blijven grote rituelen of ceremonies problemen geven. De nieuwe middenklasse blijft geduldig experimenteren met meer informele alternatieven voor het zogeheten traditionele dopen, huwen of begraven. Maar het wil nooit echt lukken: elke alternatieve huwelijksmis is een treurmis. Dat heeft in de eerste plaats te maken met het verschil tussen interpersoonlijke en collectieve verhoudingen. Binnen persoonlijke relaties is de communicatie direct (face-to-face) en kan het streven naar informaliteit daarom gemakkelijk als een bewust beleefd ideaal, een regulatieve idee werken. De communicatie blijft immers beperkt tot enkele mensen; zij communiceren uitsluitend met en voor elkaar, niet voor anderen, niet voor buitenstaanders. Problematisch blijft dan alleen het aan vele partners, geliefden, vrienden of vriendinnen bekende drama dat na een initiële fase van als hoogst authentiek beleefde gesprekken en communicaties men letterlijk uitgesproken lijkt. Men ontsluit geheimen voor elkaar, men vertelt over verborgen gevoelens en verlangens, men communiceert vanuit het diepste zelf. En dan is er ineens niets meer: de eigen innerlijkheid is verbaal verbruikt, uitgehold, vernietigd. Vaak rest slechts één enkele uitweg: een nieuwe relatie of vriendschap beginnen, zodat het verhaal over de eigen innerlijkheid opnieuw kan worden opgedist. Vieringen als huwelijksfeesten of begrafenissen daarentegen zijn altijd méér dan louter interpersoonlijke gebeurtenissen. Vanwege hun buitengewoon, onalledaags karakter botsen ze op de nieuwe code van informaliteit. Elk niet-geformaliseerd huwelijk maakt het feest bij wijze van spreken minder feestelijk: de uit het alledaagse leven be- {==137==} {>>pagina-aanduiding<<} kende informele vorm drukt op de plechtigheid per definitie het stempel van het gewone, het bekende, het banale. Maar dat niet alleen: cruciaal is dat collectieve rituelen zich altijd ook naar een onzichtbare, ja, ondefinieerbare gemeenschap richten. Liefde of dood worden door de aanwezigen ‘gevierd’ (gecelebreerd, letterlijk ook gecanoniseerd) met het oog op een afwezig collectief. Men trouwt, men viert ‘de trouw’ samen met familieleden, vrienden en bekenden, en tegelijk gaat het om een sociaal feit in de breedste zin van het woord: het huwelijk bezit ook geldigheid buiten de enge kring van verwanten en andere naasten. En juist dat principieel onvoorstelbare collectief wordt in het (traditionele) ritueel aanwezig gesteld of gerepresenteerd via de overgeleverde vormelijkheid, de zowel door voorbije generaties als tijdgenoten gedeelde formaliteit van gedragingen en handelingssequenties. De rituele vorm is dus wel degelijk inhouds- of betekenisvol; hij refereert wel degelijk aan een ‘buiten’. De onpersoonlijkheid van het (traditionele) ritueel verwijst op een indirecte, metaforische wijze naar alle personen die niet persoonlijk aanwezig zijn, maar voor wie levensfeiten als geboorte, huwelijk of dood toch van tel (kunnen) zijn. En die afwezigen zijn met ontelbaar velen: strikt genomen gaat het virtueel om de wereldgemeenschap. Kortom, anonieme vormen geven vorm aan een anoniem collectief. Als sociale maaksels waarvan iedereen de oorsprong vergeten is, waarborgen ze een ‘socialisering’ van een gebeurtenis die toch maar beperkt blijft tot een kleine groep van mensen. Voor deze wijze van vermaatschappelijking kan ee ïgeïnformaliseerde plechtigheid onmogelijk een alternatief bieden. Die loochent immers per definitie het bestaan van een buiten de bijeenkomst om existerende gemeenschap. Men maakt integendeel het geboorte- of huwelijksfeest, of de begrafenis van een overleden verwant, op maat van de eigen verlangens en besognes, of liever: op maat van de eigen groep. Men knutselt een simili-ritueeltje in elkaar, opgebouwd uit zelfgekozen tekstjes en muziekjes, en stelt vervolgens vast dat iets ontbreekt. Iets - niet alleen waardigheid of grandeur, maar vooral ook de gemeenschap, de naamloze collectiviteit van het ‘men’. Waarom of waartoe rituelen en hun onpersoonlijke vormen? Omdat persoonlijke gevoelens van geluk of verdriet soms zo groot(s) kunnen zijn dat alleen een onpersoonlijke rituele formule of een reeks anonieme rituele handelingen ze kan uitdrukken, aan anderen kan meedelen en representeren. Rituelen redden van gestamel en gestotter, van gebloos en gezweet, van hulpeloosheid en onnozelheid. Rituelen ontlasten - van ‘grote gevoelens’. Ze behoeden ons voor sentimentaliteit.¹ {==138==} {>>pagina-aanduiding<<} 2 In mijn diagnose van de moderniteit vaar ik vooral koers op de inzichten van Georg Simmel. In het Nederlands bestaan twee erg bruikbare introducties tot zijn oeuvre van de hand van Simmel zelf: Brug en deur. Filosofische essays (Kampen, 1990) en De sociologie van Georg Simmel (Amsterdam, 1969). Een prachtige bespreking van Simmels oeuvre biedt David Frisby's Sociological Impressionism: A Reassessment of Georg Simmel's Social Theory (London, 1992). Voor een Nederlandstalig overzicht van Simmels gedachtegoed en een bespreking van 's mans hoofdwerk, verwijs ik naar R. Laermans, ‘De moderne mens in de greep van het geldwezen: Georg Simmels “Philosophie des Geldes”’ (1900), in K. Boey, A. Cools, J. Leilich en E. Oger (eds.), Ex libris van de filosofie van de 20ste eeuw, deel 1: Van 1900 tot 1950, Leuven/Apeldoorn, Acco, 1997, blz. 35-51. 3 De uitdrukking ‘informalisering’ verkreeg sociologisch bestaansrecht door het werk van de Elias-leerling Cas Wouters. Diens belangrijkste opstellen zijn te vinden in de bundel Van minnen en sterven: informalisering van omgangsvormen rond seks en dood (Amsterdam, 1995). Soortgelijke ideeën als die van Wouters, maar dan zonder verwijzingen naar de sociologie van Norbert Elias, duiken op in de aan ‘the expressive revolution’ gewijde studie van de antropologe Bernice Martin, A Sociology of Contemporary Cultural Change (Oxford, 1981). 1 De ‘ontlastende’ functie van routines en instituties werd in de sociologie voor het eerste benadrukt door Arnold Gehlen, vooral in z'n boek Urmensch und Spatkultur (Bonn, 1956). De hedendaagse systeemtheorie gewaagt in dit verband van ‘complexiteitsreductie’: routines reduceren het teveel aan handelingsmogelijkheden. {==139==} {>>pagina-aanduiding<<} Jacques Janssen Stenen voor brood Kritische kanttekeningen bij Jomanda's ‘healing service’ Augustus 1965 deed de journalist Herman Hofhuizen in De Tijd De Maasbode - in Nederland de katholieke krant bij uitstek - uitvoerig verslag van een Lourdes-reis. Op zich was dat niet opmerkelijk. Wonderen, verschijningen en bedevaarten behoorden tot het dagelijkse nieuws. Kapitaal opgemaakt en met grote ophef werden met enige regelmaat nieuwe verschijningen en wonderen gemeld, ook in de Volkskrant. Als Godfried Bomans verslag doet van ‘Het wonder van Syracuse’, klinkt zijn aanstekelijke humor hier en daar door, maar de kop van zijn bijdrage en de strekking zijn duidelijk en éénduidig: ‘Wetenschappelijk onderzoek nog niet voltooid, maar lammen lopen en blinden zien in Syracuse’ (de Volkskrant, 20/2/54). Als in Lourdes een communistische arbeider geneest en zich vervolgens bekeert, meldt onze correspondent: ‘Politbureau met handen in het haar’ (de Volkskrant, 5/9/56). Hofhuizen verslag ademt een geheel andere sfeer. Elk triomfalisme is verdwenen en twijfel en vooral ambivalentie klinken door: ‘Lourdes is een jammerlijke janboel. Ik bedoel daarmee ook de onafzienbare rij van winkeltjes en kleine warenhuizen. [...] De janboel van Lourdes betreft echter vooral een onontwarbare vermenging van duidelijk waarneembaar geloof en even duidelijk te onderkennen bijgeloof, van oprechte verering en van onoprechte hysterie’. De optocht van zieken noemt Hofhuizen ‘het pronken met allerlei vormen van menselijk lijden’. Hij vervolgt: ‘Het was helemaal krankzinnig. Het was barbaars. Een carnavaleske verzameling van gehavende mensen, van fragmenten van mensen in enkele gevallen’. Toen hij de {==140==} {>>pagina-aanduiding<<} baden van Lourdes binnenging, was zijn reactie: ‘Ik ga niet alleen hier weg, ik ga weg uit Lourdes. Dit is atavistische onzin, een fetisjisme dat met geloven niets meer te maken heeft. Ik bleef. En ik dreef de inconsequentie zover dat ik anderhalf uur lang een poging deed tot het helpen van mensen die zich aan het barre ritueel kwamen onderwerpen’. Hofhuizen ontboezemingen leidden tot een stroom van afkeurende reacties en ingezonden brieven. Zijn oprechtheid kwam hem duur te staan. Ik wil er hier bij stil blijven staan. Want zijn gevoel is niet alleen van alle tijden en dus ook van deze tijd, ik herken er ook mijn eigen ambivalentie in. Tot bedevaart word ik aangetrokken, ik word erdoor ontroerd. Het leidt tot overpeinzingen die ik niet zou willen missen. Afgelopen zomer nog, toen ik in Roncesvalles langs de graven van pelgrims liep die onderweg, lopend langs de befaamde camino het leven lieten. Mooier kan het eigenlijk niet in mijn beleving: onderweg zijn, in de goede richting maar niet gearriveerd en toch aangekomen. Maar als ik in Lourdes mensen zie lopen met nauwelijks te torsen kaarsen en als pakezels liters water zie sjouwen - ‘viel hilft viel’, zo constateerde Kurt Tucholski bij zijn Lourdes-bezoek¹ - dan stoort mij dat. Als ik op bezoek bij Jomanda, een genezend medium te Tiel, een man zie proberen of zijn verlamde vrouw al op eigen benen kan staan na Jomanda's eerste behandeling, dan voel ik medelijden met die mensen, maar bekruipt de woede mij. Hoop bieden waar die niet is, kan het erger? Hoe onnozel mag men zijn? Hoe goedgelovig? Maar anderzijds: doodt een wetenschappelijke analyse niet elk gelovig leven? Kan men nog wel ademhalen in een agnostisch vacuum dat overal en altijd kritische vragen stelt en de mensen hun levensplezier ontneemt? En is het mogelijk onderscheid te maken? Wie doet men tekort als men spreekt van het ‘Lourdes aan de Waal’; of is het allemaal hetzelfde: allemaal atavistische onzin, en is er een directe verbinding tussen de Jordaan en de Waal? Ik zal deze prangende vragen aan de orde stellen, uitgaande van het verschijnsel Jomanda, en daarbij Lourdes steeds als vergelijkingspunt hanteren. Ik ga op twee aspecten in die naar mijn mening de ambivalentie op gang houden. Allereerst wordt de wetenschap getart: lammen lopen en blinden zien. Wie daarop rekent, denkt onzindelijk; wie dat belooft, is een charlatan. Volgens Michel de Montaigne moet het mogelijk zijn de helderheid van geest te bewaren én katholiek te zijn². Kan het nog steeds, in een tijd waarin de wetenschap ons wereldbeeld beheerst? Op de tweede plaats wordt een aanslag gepleegd op esthetische gevoelens. Kitsch lijkt rond bedevaarten en verschijningen onvermijdelijk. Het doet pijn aan de ogen wat men zoal te zien krijgt en het lijkt allemaal op elkaar. {==141==} {>>pagina-aanduiding<<} Wetenschappelijke kanttekeningen Sinds het begin van de jaren negentig is de genezeres Jomanda een vertrouwde verschijning en maakt zij deel uit van de zogeheten bekende Nederlanders. Op haar hoogtepunt organiseerde zij massale bijeenkomsten, healing sessions genaamd, in de evenementenhal te Tiel, die door ongeveer 25.000 mensen per maand bezocht werden³. Inmiddels is het aantal bezoekers aanmerkelijk afgenomen, maar exploiteert Jomanda ook een kapel te Valkenburg en treedt zij elke zaterdagochtend op in een call-tv-show van Veronica. De pretenties zijn gelijk gebleven. Jomanda is een medium dat ons in verbinding brengt met de hogere wereld en via haar kan die hogere wereld ons genezing schenken. Bij Jomanda kennen de beloftes geen grens: alle denkbare ziekten kunnen genezen worden, ook kanker en aids sta an op het repertoire. In de folders kan men lezen: ‘Via de medische wetenschap kunnen kwade kankercellen bestraald worden. Helaas worden dan tegelijkertijd ook de goede cellen aangetast/vernietigd. [...] Via Jomanda mogen echter spirituele bestralingen plaatsvinden die alleen de kwade cellen vernietigen’; en verder: ‘AIDS is een ziekte die door de Goddelijke wereld genezen kan worden’. Er is zelfs een duidelijke voorkeur voor, medisch gesproken, hopeloze gevallen. Eigenlijk gaat men pas naar Jomanda als men is uitgedokterd. Haar specialiteit is het opgegeven geval. Wetenschappelijk onderzoek naar deze claims is nauwelijks verricht en wat bekend is, biedt geen flatteus beeld. De psycholoog en natuurkundige E. Vervaet heeft een overzicht gemaakt van alle geclaimde genezingen en komt in geen enkel geval ook maar tot het begin van een wonderbaarlijke genezing ⁴. Hier en daar zweemt het naar bedrog: wie nooit blind was, wordt zienderogen beter. Of zoals met joodse humor al eerder is vastgesteld: de lammen kunnen zien en de blinden lopen. Nu kan men tussen bedrog en effectieve genezing een brede schakering van effecten onderscheiden. Ik ben daar elders uitvoerig op ingegaan⁵. Ik sluit met name niet uit dat het bezoek aan Jomanda een goed gevoel geeft en dat soms het zelfgenezend vermogen, waar we godzijdank allemaal over beschikken, geactiveerd wordt. Maar de kern van de zaak blijft voor mij dat Jomanda ten principale inspeelt op (zelf)bedrog en illusie. Ieder van ons is daar gevoelig voor. ‘We who must die, demand a miracle’, zo dichtte W.H. Auden. We bereiken zo graag wat we wensen en we zijn graag de uitzondering die de regel bevestigt⁶. Jomanda's healing service speelt hier schaamteloos op in. Het geheel heeft het karakter van een tombola: er is kans op genezing en elke week zijn er nieuwe prijzen. Die niet waagt, die niet wint. Dat een loterij van menselijk geluk wel moet leiden tot een ethisch {==142==} {>>pagina-aanduiding<<} verwerpelijke gang van zaken mag geen wonder heten. Jomanda zelf maakte tijdens een uitzending van KRO-Kruispunt (19 maart 1995) pijnlijk duidelijk wat ik bedoel. Een aan kanker lijdende vrouw was door haar draadloos - via de radio - gediagnosticeerd en vervolgens gerustgesteld: haar ziekte zou zij te boven komen. Kort daarop overleed de vrouw. Haar verontwaardigde familie krijgt te horen van Jomanda dat de prognose op het moment waarop die gegeven werd de juiste was, maar dat de familie gefaald heeft door op het moment waarop de ziekte een fatale wending nam, niet weer contact met haar op te nemen. Kortom: wie geneest, geneest dankzij Jomanda's mediamieke bemiddeling; wie niet geneest, heeft het aan zichzelf te wijten. Dit systeem is sluitend en stuitend. U komt het overal tegen in het paranormale circuit. Het is het keurmerk van de charlatan. Maar hoe is het met Lourdes gesteld? Gebeurt daar eigenlijk niet precies hetzelfde? Worden ook daar niet onverantwoorde claims gelegd, die vervolgens via onzindelijk redeneren moeten worden bijgesteld? Laat ik een korte geschiedenis geven. Toen Émile Zola in zijn roman Lourdes (1894) probeerde wetenschappelijke verklaringen te zoeken voor wat in Lourdes gebeurt, werd zijn boek - een bestseller van de eerste orde, met 150.000 verkochte exemplaren binnen vijf maanden - op de index geplaatst⁷. Hij zou het wonder ontheiligd hebben. Wonderen zag de rooms-katholieke kerk toentertijd als directe tekenen Gods, ingrepen van hogerhand, die niet volgens de geldende wetenschap maar juist in strijd daarmee plaatsvinden. Men zag er vervolgens geen tegenspraak in te zoeken naar een ‘bovennatuurlijke verklaring’ en zette daarmee in feite de traditie van godsbewijs voort⁸. Lourdes was het levende bewijs voor de grenzen van de wetenschap en een aanklacht tegen de ‘gelaïciseerde’ samenleving en het geseculariseerde, wetenschappelijke rationalisme. Vanuit verlichte hoek verweet men Zola zijn oprechte poging te begrijpen wat er gebeurde: ze noemden hem spottend ‘l'abbé Zola’ en op een bekende karikatuur van Théophile Steinlein staat hij afgebeeld als een devote pelgrim. Zola had zich terdege georiënteerd en had Lourdes meerdere malen bezocht⁹. Hij had uitvoerig gesproken met docteur Boissarie, de oprichter en eerste directeur van het ‘Bureau des Constatations’, het medisch bureau dat in Lourdes een oog hield en houdt op de wonderbaarlijke genezingen. Elk wonder wordt er met pijnlijke nauwkeurigheid gescreend: de ziekte moet ernstig zijn, de genezing plotseling, totaal en zonder medisch ingrijpen totstandgekomen. Een college van artsen oordeelt in samenspraak met iedere op dat moment aanwezige arts over de wonderbaarlijkheid van een genezing¹⁰. Die procedure leidt tot bijna continue teleurstelling. Elke verklaarbare {==143==} {>>pagina-aanduiding<<} genezing wordt afgewezen. De genezing van vele patiënten werd tot hun grote verdriet niet als wonderbaarlijk erkend. Men noemt het bureau bijgevolg ook wel het ‘Bureau des Contestations’ (het bestrijdingsbureau). Het totaal aantal wonderen ligt (tot 1984) op 64, bij ongeveer 6000 geclaimde genezingen en meer dan 2 miljoen zieken. Het percentage geclaimde genezingen is dus behoorlijk groot: 1 per 333 zieken. Er gebeurt regelmatig wat. Maar slechts één op de 100 genezingen werd officieel als wonderbaarlijk erkend¹¹. Nog steeds is Lourdes het populairste westerse bedevaartsoord. Meer dan 5 miljoen mensen zoeken er jaarlijks hun toevlucht¹². Het aantal wonderen lijkt echter te stagneren: de veeleisende procedure kan, gegeven de huidige medische kennis, nauwelijks nog tot wonderbaarlijke conclusies leiden. Veel is onbekend, veel is onverklaarbaar, maar dat medische processen zich in tegenstrijd met de huidige kennis voltrekken, lijkt uitgesloten. Er bestaat op dit punt overigens verschil van mening. Bisschop Bär getuigde van een ruimhartige opvatting, overigens via een wonderlijke redenering: ‘Als op een gegeven moment de wetenschap een genezing niet kan verklaren, dan is zo'n genezing in dat stadium echt wel wonderbaarlijk. Als de medische wetenschap tot meer in staat is, dan is - gek gezegd - een wonder ook niet zo nodig. Dan neemt het aantal onverklaarbare genezingen natuurlijk af’¹³. Dat is inderdaad gek gezegd, maar het kan nog gekker. De oude traditie om eventueel met behulp van de psychologie ‘bovennatuurlijke’ verklaringen te zoeken voor religieuze verschijnselen is niet geheel verdwenen. Dat blijkt met name in een recente studie van de psycholoog Van den Aardweg¹⁴. Het boek ontleent enige status aan een inleiding van kardinaal Simonis, maar het is slechts zijdelings gerelateerd aan de ondermaanse, wetenschappelijke psychologie. Van den Aardweg beroept zich op de parapsychologie om wonderbaarlijke verschijningen en verschijnselen in Fatima te verklaren. Hij verwijt zijn tegenstanders een ‘reflex-matige, irrationele afkeer’ inzake onverklaarbare verschijnselen (blz. 31), met andere woorden een moderne vorm van wat vroeger ‘thaumatafobie’ (wondervrees) genoemd werd. Wat ervan zij, de rooms-katholieke kerk heeft haar strategie wel degelijk veranderd. Altijd al werd de wonderbaarlijke genezing gerelativeerd, niet als bewijs van Gods ingrijpen maar als verwachting bij de zieken. Uit een analyse van de rituele praktijk in Lourdes concluderen Engelse antropologen in een onderzoek ter plekke dat het wonder-discours (‘God grijpt in om ons Zijn macht te tonen’) geleidelijk gerelativeerd en inmiddels verlaten is. Het is getransponeerd naar een lijdens-discours¹⁵. De gelovigen die Lourdes bezoeken, leren hun lijden accepteren. Hun voorbeeld is Christus die zijn kruis op zich {==144==} {>>pagina-aanduiding<<} nam. Een genezing wordt uitdrukkelijk uit het verwachtingspatroon geweerd. Bij voorkomende gevallen hebben de hedendaagse brancardiers de opdracht zonder verdere ophef contact op te nemen met het bureau. De hysterische opwinding waarmee een genezing ten tijde van Zola gepaard ging, wordt vermeden. De zieke in Lourdes transformeert zijn lijden in een religieuze context. Men bidt: ‘Heer dat ik zien mag, dat ik uw waarheid mag zien; Heer dat ik mag lopen, dat ik uw weg mag gaan; Heer dat ik mag horen, dat ik uw boodschap mag horen’. Uit onderzoek blijkt dat in de hedendaagse, klassieke bedevaart ook bij de doorsnee-gelovigen religieuze motieven vooropstaan¹⁶. De opgewonden, reikhalzende sfeer die rond een Jomanda-bezoek hangt, is volstrekt afwezig. De cultuur en de procedure die in Lourdes gevolgd wordt, zijn in mijn visie verre te prefereren boven de Tielse gang van zaken. Maar wat mij betreft mag men verdergaan. Het ‘Bureau des Constatations’ is een negentiende-eeuws relict. Het heeft een pretentie die niet langer vol te houden is. De wonderen die men na lange analyse overhoudt, noemde Kurt Tucholski smalend ‘Wunder von Ärzte’: wonderen die slechts het keurmerk dragen van onze medische onwetendheid en waar niemand méér onder lijdt dan de dokter¹⁷. En als God werkelijk rechtstreeks ingrijpt in onze wereld, waarom doet hij het dan niet regelmatiger, zo zei de Engelse theoloog Don Cupitt¹⁸ met een hem kenmerkend gevoel voor understatement. Ik weet mij inmiddels van onverdachte zijde in mijn opinie gesteund. Bij de Congregatie voor de Zalig- en Heiligverklaringen te Rome heeft men recentelijk steeds meer moeite met wonderen. Voor een heiligverklaring zijn, tenzij sprake is van een martelaarschap, minstens twee wonderen nodig. Welnu medici all over the world, en vooral in de westerse wereld, zijn steeds minder bereid en in staat de wetenschappelijke verklaring voor een wonder - geen voldoende maar wel een noodzakelijke voorwaarde - uit te geven. Vanuit de genoemde Congregatie gaan dan ook stemmen op de procedure te wijzigen en wonderen niet langer verplicht te stellen¹⁹. Het lijkt mij een wijs beleid. God werkt naar mijn visie door mensen en niet als een poppenspeler. Ik had dan ook geen enkele behoefte aan de natuurkundige analyse die pater Touw indertijd verrichtte naar de bloedende Madonna van Brunssum. Hij verweet mij dat ik vanaf tweehonderd kilometer afstand al wist hoe het zat, nog voordat hij zijn onderzoek gedaan had²⁰. Nu ligt Nijmegen minder ver - ik vind dat men in dit soort zaken bovendien hemelsbreed mag rekenen - en daarbij bleek ik nog gelijk te hebben ook, maar ik blijf bovenal van mening dat elke natuurkundige analyse in het beste geval slechts een onverklaarbaar verschijnsel kan opleveren. In de meeste gevallen {==145==} {>>pagina-aanduiding<<} is de uitslag onbevredigend en soms ontluisterend. Men komt niet veel verder dan de Stichting ‘Skepsis’ die alsmaar aantoont dat het paranormale niet paranormaal is²¹. Nu is het wel leuk om de mensen op bedrog en onzin te betrappen en ook de psychologie heeft deze debunking-functie van oudsher, maar echt interessant vind ik het op den duur niet; en juist wanneer ik denk vanuit een gelovig standpunt, heeft de natuurkundige vaststelling van een wonder voor mij eerder een ontheiligend en blasfemisch aspect. Het lijkt een keur voor Gods ingrijpen, een brevet voor goddelijk vermogen, na diepgaande studie uitgereikt door het gilde van wetenschappers: ‘Goed zo God, het is u gelukt, u kan het!’ Alsof God niet dagelijks aanwezig is, niet echt aanwezig is bij wie in zijn naam verenigd zijn en er slechts bij uitzondering - en dan ook nog via merkwaardige media en parapsychologische trucs - in slaagt contact met ons en onze wereld te maken. Men beoordeelt God op zijn uitzonderingen, dat lijkt mij oneerlijk. Hij is mij in zijn dagelijkse praktijk, wanneer hij zich aan de regels van zijn schepping houdt, goed genoeg. Hij hoeft zich wat mij betreft niet via kunststukjes te bewijzen. Ik kan het scherper zeggen: Hij lijkt mij bij loterijen pertinent afwezig. ‘God dobbelt niet’, zei Einstein. Tegelijkertijd is het opmerkelijk dat mensen nog steeds behoefte hebben aan wonderen en uitzonderingen, aan een doorkijk naar een andere wereld die ons ten dienste staat. Opmerkelijk is bovendien dat juist ook in protestants-christelijke kring - waar men vanouds een antenne voor bedenkelijke, magische prak tijken heeft - die behoefte lijkt te groeien. Het EO-programma OMEGA getuigt hier wekelijks van. Onlangs zag ik een uitzending over religie en topsport. Het schijnt met elkaar te maken te hebben. Religie schijnt überhaupt goed voor u. Er is empirisch bewijs in overvloed: leden van religieuze groeperingen leven langer, gelukkiger, gezonder en gaat u maar door. Religie blijkt een machtig coping-mechanisme. Illusies zijn niet alleen onvermijdelijk, maar zelfs heilzaam²². Zo wordt de religie weer salonfähig in de psychologie, maar ze wordt in mijn visie daartoe dan ook gereduceerd. En misschien is het wel omgekeerd en dreigt in onze dagen de psychologie een religie te worden. En God een topsporter. Esthetische kanttekeningen De Amerikaanse socioloog Stjepan Meštrović stelt dat het postmoderne denken verzandt in oppervlakkigheid en kitsch²³. Het religieuze alternatief dat New Age te bieden heeft, is naar zijn mening slechts surrogaat-religie. Hij verwijst met name naar de kitsch rond de mo- {==146==} {>>pagina-aanduiding<<} derne Maria-verschijning in Medjugorje en zet die af tegen de authenticiteit van Lourdes en Fatima. En inderdaad, als we weer teruggaan naar Tiel, wordt een healing service wellicht nog het meest gekenmerkt door de lelijkheid en de banaliteit van het geheel. Alles in onze samenleving verwordt tot entertainment: naast de info-tainment, de noemer waaronder de moderne mens geïnformeerd wil worden, kennen we nu ook reli-tainment. Niet ‘het ware’, noch ‘het goede’, noch ‘het schone’, maar ‘het leuke’ is tot criterium verheven. De religie van vele hedendaagse mensen zou men volgens een term van Milton in Paradise lost een ‘gay religion’ kunnen noemen, een vrolijke religie die heil en zegen, geluk en gezondheid brengt²⁴. Lijden, tegenspraak en ambivalentie worden niet geduld. Het is de religie van de psychologen. De happy go lucky church. Ik had deze term zelf bedacht, maar hoorde vervolgens via de radio dat in Baarn een lokale dominee of evangelist de kindernevendienst heeft omgevormd tot een lucky church. Het bestaat dus echt. In de hedendaagse sociologie wordt voorzichtig over de McDonaldisation van de samenleving gesproken. Nog even en een vooruitstrevende pastor zal het avondmaal voor jongeren aanprijzen als happy meal. Het probleem dat Meštrović aanduidt is actueel en reëel, maar het is een probleem van alle tijden. Tot de interessante boeken die over Lourdes geschreven zijn, behoort Les foules de Lourdes van Karl-Joris Huysmans, uit 1906²⁵. Huysmans was katholiek, tot op het reactionaire af. In Lourdes zag hij moeiteloos Gods hand. Maar de estheet in hem zag nog iets: de onbeschrijflijke lelijkheid van het gebeuren aldaar. De schilderingen, zo zegt hij, zijn gemaakt door een dronken katholiek, net goed genoeg voor op een bonbondoos; de kerk is in casinostijl gebouwd, het is een kruising tussen een perron en een paardenrenbaan; de liederen die men zingt, vormen de hoeperdepoep van de vroomheid. De verklaring die Huysmans voor deze alom aanwezige lelijkheid geeft, is allegorisch, maar een vermelding waard. Volgens hem heeft de slang, vlak vóórdat Maria die vertrapte - in Lourdes wordt Maria afgebeeld, staande op een wereldbol terwijl ze met haar voeten de duivel, een slang, vertrapt - haar in de zoom van het kleed gebeten. Daarmee heeft de duivel de zielen aan Maria gegeven onder het beding van banaliteit: ‘aan u de zielen, aan mij de schoonheid’. Voor de estheet Huysmans, van wie gezegd wordt dat hij niet via de deur maar via een gebrandschilderd raam de kerk was binnengegaan, een zwaar offer. Het lijkt dat we staan voor een eeuwige paradox. Religie is betrokken op de overleving van mensen: het gaat om hun bestaan. Het voortdurende gevaar is dat religie daartoe gereduceerd wordt. Dan is het niet meer dan een overlevingsstrategie, een banale vorm van {==147==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘Katastrophenbewdltigung’, een psychologisch begrijpelijke variant van ‘terror management’. Het menselijk leven is moeilijk, maar we hebben er iets op gevonden. In veel New Age-artikelen en -praktijken - daaronder Jomanda's optreden - lijkt de paradox van ons bestaan voortijdig opgeheven. ‘Anything goes’, zolang we maar aardig zijn tegen elkaar. Er zijn geen restricties. Dat nu is funest voor kunst én religie, dat loopt onvermijdelijk uit op kitsch en bijgeloof. Deze esthetische argumentatie heeft een psychologisch en een filosofisch fundament. ‘An object will give rise to an impression of beauty’, aldus de psychologen Boselie en Leeuwenberg, ‘when it is cognitively represented as having two qualities which according to the knowledge embodied in the representational system are incompatible’²⁶. Dat wil zeggen: we vinden iets mooi als het twee kwaliteiten in zich bergt die onverenigbaar lijken. Neem een beeld van Michelangelo: de hardheid van het marmer en de vleselijkheid van de in marmer gehouwen boezem bepalen in hun onverenigbaarheid de schoonheid van de afbeelding. Kunst roept verwarring op, grijpt naar de keel: er staat niet wat er staat. Jomanda's optreden is van elke schoonheid gespeend. Er valt niets te raden, er is geen spanning. Slechts boter bij de vis. Met Karl Mannheim zou men kunnen spreken van een ‘Spannungslosigkeit zur Wirklichkeit’²⁷: er staat wat er staat. Ook in existentieel opzicht is de spanningsloosheid in Jomanda's optreden kenmerkend. De alomvattende, simplistische positiviteit in haar benadering, die tenslotte de genezing van ongeneeslijke ziekten binnen bereik brengt, staat in schrille tegenspraak met de menselijke ervaring. Weliswaar zoekt de mens troost, maar ware troost, aldus de filosoof Cornelis Verhoeven, is gedrenkt in verdriet: ‘spreken over vertroosting is spreken over verdriet’²⁸. Het hoogst haalbare is de deelneming in het collectieve oerverdriet. Jomanda's boodschap valt bij Verhoeven onder de sector amusement: ‘een hardnekkige loochening van alles wat naar melancholie zweemt, een poging de mens op te sluiten in een schijfje vrolijkheid’. Deze spanningsreductie is voor elke religie een bedreiging. Het hoeft weinig betoog dat Jomanda's kwaliteiten als zieneres beperkt zijn en in ernst, consequentie, oprechtheid en overtuiging verre achterblijven bij die van Bernadette, het meisje aan wie Maria in Lourdes verscheen. Zij heeft zeer velen, ook buiten kerkelijke kring geraakt en ontroerd (zie bijvoorbeeld de biografie Das Lied von Bernadette van Franz Werfel²⁹). De vragen die men kan stellen over haar psychische constitutie, worden in het licht van haar verschijning gemakkelijk vergeten. Ze inspireerde schrijvers, zangers en dichters. Leonard Cohen heeft een prachtig lied aan haar gewijd, recentelijk door Jennifer Warns vertolkt (Famous blue raincoat). {==148==} {>>pagina-aanduiding<<} Song of Bernadette there was a child named Bernadette I heard the story long ago she saw the queen of heaven once and kept the vision in her soul no one believed what she had seen no one believed what she heard that there were sorrows to be healed and mercy, mercy in this world so many hearts I find broke like yours and mine, torn by what we've done and can't undo I just want to hold you won't you let me hold you like Bernadette would do In Bernadettes gewonde hart kunnen wij onze pijn herkennen. Haar pijn is daarbij het uitgangspunt. Dat zij psychisch gewond was, lijkt mij aannemelijk. Er zijn voldoende aanwijzingen beschikbaar³⁰. Dat haar visioen psychologisch-technisch een hallucinatie was, lijkt mij evenzeer aannemelijk. Maar daarmee wordt het voor mij geen onzin. Integendeel, daardoor wint het juist aan overtuigingskracht. Ook als er sprake is van pathologie, hoeft dat geen depreciatie in te houden. De godsdienstpsycholoog Weima heeft tijdens zijn afscheidscollege het ware visioen ontdaan van hallucinatoire en pathologische aspecten³¹. Zieners dienen in zijn visie psychologisch gezond te zijn. Ik begrijp dat niet. Allereerst is men dan als psycholoog uitgepraat. Over een andere werkelijkheid dan de waarneembare, kan ik geen uitspraken doen. De zieke mens is bovendien een realiteit, even werkelijk als de gezonde mens. Hij stelt ons voor meer vragen en problemen, maar zegt wellicht ook meer over ons merkwaardige bestaan. Men mist mijns inziens de kern van de zaak als men Weima's visie volgt. De schilderijen van Van Gogh zijn toch eerder het product van zijn pathologie dan dat die zijn talent in de weg stond. Hij spreekt ons toch aan omdat hij gewond was. Was hij gezond en realistisch geweest, zoals betaamt, dan was zijn kunst een kunstje geworden: happy painting. ‘That there were sorrows to be healed and mercy, mercy in this world’. Ik zie een dergelijke tekst voor Jomanda niet weggelegd. Haar verschijning is té transparant, té fotografisch. Zij is té mediatiek, té gezond, té slim en té rationeel. Zij loopt geen enkel risico. Als vertegenwoordigster van de andere wereld is Jomanda salonfdhig in de tv- {==149==} {>>pagina-aanduiding<<} shows van alle gezindten. Haar pseudo-preekjes kunnen geen kwaad en zullen geen kijkers kosten: ‘zegt u zelf mevrouw, als we maar allemaal lief zijn voor elkaar, komt het verder wel goed met de wereld’. Als er ooit een lied over Jomanda verschijnt, wordt het geen ballade maar een Schlager. Méér zit er niet in. De vergelijking is wellicht oneerlijk, maar ze wordt mij opgedrongen. In haar hele optreden en in haar aspiraties claimt Jomanda een bemiddelende rol naar een andere wereld. Ik ken dan betere voorbeelden en waarom zouden wij het voor minder doen? Stenen voor brood Het is een goede Nederlandse gewoonte om inzake wonderen en verschijningen kritisch te zijn, zeer kritisch. Met name Erasmus stond bekend om zijn sceptische houding³². Uit dezelfde tijd stamt het getuigenis van een Nederlandse monnik die te Rome protesteerde tegen de Ierse bedevaartpraktijken in Lough Derg. Aldaar kon men Sint-Patricks vagevuur aan den lijve ervaren, zo werd beloofd. Onze monnik ervoer niets: hij hield het op boerenbedrog. Calvijn moest nog geboren worden, maar de Nederlandse calvinisten waren er al. Aanvankelijk had het protest succes, want Lough Derg werd in 1495 op pauselijk bevel gesloten. Maar slechts voor kort, en tot op heden trekt het jaarlijks vele pelgrims³³. Hoe kritisch mogen wij zijn? Men kan niet ontkennen dat Jomanda's healing service in een weliswaar tanende, maar aantoonbare behoefte voorziet³⁴. Menigeen heeft de weg naar Tiel gevonden. Zowel vanuit kerkelijke als vanuit medische hoek is er ook waardering geuit voor Jomanda's optreden. In mijn visie is die ruimdenkendheid en waardering te veel op gemakzucht gebaseerd. Jomanda neemt een té ingewikkelde problematiek op haar té fragiele schouders, een problematiek die medici en geestelijke verzorgers dienen te dragen. Veel artsen, zo constateerde de psycholoog Calis, willen niet ingaan op de psychische aspecten van het menselijk lijden: ‘ze kunnen het niet opbrengen’, ‘de dokter doet het niet meer’. En hij vervolgt: ‘Er is gewoon een gat in de markt voor mensen met dat grote lijden. In zoverre vervult Jomanda een sociale functie’³⁵. Hetzelfde gat lijkt te bestaan aan geestelijke zijde. Met name in katholieke kring wordt tolerantie gepredikt. Jomanda is katholiek, haar ritueel is duidelijk katholiek geïnspireerd en haar bovennatuurlijke gaven worden in dank aanvaard. In diverse gesprekken met pastores is mij gebleken dat zij hun parochianen een bezoek niet ontraden en dat zelfs adviseren onder het motto ‘baat het niet dan schaadt het niet’. Ik zie er {==150==} {>>pagina-aanduiding<<} behalve ruimdenkendheid ook een teken van onvermogen in, een vorm van afschuiven. Men geeft de mensen stenen voor brood en speelt in feite in op de steeds verder marginaliserende rol van de kerk³⁶. Émile Zola kwam honderd jaar geleden, in de laatste pagina's van zijn roman Lourdes, al tot dezelfde conclusie. Er lijkt in honderd jaar weinig veranderd: ‘Ach! Treurige mensen; arme, zieke, naar illusie hongerende mensheid, die zich - in de terneergeslagenheid van deze eindigende eeuw, radeloos en gekwetst doordat ze gulzig te veel wetenschap verworven heeft - in de steek gelaten weet door de dokters van ziel en lichaam, in groot gevaar verkeert om te bezwijken aan een ongeneeslijke ziekte, en dan terugvlucht naar achteren, en het wonder van haar genezing vraagt in de mystieke “Lourdes” van een verleden dat dood is voor altijd’ (mijn vertaling³⁷). {==151==} {>>pagina-aanduiding<<} 1 K. Tucholsky, Ein Pyrenáenbuch, Rowohlt Verlag GmbH, Riebeck bei Hamburg, 1957 [1927]. 2 M. de Montaigne, Essays, Boom, Amsterdam, 1993 [1580], blz. 376. 3 Voor een uitvoeriger beschrijving van de healing sessies, zie J. Janssen, ‘Postmoderne bedevaart. Jomanda's healing service in Tiel’, in Psychologie en Maatschappij, 20 (2), 1996, blz. 177-189. 4 E. Vervaet, ‘Nooit blind geweest en toch genezen. Een onderzoek naar Jomanda's “wondergenezingen”’, in Skepter, 8, 1995, blz. 22-27. E. Vervaet, Het verschijnsel Jomanda, Babylon-De Geus, 1997. 5 Zie noot 3. 6 Het citaat is uit Audens kerstoratorium For the time being. Gijswijt-Hofstra heeft in haar inaugurale rede overtuigend laten zien dat onze cultuur allerminst ‘onttoverd’ is en dat met name inzake medische kwesties magische praktijken en opvattingen nog alom aanwezig zijn. Zie M. Gijswijt-Hofstra, Vragen bij een onttoverde wereld, Stichting Amsterdamse Historische Reeks, Amsterdam, 1997. 7 J. Siebelink, ‘Inleiding’, in Émile Zola, Mijn reis naar Lourdes, dagboek 20 augustus-1 september 1892, Uitgeverij Conserve, Schoorl, 1991, blz. 5-10. É. Zola, Lourdes, Bibliothèque-Charpentier, Parijs, 1894. 8 Bijvoorbeeld: A. Schellinckx, Beauraing, naar een bovennatuurlijke verklaring, J.J. Romen & Zonen, Roermond, 1933. 9 Zie Siebelink, noot 7. 10 Dr Boissarie, L'Oeuvre de Lourdes, Ancienne Maison Charles Douniol, Parijs, 1907. 11 J. Dowling, ‘Lourdes Cures and Their Medical Assesment’, in Journal of the Royal Society of Medicine, 77, 1984, blz. 634-638. 12 R. Ostling, ‘Mary. Handmaid or Feminist?’, in Time, 30 december 1991. 13 F. Tervoort, Gesprekken over Lourdes, Uitgeverij Conserve, Schoorl, 1991, blz. 97. 14 G. Van den Aardweg, Fatima, 1917. De grootste ‘paranormale’ gebeurtenis uit de moderne geschiedenis, Uitgeverij Tabor, Brugge, 1990. 15 J. Eade & J. Sallnow, Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pelgrimage, Routledge, Londen, 1991, blz. 1-31. 16 J. Pieper & R. van Uden, ‘Lourdes: A Place of Religious Transformations?’, in The International Journal for the Psychology of Religion, 4, 1994, blz. 91-104. 17 Zie noot 1. 18 D. Cupitt, The Sea of Faith. Christianity in Change, British Broadcasting Corporation, Londen, 1984. 19 NRC Handelsblad, 27 december 1997. Zie in diezelfde krant een artikel van Arjen Schreuder ‘Het heilig vuur’. 20 J. Touw, Wenende Madonna's. Kritische analyse van een fenomeen toegespitst op het huilende Mariabeeldje van Brunssum, Uitgeverij De Korenwolf, Herkenbosch, 1995, blz. 103. 21 De stichting Skepsis is de Nederlandse pendant van een internationale vereniging van wetenschappers en goochelaars die kritisch onderzoek verrichten inzake paranormale verschijnselen. Zij loven als sinds vele jaren een hoge beloning uit voor het eerste door hen als zodanig erkende paranormale verschijnsel. In diverse gevallen hebben zij bedrog kunnen aantonen. De beloning staat nog uit. 22 S. Taylor & J. Brown, ‘Illusion and Well-being: A Social Psychological Perspective on Mental Health’, in Psychological Bulletin, 103 (2), 1988, blz. 193-210. 23 S. Meštrović, The Coming Fin De Siècle. An Application of Durkheim's Sociology to Modernity and Postmodernism, Routledge, Londen, 1991. 24 J. Janssen, ‘Nederland als religieuze proeftuin’, in Streven, oktober 1996, blz. 771-786. 25 J.-K. Huysmans, Les foules de Lourdes, Librairie Plon, Parijs, 1906. 26 F. Boselie & E. Leeuwenberg, ‘A General Notion of Beauty Used to Quantify the Aesthetic Attractivity of Geometric Forms’, in W. Crozier & A. Chapman, Cognitive Processes in the Perception of Art, North-Holland, Amsterdam /New York, 1984. 27 K. Mannheim, Ideologie and Utopie, Klostermann, Frankfurt am Main, 1985, blz. 213. 28 C. Verhoeven, Rondom de leegte, Ambo, Utrecht, 1965, blz. 51-83. 29 F. Werfel, Das Lied von Bernadette, S. Fischer, Stockholm, 1941. 30 M. Carroll, ‘The Virgin Mary at LaSalette and Lourdes: Whom Did the Children See?’, in Journal for the Scientific Study of Religion, 24 (1), 1985, blz. 56-74. 31 J. Weima, De verschijningen te Medjugorje, Stichting INE, Maastricht, 1990. 32 J. van Herwaarden, ‘Erasmus over bedevaarten en heiligenverering’, in Spiegel Historiael, 9(2), 1974, blz. 66-74. 33 J. Janssen, ‘Maar verlos ons van den kwade. De omgang met het kwaad: magie of psychologie?’, in M. ter Borg, S. van der Geest en J. Janssen, Op zoek naar hoop. Over genezing, magie en religie, KSGV, Nijmegen 1997, blz. 59-83. 34 Zie noot 3. 35 H. Krol, ‘Er is gewoon een gat in de markt voor de mensen met het grote lijden’, Apeldoornse Courant, 28 januari 1995. 36 G. Dekker, J. Peeters & J. de Hart, God in Nederland 1966-1996, Anthos, Amsterdam, 1997. Uit dit onderzoek blijkt met name dat mensen bij geestelijke problemen nauwelijks nog een beroep doen op de pastor. 37 É. Zola, Lourdes, Bibliothèque-Charpentier, Parijs, 1894. {==152==} {>>pagina-aanduiding<<} Jan Koenot Videokunst om het beeld te redden Tony Oursler ‘How we make art with video is our only hope of remaining vital in this culture.’ Tony Oursler Videokunst is geen nieuwigheid. Al lang behoren werken van Nam June Paik, Bruce Nauman, Bill Viola en Gary Hill tot de grote verzamelingen van hedendaagse kunst. Vorige zomer waren er op Documenta X bijna uitsluitend fotografie en video-installaties te zien. Je kon er de indruk opdoen dat de tijd van de schilderkunst voorbij is. Ook de prestigieuze Turner Prize, bedoeld om jong Brits talent te consacreren, ging begin december 1997 naar een videokunstenares, Gillian Wearing. Is video dan de toekomst van de kunst? Of zou je die zin moeten omdraaien? Is kunst misschien de enige zinvolle toekomst voor het videobeeld? Het heeft weinig zin in abstracto over zulke vragen te redeneren. Alleen een onvooringenomen omgang met video-installaties kan vruchtbare inzichten opleveren. Omdat zijn werk fundamentele vragen oproept i.v.m. de huidige beeldcultuur en een bezinning inhoudt over wat kunst nog vermag in die beeldcultuur, stel ik hier videokunstenaar Tony Oursler voor. Naar aanleiding van de overzichtstentoonstelling die er onlangs heeft plaatsgevonden, gaf het Musée d'art contemporain de Bordeaux een verzorgde catalogus uit, die onder meer een dertigtal kleurenafbeeldingen, een interview met de kunstenaar en een transcriptie van de dialogen van een vijftiental videowerken bevat (alle teksten zowel in het Engels als in het Frans). Informatie over en uitspraken van Tony Oursler haal ik uit deze bron, tenzij anders vermelde¹. Kunstenaar in New York Tony Oursler werd in 1957 in New York geboren. In 1979 studeerde hij af aan het Californian Institute for the Arts in Los Angeles. Hij {==153==} {>>pagina-aanduiding<<} raakt geboeid door de modernste audiovisuele technieken die ook de kunstenaar nieuwe mogelijkheden bieden. Spoedig ontwikkelt hij zich tot een erkend videokunstenaar. Hij leeft en werkt in New York. Vanaf 1981 neemt hij aan groepstentoonstellingen deel, in de Verenigde Staten en daarbuiten. Hij werkt graag samen met collega's, ook met schrijvers, performers en muzikanten. Voor Documenta X werkte hij met Mike Kelley. Beide kunstenaars hebben overigens banden met de rockgroep Sonic Youth. Allen behoren zij tot het artistieke milieu dat, van New York tot Los Angeles, de obsessies, fantasma's en paranoia van het leven in de moderne grootstad in zich opneemt en creatief verwerkt. Aanvankelijk maakte Oursler gebruik van de gangbare videotechnieken, waarbij beelden geprojecteerd worden op een gewoon televisiescherm. Gedreven door de vraag wat het nog betekent beelden waar te nemen in een van beelden oververzadigde mediacultuur, ging hij op zoek naar geraffineerder middelen. Hij kwam op het idee om beelden van menselijke gezichten, opgenomen op videodisc, met behulp van geminiaturiseerde videoapparatuur op eivormige voorwerpen te projecteren. Zo bijvoorbeeld kregen roerloze poppen ineens expressieve gelaatsuitdrukkingen en kwamen ze tot leven. Die ‘net echte’ gezichten plaatst hij in musea of galerieën op de meest onverwachte plekken, in een hoekje, onder matrassen of meubelstukken, of op de beroemde buizen van het Centre Pompidou in Parijs. Ineens kan de slenterende bezoeker dan een gezicht waarnemen dat spreekt, roept, klaagt, mijmert, of met een compagnon dialogeert. Normaal wordt de driedimensionale realiteit op het tv-scherm herleid tot een vlak beeld. Oursler draait het mechanisme om: hij laat het beeld a.h.w. uit het televisietoestel springen en tot een driedimensionale figuur uitgroeien, die je aankijkt en toespreekt. Nooit heeft het videobeeld er zo reëel uitgezien. De drang om te zien Er zit in de mens een diepe drang om te zien, een impuls om werkelijkheid waar te nemen. Het plezier dat we beleven als we naar beelden kijken, is daar een uitdrukking van. Beelden die ook nog bewegen, zoals in film (motion picture en movie in het Engels) en televisie, zijn bijzonder aantrekkelijk. Kinderen kunnen er urenlang gefascineerd naar zitten kijken. Maar de huidige overconsumptie van beelden waar wij allen voor gedrild worden, is niet zonder invloed op de mensen die we zijn, op de manier waarop we mens zijn. Juist die invloed van de beeldcultuur op mens en maatschappij brengt Oursler in zijn werk ter sprake. De beeldcultuur heeft een impact op de verhouding tussen be- {==154==} {>>pagina-aanduiding<<} wustzijn en lichaam. Wie voor het scherm gekluisterd zit, gaat op in een bewustzijnstoestand die het lichamelijke in zekere mate uitschakelt. Het bewustzijn dialogeert met beelden en tekens, bijna uitsluitend via visuele en auditieve kanalen. De gewaarwording van het eigen lichaam, als een samenhangend geheel van org anen in beweging, en de fysieke ontmoeting met de dingen in hun stoffelijke gedaante vervallen wanneer je alleen maar naar een scherm kijkt. Televisiebeelden laten bovendien het werkelijkheidskarakter van de werkelijkheid vervagen door feiten en fictie zonder onderscheid achter elkaar te presenteren. Op die devaluatie van lichamelijkheid en werkelijkheidsgehalte in de beeldcultuur - het immaterieel karakter van de (relatie tot de) beelden - vestigt Oursler de aandacht. Door videobeelden uit het tv-kastje te rukken en op ovale voorwerpen te projecteren, die er dan gaan uitzien als levende gezichten, geeft hij het beeld een vorm van lichamelijkheid. En door de vragen die hij de videogezichten in de mond legt - i.v.m. agressiviteit, verwondering, identiteit, seksualiteit... - verwijst hij de kijker naar de beleving van zijn eigen lichamelijkheid en nodigt hij hem uit, bij het kijken naar beelden zich ook van zijn eigen fysieke reactie bewust te worden. Veel beelden die de media geven, zijn beelden van geweld. Oursler stelt zich de vraag of de media daarmee de maatschappij een dienst bewijzen, dan wel of ze de kijkers meesleuren in een ziekelijke spiraal. Mensen lijken erop uit te zijn zich in te leven in personages die allerlei duistere en ambigue impulsen incarneren. Via tv-beelden beleven we allerlei avonturen. De tijd van een film worden we iemand anders. We identificeren ons, bewust en onbewust, dan eens met dit, dan weer met dat personage. We kruipen in de huid van fictieve wezens die doen wat we in het dagelijkse leven liever laten. Dit vermogen om van identiteit te wisselen via beelden, en aldus ons ‘ik’ te verruimen tot een veelheid van persoonlijkheden, intrigeert Oursler. Hij vermoedt dat er een verband is tussen de bewustzijnsstructuur van de mediaconsument en die van psychiatrische patiënten die lijden aan persoonlijkheidsstoornissen (MPD, Multiple Personality Disorder). Om herinneringen aan traumatiserende ervaringen, seksueel misbruik b.v., van zich af te houden, ontwikkelen mensen een verscheidenheid van deelpersoonlijkheden, waarachter zij de kern van hun identiteit zowel voor de anderen als voor zichzelf verborgen houden en beschermen. De verschillende identiteitsaspecten of maskers gaan terug op de tegenstrijdige affecten die de traumatiserende ervaring heeft gewekt, gaande van woede en afkeer tot een nauwelijks toe te geven medeplichtigheid en heimelijk genot. Zonder het te beseffen schakelen ze, naar omstandigheden, over van de ene naar de andere persoonlijkheid. Psychiaters, zegt Oursler, vergelijken dit {==155==} {>>pagina-aanduiding<<} vermogen van MPD-patiënten om met een veelheid van maskers te spelen, met het zappen van de televisiekijker. {== afbeelding Tony Oursler, Narc (Tom The), 1997. Foto F. Delpech. ==} {>>afbeelding<<} Ook de tv-kijker wisselt naar hartelust van identiteit, en alle fictieve personages waarmee hij {==156==} {>>pagina-aanduiding<<} zich tijdelijk vereenzelvigt, voeren fragmenten op van het oerdrama (en oertrauma?) waaruit de mensheid is gegroeid. De drang om gezien te worden Niet alleen willen we zien, we willen ook gezien worden. Mens word je maar in een gemeenschap van mensen, in het gezichtsveld van anderen. Je kunt de blik van de anderen niet missen, hoe irriterend en remmend die ook kan werken. Sartres beschrijvingen, in L'être et le néant, van de blik van de onbekende voorbijganger die plots aan de horizon opduikt en als een dief de wereld van me afneemt, zijn beroemd. We willen door de ander gezien worden om te weten dat we er zijn, dat we meetellen. De blik van de ander is als een spiegel waarin we peilen naar wat we waard zijn. Ook fictieve beelden - tekeningen, doeken, tv-beelden - werken zo: als spiegels waarin we afschaduwingen opsporen van wat we zijn en zouden willen zijn. Zoals die beelden eruitzien, willen we zelf gezien worden. De huidige mens wordt er van alle kanten toe aangespoord zorg te besteden aan de opbouw van zijn uiterlijk. Ook de maatschappij als geheel is bekommerd om haar image: ze wil gezien worden als ethisch en politiek correct. Maar vaak ervaren we hoe groot de afstand is tussen beeld en werkelijkheid - beelden van de wereld en de realiteit ervan, beelden van de ander en wie hij werkelijk is, beelden van mezelf en hoe ik me eigenlijk voel. In plaats van op zijn ballonvormige voorwerpen een volledig hoofd te projecteren, beperkt Oursler zich in sommige installaties tot een oog, als een zelfstandig orgaan dat de toeschouwer aanstaart. Hier word je geconfronteerd met de blik van de ander in zijn reinste vorm. Er is immers geen gelaat meer te zien dat je zou kunnen waarnemen als een spiegel van je eigen gelaat (zoals, volgens de psychoanalyticus D.W. Winnicott, het gelaat van de moeder voor de baby fungeert als een spiegel). Door het oog als detail te isoleren en te vergroten, doorbreekt de kunstenaar de ambiguïteit die maakt dat, in het dagelijks leven, elk gezicht kan dienen óf als een spiegel waarin ik mezelf zoek, óf als de verschijning van een ander die mijn wereldje openbreekt. Het oog dat hier verschijnt, is een blik die spiegels doet barsten en waarheid wil. Ook de gezichten die op de ovale vormen geprojecteerd worden, werpen een blik die naar waarheid uitkijkt. In de installatie ‘Switch’ vraagt de stem van het mijmerende gezicht: ‘Are you an open person? What are you? Can you face yourself? Look directly in to the camera, yes, thank you. Let the most important part of your life pass before you like {==157==} {>>pagina-aanduiding<<} scenes from a movie [...]’. Hier gaat het er niet om, in de blik van de ander een geruststellende bevestiging te vinden van je eigen illusies, maar om naar jezelf te kijken met de blik van de ander, d.w.z., ‘in waarheid’. De videobeelden van Oursler zijn niet van die aard dat je erin kunt vluchten, om te ontsnappen aan jezelf, om te ontsnappen aan de ander. Zijn beelden dwingen je de reële vragen van het leven letterlijk ‘onder ogen’ te zien. De meestal nogal kronkelende monologen die door de video-gezichten gehouden worden, raken dikwijls filosofische en theologische thema's. ‘Whatever you do, do it as though it were the most important thing, the last thing’ is een raad die je ook bij een aantal oude Griekse wijsgeren aantreft. Een keer wordt Seneca uitdrukkelijk geciteerd. Je krijgt overpeinzingen te horen over vrijheid en waarden, over de grenzen van de taal, over het onderscheid tussen wetenschappelijke verklaring en bestaanservaring. Ook God en satan komen ter sprake. Oursler voelt zich aangetrokken door de bijbelse verhalen, al stammen ze uit een heel andere context dan de onze. Maar de enge interpretaties die de kerken ze opleggen, werken volgens hem contraproductief: als je ze hoort, zou je uit reactie het liefst net het omgekeerde doen. Anderzijds ziet Oursler in de mystieke kant van het christendom een tegenwicht tegen het heersende technologisch materialisme, en heeft hij zijn gevoel voor het mysterie en voor de strijd tussen goed en kwaad aan zijn katholieke opvoeding te danken. Kunst zoals Descartes het zag Het medium mag dan al nieuw zijn, toch ziet Oursler een direct verband tussen videokunst en de voorhistorische grotschilderingen. Beide zijn uitdrukkingsmiddelen van de mens en hebben met verlangen te maken. Deze visie treed ik graag bij. Zowel qua methode als inhoudelijk ligt videokunst zoals Oursler die maakt, in het verlengde van de traditie. Het gaat Oursler immers niet om technologische snufjes als dusdanig, maar om met behulp van de moderne techniek kijkers te confronteren met beelden die iets oproepen van wat het in de huidige context betekent mens te zijn (of te worden). En is kunst niet altijd al iets dergelijks geweest? Interessant is in dit verband Descartes' kunstopvatting, die radicaal breekt met de aristotelische visie die kunst ziet als een nabootsing (mimèsis) van de natuur. (De cartesiaanse kijk op de natuur brengt deze zienswijze vanzelf aan het wankelen). In plaats daarvan benadrukt Descartes de kunstmatigheid van het kunstwerk: de kunstenaar gebruikt een geheel van artificiële, door de mens uitgedachte middelen, om een beeld te maken dat een beter inzicht van de werkelijkheid moet opleveren. Descartes' esthetische {==158==} {>>pagina-aanduiding<<} opvattingen refereren vooral aan de ‘perspectiefschilderijen’ (in Nederland, waar hij gewoond heeft, in de zeventiende eeuw zeer in trek). {== afbeelding Tony Oursler, Autochtonous too high, 1995. Foto F. Delpech. ==} {>>afbeelding<<} De stadsgezichten of kerkinterieurs die ze voorstellen, kwamen {==159==} {>>pagina-aanduiding<<} tot stand via nauwkeurige geometrische opmetingen en wiskundige berekeningen. Een goed kunstwerk is een ‘voorstelling’ van een werkelijkheid, en niet zomaar een kopie ervan. En met ‘voorstelling’ bedoelt Descartes een fictie, een kunstmatige constructie, met behulp waarvan de mens de mechanismen van de natuur en de passies van zijn eigen wezen verkent. Descartes meent dat een beeld volmaakter is en de werkelijkheid beter ‘voorstelt’, als het er minder op lijkt, m.a.w., als het zichzelf duidelijk als een beeld, als een kunstmatige constructie te kennen geeft². Goede videokunst beantwoordt helemaal aan deze opvatting. Video-installaties zijn immers kunstmatige constructies, die op grond van technologische knowhow tot stand komen en fictieve beelden laten verschijnen, met de bedoeling ons een scherper besef van de werkelijkheid om ons heen en van onze eigen menselijkheid bij te brengen. Om het kunstmatige karakter van zijn installaties niet te verdoezelen, zorgt Oursler ervoor dat de videoapparatuur die hij gebruikt, altijd goed zichtbaar blijft. Wat voor een mens, in welke wereld? Ook qua opzet is er continuïteit met de traditie. Het soort middelen waarmee de kunstenaar fictieve beelden maakt, beantwoordt aan de stand van de beschaving waarin hij leeft. Als creatieve mensen zijn kunstenaars vanzelf geboeid door de ontdekkingen van hun tijd. In de late Middeleeuwen en de Renaissance was er een enorme vooruitgang van de meetkunde, wiskunde en optica. Kunstenaars waren erdoor geboeid en brachten mathematische wetten en optische instrumenten in het scheppingsproces binnen. Van Brunelleschi, volgens de traditie de vader van de ‘kunstmatige perspectief’ - in het Italiaans costruzione legittima, wij zouden nu zeggen: de wetenschappelijk verantwoorde perspectief -, over Dürer en de Duitse anamorfose-specialisten³ tot Vermeer en Saenredam in Nederland, is die invloed te volgen. De huidige opgang van video-installaties en interactieve kunstwerken, die via elektronische sensoren reageren op bewegingen van de toeschouwers, getuigen van dezelfde spontane drang van creatieve geesten om met de nieuwste middelen te experimenteren. Daarin ligt meer dan nieuwsgierigheid of een behoefte om ‘in te zijn’. Kunstenaars grijpen naar wetenschappelijke bevindingen en technische middelen om er ‘kunst’ mee te maken. Dat wil zeggen: om ze in een menselijk project te integreren. In een leerrijk essay⁴ heeft Hubert Damisch goed laten zien dat de ontwikkeling van de perspectivische constructie er niet zomaar op neerkwam een grotere nauwkeurigheid in de weergave van de werkelijkheid na te streven. Voor een geslaagde perspectivische construc- {==160==} {>>pagina-aanduiding<<} tie moest de kunstenaar zowel het verdwijnpunt van de lijnen in het schilderij als de corresponderende positie van de ogen van de toeschouwer zo exact mogelijk bepalen. Damisch noemt de perspectivische constructie een ‘dispositif’ - een opstelling van instrumenten; in het hedendaagse jargon zouden we zeggen: een ‘installatie’ - waarmee de mens, in de overgang van de Middeleeuwen naar de moderne tijd, gewerkt heeft om zijn plaats te vinden in een wereld die er stilaan anders was gaan uitzien. En niet alleen droegen kunstenaars zodoende bij tot de ontwikkeling van het moderne wereldbeeld, waarin de mens zichzelf als ‘subject’ plaatst tegenover een ‘objectieve’, voorstelbare en meetbare werkelijkheid, maar ze brachten ook een reflectie op die nieuwe plaatsbepaling van de mens op gang. Hetzelfde geldt voor de videokunstenaars in onze tijd. Ook bij hen gaat het om een reflectie over de waarneming van de werkelijkheid en de positie van de mens, maar binnen een grondig gewijzigd wereldbeeld. De mens staat niet meer sereen en soeverein als een rationeel subject tegenover een kenbare en beheersbare wereld. Hij weet niet goed meer wie hij zelf is en wat hij aan de wereld heeft. In tegenstelling tot de Renaissance-kunstenaar kan de hedendaagse artiest de kijker niet langer een plaats aanwijzen van waaruit de wereld voor hem inzichtelijk wordt. Hij maakt ‘installaties’ waarin hij de vragen van de huidige maatschappij formuleert en waarmee hij de toeschouwer uitnodigt mee te denken en mee te zoeken. Op de drempel van het derde millennium tasten kunstenaars de mogelijkheid af of er überhaupt nog een menselijke gedaante kan verschijnen in een omgeving waarin de werkelijkheid zich in een wirwar van digitale beelden fragmenteert. Kunnen er, in de huidige situatie, een mens nog wel beelden overkomen waarnaar hij zich kan richten, en zou willen richten? Dat een aantal markante figuren in de mediacultuur uitgroeien tot ‘iconen’ van de hedendaagse tijd, met een mythische geladenheid die de realiteit van hun leven ver overtreft, heeft te maken met dit zoeken naar beelden waarin de mens van vandaag zijn pijnen en dromen kan herkennen⁵. Vanzelf zullen kunstenaars de rol van die iconen kritisch onderzoeken, en ongekende gezichten als alternatieve iconen voorstellen. Fundamenteel is videokunst een bezinning op het beeld, door middel van allerlei technieken van manipulatie van het courante videobeeld, zoals vertraging (of soms versnelling), vergroting, vervaging, vervorming, vermenging, enz. Ook in een tijd die ‘de mens’ niet meer als ‘beeld van God’ definieert, lijken ‘mensen’ zich spontaan toch nog als ‘beeld van...’ (iemand of iets) te percipiëren. Beelden structureren ons bewustzijn van de wereld en van onszelf (en kunnen daarom ook in bepaalde gevallen destructurerend werken). Vanwaar de macht van het beeld? Wat doen we met beelden? Wat doen ze ons? {==161==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding Gillian Wearing, Sixty Minutes, Silence (The Cauldron), 1996. ==} {>>afbeelding<<} Gillian Wearing Dat kunst met de middelen van de tijd een reflectie inhoudt op de plaats en de mogelijkheden van de mens in de maatschappij waarin hij leeft, blijkt ook uit het werk van Gillian Wearing, de winnares van de Turner Prize 1997. In 1993 liet ze voor de camera een tiental mensen, vermomd, hun intiemste geheimen opbiechten. Niet zonder genoegen deden ze hun verhaal, over verraad, diefstal, wraakacties of seksuele perversies. Het videowerk ‘Confess all on video’, dat uit die opnamen is samengesteld, roept heel wat vragen op, met name over de kwestie wat het voor de mens van vandaag betekent, te leven onder het oog van de camera, dat de grenzen tussen intimiteit en openbaarheid omkeert. Het werk waarmee Wearing de prijs gewonnen heeft, ‘60 Minutes Silence’, is een videoband waarop een heel uur lang niets anders te zien is dan een groep van zesentwintig politieagenten, mannen en vrouwen, blanken en kleurlingen, allemaal in uniform, keurig opgesteld en roerloos als voor een groepsfoto. Aanvankelijk denk je dat er niets gebeurt en dat je een dia ziet, maar na een poosje begin je kleine bewegingen op te merken: nerveuze gebaren, een voet die verschuift, een hand die een zakdoek te voorschijn haalt. Het meest opvallende is echter, dat die zesentwintig agenten recht voor zich uit kijken. In de Tate Gallery, waar het videowerk, zoals het hoort, geprojecteerd werd op een heel groot scherm, zodat {==162==} {>>pagina-aanduiding<<} de agenten er levensgroot uitzagen, ontstond het merkwaardige schouwspel dat een groep van zesentwintig fictieve politieagenten in volledige stilte stond te kijken naar een minstens even grote groep reële toeschouwers die netjes tegenover hen bleven staan, en vice versa. Alsof mensen die naar beelden kijken, door die beelden bekeken worden. En of beelden het be seffen, als mensen naar ze kijken. De fictie van de videofilm creëert hier een illusie die op indringende wijze de werking van beelden onderzoekt, in een maatschappij waar het oog van de camera alomtegenwoordig is, om te vermaken of te bewaken. Wearing ziet haar werk als een zoeken naar middelen om iets te ontdekken over mensen en over zichzelf, in de maatschappij zoals die reilt en zeilt. Centraal staat bij haar, zoals bij Oursler, de reflectie over de wijze waarop de huidige beeldcultuur mensen nog mens laat zijn. Wat betekent het voor ons, dat onze toegang tot de wereld, tot de anderen en tot onszelf thans overal verloopt via het scherm, door de bemiddeling van mediabeelden? De noodzaak van videokunst Beeldende kunsten reflecteren wat zien betekent in een gegeven cultuur: hoe mensen zien, wat zij zien en hoe zij al ziende in het leven staan. In de huidige beeldcultuur ligt het voor de hand dat die reflectie, in de dubbele betekenis van weergave en bezinning, verloopt via de hoogtechnologische en computergestuurde kanalen die het menselijk zien thans bepalen. Zo kunnen we Ourslers bewering begrijpen, dat het maken van kunst met videobeelden een noodzaak geworden is om vitaal te blijven - om ziende te blijven - in de heersende beeldcultuur. Terwijl overdaad beelden ontkracht en mensen verblindt, probeert de kunstenaar beelden opnieuw te laten spreken (in het geval van Oursler, ook letterlijk). Televisie, vindt Oursler, is een fantastisch medium, dat echter een gruwelijk instrument van politieke, economische en fysieke manipulatie wordt, als de stroom van beelden in een eenrichtingsverkeer gedwongen wordt⁶. Uit de zoete slavernij van de passieve beeldenconsumptie biedt videokunst een uitweg, ook voor de kijker. Hij kan niet achterover in zijn zetel blijven liggen, maar moet ervoor naar een museum of galerie. Hij kan niet zappen, maar moet de tijd nemen om het videowerk te ontdekken (in het geval van het bekroonde werk van Wearing is dat een vol uur). In die zin is videokunst zelfs veeleisender dan klassieke schilderijen, die men in een paar minuten meent gezien te kunnen hebben. Concentratie moet in de plaats komen van de gewoonlijke ‘verstrooide aandacht’. Door de toeschouwers tot zo'n bewuste omgang met het medium te dwingen, herstelt de kunstenaar {==163==} {>>pagina-aanduiding<<} het videobeeld in zijn waardigheid en de kijker in zijn vrijheid. Aan het begin van dit artikel stelde ik de vraag of de huidige trend bewijst dat de toekomst van de kunst te zoeken is in videoinstallaties. Dat is een verkeerde vraag. Schilderijen op doek zijn een ander medium dan videobeelden en werken anders. Niemand kan voorspellen of er in de eenentwintigste eeuw nog even aangrijpende doeken geschilderd zullen worden als die van Bacon, Van Velde, de Kooning of Richter. Wat we echter op dit moment wel kunnen vaststellen, is dat, ten eerste, videokunst ook tot intense, aangrijpende ervaringen kan leiden⁷ en dat, ten tweede, onze tijd videokunst niet kan missen. In een beeldcultuur die haar tentakels overal uitspreidt en waarin de mediagiganten over steeds meer technische en financiele middelen beschikken, kan de mens zijn creativiteit en vrijheid alleen maar bewaren, als hij met de beschikbare elektronische beeldtechnologieën ook kunst maakt. Videokunst onttrekt het medium video aan de wurggreep van de entertainmentindustrie en maakt er een instrument van menselijke bewustwording en groei van. Daarom is kunst de enige zinvolle toekomst voor de nieuwe beeldtechnologieen. En dat betekent helemaal niet dat er naast videokunst geen andere vormen van kunst meer kunnen of mogen bestaan, dus evenmin dat kunst alleen maar als videokunst een toekomst heeft. 1 Tony Oursler, capcMusée d'art contemporain de Bordeaux (7, rue Ferrère, F-33000 Bordeaux), 1997, 134 blz., ISBN 2-87721-157-6. 2 Voor Descartes' visie op de kunst, zie Raymond Court, Sagesse de l'Art (arts plastiques, musique, philosophie), Méridiens Klincksieck, Paris, 1987, hoofdstuk 6. 3 De techniek van de anamorfose bestaat erin, een vertekende figuur te schilderen die een realistische voorstelling laat zien, als je ze vanuit een bepaalde hoek bekijkt. Het bizarre langwerpige voorwerp op de voorgrond van The Ambassadors van Holbein (National Gallery, Londen), dat, als je vanuit een bepaalde plaats kijkt, als een heel exacte weergave van een schedel verschijnt, is het meest beroemde voorbeeld van anamorfose. 4 Hubert Damisch, L'origine de la perspective, Flammarion, Paris, 1987, 1993. 5 Warhols portretten van iconen als Marilyn Monroe, Elvis Presley en Kennedy kunnen in dit perspectief worden bekeken. Maar ook Gerhard Richters reeks van 48 portretten van wetenschappers, filosofen en kunstenaars hebben met dit zoeken naar een passend beeld voor de mens van vandaag te maken. 6 Tony Oursler, in Les Inrockuptibles, 29 octobre 1997. 7 Zo hebben video-installaties van Gary Hill, Bill Viola en Douglas Gordon op mij een onvergetelijke indruk nagelaten. {==164==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum De memoires van Lea Rabin ‘Op dat moment kon ik een glimlach nauwelijks onderdrukken’ ‘Men zegt vaak dat Yitzhak een soldaat was die laat in zijn leven een man van de vrede werd. Ik beschouw dat als een onjuiste beoordeling. Zelfs toen hij nog in militaire dienst was, putte hij er de grootst mogelijke voldoening uit de weg van de vrede na te streven. [...] Sindsdien zag hij het kwaad van de oorlog als middel om de strijdende partijen aan de onderhandelingstafel te dwingen’ (blz. 248). Ik denk dat Lea Rabin hierin gelijk heeft, maar wellicht niet helemaal zoals ze het bedoelt: Yitzhak Rabin heeft inderdaad al vanaf het begin, bij de eerste vredesbesprekingen op Rhodos in 1947, vrede boven oorlog verkozen, om zich dan gedurende bijna vijftig jaar vakkundig en enthousiast aan de oorlog te wijden. Als je de verschillende hoogtepunten van zijn leven in beeld brengt, van zijn inzet in de elitetroepen van de Palmach tot zijn laatste optreden op de vredesbetoging in Tel-Aviv, een paar minuten voor zijn dood, dan zie je daar een lijn in, die op zich weinig te maken heeft met oorlog of vrede, maar alles met de belangen van de staat Israël en het zionisme als dragende ideologie. De momenten van oorlog of vrede werden bepaald door de efficiëntie van de ene of de andere strategie in het licht van de veranderende omstandigheden. Daarom is de lectuur van dit gedenkboek, dat om begrijpelijke redenen eerder een hagiografie geworden is dan een kritisch wetenschappelijke monografie - en wie kan het de weduwe van een betreurde echtgenoot, vader en grootvader kwalijk nemen? - in feite ongewild exemplarisch en revelerend. Op geen enkel moment wordt door Yitzhak of Lea Rabin van deze kernovertuiging van hun leven afgeweken. Dat blijkt zowel uit de beslissingen die hun loopbaan bepaald hebben als uit de manier waarop ze de rest van de wereld beoordelen, maar in deze tekst ook uit het nooit {==165==} {>>pagina-aanduiding<<} helemaal neutrale taalgebruik. Een leven voor Israël Lea Schlossberg werd in 1928 geboren in Koningsberg in een welstellend Duits-joods gezin. Haar ouders waren typische Duitse ‘Bildungsbürger’, die hun dochter de best mogelijke opvoeding wilden bezorgen, met Kinderfraulein en alles, maar de datum voor een dergelijk project was slecht gekozen. Vader Schlossberg vertrok al de dag na Hitlers verkiezingsoverwinning in 1933 naar Palestina, waar hij als hoteleigenaar in Tel-Aviv een nieuw bestaan opbouwde, zonder ooit het respect voor de humanistische Duitse ‘Hochkultur’ te verliezen. Op school wordt Lea lid van de socialistische (en seculiere) zionistische jeugdbeweging en, onder meer door de dood van haar grootvader in Auschwitz, steeds meer betrokken bij de zionistische politiek. Toen Yitzhak Rabin in 1922 in het mandaatgebied Palestina geboren werd, was zijn moeder Rosa al een jaar lang commandante van de Hagana van Haifa, waarmee ze instond voor de bescherming van de pioniers tegen Arabische aanvallen. Ook zijn vader Nehemia was een geëngageerd zionistisch politicus. Als briljant student sloot Yitzhak aan bij de Palmach, de kern van het latere Israëlische leger. In 1946 werd hij als lid van de toen verboden Palmach een half jaar door de Engelsen geïnterneerd, maar in 1948 speelde hij reeds een belangrijke rol in de Israëlische Onafhankelijkheidsoorlog. Hoewel hij jarenlang geen lidkaart wou nemen van de heersende Arbeiderspartij (Mapai), maakte hij heel snel een indrukwekkende militaire carrière, die dan later, zoals vaak in Israël, tot topfuncties in de politiek zou leiden. Zo was hij samen met Moshe Dayan een van de succesrijke militaire leiders van de Zesdaagse Oorlog, en meteen een oorlogsheld voor het leven. Door zijn opleiding aan een Britse militaire school en zijn rijke ervaring uit de praktijk werd hij een van de belangrijkste strategen van Israël. Hij was een fervent voorstander van de vitale samenwerking met de Verenigde Staten, waar hij als ambassadeur blijvende contacten legde met zowat alle presidenten, militaire leiders en adviseurs buitenlandse zaken sinds Richard Nixon. In het boek worden vooral de sociale banden met al deze leidende families in de verf gezet. Ook Lea, die zijn engagement volledig deelde, was zich heel de tijd bewust van het enorme militaire, politieke en economische belang van die bondgenootschappen. Terwijl de Amerikanen deze intelligente militair in volle vertrouwen als ‘our man in Jerusalem’ beschouwden, bekeek Rabin zijn Amerikaanse relaties even correct als ‘our men in Washington’. Na de bijna fataal afgelopen Jom Kippoer-oorlog van 1973 en de overwinning van Likoed (Begin) in 1977 verdween hij voor een tijd van het toneel. Zijn carrière werd verder bedreigd door een financieel schandaal, terwijl hij zich ergerde aan de onverstandige, ideologisch gemotiveerde nederzettingenpolitiek en het riskante Libanese avontuur van zijn politieke tegenstanders, die op een confrontatie met Syrië en de Sovjet-Unie had kunnen uitlopen. Wanneer ook de conservatieve Likoedpartij in 1984, na de pijnlijke mislukking in Libanon, gedwongen wordt tot een herziening van haar strategie, wordt Yitzhak Rabin als lid van de Arbeiderspartij minister van Defensie in een coalitieregering van nationale eenheid. Bij het {==166==} {>>pagina-aanduiding<<} uitbreken van de Intifada, de Palestijnse volksopstand tegen de bezetting, in december 1987, staat Rabin achter het advies van Henry Kissinger: ‘hard toeslaan, en de media erbuiten houden’. Hij wil echter geen doden, omdat hij tijdens zijn verblijf in de VS door de Vietnamcontroverse ontdekt had hoe gevaarlijk een slechte pers voor een regering kan zijn. Vandaar zijn berucht geworden uitspraak, dat de Israëlische soldaten dan maar ‘de botten moeten breken’ van de met stenen gooiende Palestijnse kinderen. Die woorden, gekoppeld aan de gruwelijke beelden die we nooit meer zullen (of mogen) vergeten, hadden zo ongeveer het omgekeerde media-effect, en dwongen Rabin en andere Israëlische politici hun Palestinapolitiek opnieuw te bekijken. Was Rabin, de oorlogsheld en strateeg, dan in 1988 een monster geworden? Een monster dat zich even later, in 1992 en daarna, tot een vredesengel ontpopte? Ik geloof het niet: telkens werd zijn houding bepaald door wat hij op een gegeven ogenblik als de meest efficiënte strategie in het belang van Israël beschouwde, een vorm van Realpolitik die men makkelijker kan begrijpen door de lectuur van Macchiavelli dan van bijvoorbeeld Mozes of Maimonides. Bondgenootschappen In dit boek dat, begrijpelijk en terecht, de nadruk legt op de rol van Rabin in het vredesproces - een rol waardoor hij tot een vader- en vredessymbool is geworden voor een groot deel van de Israëlische jeugd - worden een aantal minder positieve aspecten ofwel verzwegen of slechts indirect benaderd. Tenslotte gaat het erom, de nagedachtenis van Yitzhak Rabin te eren en zijn testament uit te voeren. Maar als kritische lezer moet ik wel vaststellen dat dit vredestestament niet zo vanzelfsprekend eenvoudig is als het wordt voorgesteld: de vrede die Rabin en Peres voorstonden en die nu nog steeds door de Arbeiderspartij gesteund wordt, is er een van de grootste resultaten voor de minste toegevingen, zodat je, van Palestijnse kant, nauwelijks van vrede kan spreken. Ook onder Rabin ging de uitbreiding van de nederzettingen en militaire snelwegen rustig verder. Ook toen werden Palestijnse gronden en boomgaarden om veiligheidsredenen onteigend en vernietigd, terwijl het slechts om de veiligheid ging van de bezetters. Ook onder Rabin was er geen sprake van nationale Palestijnse autonomie, met bijvoorbeeld het recht op de controle van eigen grenzen en veiligheid. Ook onder Rabin werd Jeruzalem voortdurend ‘de ene en enige, eeuwige en ondeelbare hoofdstad van Israël’ genoemd, zodat men zich kon afvragen hoeveel ruimte de zogenaamd definitieve onderhandelingen over deze stad dan nog wel zouden hebben. En ik kan zo doorgaan. Daarover staat uiteraard niets in dit boek. Wat er wel in staat, klopt met het etnocentrisch beeld van hierboven. De Amerikaanse presidenten en staatslieden worden uitsluitend beoordeeld op hun belang voor en hun houding tegenover Israël. Zo blijven de Rabins Richard Nixon steunen in zijn Vietnamstrategie (waarbij ze hun minachting voor de vredesbeweging niet diplomatiek verbergen) en in de periode van het Watergateschandaal. Over Carter wordt integendeel veel minder positief gesproken: ‘Voordat we uit Washington vertrokken, kwam president Carter met een openlijke verklaring over het recht {==167==} {>>pagina-aanduiding<<} van de Palestijnen op hun moederland. Yitzhak had het dus om verscheidene redenen moeilijk met de Amerikaanse president en zijn kabinet’ (blz. 174). Hetzelfde geldt trouwens voor alle andere Amerikaanse presidenten en politici, met wie Rabin in contact zal komen. Daaraan beantwoordt ook het woordgebruik in deze biografie: veroverde Palestijnse steden en dorpen werden ‘bevrijd’, de uitdrijving van honderdduizenden Palestijnse inwoners in 1948 heet bijna neutraal ‘een uitzetting’, en wanneer Lea Rabin de weduwe van de vermoorde president Sadat bezoekt en van haar verneemt hoe neerslachtig haar echtgenoot na de Zesdaagse Oorlog geweest is, noteert Lea Rabin tussen haakjes: ‘Op dat moment kon ik een glimlach nauwelijks onderdrukken’ (blz. 192). Deze weinig diplomatieke, maar eerlijke uitspraak bevestigt de indruk die van dit boek uitgaat: ook in het officiële Israëlische vredeskamp - en ik heb het hier niet over de kleine Meretzpartij of het radicale Vredesblok, Goesj Sjalom - is men nog niet echt aan erkenning van het Palestijnse recht op een onafhankelijke en gelijkwaardige status toe, en blijft het wantrouwen tegenover de ‘ware bedoelingen van de Arabieren’ bestaan. Het is daarom pas wanneer de objectieve belangen van Israël echt zullen samenvallen met de legitieme eisen van de Palestijnen, en de verantwoordelijke politici dat ook inzien en aan hun achterban in Tel-Aviv en New York kunnen verkopen, dat retoriek en intenties elkaar zullen overlappen en er van een doorbraak in het Midden-Oosten zal kunnen worden gesproken. Rabin stond aan het prille begin van een dergelijke ommekeer en had de moed om dit inzicht in daden om te zetten, zoals op het moment waarop hij met dichtgeknepen neus de hand drukte van Yasser Arafat. We weten niet of hij ook tot de volgende stappen bereid zou zijn geweest. We weten wél dat het uitblijven van vooruitgang hier hetzelfde betekent als het wegzinken in een gezamenlijke catastrofe, die ook de gematigde zionistische droom van Yitzhak en Lea Rabin in een horrorfilm zou kunnen veranderen. En je moet heus geen profeet of Noam Chomsky zijn om een dergelijke afgang te voorspellen. □ Ludo Abicht Lea Rabin, Rabin. Ons leven, De Kern, Baarn, 1997, 316 blz., ISBN 90-325-0547-5. {==168==} {>>pagina-aanduiding<<} Het einde van Sherlock Holmes Is 1998 goed begonnen? Drie gebeurtenissen, op de valreep van het oude jaar, stemmen tot nadenken en nopen tot waakzaamheid. 30 december 1997. De commissie voor het bank- en financiewezen (CBF) verstuurt een circulaire waarin het de banken verbiedt ‘rechtstreeks of onrechtstreeks samen te werken met cliënten die zich tot hen wenden om zich te onttrekken aan hun fiscale verplichtingen’. Een hoogst opmerkelijk schrijven, waarover in financiële kringen nogal opgewonden wordt gedaan. Mochten de banken in het verleden dan wel samenwerken met fraudeurs en witteboordencriminelen? Volgens de Financieel Economische Tijd¹ kwam het CBF-initiatief er pas na zware politieke druk. De gerechtelijke dossiers tegen de KB Lux, Jan De Clerck en het Gemeentekrediet hebben blijkbaar de ogen van een aantal politici geopend. Maar op de hoofdzetels van onze banken is men minder gelukkig met deze evolutie. De bankiers vrezen dat de vertrouwensband met hun klanten wordt aangetast, en proberen de circulaire te minimaliseren. ‘Wij liggen hier niet van wakker. Het is niet de bedoeling dat wij de fiscale gendarmes van onze klanten worden’, zegt voorzitter Willy Breesch van de Belgische Vereniging van Banken. Het is een publiek geheim dat zowat alle banken hun vermogende klanten, al dan niet via buitenlandse circuits, actief helpen bij het omzeilen en ontduiken van de Belgische fiscus². En dat willen zij in de toekomst blijven doen. Die ‘service’ verbieden of onmogelijk maken zou een onaanvaardbaar concurrentienadeel betekenen, beweert men in bankkringen. De bankwereld krijgt steun uit onverwachte hoek. Zowel voor minister van Justitie De Clerck als voor substituut Godbille, de Brusselse parketmagistraat die belast is met de coordinatie van de financiële misdrijven, is fiscale fraude geen topprioriteit. In een vrije tribune in Le Soir pleit Godbille zelfs voor fiscale amnestie³. Hij wil frauderende burgers de kans geven hun fondsen te repatriëren zonder dat ze fiscaal of penaal worden vervolgd. De substituut, die het Le Soir-artikel ondertekende als professor van de fiscale hogeschool Ichec, stelt alleen een kleine boete voor: de sjoemelaar moet tien procent van het witgewassen bedrag afstaan aan een goed doel. De fraudeur wordt op die manier een held, een weldoener die zich inzet voor de mensheid. En welke bank heeft niet graag weldoeners in zijn klantenbestand, hier én in Luxemburg? Chef van de kuisploeg 31 december 1997. Het Hoog Comité van Toezicht (HCT), de dienst die moet waken over het correct functioneren van de overheid, wordt formeel opgeheven. Dit was voor minister van Justitie Stefaan De Clerck (CVP) wél een topprioriteit: hij wilde niet wachten op de parlementaire goedkeuring van zijn wetsontwerp ter overheveling van het HCT naar de gerechtelijke politie (GP), en regelde de transfer alvast bij eenvoudig ministerieel besluit. Het nieuwe korps krijgt een vierkoppige leiding, en wanneer de hoofdcommissarissen {==169==} {>>pagina-aanduiding<<} Vandeneede (CVP), Thibaut (PS), Hendrickx (SP) en Lequesne (PSC) het onderling niet eens raken, moet GP-baas Christiaan De Vroom de knoop doorhakken. Pittig detail: de gerechtelijke politie en Christiaan De Vroom, die in het rapport over de zaak-Dutroux zwaar op de korrel werden genomen, staan zelf op het punt van het toneel te verdwijnen. Maar de veelbesproken politiehervorming zal nog wel heel wat voeten in de aarde hebben, en de regering heeft geen geduld: het HCT - ‘die zelfbenoemde Sherlock Holmes’, aldus Louis Tobback⁴, moet en zal zo snel mogelijk monddood en vleugellam gemaakt worden. Of zou het toeval zijn dat de nieuwe chefs netjes uit de vier regeringspartijen gerecruteerd werden? Amper anderhalf jaar na de Witte Mars zijn Stefaan De Clerck en zijn collega's de beloften over depolitisering en nieuwe politieke cultuur alweer vergeten. Als het er écht op aankomt, toont het establishment zijn ware gelaat. Diezelfde éénendertigste december 1997 ontving topspeurder Willy Vermeulen, de reeds op non-actief geplaatste adjunct-administrateur van het HCT, een aangetekende brief van de secretaris-generaal van het ministerie van Justitie, waarin hem werd meegedeeld dat hij niet mee naar de GP verhuist, maar ingedeeld wordt bij de Administratieve Cel ter ondersteuning van de toekomstige Centrale Brigade voor de Bestrijding van de Corruptie. De gedegradeerde Vermeulen kan er niet mee lachen. ‘Ik dacht eerst dat men speciaal voor mij een nieuwe administratie had opgericht, tot ik vernam dat ook de dactylo's, de klerk-typisten, de conciërges en de schoonmaakploeg van het voormalige Hoog Comité bij die dienst zijn ondergebracht. Ik ben nu blijkbaar alleen nog de chef van de kuisploeg’, jammert hij in interviews⁵. Tja, zo vergaat het speurders die atoma-schriftjes van machtige partijbonzen in beslag nemen en zich vragen durven stellen over de btw-aangifte van populaire ministers. Men heeft het Hoog Comité om zeep geholpen omdat het in een aantal gevoelige politiek-financiële onderzoeken té doortastend is opgetreden, zei hoofdcommissaris Chenot (PSC) onomwonden in het tv-journaal. Alles wijst erop dat Chenot gelijk heeft. Bourlet en Leekens 30 december 1997. Premier Dehaene bekritiseert de parlementaire onderzoekscommissies die, volgens hem, tot een tribunaal zijn uitgegroeid (‘Al wie er komt getuigen is in de ogen van de publieke opinie meteen een beklaagde. Dat kan natuurlijk niet; zoiets is gevaarlijk’), vergelijkt procureur Bourlet met voetbaltrainer George Leekens (‘Het grote verschil tussen Leekens en Bourlet is dat de ene al concrete resultaten heeft behaald’), en haalt uit naar voorzitter Marc Verwilghen van de commissie-Dutroux (‘Door het ontslag van Wathelet te vragen handelde Verwilghen als lid van de oppositie, niet als commissievoorzitter; zijn rapport rept met geen woord over dat ontslag. Die dubbelzinnigheid is storend’)⁶. Na de genadeloze eindrapporten van de commissie-Dutroux, de ABOS- en de Rwanda-commissies, is het enthousiasme van de regering voor parlementaire onderzoekscommissies danig bekoeld. Vooral de werkzaamheden van Verwilghen en Co. zijn een doorn in het oog van de meerderheidspartijen. In het rapport-Dutroux werden de verantwoordelijkheden voor de fouten in het onderzoek {==170==} {>>pagina-aanduiding<<} naar de verdwijningen van Julie, Melissa, An, Eefje en Loubna haarscherp vastgelegd. Een tiental magistraten, onder wie drie procureurs-generaal, werden met de vinger gewezen, en de tuchtrechtelijke overheden werd gevraagd passende sancties te nemen. Het rapport-Dutroux, dat zowel in de commissie als in het parlement unaniem werd goedgekeurd en enorme mediabelangstelling kreeg, groeide uit tot een bijbel waartegen niet mag worden gezondigd. Maar minister van Justitie Stefaan De Clerck loopt voortdurend vast in het maquis van ambtelijke regels en reglementen, en is er nog niet in geslaagd ook maar één magistraat te bestraffen. Bij Jean-Luc Dehaene en Louis Tobback neemt de zenuwachtigheid toe. Door Marc Verwilghen en zijn rapport steeds nadrukkelijker onder vuur te nemen, zijn zij een riskant tegenoffensief begonnen. Nu duidelijk is dat de commissie-Dutroux het vertrouwen van de bevolking in de instellingen niet heeft hersteld, en voorzitter Verwilghen zelfs is uitgegroeid tot het boegbeeld van de oppositie, willen Dehaene en Tobback het vertrouwen in de commissie koste wat het kost fnuiken. En zo zijn we weer volop bij de aloude partijpolitieke berekeningen en tactische spelletjes beland. De vermoeide burger Als 1996 het jaar van de hoop was, dan is 1997 het jaar van de restauratie geworden. De publieke opinie voelt dit feilloos aan en reageert moedeloos en ontgoocheld. Een opinieonderzoek dat Dimarso in opdracht van de Financieel Economische Tijd uitvoerde, leert dat meer dan drie op vier Vlamingen in 1998 nog meer schandalen verwacht⁷. Tegelijk daalt het aantal Vlamingen dat nog in een grondige reorganisatie van het gerecht (65 procent in 1996 tegen 47 procent in 1997) en in een volledige opheldering van de zaak-Dutroux (37 procent in 1996 tegen 28 procent in 1997) gelooft. Nee dus, het nieuwe jaar is niet echt schitterend begonnen. □ Jörgen Oosterwaal 1 De Financieel Economische Tijd, 1 januari 1998. 2 Humo, 6 januari 1998. 3 Le Soir, 2 januari 1998. 4 De Standaard, 3 januari 1998. 5 De Morgen, 3 januari 1998 en Humo, 6 januari 1998. 6 Humo, 30 december 1997. 7 De Financieel Economische Tijd, 31 december 1997. {==171==} {>>pagina-aanduiding<<} Podium Poëzie is een uitstap die na de aankomst pas begint Een vlieg met gouden vleugels van Stefaan van den Bremt In aflevering 22 (1982) van Raster schreef Cyrille Offermans: ‘Om een behoorlijk boek te kunnen schrijven is meertaligheid een absolute voorwaarde. Een schrijver moet afstand kunnen nemen van zijn “eigen” taal en zich kunnen identificeren met die van anderen. Hij moet beschikken over het vermogen om zich te solidariseren, om zich in te denken in het leven van anderen. Een schrijver (en ieder ander) die dat niet kan, kan de sociale en culturele gelaagdheid van een samenleving hoogstens van op een afstand benoemen, hij kan die niet onmiddellijk in taal demonstreren, hij kan geen verschillen, geen tegenstellingen zichtbaar maken. Eentaligheid verhindert zodoende kritiek, genuanceerdheid, maar ook: humor, (zelf)relativering, ironie en satire’ (blz. 43). Offermans schreef deze alinea destijds in de context van een bespreking van verhalen van Maarten 't Hart, wiens personages allemaal zeurden op eenzelfde pedante wijze. Van mijn kant vind ik Offermans' pleidooi voor meertaligheid een uitstekende introductie tot de jongste dichtbundel van Stefaan van den Bremt, Een vlieg met gouden vleugels. Van deze dichter kan bevestigd worden dat hij de ‘eigen’ taal nooit hermetisch gesloten heeft gehouden voor elke beïnvloeding door anderen. Integendeel. In deze nieuwe bundel spreekt het lyrische ik door de mond van meer dan twee dozijn vakbroeders met wie hij solidariseert. Hij leest ze ook in hun eigen moedertaal. Met respect brengt hij het jarenlange blanco van Robert Walser onder woorden. Ingeborg Bachmann belooft hij ‘zachtere dagen’ en wederopstanding uit de vuurdood. Van Eluards gedicht ‘Pour vivre ici’ vertaalt hij de beginregel, ‘Je fis un feu, {==172==} {>>pagina-aanduiding<<} l'azur m'ayant abandonné’, en maakt deze regel tot de aanzet van de verzuchting ‘(op)dat het vuur niet dove in het woord dat wil verstenen’. Zo'n vertaald citaat als openingsregel van een hommage aan een dichter(es) met wie hij geen erudiet gemompel boven de hoofden van de lezer aangaat, maar een heldere dialoog, treffen we ook aan in de gedichten ‘Hemel en aarde’ (over Jules Supervielle), ‘Het legaat van Gabriela’ (G. Mistral), ‘Bekentenis aan Pablo Neruda’, ‘Son over het graf heen’ (voor Nicolas Guillén) en ‘De brug van José Lezama Lima’. Stefaan van den Bremt doet daarbij ongetwijfeld aan overdracht van culturele en literaire kennis, niet op de wijze van de encyclopedische veelweter of de alles doorgrondende specialist en ingewijde, maar als de dichter die reiziger en rover is, wiens teksten de sporen dragen van alle teksten die hij bewonderend gelezen en in zich opgenomen heeft. Kristeva's definitie van intertekstualiteit - ‘le texte comme absorption de et réplique à un autre texte’ - wordt in Een vlieg met gouden vleugels op de meest expliciete wijze in praktijk gebracht. Het openingsgedicht van de bundel, ‘Reis om mijn schrijftafel’, moet dan ook gelezen worden als een retrospectief overzicht van het al gepresteerde werk en als een programmaverklaring. Stefaan van den Bremt heeft er de titels van zijn bundels uit de voorbije dertig jaar in verwerkt. In de slotregels die ik nu citeer zitten zijn laatste bundels verscholen: Met ogen vol vergetelheid (1989), Rover en reiziger (1992) en Verbeelde inboedel (1995): Mezelf moeizaam herinnerend met ogen vol vergetelheid, reisde ik, rovend in den vreemde wat mij na is: een verbeelde boedel, onveilbaar, die ik je vers voor vers vermaak. (blz. 5) Stefaan van den Bremt lijkt zich in Een vlieg met gouden vleugels op te werpen als executeur-testamentair van het erfgoed van dichters en schrijvers uit het Duitstalige gebied, zoals Rilke, Kafka, Walser, Bachmann en Christine Lavant; uit het Franstalige gebied, zoals Valéry, Apollinaire, Reverdy, Jacob, Eluard, Aragon, Breton, Supervielle; uit Latijns-Amerika, zoals Lima, Mistral, Neruda, Guillén, Vallejo, Borges, Paz. Uit die schatkamer van de poezie, die Van den Bremt ontsluit en een nieuwe glans geeft, zoals een vlieg die aast haar pootjes wrijft en haar vleugels poetst, citeer ik ‘De weg naar Saint-Cirq-Lapopie’. Volgens de noot op blz. 76 is dat de naam van het dorpje dat de laatste woonplaats was van André Breton, wiens gedicht ‘Sur la route de San Romano’ (1948) begint met de regel: ‘La poésie se fait dans un lit comme l'amour’. {==173==} {>>pagina-aanduiding<<} Poëzie is een uitstap die de aankomst uitstelt. Zij kiest de route die nog niet is aangelegd. De bekende weg waarnaar gevraagd wordt legt zij om; haar wegen zijn eenmalig. Een oud vehikel maakt zij weer als nieuw. Poëzie is een uitstap die na de aankomst pas begint. Zij meet de dichtheid van het gegeven ogenblik. Zij is een venster met uitzicht op een onderschrift. Zij is het raam waarin de ruimte indikt. Zij heeft al de tijd van de wereld. Poëzie is een pelgrimage naar de laatste woonplaats van het woord. Het reisdoel is dat onbeschrijfelijke punt waar alle tegenvoeters willen copuleren; Poëzie, zoals de liefde, is de ellende van lijfelijke gelukzaligheid. Ook zij eindigt met de treurnis van elk dier na de coïtus. (blz. 44) Dit gedicht kan ingevoegd worden in de al maar groeiende verzameling van gedichten die de poëzie zelf als onderwerp hebben en die haar proberen te definiëren. Er zijn identiteitsgezegden als openingsregel van zulke gedichten, die heel bekend geworden zijn zoals ‘Poëzie is een daad / van bevestiging’ van Remco Campert. Er zijn ook minder bekende, hoewel mij even sterk aansprekende omschrijvingen, zoals volgende regels van H.H. ter Balkt: ‘Ja poëzie is een stuiver in Siberië, vlo / in de koningshals, goud in het pakijs. / Poëzie volgt de mens op de voet’. Herman de Coninck heeft eens beweerd dat poëzie was ‘van een sneeuwbui slechts één vlok volgen’. Nu voegt Stefaan van den Bremt daar aan toe dat poëzie een bijzonder soort uitstap is, een verrassingsreis, route en doel onbekend. Aankomen hoeft zelfs niet. Wie niet al de tijd van de wereld heeft, vertrekt best niet. Poëzie laat je volgens de slotstrofe van ‘De weg naar Saint-Cirq-Lapopie’ achter met duidelijk gemengde gevoelens: liefde en ellende, gelukzaligheid en treurnis. Dat de dichter noodzakelijk ook een tegenspreker is, bevestigt Van den Bremt in de slotstrofe van ‘Lof der blindheid’ (blz. 56), een titel die verwijst naar een poëziebundel van Jorge Luis Borges. De blind gewor- {==174==} {>>pagina-aanduiding<<} den Argentijn is gestemd ‘een dissonant te zijn in veler oren, / een doorn in het oog’. In de slotcyclus met de titel ‘Nachtmuziek over Ter Kameren’ verwerkt Stefaan van den Bremt citaten uit een gedicht van Octavio Paz en uit ‘Een kus in Ter Kameren’, het afsluitend gedicht van Jos de Haes' oeuvre, geschreven kort voor zijn dood op 1 maart 1974. Dat gedicht van Jos de Haes heeft de status van een ‘cultgedicht’ gekregen, is vaak in bloemlezingen opgenomen en werd in 1988 bij Atalanta Pers in Baarn herdrukt in een heel beperkte oplage, gevolgd door cycli van Huub Beurskens en van Stefan Hertmans die erop geinspireerd zijn¹. De titel ‘Een kus in Ter Kameren’ suggereert een ontmoeting van en een spanning tussen het lijfelijke, concrete en vluchtige van een kus en het spirituele, historische, duurzame van de cisterciënzerabdij van Ter Kameren bij Brussel. In Van den Bremts poging om zich in te leven in de situatie van een ander dichter, zijn stem te vinden, zijn dodelijke onmacht te metamorfoseren door de muziek van het woord, hoort men opnieuw het eerder geformuleerde credo doorklinken dat ‘Poëzie, zoals de liefde, de ellende (is) / van lijfelijke gelukzaligheid’. het kan niet dat ik de stem vind van de dode dichter hoewel al kon ik mijn stem is het niet. Blanco blijve de onvoltooide kus in Ter Kameren. Daarom abt of abdis dek toe wat in het wit ten toon ligt, het zuigt, het gist tussen de regels van 't gedicht. En gis niet meer naar wat verzwegen is. Spalk het gebroken vers, verbind met rijm, bezweer met nachtmuziek de heilige pest der geschiedenis. (blz. 66) □ Joris Gerits Stefaan van den Bremt, Een vlieg met gouden vleugels, Manteau, Antwerpen, 1997, 79 blz., 650 fr. {==175==} {>>pagina-aanduiding<<} Ten oorlog Shakespeares koningsdrama's door Blauwe Maandag Compagnie Op cruciale momenten in de geschiedenis dagen altijd weer theatermakers op die de contemporaine historie onder ogen zien en becommentariëren. Met andere kunstenaars gelden zij als de geschiedschrijvers van de tijd die zich voor hun ogen afspeelt. Zo is de nakende eeuw- en millenniumwende al vaak een inspirerend uitgangspunt geweest voor allerhande theatrale en andere artistieke ondernemingen. Een theaterevenement dat in dit tijdsklimaat beslist past, is Ten Oorlog, de radicale bewerking van Shakespeares koningsdrama's door Tom Lanoye en Luk Perceval van de Blauwe Maandag Compagnie. Vijf jaar geleden rijpte het plan voor dit project in het hoofd van regisseur Luk Perceval: hij wilde van Shakespeares acht history plays een synopsis maken. Vijf jaar is eraan gewerkt en in die tussentijd is de noodzaak om het te verwezenlijken alleen maar verscherpt. Enkele seizoenen geleden, in 1989 en '93, bracht het Amsterdamse toneelgezelschap De Trust de Oorlogtrilogie van de Duitse auteur Rainald Goetz. Elk deel daarvan thematiseerde het geweld binnen een bepaalde context: het geweld tussen de generaties in maatschappij en geschiedenis, de strijd tussen de seksen, én de mens die vecht met de demonen in zichzelf. Vooral het laatste deel, de monoloog Koliek, was een harde voorstelling over de totale teloorgang van een verhakkeld individu. Een soortgelijke verkenning van kwaad en geweld voerde Perceval en Lanoye naar Shakespeare en diens historisch relaas over de intriges van zes gekroonde hoofden uit de geslachten van Lancaster en York. Ook deze theatermakers kozen voor een driedelige cyclus. In drie afbeeldengen verbeeldt Ten Oorlog de conflicten tussen vaders en zonen (I: In de naam van de vader en de zoon), tussen mannen en vrouwen (II: Zie de dienstmaagd des heren) en de strijd die in de mens zelf gestreden wordt (III: En verlos ons van het kwade). Laat het duidelijk zijn, de frappante vergelijking die ik hier trek tussen beide ‘trilogieën’ (en die bij mijn weten door niemand is opgemerkt) wil helemaal niet suggereren dat hier van enige ideeënroof sprake zou zijn; ik wil alleen laten zien dat theatermakers dezelfde preoccupaties kunnen delen en genoopt kunnen worden tot verwante ensceneringen. Zoals Oorlog gaat Ten Oorlog over onze tijd. Dit is theater met een politiek-filosofische en historische betekenis, een verhaal dat niet onverteld mocht blijven. De drie afleveringen van Ten Oorlog kunnen afzonderlijk bekeken worden, maar horen onmiskenbaar samen in één coherente voorstelling, die neerkomt op een marathonzitting van tien uur toneel. Dat blijkt geen loos evenement te zijn, maar sorteert een claustrofobisch effect waar je moeilijk onderuit komt. Twee grote conflicten in de Engelse geschiedenis vormden voor Shakespeare het dramaturgische materiaal voor zijn koningsdrama's: de Honderdjarige Oorlog met Frankrijk {==176==} {>>pagina-aanduiding<<} en de onophoudelijke interne opvolgingskwesties, de War of the Roses. De plays behandelen allereerst verhalen over plaatselijke gebeurtenissen waarmee wij op het continent soms weinig vertrouwd zijn. Maar hun personages en conflicten hebben universele dimensies die iets van de menselijke conditie reveleren. De versie van Lanoye en Perceval zoekt bewust dat universele op en onts tijgt elke lokale anekdotiek. Hier wordt een Engelse oorlogskroniek opge tild tot een geschiedenis van eeuwen westerse beschaving. De historische werkelijkheid doet niet meer terzake, maar wordt verknipt en gemanipuleerd; elk koningsstuk wordt een verhaal met mythische allures waarin tragiek en loutering gevonden worden, waarin perfide goden goed en kwaad met elkaar laten strijden. Tijdloos en toch geënt op dit tijdsgewricht, te omvattend om het te bevatten; maar je ervaart het en het ontroert je. De lange boog die de bewerkers, in navolging van Shakespeare, gespannen hebben tussen Richard II en Richard III wil die universele, mythologische geschiedenis representeren en van commentaar voorzien. Natuurlijk hoef je de stukken die Richard III voorafgaan, niet te kennen om tot een beter begrip van het monster van York te komen, maar in het concept van Lanoye en Perceval waren ze wel nodig. Hun Risjaar Modderfokker den Derde, het derde deel van hun trilogie, werkt als de zuigkuil waarin alle verhaallijnen terechtkomen. Daar wordt de geschiedenis ineens actualiteit. De gebochelde vorst laat zien wat de mens doet met macht en vooral wat macht doet met de mens. Doordat ze tot hun essentie zijn herleid, herken je in de opeenvolgende heersers trekken van andere historische heersers. Een pafferige Richard II, lyrisch en dweepziek, is een voorafschaduwing van Danton, die in de aanblik van de dood tot existentiële inzichten komt. Hendrik IV lijkt met zijn ideologische rechtlijnigheid en onderhuidse angst een blauwdruk van Robespierre en van andere, stalinistische en fascistische dictators. Zijn zoon Hendrik V incarneert de vervreemding waartoe de macht leidt, eerst een onnozel broekventje, nadien een snauwende bevelhebber die zijn Ersatz-moeder La Falstaff veroordeelt. Hendrik VI is dan weer te goed voor deze wereld, eerder een kamergeleerde dan een krachtdadig vorst, misschien als Vaclav Havel? Allen zijn dragers van een sacraal en een natuurlijk lichaam, het ene omhult hen met gezag, het andere is een slagveld voor schuld en boete, het vege lijf waarin de macht als een kanker woekert. Margaretha di Napoli, de enige vorstin in de cyclus, is het toonbeeld van deze fysieke tweespalt. Haar fiere, machtige lichaam verwordt tot een zwalpend karkas, als een doodsengel verschijnt ze in het laatste deel en zegt onheil aan. Zij is niet het enige individu dat in een ander gedaante reincarneert en een heus karma-web doet ontstaan. Binnen een bepaalde afstammingslijn vertolkt elke acteur telkens een ander verwant personage - eerst speelt hij de zoon, dan de kleinzoon -, waardoor ieder nageslacht met dezelfde wonden gepijnigd wordt en hetzelfde isolement tegemoet zal zien. Dat versterkt de mythische samenhang van feiten en karakters in Ten Oorlog. In de hele cyclus van oorlog, verraad en wraak registreren Lanoye en Perceval als subtiele historiografen de wijzigingen in het mens- en wereldbeeld van de westerse cultuur. {==177==} {>>pagina-aanduiding<<} Naarmate we het universum van Richard III naderen, kantelt een oude, gevestigde wereldorde. Het op een goddelijk gezag steunend evenwicht, dat we onder meer aantreffen in Richaar Deuzième, evolueert naar een algehele chaos waarin geen sturende instantie meer gegeven is en die de mens helemaal op zichzelf teruggooit. Het hiëratische acteerspel in het eerste deel schijnt aan die wereldbeschouwelijke stabiliteit te refereren, de acteur- en taaldrukte in het slotdeel brengt de chaos van een nieuw tijdperk in beeld. Kon de troon aanvankelijk alleen bij Gods genade bestegen worden, dan ligt hij nu in het bereik van om het even welke aasgier. Terwijl Richard II nog gehoor gaf aan een hogere wilsbeschikking en abdiceerde, is macht voor Richard III nog slechts een onlesbare dorst. Gekluisterd aan een tafeltje met spijs en drank, schrokt, zuipt en wauwelt hij, zweet hij van angst en sneuvelt onder zijn eigen boosaardigheid. Risjaar Modderfokker den Derde wordt inderdaad goeddeels als een tafelmonoloog opgevoerd. Daarmee illustreert Ten Oorlog hoe een mens door de macht in een impasse geraakt waaruit hij zich zelf niet meer redden kan: te zeer is hij afhankelijk van zijn machtswaan; alleen anderen, zijn tegenstanders kunnen hem er nog uithalen. De wereld van Risjaar reflecteert onze twintigste eeuw, waarin gruwel nooit zo zichtbaar en uitzinnig was en waarin de secularisatie de hand en de gratie van God gediscrediteerd heeft. De goden zijn gevlucht voor het absolute kwaad, transcendente zingeving verloor haar zeggingskracht. In dit stuurloze bestaan floreren alleen egocentrisme en redeloos geweld, dat zich uiteindelijk tegen de mens zelf keert. Risjaar bewerkt zijn eigen ondergang. In een tijd waarin politieke onschendbaarheid een eufemisme is geworden voor onvervulbare machtsbegeerte, verkondigt Ten Oorlog een boodschap die meermaals alludeert op de heersende politieke situatie. Het pleidooi van Hendrik IV voor het gezin als fundament van de samenleving herinnert bijvoorbeeld aan de wensen van sommige extremisten vandaag, met Risjaars vervloeking van zijn moeder pareren Lanoye en Perceval evenwel dit politieke standpunt. Niet alleen hier plaatsen zij een kanttekening, hun hele interpretatie van de koningsdrama's drukt een twijfel uit over de mensheid en het gunstige verloop van de geschiedenis. Opnieuw wordt het Verlichtingsdenken gelogenstraft, de civilisatie kritisch bekeken: in onze wereld bestaat geen oplichtend vluchtpunt meer, de macht heeft de wereld in een hel herschapen en de mens tot een duivel gemetamorfoseerd. ‘Was iemand ooit het goede waard?’, vraagt Risjaar vol deernis. Aan de eindtijd zijn we echter nog niet toe, dit is hooguit een voorbijgaand moment. Hierna kunnen weer bloei, schoonheid, waanzin, bederf en zelfvernietiging volgen. Machtsbegeerte drijft steeds de geschiedenis aan, verandert nu eens de stand van zaken, maar uiteindelijk blijft ze veeleer een destructieve dan een humaniserende factor. Het is die cirkelgang van de macht die Ten Oorlog zo dwingend verbeeldt. Ten Oorlog appelleert sterk aan de verbeelding van de taal. De taal schraagt de hele voorstelling, zij genereert betekenissen en dicteert het spel. Het geweld, bijvoorbeeld, zit in de taal en hoeft dus niet eens geïllustreerd te worden. Woorden zijn slagzwaarden waarmee twisten worden {==178==} {>>pagina-aanduiding<<} uitgevochten - in de tekst staat het ook ergens: ‘these war of words’. Lanoye en Perceval hebben de taal opnieuw haar mythische en rituele kracht gegeven om de werkelijkheid te omvatten en existentiële ervaringen te verwoorden. Ze is tegelijk retorisch en lyrisch, verbrokkeld en holistisch, mystiek en vulgair, eenduidig en veelvoudig. Bovenal plooit zij zich volledig naar de evoluerende teneur van de voorstelling. In Richaar Deuzième klinkt ze nog archaïsch en gracieus, en verwijst ze naar een ver aristocratisch verleden. In Risjaar Modderfokker den Derde daarentegen springt ze vele kanten op en past niet meer in een duidelijke syntaxis. Ze ontploft en valt uiteen in een cascade van Engelse en Nederlandse woorden en zinsneden. Een verbaal delirium, dat we ook al vonden in Koliek, het derde deel van Goetz' Oorlog-trilogie, en dat slaat op de verscheurdheid van het hedendaagse individu. Ten Oorlog is een creatie die zich bevindt op het snijpunt van grote politiek en kleine menselijkheid, een tragedie die laat zien hoe historischpolitieke processen destructief werken op de mens en hoe onafwendbaar het kwaad is in de geschiedenis. Een fatalistisch bewustzijn geeft je deze voorstelling mee. Of je dat al dan niet beaamt, is een zaak van individuele overweging. □ Koen Van Kerrebroeck 1 ‘Een kus in Ter Kameren’ werd geanalyseerd door Jan De Piere in Streven, april 1975, blz. 614-619. Het gedicht van Jos de Haes staat op blz. 148 van zijn Verzamelde gedichten, Manteau, Antwerpen, 1986. De cyclus van Huub Beurskens met dezelfde titel is opgenomen in Huub Beurskens, Bange natuur en alle andere gedichten tot 1998, Meulenhoff, Amsterdam, 1997, blz. 155-158. {==179==} {>>pagina-aanduiding<<} Boeken Filosofie Hermeneutiek Hermeneutiek is in sommige wijsgerige kringen een hoera-woord. Iedereen is ervoor, zonder veel nadere reflectie wáár men voor is en waarom. Als men het woord maar vaak laat vallen. Niet zelden blijkt hermeneutiek een paraplubegrip te zijn, waaronder heel verschillende benaderingen en denkstijlen kunnen worden ondergebracht. Ben Vedder, hoogleraar systematische wijsbegeerte (en metafysica) in Tilburg, brengt deze benaderingen en denkstijlen in kaart in zijn bundel Wandelen met woorden. Precies en helder definieert hij de zo vaak door elkaar gebruikte sleutelbegrippen van dit domein. Hermeneuse: het uitleggen of de interpretatie van een tekst. Hermeneutiek: de regels en methode van het uitleggen of interpreteren. Filosofische hermeneutiek: wijsgerige bezinning op (bijvoorbeeld de mogelijkheidsvoorwaarden van) de hermeneutiek. Hermeneutische filosofie: een filosoferen dat beseft dat de bevraagde werkelijkheid en de vragenstellende mens zélf op velerlei wijzen interpreteerbaar (en dus hermeneutisch) zijn. Deze laatste benadering betekent tevens een omslag van metafysische aard, waardoor de activiteiten van de hermeneuse, de hermeneutiek en de filosofische hermeneutiek in een ander licht komen te staan. Vandaar de ondertitel van dit boek. Studenten (maar natuurlijk ook andere geïnteresseerden) zullen blij zijn met deze studie. Want Vedder toont zich in afzonderlijke hoofdstukken een deskundig en instructief uitlegger van wat Spinoza, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger (waar de genoemde metafysische omslag doorbreekt), Gadamer en Ricoeur in deze ontwikkeling van de (filosofische) hermeneutiek naar de hermeneutische filosofie (en terug) hebben bijgedragen. Met al deze auteurs blijkt hij dusdanig vertrouwd - misschien nog het meest met Heidegger - dat zijn uitleg werkelijk verheldert wat voor degene die minder met deze auteurs geworsteld heeft zo troebel en duister kan toeschijnen. Op deze wijze is deze studie een mooi exempel van het domein dat het onderzoekt. Twee kanttekeningen. Regelmatig had ik de behoefte ook de stem en visie van Ben Vedder zélf binnen het onderzochte domein te willen opmerken, en {==180==} {>>pagina-aanduiding<<} niet alleen die van de besproken auteurs. Maar waarschijnlijk wilde Vedder allereerst een degelijk uitlegger zijn, wat een te respecteren houding is. Een tweede bemerking betreft de verzorging van dit boek. Uitgeverij Damon is te prijzen voor het snel groeiende wijsgerige fonds dat het op de markt brengt. Maar de verzorging en correctie laten vaak te wensen over. Zo ook die van Wandelen met woorden: bijna op iedere pagina zijn verkeerde afbrekingen, interpunctiefouten en andere slordigheden aan te wijzen. □ Wil Derkse Ben Vedder, Wandelen met woorden. Een weg van de filosofische hermeneutiek naar de hermeneutische filosofie en terug, Uitgeverij Damon, Best, 1997, fl. 29,50, 598 fr., ISBN 90-5573-401-2. De glans van oud ijzer Autobiografische elementen zijn in het werk van Cornelis Verhoeven nooit helemaal afwezig geweest. Vooral zijn boek over het vaderschap, met daarin een uitgebreid en aangrijpend dagboek, geschreven bij de dood van zijn eigen vader, en het schitterende verslag van de wijze waarop zijn dochtertje langzaam leerde spreken (Een vogeltje in mijn buik), vormden daarin hoogtepunten. Verder waren het veelal korte doorkijkjes die Verhoeven zijn lezer soms in zijn eigen leven of ziel bood, als een kleine cesuur in een betoog dat zich vaak als bedrieglijk abstract voorgaf. Hoe persoonlijk het denken van Verhoeven altijd geweest is en hoezeer zelfs zijn meest ‘filosofische’ inzichten steeds direct door een levenservaring gevoed zijn geweest, blijkt pas nu Verhoeven een groot aantal van de autobiografische passages uit zijn werk - aangevuld met nieuw geschreven stukken - in een bundel ‘Herinneringen’ heeft bijeengebracht. Aan de ene kant wordt duidelijker hoe zijn publicaties uit de omstandigheden van zijn leven, zijn achtergrond, zijn vreugden en ergernissen zijn voortgekomen. Maar belangrijker nog is wat de soms nogal abstracte verhandelingen over passiviteit, over de vreugde van het bestaan en datgene wat hij de ‘lyrische meerwaarde’ van het leven noemt, in werkelijkheid betekenen. Hoe weinig die laatste twee wortelen in een onnozel soort Roomse blijheid, dat Randstedelijke haastige lezers er nog wel eens in menen te ontdekken, blijkt aangrijpend uit Verhoevens grauwe overwegingen in wat zijn meest radeloze tijd geweest moet zijn: de periode na zijn scheiding, waarin zelfs de aanwezigheid van zijn kinderen niet meer dan een glimp van licht betekende. De bladzijden die hij daaraan wijdt, behoren tot het meest troosteloze dat de Nederlandse essayistiek (want dat blijft het) de afgelopen decennia heeft voortgebracht, en verjagen voor eens en altijd het misverstand van een gedachteloos blij-zijn dat men Verhoeven wel eens voor de voeten heeft geworpen. In feite is scepsis in het hele werk een even grote constante als een allergie voor grote woorden en strijdvaardige parolen, en ook die kenmerken krijgen in deze herinneringen hun biografische achtergrond. ‘Ik vrees dat de oorlog mij mijn geloof in ernst heeft afgenomen’, schrijft Verhoeven verrassend, want de half paradoxale formule blijft een van zijn geliefde stijlvormen. Ze maken duidelijk hoezeer het leven altijd groter en grilliger is dan het denken, dat daar slechts enigszins amechtig achteraan kan hollen, en niet anders dan met een zekere humor op de eigen onmacht kan reflecteren. Wellicht is de droge ironie waarvan vrijwel al hetgeen Verhoeven schrijft is doortrokken, een van de minst opgemerkte kenmerken van zijn proza. Maar juist daarin vindt zijn schrijven zijn grootste kracht, omdat overtuiging en uitdrukking erin zo wonderwel samengaan. Dat een tijd en klimaat die van deze onmacht en relativering niets weten wilden ook voor deze stijl vaak onontvankelijk gebleven zijn, is niet zo verwonderlijk - al blijft het, achteraf gezien, een blamage waar- {==181==} {>>pagina-aanduiding<<} van ook nu nog niet iedereen de pijnlijkheid lijkt in te zien. □ Ger Groot Cornelis Verhoeven, De glans van oud ijzer, Ambo, Baarn, 1996, 158 blz., fl. 34.90, ISBN 90-263-1435-3. Het alledaagse als vertrekpunt De productieve Gentse cultuurfilosoof Jacques De Visscher is een fijnzinnig estheet in de letterlijke betekenis van dat woord: een sensibel waarnemer en ‘proever’ van de werkelijkheid, waarbij hij denkend op zoek gaat naar het ‘ware’ dat daarin verschijnt. De Visschers bedachtzaam ‘proeven’ geldt heel uiteenlopende schotels: het kunnen teksten zijn (hij vertaalde en becommentarieerde teksten van Kant, Levinas, Ricoeur en Arendt), het kunnen kunstwerken en hun makers zijn (hij schreef studies over Kafka, Bergman, Polanski en Shakespeare, alsmede monografieën over kunst en het verstaan daarvan), maar ook en misschien vooral de huiselijke ervaringen en rituelen van alledag. De Katholieke Universiteit Nijmegen deed onlangs dan ook een gouden greep door De Visscher tot bijzonder hoogleraar bij haar wijsgerige faculteit te benoemen. In De Visschers studie Een te voltooien leven is het derde genoemde domein het voorwerp van zijn aandacht. Het is te lezen als een vervolg op zijn eerdere Over de levensloop (1990). Ik herinner me dat ik dat boek soms met gemengde gevoelens las. Wat ik las was waar en wijs, maar het herinnerde me te veel aan het soort levenslessen die mijn vader me als jongen voorhield; steeds vaker realiseer ik me dat mijn vader gelijk had, maar ik was aan die inzichten toen nog niet toe. Deze ervaring riep de lectuur van Een te voltooien leven niet in mij wakker. Misschien gewoon omdat deze lezer zeven jaar ouder geworden was, maar wellicht ook omdat dit mooie en afgeronde essay dieper graaft. De Visschers ‘openheid voor de verwondering in het alledaagse’ beoogt geen spectaculaire en duizelingwekkende inzichten. Dat neemt niet weg dat vanuit het alledaagse als vertrekpunt zijn fenomenologische doordenking daarvan naar onverwachte diepten voert. Een mooi voorbeeld is het hoofdstuk over ‘de goede maaltijd’. Daarin wordt de beschrijving en overweging van een feestelijke en gezamenlijke maaltijd - waarin het erom gaat dat de gasten het naar hun zin hebben - geleidelijk uitgediept als een articulatie van zin. Van daaruit komt het tot bespiegelingen over de eucharistie, met daarin een van de overtuigendste interpretaties van de idee van de transsubstantiatie die ik ooit las. Een kleine bedenking bij dit hoofdstuk geldt het wat gedateerde rollenpatroon: het is voortdurend de gastheer die voor de uitgelezen wijnen zorgt, en de gastvrouw die zich naar de delicatessenwinkel spoedt en de verfijnde gerechten bereidt, enzovoort. Het openingsessay leidt in in het fenomeen van het ritueel in een seculiere wereld, en wel aan de hand van een doordenking van het veelvoorkomende ‘toeristisch kerkbezoek’, een kerkgang die ogenschijnlijk zonder existentiële betekenis is voor de toerist. Toch voelt die toerist soms iets van het sacrale aan, zonder precies te weten wát. Zo'n toerist is letterlijk pro-faan, bevindt zich vóór het altaar, in het gebied tussen het volstrekt seculiere en het sacrale. Deze driedeling van het seculiere, het profane en het sacrale is als een basso continuo in het hele boek aanwezig. Andere thema's die aan de orde komen: het verwelkomen van de nieuwkomer (rituelen rond de geboorte), het leren in waarheid (initiatie in denken en cultuur), het louterend bekennen (een mooi en cultuurkritisch hoofdstuk over bekentenis en vergeving), het ideaal van de verbondenheid (over het proevend genieten van de seksualiteit en het huwelijk), begeleiden en voorgaan (over vormen van priesterschap), afscheid nemen - opnieuw kritisch ten opzichte van een cultuur, die zoveel mogelijk het feit ver- {==182==} {>>pagina-aanduiding<<} hult dat we sterveling zijn, en waarin vaak de idee leeft dat sterfelijkheid het gevolg is van een vooralsnog falen van de geneeskunde. Het slothoofdstuk stelt de balansvraag van het te voltooien leven, geïnspireerd door een aandachtig kijken naar Vermeers meesterlijke Vrouw met weegschaal: een zwangere vrouw (nieuw leven), met een handbalans zaken van waarde wegend, met een voorstelling van het Laatste Oordeel op de achtergrond. Een mooie afsluiting van een rijke studie vol van cultuurdoordenking, cultuurkritiek, en van perspectieven op een ‘proevende’, vierende en op voltooiing gerichte levensstijl. De Visschers onlangs verschenen bundel Levende traditie is van een ander gewicht dan Een te voltooien leven, al is er qua thematiek zeker verwantschap. Het gaat grotendeels om herwerkte gelegenheidstoespraken en opstellen over opvoeding, onderwijs en vorming. Het wordt daarin duidelijk dat De Visscher cultuuroverdracht als een dynamischer proces ziet dan een behoedzaam koesteren en presenteren van het culturele erfgoed. Het gaat niet om een nostalgisch en idolaat terugblikken op het verleden, maar om een ‘herwerking van het verleden in opdracht van de toekomst’. Het meest spraken mij de opstellen aan waarin De Visscher aanknoopt bij zijn eigen herinneringen, zoals die aan zijn (zonder meer bijzondere) lagere schooltijd, waarin hij ondergedompeld werd in waarlijk ‘encyclopedisch’ onderwijs - met alle facetten van het te leren verschijnsel kennismakend, en aan zijn persoonlijke ontdekking van creatief bibliotheekgebruik, in zijn voorbereiding op het examen ‘encyclopedie van de wijsbegeerte’. Inspirerend vond ik zijn utopische beleidsvoorstel om weer kleine échte universiteiten op te richten, als ware studia generalia, waarvan alles wat nuttige hogere beroepsopleiding is, is losgekoppeld. Geleerden die vreugde beleven aan universitair onderwijs zullen De Visscher niet anders dan volledig gelijk kunnen geven. Maar ik vrees dat zijn voorstel door beleidsambtenaren, poli tici, bestuurders en andere baasjes zonder intellectuele passie slechts met hoongelach ontvangen zal worden. Maar die lezen om te beginnen zo'n essaybundel al niet. Ten onrechte. □ Wil Derkse Jacques De Visscher, Een te voltooien leven. Over rituelen van de moderne mens, Pelckmans, Kapellen / Kok Agora, Kampen, 1996, 192 blz., 690 fr., ISBN 90-2892286-5 (B) / 90-3910706-8 (NL). Jacques De Visscher, Levende traditie. Essays over opvoeding, onderwijs en vorming, Damon, Best, 1997, 127 blz., 450 fr., fl. 24,50, ISBN 90-5573441-1. Representatie van de werkelijkheid In 1996 verscheen van F.R. Ankersmit (R.U. Groningen) het eerste deel van zijn trilogie Exploraties. In dit drieluik wil de auteur onderzoeken hoe de rationaliteit, in de vorm van ‘transversale rede’, het mogelijk maakt kennis te verwerven en te hinderen, en verschillende kengebieden met elkaar te verbinden. In deel I bestudeert hij vanuit die gezichtshoek de geschiedtheorie (cfr. Streven, maart 1997), in deel III de politieke filosofie, en in deel II, De macht van representatie, cultuurfilosofie en esthetica - dus het ware, het goede en het schone. In dit tweede deel veegt hij de kentheorie (met Kant en Descartes als boegbeelden) de mantel uit: ze hebben het bestaan geproblematiseerd door tussen subject en object een barrière te plaatsen die ze dan probeerden te overbruggen door een tussenfactor, de tertium comparationis, een volkomen overbodige en misleidende fase, die hij (met steun van vooral Rorty, en met Aristoteles als historisch voorbeeld) van tafel veegt. De werkelijkheid wordt adequaat ‘gerepresenteerd’, en het best door de kunst, die ‘al onze verwachtingen over hoe representatie en gerepresenteerde werkelijkheid samen (zouden moeten) hangen beschaamt’ (blz. 9); het onderzoek naar de kunst is dan ook vooral een on- {==183==} {>>pagina-aanduiding<<} derzoek naar de manier waarop ze de werkelijkheid representeert. Die representatie onderzoekt hij dan bij verschillende kunstenaars, kunstvormen en cultuurfilosofen: Cassirer (hoofdstuk 2), Auerbach en zijn figura (hoofdstuk 3), Rousseau, Diderot en ‘Blade runner’ (hoofdstuk 4), Rorty (die ons naar het bevrijdende inzicht leidde, maar zelf het Beloofde Land niet binnenging - hoofdstuk 7, blz. 217). Hij vergelijkt geschiedenis en beeldende kunst (hoofdstuk 5), bespreekt modernisme, postmodernisme en post-postmodernisme (hoofdstuk 6) en plaatst in het slothoofdstuk geschiedenis, esthetica en politiek naast elkaar: het boek wordt dus weer in de trilogiecontext geplaatst. Ankersmits uiteenzettingen zijn zeer ambitieus: in feite probeert hij een volledig vernieuwd inzicht in de realiteit, de realiteitsweergave en de realiteitservaring te formuleren, en dat toe te passen op de significante domeinen van de werkelijkheidsrepresentatie. Ambitie wordt ook soms pretentie, bijvoorbeeld als hij bijna al zijn voorgangers desavoueert, en nog het sterkst zijn leermeesters. Het discours is ook sterk wetenschappelijk en gaat uit van een vrij grondige kennis van het (vooral) kentheoretisch debat. Maar hij blijft boeien. □ Jaak De Maere F.R. Ankersmit, De macht van representatie. Exploraties II: cultuurfilosofie en esthetica, Kok Agora, Kampen / Pelckmans, Kapellen, 1997, 267 blz., ISBN 90-2892242-3 (B) / 90-391-0683-5 (NL). Godsdienst Lezen met de pen Het Leidse project ‘Nederlandse literatuur en cultuur in de Middeleeuwen’ heeft al heel wat mooie boeken voortgebracht. Dat geldt zonder twijfel ook voor Wybren Scheepsma's studie over de Windesheimse koorvrouwen en hun geschriften. De geschriften van de vrouwen uit de Moderne Devotie zijn relatief weinig gekend, en Scheepsma heeft in deze leemte willen voorzien door een specifieke groep, namelijk de Windesheimse koorvrouwen, en de aldaar geproduceerde teksten van naderbij te bekijken. Hij heeft dit heel uitvoerig gedaan. De lezer krijgt vooraf een beeld van het dagelijkse leven in de dertien vrouwenkloosters van het Windesheimse kapittel (wie zijn de bewoners? welke vorming ontvangen ze? hoe verloopt een jaar, een week, een dag?), van hun gezamenlijke oefeningen in vroomheid en hun ascetische spiritualiteit. Dan schetst Scheepsma heel boeiend hoe deze vrouwen omgaan met teksten: hij situeert het geestelijke kader waarin de vrouwen lezen, en zelfs ‘lezen met de pen’ (zodat de rapiaria ontstaan); hij onderzoekt de instructieve teksten, zoals de leefregel door de Diepenveense priorin Salome Sticken, de geestelijke brieven van een anonieme zuster of de op schrift gestelde ‘collaties’ (geestelijke toespraken) van inspirator Johannes Brinckerinck; hij laat zien wat voor deze vrouwen de betekenis is van de door hen geschreven levensbeschrijvingen en kloosterkronieken. Daarna presenteert hij twee Antwerpse Windesheimse schrijfsters: de visionaire Jacomijne Costers en de tot nu toe onbekende mystica Mechtild van Rieviren. Ten slotte wijdt Scheepsma een volledig hoofdstuk aan Alijt Bake. En terecht: aan de hand van de lotgevallen van deze merkwaardige mystica kan Scheepsma goed laten zien dat in het midden van de vijftiende eeuw de houding tegenover mystiek uiterst argwanend is geworden. Voor Alijt Bake betekende het zelfs een openlijk conflict met het generaal kapittel. Dit resulteerde niet alleen in haar afzetting als priorin, maar ook in een verbod voor alle zusters om nog mystiek op schrift te stellen - een verbod waaraan de zusters blijkbaar van ganser harte gehoorzaamd hebben. De geschiedenis van het geschreven woord van de Windesheimse kloostervrouwen {==184==} {>>pagina-aanduiding<<} heeft hiermee een beslissende wending genomen. In bijlage krijgt de lezer nog een overvloed aan bijkomende informatie: een overzicht van de geschiedenis van elk van de dertien Windesheimse vrouwenkloosters tot aan 1559, en een overzicht van codicologische, bibliografische en editoriale gegevens over de auteurs uit deze kloosters. Voor Alijt Bake geeft Scheepsma bovendien een (niet-exhaustieve) lijst van bronnen waarnaar deze intellectueel hoogbegaafde vrouw verwijst, een lijst die tot verder onderzoek stimuleert. Drie registers, van personen en titels, van plaatsnamen en van handschriften en archivalia, vergemakkelijken het gebruik van dit boek bij verdere studie. Scheepsma heeft de medioneerlandistiek een goede dienst bewezen met dit gedegen onderzoek; hij heeft zelfs een tot nu toe onbekende mystieke schrijfster gesignaleerd. Wie vervolgens ook geïnteresseerd is in de geschiedenis van de spiritualiteit, vindt hier heel nuttig materiaal om een beter beeld te krijgen van de ommekeer tijdens de vijftiende eeuw in de houding ten opzichte van mystiek. En wie geboeid is door de geestesgeschiedenis in het algemeen zal de respectvolle houding van Scheepsma voor de door hem bestudeerde personen en zijn gedetailleerd onderzoek waarderen. Op die manier komt men meer te weten dan door de sloganeske veralgemeningen over ‘de’ vrouw in ‘de’ Middeleeuwen, die momenteel zo kwistig rondgestrooid worden. □ Rob Faesen Wybren Scheepsma, Deemoed en devotie: De koorvrouwen van Windesheim en hun geschriften (= Nederlandse literatuur en cultuur in de Middeleeuwen 17), Prometheus, Amsterdam, 1997, 380 blz., 1100 fr., ISBN 90-5333-601-X. Lichaamsbeleving als medium Er is sinds een aantal jaren heel wat interesse voor de spiritualiteit van middeleeuwse vrouwen. Hun (veeleer schaarse) geschriften en hun (talrijke) levensbeschrijvingen (vitae) worden momenteel veelvuldig bestudeerd, waarbij men dan bij voorkeur het specifiek vrouwelijke karakter van deze spiritualiteit releveert. Aansluitend bij deze trend heeft Peter Bot, die reeds vroeger over dit onderwerp publiceerde, een boek geschreven over de typisch vrouwelijke lichaamsbeleving die men bij middeleeuwse mystieke vrouwen aantreft. Hij schetst hiervoor in een eerste hoofdstuk de negatieve houding van mannen ten opzichte van het vrouwelijke lichaam. Vervolgens behandelt hij de fenomenen van inedia (extreme vastenpraktijken), stigmatisatie en extase bij middeleeuwse mystieke vrouwen. Daarna beargumenteert hij dat deze fenomenen niet zozeer voortvloeien uit een lichaamsvijandig dualisme, als wel uit een specifiek vrouwelijke lichaamsbeleving waarbij het lichaam ‘het meest geëigende medium [was] om tot de meest volkomen eenwording met God te geraken’ (blz. 92). In een afsluitend hoofdstuk belicht Bot dat deze eigen vrouwelijke weg een reëel risico inhield, en dat vanuit dit perspectief de vrouwelijke groeperingen en hun onderlinge solidariteit begrepen kunnen worden. Dat de lichamelijkheidsbeleving in de mystiek een studie waard is, dat het nuttig is hiervoor ook een beroep te doen op de vitae, en dat de feiten hierin vermeld niet te vlug als verzinsels van goedgelovige zielen van de tafel geveegd moeten worden, zijn punten die ik graag onderschrijf. Het is een goede zaak dat Bot met overtuiging de aandacht hierop gevestigd heeft. Toch heb ik heel wat bedenkingen bij zijn boek. Afgezien van een aantal kleinere onzorgvuldigheden (zoals bijvoorbeeld het verminkte citaat uit de Vita Christina Mirabilis dat als motto voor het boek dient, en waaraan de titel ontleend is), heb ik vooral bij twee methodologische punten vragen. In de verschillende hoofdstukken behandelt Bot de vermelde fenomenen door kriskras van de ene eeuw naar de andere en van de ene le- {==185==} {>>pagina-aanduiding<<} vensbeschrijving naar de andere over te springen. Nergens geeft hij een analyse van de plaats van het fenomeen in het geheel van de betreffende vita. Dit wekt bij de lezer de indruk dat al deze voorbeelden slechts dienen om een vooraf bepaald axioma te illustreren. Het lijkt erop dat men op deze manier uit de lange periode van 1200 tot 1500 gemakkelijk illustraties kan bijeensprokkelen die om het even welke hypothese ondersteunen. De lezer weet daarbij ook niet in hoeverre de ene levensbeschrijving met de andere vergeleken kan worden: Bot vermeldt bijvoorbeeld nooit waar de betreffende biograaf zijn informatie vandaan haalde (met een uitzondering op blz. 70, maar jammer genoeg vergist Bot zich hier: Thomas van Cantimpré heeft Christina nooit zelf ontmoet). Ten tweede ontgaat het mij waarom men enerzijds wel de verhaalde feiten ernstig mag nemen, maar anderzijds de door de auteurs gepresenteerde interpretatie van deze feiten moet negeren. Bot heeft, voor zover ik zie, aan deze interpretatie volstrekt geen aandacht gegeven. Dit is jammer, want als men de interpretatie van deze feiten door de tijdgenoten-biografen en door kenners van deze spiritualiteit (zoals Ruusbroec, of, indien men mannelijke schrijvers wil vermijden, door Hadewijch en Beatrijs) ernstig neemt, dan blijkt die veel onthutsender te zijn dan degene die hier gepresenteerd wordt. □ Rob Faesen Peter Bot, ‘O, allerliefst lichaam...’: Lijfelijke mystiek van vrouwen in de late Middeleeuwen, Mens en Tijd, Kok, Kampen / Pelckmans, Kapellen, 1997, 118 blz., 495 fr., ISBN 90-3910-736-X (NL) 90-2892-490-6 (B). De zondagse lezingen uitgelegd door vrouwen Op initiatief van de Werkgroep Mirjam uit het bisdom Haarlem en uitgevoerd in samenwerking met het bezinningscentrum De Zwanenhof in Ambt-Delden is voor het tweede achtereenvolgende jaar een commentaar verschenen bij de zondagse lezingen volgens het Romeins lectionarium. Het bijzondere aan dit boek is dat het helemaal is geschreven en geredigeerd door vrouwen met een theologische opleiding. In de commentaren bij de zondagse Schriftlezingen is duidelijk te zien hoe zij met behulp van feministisch-exegetische inzichten sporen ontdekten van gelijke participatie van vrouwen in de vroege christengemeenschappen, ook in rollen die later uitsluitend voor mannen werden gereserveerd. Elk boek wordt gekenmerkt door de tijd waarin het geschreven is. In deze publicatie komt duidelijk naar voren dat seksueel geweld een onderwerp is dat vrouwen in deze tijd onder ogen zien en durven analyseren. Ook de invloed van een toonaangevende feministische theologie als die van Elisabeth Schüssler Fiorenza is goed merkbaar. Een boek dus dat uw aandacht zeker verdient. □ Panc Beentjes Vera Huijgen, Liesbeth Huijts, Donne Schmaal, Will Verhoef, Trees Versteegen (red.), Tot zo ver de lezing. De zondagse lezingen van het C-jaar gelezen door vrouwen, Gooi & Sticht, Baarn, 1997, 240 blz., fl. 45, ISBN 90-304-0920-7, verspreiding in België: LIPROBO, Mechelen. Geloven in het verleden Bij gelegenheid van zijn emeritaat als gewoon hoogleraar aan de Faculteit Letteren van de Katholieke Universiteit Leuven heeft Michel Cloet een prachtige bundel met opstellen aangeboden gekregen, waarin zijn eigen interessegebied royaal belicht wordt: de religieuze beleving van het gelovige volk, in het bijzonder in de vroegmoderne tijd. Zesentwintig studies in het Nederlands, Frans en Engels, geschreven door oud-leerlingen en collega's, worden gegroepeerd rond drie centrale thema's: ‘Vragen naar de impact: Slagen en falen van de katholieke {==186==} {>>pagina-aanduiding<<} hervorming’, ‘Investeringen inschatten: De kostprijs van het kerkelijk leven’, en ‘Mensenlevens peilen: Tien portretten’. Meer dan eens bieden de auteurs verrassende en vernieuwende onderzoeksresultaten, zoals ‘De contrareformatie en het probleem van de seksualiteitsbeleving van de katholieke geestelijkheid in het 17de-eeuwse Spanje’ (Werner Thomas), ‘De catechismusmop tijdens de katholieke hervorming’ (Johan Verberckmoes), ‘De financiering van de contrareformatie te Antwerpen’ (Marie Juliette Marinus), ‘Jezuïetenpastoraat in Friesland’ (Gerrit Vanden Bosch), en ‘De gepredestineerde boer’ (Willem Frijhoff). Waar en hoe Cloet tijdens zijn wetenschappelijke loopbaan actief geweest is blijkt tevens uit zijn toegevoegde bibliografie, en de 8 doctorale proefschriften en 136 licentiaatsverhandelingen die onder zijn leiding tussen 1972 en 1993 werden geschreven. Het enige punt van kritiek op deze mooie en harmonisch samenhangende feestbundel is het ontbreken van een index. □ Paul Begheyn Eddy Put e.a. (red.), Geloven in het verleden. Studies over het godsdienstig leven in de vroegmoderne tijd aangeboden aan Michel Cloet, Universitaire Pers Leuven, Leuven, 1996, 480 blz., 1600 fr., ISBN 90-6186-7444 God van denkers en dichters In 1994 publiceerde Samuel IJsseling een geruchtmakend boek over de Griekse filosofen en hun rol in de hedendaagse filosofie: Apollo, Dionysos, Aphrodite en de anderen. Vooral het thema van de pluraliteit, dat in de filosofie vandaag de dag hoog in het vaandel staat en op natuurlijke wijze weerspiegeld wordt in het Griekse polytheïsme, kreeg daarin aandacht. Bij het emeritaat van IJsseling als hoogleraar in Leuven, enkele maanden geleden, werd hem een vriendenbundel aangeboden dat bij dat thema aanknoopte. Ook in het voorplat werd naar continuïteit gezocht. Beide boeken lijken op elkaar als broer en zus. Maar waar bij IJsselings boek Athene de omslag sierde, is het nu Dionysos, die op het laat-antieke mozaïek waaraan de afbeelding is ontleend vrijwel het evenbeeld van het Christuskind lijkt te zijn geworden. Dat is misschien tekenend voor de aard van sommige van de bijdragen in deze bundel. Want IJsselings wending tot de ‘polytheïstische’ verbrokkeldheid van de waarheid wordt niet door alle auteurs gedeeld. A. Peperzak gaat daarin, in een wat knorrige filippica tegen het ‘postmodernisme’, wellicht het verst, maar ook L. Heyde lijkt in zijn mooie bijdrage over ‘De verleiding van de onbekende god’ zijn twijfels te hebben. Geheel aan de andere zijde van de scheiding tussen traditie en postmoderniteit vinden we E. Berns, met een bijdrage over ‘God en de techniek bij Marx, Heidegger en Derrida’ en P. Moyaert en Ph. van Hautte met elk een opstel over de Antigone-lezing van Lacan. Diep stekend en veelomvattend is de bijdrage van A. Leijen over Hegel, Merleau-Ponty en Kierkegaard, die de prijs verdient voor de meest originele titel (Grote Goden, wie ben ik?), zoals Paul van Tongeren die verdient voor de meest fijnzinnige bijdrage: een prachtige beschouwing over God in het werk van Nescio. In de filosofische discussie over het thema ‘God’, die de laatste jaren met vele publicaties opnieuw is aangewakkerd, neemt deze bundel een bijzondere plaats in, omdat veel van de deelnemers aan dat debat hier de inzet en stijl van hun benadering presenteren en onderling contrasteren. Weliswaar zijn degenen die dit thema de intellectuele moeite niet waard vinden (en daaraan soms, merkwaardig genoeg, veel woorden besteden) hier afwezig, maar een gemis is dat niet. Interessanter is te zien hoe de godsvraag nog altijd de filosofie doortrekt, zelfs in haar meest geavanceerde en soms zelfs ogenschijnlijk geseculariseerde vormen. In de grote diversiteit van denkwijzen en invalshoeken die deze bundel vertoont, zal men zich licht tot de ene bijdrage meer {==187==} {>>pagina-aanduiding<<} aangetrokken voelen dan tot de andere, maar ook daarin getuigt de hier aangesneden thematiek van haar veelzijdigheid. In hun betrokkenheid op het werk van IJsseling laten zij bovendien ook daarin de grote rijkdom oplichten die dit werk, soms bijna terloops, bezit en waarvan de volgende stap - ongetwijfeld mede gevoed door deze opstellen - nu al de nieuwsgierigheid voedt. □ Ger Groot E. Berns, e.a. (red.), De God van denkers en dichters, Boom, Amsterdam, 1997, 253 blz., 990 fr., ISBN 90-5352-354-5. Cultuur Gesprekken in een verontrustend rustige omgeving Twee mannen in een kamer, gemakshalve aangeduid als ‘de journalist’ en ‘de filosoof’, voeren gesprekken over de hedendaagse cultuur. Niet over het kunstbeleid of de veranderende smaak van kleding en woninginrichting, maar over de grondslagen van de moderne samenleving. Die laatste wordt gesymboliseerd door de plaats waar het gesprek plaatsvindt: Buitenveldert, een slaapstad aan de rand van Amsterdam, onder een van de aanvliegroutes van Schiphol. Een volmaakt geregelde, rustige buurt waarin nooit iets lijkt te gebeuren. Tot het meest verontrustende dat die wijk de afgelopen jaren gezien heeft, behoren waarschijnlijk de gesprekken die Arnold Heumakers, criticus bij de Volkskrant en tegenwoordig NRC-Handelsblad voor literatuur en filosofie, en Wouter Oudemans, hoogleraar wijsbegeerte in Leiden, er met elkaar hebben gevoerd. Want precies die kalmte, waarin de wereld bijna ‘voltooid’ lijkt te zijn en de mens alleen nog maar zijn dagen hoeft te slijten zonder urgente roeping, wordt door hen als het meest verontrustende van de huidige cultuur aangewezen. Alles functioneert perfect, maar precies daarin zijn wij gevangen geraakt in een zacht totalitarisme waarin elke mogelijke rimpeling (variërend van de vuurslag van de inspiratie of het goddelijke tot de verontwaardiging over die gladheid zelf, of het verzet daartegen) is verdwenen. Die kritiek is niet nieuw; sommigen zullen ze zich nog herinneren van de Frankfurter Schule. Maar Heumakers en Oudemans oriënteren zich op een andere - en oudere - traditie van cultuurkritiek die veel minder aanvaard is: het veeleer ‘rechtse’ of eventueel conservatieve verzet van Ernst Jünger, Botho Strauss en (hoewel zijn naam in dit boek nauwelijks valt) Martin Heidegger, met als opmaat de analyse van de moderne democratie door Tocqueville. Die keuze maakt de uitdaging van een cultuurkritiek die werkelijk kritisch wil zijn, veel snijdender dan een reflectie die op verstandige wijze halt houdt voor de heilige huisjes van de Verlichting. Ze is daarmee ongetwijfeld politiek allerminst gewenst (laat staan correct), maar filosofisch krijgt ze hier pas werkelijk een angel, omdat die laatste zich er nu eenmaal op beroept ook de laatste vragen niet uit de weg te willen gaan, hoe pijnlijk ze ook zijn. De vorm waarin Heumakers en Oudemans hun incisies in het hedendaagse cultuurbegrip gekozen hebben, is die van de dialoog, zoals die zich - ongeveer - ook werkelijk tussen hen heeft afgespeeld. Dat is een originele vorm, waaraan men soms moet wennen, maar ze heeft de charme van de tastende voortgang (die soms bijna een dwaalweg wordt) en de voorlopigheid waarin de (soms toch al massieve) conclusies steeds weer herneembaar blijken. Dat neemt de verontrustende portée van deze gesprekken niet weg - en dat mag men als een compliment beschouwen. De dialogen van Heumakers en Oudemans provoceren, maar confronteren de lezer daarmee wel met zijn eigen vanzelfsprekendheden. Het is, met alle charme van het gesprek, {==188==} {>>pagina-aanduiding<<} een ongemakkelijk boek geworden, maar is dat niet de beste toets voor een cultuurkritiek die de naam waardig wil zijn? □ Ger Groot A. Heumakers & Th.C.W. Oudemans, De horizon van Buitenveldert. Gesprekken over cultuur en techniek, Boom, Amsterdam, 1997, 191 blz., ISBN 90-5352-353-7. De Lage Landen als paradepaardje The Low Countries is zowat het paradepaardje dat de Stichting Ons Erfdeel jaarlijks de Engelstalige arena instuurt. De samenstellers slagen er telkens weer in oud en nieuw uit onze cultuurschat tevoorschijn te halen. Deze editie biedt enkele opmerkelijke pogingen om het verleden te laten aansluiten op het heden, zo onder meer in de bijdrage ‘Thirty Years of Flemish Filmmaking’ en in het verrassende tweeluik: Jan Dibbets en Johannes Vermeer. Het is ook boeiend eens ‘through British eyes’ naar ons samenleven van weleer te kijken en kennis te maken met ‘Travel Writing in Flanders and the Netherlands’. Al even boeiend zijn de twee bijdragen die een kruisbestuiving laten zien tussen Engeland en de Lage Landen als in het geval van vader en zoon Constantijn en Christiaan Huygens en in de lotgevallen van de niet zo voorbeeldige Schoolmeester, Gerrit van de Linde. Literatuur krijgt in dit jaarboek weer een leeuwenaandeel met onder andere Herman de Coninck, M. Vasalis, Walter van den Broeck, poëzie en proza van na 1985. Maar er is ook een ruime aandacht voor plastische kunsten, voor cartografie en ceramiek. Het sociale en politieke luik biedt een inkijk in de pandoradoos van de Belgische politiek, looft de tolerantie in Nederland en brengt de zoveelste ode aan Vlaanderens provinciale metropool: Antwerpen. Een verrassend toemaatje is de bijdrage van Jan Wauters over de Flandriens. De korte bijdragen in de ‘Chronicle’ bestrijken nogmaals het hele spectrum van cultuur en samenleven: een verrassend rijke en gevarieerde oogst. De presentatie, lay-out en illustraties maken van deze bonte verzameling een oogstrelend kijkboek. Wie zich erdoor laat verleiden, zal ook de vorige jaargangen in zijn / haar bezit willen hebben of zich een dubbel aanschaffen om weg te schenken. □ Hugo Roeffaers The Low Countries. Arts and Society in Flanders and the Netherlands, 1997-1998, Stichting Ons Erfdeel, Rekkem, België, 1997, 330 blz., 1500 fr., fl. 85, ISBN 90-7586210-5, ISSN 0779-5815. Culturele bemiddeling Het Centrum voor Internationaal Management en Interculturele Communicatie (CIMIC) start een reeks monografieën over de wisselwerking tussen culturen. In dit eerste nummer is René Devisch aan het woord, hoogleraar antropologie van de K.U. Leuven en een specialist in de studie van Afrikaanse culturen. Devisch schetst als het ware de historische achtergrond van de huidige belangstelling voor culturele analyse op de internationale scène. Nadat de Noord-Zuidrelaties in de eerste plaats gedacht werden in economische termen (ontwikkeling: welvaartsgroei) en politieke termen (onafhankelijkheid: eigen staatsstructuren) toonde het fiasco van de meeste ontwikkelingsstrategieën dat deze de lokale culturen als specifieke weerstand en voedingsbodem voor een duurzaam proces van samenleven en welzijn in het Zuiden, verwaarloosd hadden. De strategieën van ontwikkelingssamenwerking worden dan ook, beter laat dan nooit, in die zin hertaald. René Devisch weet goed waarover hij schrijft, maar hij drukt zich vaak uit in een gedrongen, wat abstracte betoogtrant, die van de lezer de nodige inspanning vraagt. Het essay wordt afgesloten met de tekst van een radio-interview dat Jean- {==189==} {>>pagina-aanduiding<<} Pierre Rondas afnam van René Devisch (en Thierry Verhelst, een van de volgende schrijvers in deze reeks Monografieën) in het programma Wereldbeeld. □ Jef Van Gerwen René Bevisch, Culturele bemiddeling en economische mondialisering, (= Monografieën over interculturaliteit), EPO, Berchem / CIMIC, Mechelen, 1997, 87 blz., 350 fr., fl. 19,50, ISBN 90-6445-041-3. Kunst Jezuïetenballet in Parijs Dit is de eerste uitgebreide studie in de Engelse taal over de rol die het barokke ballet gespeeld heeft in het theater op de jezuïetencolleges. De auteur heeft zowel een professionele dansopleiding als een theologische vorming. Centraal in het onderzoek staat het befaamde Parijse Collège de Clermont, later omgedoopt tot Collège Louis-le-Grand naar de Franse koning, vanaf 1660 (het jaar voordat Lodewijk XIV de Koninklijke Dansacademie stichtte) tot 1762 (het jaar waarin de Sociëteit van Jezus in Frankrijk werd opgeheven). Een groot aantal thema's komt aan bod zoals de ontmoeting tussen barokstijl en klassieke esthetica in de balletten; libretto en muziek, o.a. van Marc-Antoine Charpentier; de danstechnieken en het productieproces; de rol van de balletten in het netwerk van de Parijse theaters; en hun plaats in het lesrooster op het college. Judith Rock gaat uitvoerig in op de relatie tussen kunst en theologie, en beschouwt de balletten als een concretisatie van contrareformatorische theologie gecombineerd met christelijk humanisme. In de manier waarop de jezuïeten de balletten ontwierpen en propageerden komt hun pastorale zorg voor zowel leerlingen als publiek tot uiting. Dit is een fascinerend en belangrijk boek, mede dankzij de disciplines die de auteur beheerst, en het materiaal en de adviezen die zij van terzake kundige jezuïeten heeft verwerkt. In de tekst zijn verhelderende illustraties opgenomen. Enkele nuttige bijlagen (o.a. een bibliografie, en een titellijst van de bekende balletten uit de betreffende periode) en een gedetailleerde index op personen en onderwerpen verhogen de bruikbaarheid van het boek. □ Paul Begheyn Judith Rock, Terpsichore at Louis-le-Grand. Baroque Dance on the Jesuit Stage in Paris, Saint Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1996, 212 blz., ISBN 1-880810-22-0. Literatuur Zwanen schieten Hella Haasse, die sinds Heren van de thee (Querido, 1992) alleen ouder werk en een bundel gelegenheidsteksten (Uitgesproken, opgeschreven, ib., 1996) uitgaf, bezorgt met Zwanen schieten weer een nieuwe publicatie. De bescheiden proporties van het overigens fraai ogende boekje bevestigen op het eerste gezicht de indruk dat de bijna tachtigjarige schrijfster stilaan uitgeschreven raakt - ook al heeft haar vanouds glasheldere Nederlands kennelijk nog niets van zijn transparantie verloren. Het boekje bundelt genealogische en autobiografische aantekeningen en een verhaal over een fictief personage; de echte en de verzonnen feiten worden dan via allerlei parallellen en echo's op elkaar betrokken. De symboliek van de zwaan - in zijn witte en zwarte varianten - en de daarop voortbordurende dromerijen van de Beierse koning Ludwig II, die zich in zijn slot Neuschwanstein een tweede Lohengrin wou voelen, zorgen voor de meest opvallende dwarsverbinding. De {==190==} {>>pagina-aanduiding<<} inspiratie voor het fictieve verhaal zou trouwens te danken zijn aan een onverwachte ontdekking op de Australische zuidwestkust: toen de schrijfster daar haar enige broer ging bezoeken, botste ze in een verlaten villatuin op een manshoge kopie van Neuschwanstein, die inderdaad te denken geeft dat de kennelijk gefortuneerde immigrant die het ding daar neerzette, met merkwaardige fantasieën moet hebben gespeeld. De streek is ook zelf bekend om haar zwarte zwanen, die de eerste ontdekkingsreizigers in Terra australis incognita al opvielen... Ik ben eerlijk gezegd lang niet zeker dat die diverse echo's uiteindelijk op een of andere coherente boodschap uitlopen. De enkele hints in die richting - over introen extraversie of over de existentiële nood aan concrete verankering - klinken net iets te simplistisch om te overtuigen. De schrijfster verwijst in haar voorwoord naar een specifiek romanesk inzicht, dat alleen in metaforen en fabulaties uit te drukken en dus nauwelijks te conceptualiseren zou zijn. Die gemeenplaats, die ze, naar ze met zoveel woorden aangeeft, oppikte op een romanistendag in Leiden, lijkt in casu bijna een gemakkelijkheidsoplossing. Tenzij die wijsheid veeleer neerkomt op de alleen schijnbaar voor-de-hand-liggende vaststelling dat een geduldige aandacht voor nagenoeg eender welke mensen telkens andere complexe configuraties op het spoor komt, waarbij elke te vlotte be- of veroordeling zich vanzelf verruimt tot een gewoonmenselijke, uiteindelijk altijd veeleer waarderende belangstelling. Hella Haasse stelt eerst vragen over haar beide grootmoeders, die in het fatsoenlijke Holland van de Belle Epoque elk op hun manier een verleden hadden. De speurtocht loopt via zeldzame foto's en doorvertelde anekdotes, die op bijna een eeuw afstand evident fragmentair blijven. Met de nodige, tegelijk vindingrijke en voorzichtige verbeelding bekeken, blijken ze toch allerlei op te leveren. De hele aanpak herinnert aan de beste bladzijden uit Yourcenars Labyrinthe du monde, waar een andere vergrijzende grote schrijfster met vergelijkbare inzet naar haar familiewortels graaft. De fictieve hoofdpersoon van de Australische novelle is ook een spoorzoeker; zijn enquête loopt ongelukkigerwijze vast op het moment dat de puber zich realiseert dat de verre grootmoeder waarover hij eindeloze en voor zijn leeftijd saaie verhalen hoorde, misschien echt boeiend was. ‘Voor het eerst werd zij in Jasons ogen interessant. Hij kon er nooit meer naar vragen’ (blz. 98). In het slothoofdstukje gaan we weer terug naar een echt verleden: we ontmoeten een piëtistisch geillumineerde voorvader en een joods meisje dat tijdens de Tweede Wereldoorlog in Haasses omgeving ondergedoken was en dat op een mooie of eerder kwade dag plots, met een merkwaardig gemis aan elke concrete werkelijkheidszin, de trein neemt naar haar familie in Zuid-Frankrijk en zo nagenoeg zeker de dood tegemoet rijdt. Genealogische romans zijn nu al een hele tijd ‘in’; hun centrale boodschap is misschien wel dat elke willekeurige eenling wel beschouwd een compleet verhaal waard is. Nu Hella Haasse dat op haar beurt briljant bewijst, kunnen we er de enkele wat vrijblijvende envolées over zwanensymboliek zonder veel bezwaar bijnemen. □ Paul Pelckmans Hella Haasse, Zwanen schieten, Querido, Amsterdam, 1997, 128 blz., 599 fr., fl. 29,90, ISBN 90-2146-471-3. Geschiedenis Vruchtbare bodem Teksten uit de Oudheid zijn vaak overbekend en uitvoerig bestudeerd. Maar er zijn ook uitzonderingen: de Dissertationes van de Griekse schrijver Maximus Tyrius (tweede helft van de tweede eeuw n.C.) {==191==} {>>pagina-aanduiding<<} worden door vrijwel niemand gelezen, zelfs niet door classici. Vaak weet men van het bestaan niet eens af, mede doordat een goede editie tot voor kort ontbrak. Toch gaat het hier om een oeuvre dat minstens getalsmatig aanzienlijk is: 41 grotendeels complete redevoeringen. Maximus Tyrius was waarschijnlijk afkomstig uit het Oosten. Het staat vast dat hij in Rome actief was ten tijde van Commodus (keizer van 180 tot 191), maar veel meer weten we over de man niet. Hij gaf er openbare voordrachten over thema's uit de filosofie, zoals: wat is het doel van de filosofie? is genot iets goeds? moet men kwaad met kwaad vergelden? verdedigde Socrates zich terecht of niet? wat is kennis? De bewaard gebleven teksten zijn de neerslag van deze voordrachten, mogelijk in een enigszins voor publicatie bewerkte vorm. Maximus Tyrius beschouwde zichzelf als filosoof in de traditie van Plato, maar zijn werk bevat amper oorspronkelijke gedachten. Het is juister hem te typeren als populariseerder van de filosofische traditie: de jongeren uit de betere klassen, die vermoedelijk zijn gehoor vormden, kregen van hem hapklare brokjes algemene filosofische ontwikkeling voorgeschoteld, gelardeerd met veel anekdotes en voorbeelden. In onze termen: hij bracht eerder ‘infotainment’ dan volwaardige filosofie. Dat betekent niet dat zijn werk onze aandacht niet waard is. Integendeel, het biedt juist door zijn uitgebreidheid en ‘normaalheid’ een goede toegang tot de cultuur van de zogeheten Tweede Sofistiek, waarbinnen het jonge christendom opgang zou gaan maken. Vooral door de impliciete confrontatie van paganistisch en christelijk gedachtegoed is dit oeuvre interessant. Twee dingen vallen hier op. Om te beginnen wordt het christendom door Maximus niet bestreden en zelfs geen vermelding waard geacht: de antieke traditie is voor hem nog vanzelfsprekend superieur. Anderzijds valt juist op hoezeer deze cultuur al trekken vertoont die we korte tijd later in het christendom terugzien. Zo heeft Maximus zichtbaar problemen met de homo-erotiek van Socrates (hij heeft vier voordrachten nodig om zich eruit te praten), bepleit hij deugd, godvrucht en het afzien van wraak, en spreekt hij vol verachting over het lichaam in tegenstelling tot de onsterfelijke ziel. Al lezende besef je eens temeer dat het christendom op een bodem viel die daar al vruchtbaar voor was geworden. Maar niet alles is zo gemakkelijk te verzoenen met het vroege christendom. In de tweede rede (de boeiendste van het corpus) vertelt Maximus dat God universeel is, maar dat afbeeldingen cultureel bepaald zijn en daarom sterk uiteenlopen. Verrassend genoeg wordt dit vervolgens uitdrukkelijk gewaardeerd als iets goeds. Het ‘heidense’ standpunt getuigt hier van een tolerantie en een religieuze houding die weldra verloren zouden gaan. De voortreffelijk verzorgde en geannoteerde vertaling van M. Trapp (de eerste vertaling sinds 1804!) maakt dit boeiende oeuvre nu toegankelijk voor een bredere groep lezers. Het wachten is alleen nog op de paperback, want de gebonden uitgave ligt voor de meeste mensen financieel buiten bereik. □ Vincent Hunink Maximus of Tyre, The philosophical orations, translated with an introduction and notes by M.B. Trapp, Clarendon Press, Oxford, 1997, 359 blz., £ 50, ISBN 0-19-814989-1. Sociaal protest in België ‘Wat gaat er nu van ons geworden? ... Schrikkelijk is de toekomst!’. Zo luidt het in een pamflet van 1846, dat Gita Deneckere citeert in Sire, het volk mort, een studie over het sociaal protest in onze steden tussen 1831 en 1918 (blz. 85). En gelijk hadden ze, de klagers. Want nadat de (in het boek wat geïdealiseerde) ‘morele economie’ aan het wildste kapitalisme ten prooi was gevallen, heersten alom ellende, onmacht en blinde woede. {==192==} {>>pagina-aanduiding<<} Deneckeres verhaal begint in het rebelse Gent, kort na 1830 een stad met orangistische fabrikanten en belgicistisch-monarchistische arbeiders: de stad heeft een eigen bestuurlijk statuut omdat ze zo moeilijk te controleren valt. Staken in de moderne betekenis is verboden, maar de arbeiders zijn zeer inventief en ontwikkelen eigen actievormen, zoals de petitie. De overheid reageert tegen ellende en oproer met onsamenhangende, en voor ons soms verrassende maatregelen zoals het afsluiten van de stad voor arme plattelandsbewoners. De conflicten zijn meestal zeer lokaal, en beperkt in tijd. Kortom: hier wordt een wereld getoond die niet past in de klassenstrijdschema's die ons beeld van de sociale geschiedenis bepalen. Geleidelijk ontwikkelt zich deze sociale kosmos naar het patroon dat ons in de geschiedschrijving van het kapitalisme is voorgehouden: de productie verloopt geconcentreerder en geïndustrialiseerder, de arbeiders organiseren zich regionaal en later nationaal. Van de Belgische Werklieden Partij (BWP) wordt een vrij ontluisterend beeld geschetst: ze laat anderen de kastanjes uit het vuur halen, kijkt de bourgeoisie en de conservatieve politici naar de ogen, bedient zich van de sociale strijd als chantagemiddel, maar heeft dikwijls een remmende invloed. Tegen het begin van de eeuw zijn de arbeiders functioneel georganiseerd en de actiemiddelen geperfectioneerd; de arbeidersbeweging is een reële macht die via de partij (voorlopig officieus) meespeelt in de besluitvorming, vooral voor het algemeen (mannelijk) enkelvoudig stemrecht. Tegen 1914 zijn de arbeiders zelfbewuste medeburgers: de ‘Pacificatie van arbeidersprotest’ (blz. 349) vloeit blijkbaar moeiteloos over in de bereidheid om als kanonnenvlees te dienen voor het land dat hen zolang elke medezeggenschap en sociale rechtvaardigheid ontzegde - een ‘synthese’ die zich onweerstaanbaar opdringt, maar niet uit Deneckeres pen komt. Dit boek is boeiend en zelfs baanbrekend. Stilistisch is het zeer geslaagd; het leest als een narratieve sneltrein. Het verbindt succesvol wetenschappelijke theorieën, kritische bronnenanalyse, nuchtere beschouwingen en dramatische scènes, en combineert op een zeer succesvolle manier in één zin of alinea de uiteenzetting met citaten uit toenmalige bronnen: ‘Zij beoogden onverholen in het kot gestoken te worden’ (blz. 85), ‘Ze kwam bont en blauw thuis, maar was trots dat ze een agent eene peere op zijn muile had gegeven’ (blz. 185). En passant wringt ze vroegere opvattingen de nek om, bewijst ze nieuwe samenhangen en gebruikt ze boeiende (ook koninklijke) correspondentie. En al is haar toon voor mijn smaak soms wat te gedistantieerd en ironisch: ‘Sire, het volk mort’ is een schitterend boek dat iedereen zou moeten lezen. □ Jaak De Maere Gita Deneckere, Sire, het volk mort, Sociaal protest in België (1831-1918), Hadewijch, Antwerpen-Baarn, AMSAB, Gent, 1997, 416 blz., ISBN 90-5240243-4. {==binnenkant achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {==achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} STREVEN FEBRUARI 1998 Ger Groot Gesprek met Paul Ricoeur Carla Russell Onmacht aan het einde van de eeuw Jacques Janssen Stenen voor brood Rudi Laermans Wonen, rituelen en moderniteit Marcel Janssens Het ‘grote verhaal’ van William Faulkner Jan Koenot Videokunst van Tony Oursler FORUM Ludo Abicht De memoires van Lea Rabin Jörgen Oosterwaal Het einde van Sherlock Holmes PODIUM Joris Gerits Een vlieg met gouden vleugels Koen Van Kerrebroeck Ten oorlog ISSN 0039-2324 afgiftekantoor Leuven X {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD MAART 1998 Religies en vrede • Mondragon Multiculturele samenleving Irak • Beelden manipuleren Jaargang 65, nummer 3 {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, maart 1998 65e jaargang, nr. 3 redactie Jan Koenot (hoofdredacteur), Erik Martens (redactiesecretaris), Ludo Abicht, Paul Begheyn, Ilse Bulhof, Wil Derkse, Georges De Schrijver, Joris Gerits, Ger Groot, Vincent Hunink, Eddy Kerckhof, Frans Van Bladel, Jef Van Gerwen, Guido Vanheeswijck, Johan Vanhoutte, Walter Weyns redactiesecretariaat Geert Boeve, Erik Martens, Johan Van der Auweraert Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen tel 03/237.97.94 / fax 03/238.92.80 e-mail streven@skynet.be contactadres nederland Hobbemakade 51, NL-1071 XL Amsterdam tel 020/679.82.07 / fax 020/676.43.30 abonnementen Januari-december (11 nummers) incl. BTW: België: BEF 1.885; Nederland: fl. 113; andere landen in Europa: BEF 2.287; landen buiten Europa: BEF 2.605. Studenten: BEF 990 (B), fl. 65 (NL). Abonnementen gaan in na betaling van het juiste abonnementsgeld op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u de gewenste jaargang. Abonnementen worden automatisch verlengd, tenzij u, ten laatste een maand voor het einde van de jaargang, schriftelijk uw opzeg meldt. losse nummers BEF 240 (B), fl. 15 (NL). Nummers van de lopende jaargang worden toegezonden na betaling op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u het gewenste nummer (maand, jaar). Oude nummers (verschenen voor januari 1997) kosten BEF 100 / fl. 6. Informeer eerst of ze nog voorradig zijn. steun Voor giften vanaf 1000 frank (B) / fl. 50 (NL) bovenop het abonnementsgeld ontvangt u in januari 1999 een fiscaal kwijtschrift. vormgeving Erik Martens verantwoordelijk uitgever Jan Koenot, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen nadruk van artikelen Verboden zonder verlof van de redactie omslagillustratie Jongetje in het getto van Warschau. Detail van een foto die deel uitmaakt van de reportage van SS-generaal Jurgen Stroop. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} Werkten mee aan dit nummer Luk Bouckaert (o1941), studeerde filosofie en economie aan de KU Leuven, waar hij momenteel als hoogleraar verbonden is aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte en het Centrum voor Economie en Ethiek. Doceert algemene ethiek, bedrijfsethiek en wetenschapsfilosofie. Publiceerde o.a. Het welzijn van de zorg (1995, i.s.m. Jan Vandenhove), Intrest en cultuur (1994, red.), Metafysiek en engagement (1992, red.). Adres: Waversebaan 228, B-3050 Oud-Heverlee. S.W. Couwenberg, studeerde rechten en promoveerde in 1953 op het proefschrift ‘Het particuliere stelsel’. Was journalist, bestuursambtenaar en docent aan meerdere opleidingen, lid van de gemeenteraad van Amsterdam (1958-70), hoogleraar publiekrecht aan de Erasmus-Universiteit Rotterdam (1976-95), hoofdredacteur van het tijdschrift Civis Mundi (sinds 1962), hoofdredacteur van het ANV tijschrift Neerlandia (tot 1997) en sinds 1995 docent Hoger Onderwijs voor ouderen aan de EUR. Publiceerde 30 boeken, waaronder recentelijk Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving (1997) en Nederland en de toekomst van Vlaanderen (1998). Adres: Akkerwindestraat 23, NL-3051 LA Rotterdam. Flip G. Droste (o1928), gewoon hoogleraar algemene taalwetenschap KU Leuven. Publiceert met name op het gebied van betekenisleer, taal en denken, syntaxis. Verder als romancier onder het pseudoniem Frits van Noord. Adres: Losbergenlaan 13, B-3010 Kessel-lo. Erik Faucompret (o1950), doctor in de toegepaste economische wetenschappen; hoofddocent aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA); verantwoordelijk voor o.a. de cursussen Internationaal Publiekrecht en Internationale Politieke Betrekkingen. Publiceert over internationale politiek en migrantenproblematiek. Adres: Prinsstraat 13, B-2000 Antwerpen. Joris Gerits (o1943), studeerde germaanse filologie aan de KU Leuven. Promoveerde in 1980 op een studie over Hugues Pernath. Hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Edmond Thieffrylaan 85, B-2640 Mortsel. Kees Klop (o1947), studeerde sociologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Is bijzonder hoogleraar ‘Ethiek van de politieke praktijk’ aan de faculteit Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Nijmegen en plaatsvervangend directeur van het Wetenschappelijk Instituut voor het CDA. Voornaamste publicaties: De cultuurpolitieke paradox (1993) en Macht en gezag (1995). Adres: Hyacinthweg 24, NL-2565 RH Den Haag. Jan Koenot s.j. (1955), doctor in de filosofie, licentiaat in de theologie. Doceert kunstfilosofie aan het Instituut Agora Leuven. Is auteur van Voorbij de woorden. Essay over rock, cultuur en religie (1996). Hoofdredacteur van Streven. Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen. Erik Martens (o1962), studeerde germaanse filologie, filosofie, dramaturgie en audiovisuele communicatiemedia. Redactiesecretaris van Streven, filmmedewerker van De Standaard en Streven. Adres: Mellinetplein 11, B-2600 Berchem. Paul Vallely, redacteur van de rubriek ‘Faith & Reason’ in The Independent. Tevens voorzitter van het ‘Catholic Institute for International Relations’. Adres: One Canada Square, Canary Wharf, GB-E14 5DL London. Gie van den Berghe (o1945), doctor in de ethiek (Universiteit Gent), als geschiedkundige verbonden aan het Studie- en Documentatiecentrum Oorlog en Hedendaagse Maatschappij (Brussel). Specialisatie: nazi-kampen, jodenuitroeiing, ooggetuigenverslagen. Adres: Durmstraat 70, B-9930 Zomergem. Johan Van der Auweraert (o1972), studeerde politieke en sociale wetenschappen en public administration and management (Universiteit Antwerpen). Redactiesecretaris van Streven en medewerker op de vluchtelingenafdeling van Amnesty International Vlaanderen. Adres: Isabellalei 58, B-2018 Antwerpen. {==193==} {>>pagina-aanduiding<<} 195 Religies en vrede Judaïsme, christendom en islam in gesprek Paul Vallely Zoals de Nabateeërs, zo'n 2000 jaar geleden, leven ook wij in een tijd van syncretisme. Thans botsen religies en culturen tegen elkaar en tegen de heersende seculiere mentaliteit. Hebben in deze context de drie godsdiensten die in Abraham hun vader in het geloof zien, nog enige boodschap voor de rest van de samenleving? 206 Op weg naar wereldburgerschap De multiculturele samenleving S.W. Couwenberg Het verschijnsel van de multiculturele samenleving is niet nieuw, en het zal ook niet verdwijnen. Multiculturaliteit is een permanent maatschappelijk gegeven. Als je de geschiedenis overloopt en de huidige situatie analyseert, bv. in de Verenigde Staten of in Nederland, leer je de multiculturele samenstelling van de maatschappij te waarderen als een uitnodiging om te groeien naar een pluralistisch geleed wereldburgerschap. 221 Mondragon, een experiment in ondernemingsparticipatie Luk Bouckaert Kan een onderneming die steunt op een democratische arbeidersparticipatie, overleven in de context van een kapitalistisch systeem? Het experiment Mondragon bewijst dat het kan. Dit netwerk van coöperatieve bedrijven heeft een structuur ontwikkeld waarin democratisch bestuur, eigendomsrecht en efficiënt beheer elkaar bevruchten. 230 Saddam Hoessein wint op punten Erik Faucompret Na de golfoorlog hoopten de Verenigde Staten dat een economisch embargo zou leiden tot de verdwijning van Saddam Hoessein. Maar de Iraakse dictator zit steviger in het zadel dan ooit. Om verschillende redenen: de zwakke binnenlandse oppositie, meningsverschillen binnen de coalitie, en de versoepeling van het embargo. Het huidige internationaal systeem vermag weinig tegen een regime dat binnenlandse steun geniet en over een strategische grondstof beschikt. {==194==} {>>pagina-aanduiding<<} 241 Beeldvormende beeldvervorming. Foto's manipuleren Gie van den Berghe Foto's lijken neutraal, objectief, een directe en overvalste weergave van de werkelijkheid. Nochtans hangt hun werking grotendeels af van tekst en context. Een foto krijgt een heel andere betekenis als men er maar een gedeelte van afdrukt, bv. in geschiedenisboeken. Het lot van enkele beroemde beelden uit de Nazi-tijd is daar een goed voorbeeld van. 256 FORUM 256 Schuld en schaamte in de Nederlandse samenleving Flip G. Droste 260 De verbeelding van de macht Kees Klop 264 Asielzoekers wachten op Godot Johan Van der Auweraert 267 PODIUM 267 Liefde en bomen. Recente poëzie van Marc Tritsmans, Gwy Mandelinck en Rutger Kopland Joris Gerits 272 Joy Division Jan Koenot 277 Het ijstijdperk Erik Martens 282 BOEKEN Heumakers, De fatale cirkel ♦ Boey e.a., Ex Libris van de filosofie in de 20ste eeuw, Deel 1 ♦ Imhof, Nikolaus. Auf den Spuren seiner Legenden ♦ KBS, Matteüs, Marcus, Lucas, Johannes, Lukas ♦ Moreels, Hoop voor de Naakte Mens ♦ Vandenbroeck, De kleuren van de geest ♦ Dekker e.a., Van Aladdin tot Zwaan kleef aan ♦ Faulks, Het lied van de loopgraven {==195==} {>>pagina-aanduiding<<} Paul Vallely Religies en vrede Judaïsme, christendom en islam in gesprek De gids kende de knepen van het vak. ‘Kijk eens naar die rots achter u’, zei hij. Ik keek achterom in de smalle spleet die bij een of andere prehistorische aardbeving opengescheurd was in de roestbruine rotsen. Het was een overweldigende aanblik. De honderd meter hoge muren van het ravijn, in bochten en hoeken, vormden een abstract doek van rode en stofferig paarse kleuren, met strepen in geel en oker. Ik liep enkele stappen verder terug, zoals hij verwacht had. ‘Kijk nu eens achterom’, zei hij. Ik deed het. En daar vóór ons was het eerste uitzicht - nog gedeeltelijk verborgen achter de bocht in de muur van het ravijn - op Petra, de stad die 2000 jaar geleden zomaar uitgehakt werd uit de rotsen die in het zuiden van de Jordaanse woestijn uit de vlakte uitsteken. Geen enkele foto kan je voorbereiden op die verrassing. Toen wij in een breder dal kwamen, bleek hoe groot de verborgen stad wel was. Het tempelachtige gebouw op de voorgrond - met zijn hoog oprijzende Corinthische zuilen en massieve fronton, zorgvuldig uit de rots gehouwen en fijngeschuurd tot het leek op gladde steen uit een groeve - was nog maar het eerste van een hele reeks beneden in het ravijn of verspreid over de zijgeulen en wanden. Toen viel mij iets op dat niet op de foto's te zien was, en ook niet in de scènes van Indiana Jones, opgenomen tussen deze fantastisch gebeitelde gevels. Er waren overal nissen, over de hele lengte van de kronkelende, mijlenlange kloof die de ingang vormde, en overal in de schitterende voorgevels. Sommige waren indrukwekkend groot, en andere nauwelijks een voet hoog. Alle waren leeg. Ooit stonden er, denkt men, beelden in van Dushara, de God van de Nabateeërs, het volk dat Petra uit de zachte Nubische zandsteen gekerfd heeft. Vandaag staan de holtes leeg, bruin als gedroogd bloed, en van de god- {==196==} {>>pagina-aanduiding<<} heid is weinig meer bekend gebleven dan zijn naam. Ook op andere plaatsen is God dood. Dat weten wij al sinds de tijd van Nietzsche. ‘God is dood’, zei de grote vrijdenker uit de Romantiek, ‘maar gezien de staat waarin de soort Mens verkeert, zullen er misschien nog eeuwen lang grotten bestaan waarin naar zijn schaduw zal worden gewezen’. Maar al lang zijn de eeuwen vervlogen waarin de Nabateeërs Petra vulden met de rijkdom van een handelsimperium, gegroeid uit de plaatselijke handel van bitumen, parfums, zout en koper, en uiteindelijk vanuit zijn bastion in de bergen 700 jaar lang heersend over de handelsroutes van het oude Arabië, tol heffend op de doorvoer van zilver uit Klein-Azië, koper en linnen uit Egypte, goud en ivoor uit Somalië, purper uit de Fenicische steden op de kust van Kanaän, wierook uit Zuid-Arabië en kruiden en zijde uit India. Dat alles ging zestien eeuwen geleden uiteindelijk teloor, en zelfs de schaduw van de godheid is er nu niet meer. Interreligieuze conferentie Ik was in Jordanië voor een conferentie onder de hoge bescherming van kroonprins Hassan van Jordanië, de hertog van Edinburg en Sir Evelyn de Rothschild, een moslim, een christen en een jood, die een ontmoeting van de drie religies wilden voor een dialoog met onze pluralistische tijd. Er was geen ruchtbaarheid gegeven aan deze ontmoeting van professoren van theologie en sociologie, van bisschoppen en ambassadeurs, internationale financiers en voormalige eerste ministers uit heel Europa en de Arabische wereld. Het was de bedoeling een gemeenschappelijke agenda op te stellen voor de drie religies die in Abraham hun vader in het geloof zien. Hier, terwijl ik een dagje vrijaf nam van de abstracte gegevens van de conferentie, trof mij plots dat wij niets nieuws ondernamen. Het tijdperk van de Nabateeërs was, net als het onze, een periode van pluralisme. Zij waren een volk van veel culturen, die overal iets opstaken; dit blijkt uit hun architectuur. Van de Romeinen namen zij de kolommen en kapitelen over, van de Grieken het ontwerp van het Hellenistische fronton, van de Egyptenaren de obelisk en van de Assyriërs het plan van de offerplaatsen. Hun alfabet en taal vormden een overgang tussen de semitische hoofdtalen en het Arabisch dat daarna kwam. Zij waren succesvolle diplomaten, beroemd voor hun talent om te bemiddelen tussen de rivaliserende wereldbeschouwingen van de volkeren uit hun tijd. Het was een periode van verfijnde jurisprudentie, humaan staatsbeleid en technische vooruitgang. En wat is er nog van over? De mensen zijn uitgestorven, de gebouwen vergaan, de tempels een ruïne en de schitterende bouwwerken die {==197==} {>>pagina-aanduiding<<} overblijven zijn geen schatkamers en tempels, zoals ooit gedacht werd, maar naakte, lege graven - holle monumenten voor een uitgedoofd ideaal. Waar, vroeg ik me af, zou ons moderne project op uitlopen? Want ook wij leven in een tijd van syncretisme en een groeiend aanbod van religies en culturen die tegen elkaar opbotsen onder de invloed van een economie die de hele wereld omspant, en een moderne, vrijzinnige, seculiere cultuur. Zouden de drie belijdenissen, vertegenwoordigd op de conferentie van Amman, die alle drie op hun eigen manier aanspraak maken op de éne waarheid, meer kunnen uitwisselen dan beleefde vriendelijkheidjes? En hadden zij enige boodschap voor de rest van de samenleving? Angsten duiken altijd op wanneer beschavingen vervallen, heeft de grote protestantse theoloog Tillich gezegd. Er heerst op dit ogenblik onmiskenbaar ontmoediging in vele sectoren van de samenleving. Werkloosheid op grote schaal en onzekerheid of men zijn betrekking zal behouden, zijn slechts een paar van de oorzaken van een gevoel van spanning op het einde van het millennium. Er is een algemene indruk dat de samenleving stuk breekt onder de economische spanningen en de anti-sociale theorieën van de markt, en dringend nood heeft aan aandacht voor het algemeen welzijn. Toch gaat het de tegengestelde richting uit. Het Europese overwicht in de wereld is voorbij; Amerika neemt gaandeweg het heft over. De economische macht verschuift naar de rand van de Stille Oceaan. De waarden van de Verlichting zijn bedreigd en tot in de Verenigde Staten, dat grote toonbeeld van pluralisme, leeft de vrees dat de kinderen opgroeien zonder geestelijke waarden. Verlichting en secularisme De in naam christelijke landen van het materialistische Westen beleven nog wel in de Kersttijd - wanneer het lawaai en de koopjesdrift weggeëbd zijn - een ogenblik van stilte, om zich verbaasd vragen te stellen over het gat in de huidige samenleving dat de vorm van God heeft. Een grote massa vindt dat de nis leeg is, maar voor velen blijft de schaduw nog hangen. Want de religie, die onlangs nog wegkwijnde, lijkt - in de ruime betekenis van het woord - weer veld te winnen. We horen van bekeringen, in Groot-Brittannië, tot het katholicisme en zelfs tot het Russische ortodoxe christendom. We merken hoe God een ruimer plaatsje krijgt in de wereld van de politiek. De jonge Britse moslims beleven in verschillende vormen een reveil en in andere landen groeit de invloed van hun geloofsgenoten onder de vlag van het fundamentalisme. Het groots opgezette en gezaghebben- {==198==} {>>pagina-aanduiding<<} de Europese Waardeonderzoek wijst wel uit dat de meeste mensen geen antwoorden verwachten van de kerk, maar uit veel feiten - van de uitwassen van de New Age tot de volksreligiositeit die tot uiting kwam bij de dood van de prinses van Wales - blijkt dat mensen op zoek zijn naar een of andere vorm van spiritualiteit. Het secularisme, dat zich bedreigd voelt, antwoordt met veel omhaal om het klassieke vrijdenken te verdedigen. Het klinkt ongeveer zo: Meer dan één religie beweert een exclusieve toegang tot de universele waarheid te bezitten. Ze kunnen niet alle gelijk hebben. Alleen wat universeel geldt, is aanvaardbaar. Religie hoort daarom binnen het privé-domein te blijven; het publieke domein moet pluralistisch en seculier zijn en mag alleen toelaten wat de anderen niet verstoort. Tot op zekere hoogte heeft dit standpunt ons goede diensten bewezen. Er was pas een eeuw van godsdienstoorlogen achter de rug toen de Verlichting in de achttiende eeuw een einde maakte aan de autoritaire religieuze orthodoxie en die verving door de methode van het rationele wetenschappelijk onderzoek. Van dan af volgde het Westen de weg van scepticisme, individualisme en niet aan de traditie onderworpen rede. Kerk en staat werden gescheiden en de vrijheid en tolerantie, vervat in het nieuwe secularisme, ontsloten de energiebronnen die voerden tot de industriële revolutie, de moderne democratische staat en een hoge culturele vlucht door wetenschap, kunst en studie. Er was echter een keerzijde aan. De nadruk op het individuele eigenbelang schiep de homo oeconomicus - mannen en vrouwen gedreven tot het scheppen van welvaart, maar blijkbaar zonder besef van het atomiserende effect hiervan op de samenleving. De hartstocht voor de wetenschap leidde tot een schitterende technische vooruitgang, maar ook tot een wapenwedloop en een rampzalig grote milieuvervuiling. Door de privatisering van de moraal namen de vrijheid en de keuzemogelijkheden toe, maar er ontstond een koopjesmarkt van waarden waaruit iedereen kiest wat hem uitkomt. En het opgehemelde nationalisme bestendigde de culturele patronen die in het religieuze tijdperk waren vastgelegd - zodat de vervolging van de joden, moordenaars van Christus, verder leefde tot in de seculiere ideologieën van nationalisme, fascisme en marxisme. Het kwalijke van het toenemende vrijdenkende secularisme was dat het ook de gemeenschappen en de instellingen ondergroef waarin de mensen een gemeenschappelijke taak vonden. Denkers in de traditie van de Verlichting, gevangen in hun geloof in de vooruitgang en de historische evolutie, hechtten nauwelijks nog waarde aan culturele, linguïstische, etnische en religieuze eigenheid. Zij sloten de ogen voor {==199==} {>>pagina-aanduiding<<} de waarde van het netwerk van persoonlijke relaties in gezinnen en gemeenschappen en voor de regels, rituelen en tradities die er de voedingsbodem voor waren. (‘Mijn grootmoeder geloofde nergens in’, spotte Sartre, ‘maar ze was te sceptisch om atheïst te worden.’) Zo is de samenleving van nu het strijdtoneel geworden van etnische gemeenschappen, religieuze verenigingen, pressiegroepen, enz., die elk hun eisen opdringen aan de staat; en deze staat mist meer en meer de basis van gemeenschappelijke waarden die nodig is om de disputen tussen al die burgers te beslechten. Het probleem is in wezen het volgende. Morele stelsels, zegt opperrabbijn Jonathan Sachs, zijn zoals talen. Wie ze aanleert, stapt in een bepaalde traditie die al lang bestaat. Zoals talen zijn morele stelsels niet universeel; maar zij zijn evenmin het product van een persoonlijke privé-keuze. Een moraal is immers geen menselijke schepping zoals andere. Zij is de basis die andere ondernemingen mogelijk maakt en het oriëntatiepunt van waaruit die beoordeeld worden. Al zijn de meesten onder ons niet meer overtuigd van de waarheid van de religie, wij doen nog altijd een beroep op het morele kapitaal van eeuwen joods-christelijke traditie, waaruit tal van onze seculiere waarheden stammen. Het seculiere vrijdenken kan blijkbaar niet putten uit een bron om dit kapitaal aan te vullen. De vruchten van de Verlichting - wetenschap, kapitalisme, individualisme en democratie - zijn alle vaardigheden, maar geen enkele ervan bevat waarden. Zij zijn wat de filosoof Alistair McIntyre genoemd heeft ‘ondergeschikte morele stelsels’: zij scheppen een kader waarbinnen deugden kunnen bloeien, maar zij scheppen die waarden niet. Erkennen wij dit niet, dan lopen wij het gevaar van het pluralisme een ideologie te maken. Dan komen wij terecht in een wereld van amoraliteit waarin de kapitalisten bijna alles zullen doen om geld te verdienen, wetenschappers niet zullen aanvaarden dat er grenzen gesteld worden aan hun technische prestaties en democraten zullen afglijden naar een relativisme waarin de moraal nog slechts het opsommen van prioriteiten zal zijn. Het vrijdenken, zei de politiek filosoof John Gray, is uitgehold; het heeft ons niets meer te leren. Het heeft een monoculturalisme gecreëerd dat zich voordoet als multiculturalisme. Het heeft de wereldziel herleid tot het niveau van coca-cola drinken. Het verzet van de religie Religie, zeiden wij, gaat daar nog wel tegen in. Motieven en stijl zijn niet altijd dezelfde. Er zijn traditionalisten - van alle gezindten - die klagen dat de houding tegenover het christendom in de school en de {==200==} {>>pagina-aanduiding<<} samenleving niet meer is zoals vroeger. Zij willen ze hersteld zien als hulpmiddel om spirituele en morele waarden bij te brengen, om kinderen het onderscheid te leren tussen juist en verkeerd, als bekrachtiging van de gezinswaarden en van de zin voor eerlijkheid, betrouwbaarheid en verdraagzaamheid. Daarnaast zijn er de politici die vinden dat de religieuze woordenschat goede diensten bewijst. Nieuw is dit niet. Altijd al werd de religie door bepaalde mensen beschouwd als een handig instrument van sociale controle. In de Romeinse samenleving, zegt Gibbon, achtte het volk alle verschillende vormen van eredienst even waar, de filosoof noemde ze alle even vals, en de magistraat vond ze alle even nuttig. En zelfs een uitgesproken atheïst als Voltaire zei dat zijn advocaat, kleermaker, dienstpersoneel en zelfs zijn vrouw in God moesten geloven, zodat hij wat minder zou worden bestolen en bedrogen. En dan zijn er de volgelingen van New Age. Veel van wat zij geloven zou vroeger als louter bijgeloof afgewezen zijn. Maar in een seculiere samenleving moet het dezelfde status krijgen als de inzichten van de grote religies. Zo geldt nu opnieuw wat Charles Dickens zei: dit is het tijdperk van het geloof, het tijdperk van het ongeloof. Of zoals G.K. Chesterton zei: ‘Wanneer de mensen niet meer geloven in iets, dan geloven zij niet in niets, maar in alles’. Het meest opvallende verzet van de religie is het fundamentalisme. De term werd in het Amerika van de negentiende eeuw bedacht als goedkeurende naam door de rechtse Amerikaanse christenen die eisten dat men de bijbel letterlijk zou nemen. Net zoals deze eerste (christelijke) fundamentalisten opkwamen tegen wat in hun ogen de laksheid van de moderne samenleving was - zij reageerden tegen de historische bijbelkritiek en de evolutieleer - zo reageren de huidige moslimfundamentalisten tegen het modernisme in de westerse cultuur. Zoals andere vormen van fundamentalisme komt ook dit voort uit een gevoel verdrukt te worden (dit verklaart waarom 70% van de zwarte Amerikanen die in de gevangenis terechtkomen, bij hun vrijlating aanhangers van de islam zijn zoals zij zich die voorstellen). Moslims over de hele wereld voelen zich vernederd door de westerse cultuur en vooral door de economische en militaire macht van de VS, die in vrijwel de hele Arabische wereld beschouwd wordt als ‘de grote satan’. Men verdenkt het Westen ervan opnieuw een kruistocht te voeren om de Europese islam in Bosnië uit te roeien - een karikatuur die ongeveer zo accuraat is als de westerse idee dat de meeste moslims bij een of andere gewelddadige, onzinnige beweging behoren die iedere gematigdheid wil beletten. In het Verenigd Koninkrijk heeft de heropleving van de islam een gelijkaardige voedingsbodem. Veel jonge Britse Aziaten keren zich {==201==} {>>pagina-aanduiding<<} opnieuw naar de islam, maar vinden er de gewoonten en tradities die hun ouders uit het Indiase subcontinent meebrachten niet meer. Zij lezen de Koran niet alleen met nieuwe ogen, maar ook tegen de achtergrond van een relatief armoedig bestaan, met uitsluiting, werkloosheid, laag inkomen en schamele behuizing. De islam is vooral sterk bij de eerste generatie die hoger onderwijs genoot; zij droomde van materiële welstand, maar kwam bedrogen uit. Over heel Europa komt dit voor, met aliënatie en racisme die een ‘wijd verspreid gevoel van paranoia’ verwekken in de moslimgemeenschap, zoals Dr. Tariq Ramadan, lector aan de universiteit van Genève, onlangs zei op een conferentie in Leicester. ‘Als de mensen geen enkel democratisch recht genieten en geen enkele mogelijkheid om zich uit te spreken, dan zoeken zij hun toevlucht bij de religie en vinden daar een stem’, zei een vooraanstaand diplomaat uit de moslimwereld in een privé-gesprek op de Jordaanse conferentie. Zo ging het in Polen onder het communisme, in Latijns-Amerika onder de generaals die de steun kregen van de VS en op dit ogenblik in alle Arabische streken met dictatoriale regimes. De terugkeer tot de islam is het meest uitgesproken bij de best geschoolden. ‘De seculiere, socialistische, uit het moederland stammende taal van de ouders doet het niet meer’, kreeg ik privé te horen van een ander eminent moslim. ‘Er is geen welvaart gekomen. Zij zijn op zoek naar een nieuwe aanpak’. Wat moet de rest van de samenleving daarmee aan? De enen zijn voorstanders van een totale uitroeiing van de godsdiensten, omdat zij fanatisme, lijden en doodslag veroorzaken. Gelovigen, zegt men, zijn net voldoende religieus om te haten, maar niet voldoende om lief te hebben. Uit de geschiedenis blijkt inderdaad dat, sociaal gezien, religie even sterk aangezet heeft tot oorlog en vijandschap, als tot orde en harmonie. Maar dat waren oorlogen - zoals nu in Bosnië en Ierland - waarin de religie slechts een etiket was voor een etnische binding. De mensen zijn niet zozeer gedood om wat zij geloofden als om wat zij verondersteld werden te geloven. Het nare is dat de godsdienst het goede in het verborgene doet en het kwade openbaar. De kleinste gemene deler In het besef van de heersende grote diversiteit en complexiteit, moest de Interconfessionele Conferentie vorige maand in Jordanië de vraag beantwoorden of er in de drie grote religies iets gemeenschappelijks is waarmee zij de post-vrijdenkende seculiere samenleving van dienst kunnen zijn. Op de vergadering van de ‘grote en goede’ religies in Amman - één in een reeks ontmoetingen van de laatste vijftien jaar {==202==} {>>pagina-aanduiding<<} waarover niet publiek bericht is - waren slechts tien vertegenwoordigers van elk van de drie belijdenissen aanwezig. De besprekingen waren geheim, volgens de afspraken van Chattam House. Het onderwerp van gesprek was verwoord in een uistspraak van Hans Küng: ‘geen vrede tussen de naties zonder vrede tussen de godsdiensten’. Judaïsme, christendom en islam spreken alle van liefde, mededogen en een rechtvaardige samenleving, maar zij maken alle drie aanspraak op het monopolie van de waarheid, in de zin van Augustinus' stelling uit de vierde eeuw: ‘salus extra ecclesiam non est’ (buiten de kerk geen heil). En alle drie hebben zij schriftuurteksten die oproepen tot geweld. De eerste vraag was: Hoe zijn dit soort afschuwelijke teksten met elkaar te verzoenen? Het joodse antwoord wekte enig optimisme. In de loop van de geschiedenis heeft het judaïsme op verschillende manieren gereageerd op andere religies. Zij werden beurtelings beschouwd als afgodendienst, als de voorbereiding op de komst van de Messias, als bewijs dat iedere natie een eigen profeet krijgt toegezonden. Bovendien waren de Hebreeuwse geschriften niet te lezen als een coherent dogmatisch systeem, maar als een reeks documenten die de wisselende relaties van de volkeren met God in kaart brengen. Het verbond van de Almachtige met de joden wees de mogelijkheid van een verbond met andere volkeren niet af. Christenen konden dit soort historisch perspectief aanvaarden. Bovendien gebruikten zij het concept van een ‘hiërarchie van waarheden’, waarin gesteld wordt dat de relaties tussen de dogma's, en hun samenhang, ontdekt kunnen worden door het geheel van de openbaring van het mysterie van Christus te bestuderen. Voor de islam echter ligt het moeilijker, omdat alle moslims - niet alleen de zgn. ‘fundamentalisten’ - geloven dat de koran letterlijk te nemen is, als Gods woord, door de engel Gabriël aan Mohammed gedicteerd. De marge voor interpretaties is daarom kleiner. Er zijn wel methodes om de schrift toe te passen op volslagen nieuwe situaties, en zelfs om spanningen binnen de tekst van de koran op te lossen. Maar de bijzonderste methode van interpretatie, bekend onder de naam ijtihad, werd ongeveer drie eeuwen na de dood van de profeet afgesloten voor alle volgende generaties. Intussen was het duidelijk dat veel in onze westerse kijk op de islam mythe is, verouderde voorstellingen of gewoon onwetendheid. In de loop van de geschiedenis is de islam veel toleranter geweest dan het christendom. Veel van de praktijken die de naam hebben islamitisch te zijn, zijn plaatselijke gebruiken; veel van wat het Westen ergert als wet van de sharia in gebieden als Saudi-Arabië, zou beter Saudische wet genoemd worden; veel daarvan wordt in andere streken beschouwd als beslist niet islamitisch. En zelfs groepen als de Moslim Broederschap in {==203==} {>>pagina-aanduiding<<} Egypte en de Hizbollah in het Midden-Oosten beginnen nu na te denken over mensenrechten, sociale rechtvaardigheid, democratie en de verhouding tussen de geslachten, iets wat tien jaar geleden zou zijn afgewezen als westerse intriges. Toch bleek ook duidelijk uit het verschil tussen de individuele uitspraken van moslims in Amman - publiek of privé - dat gematigde moslims zeer kittelorig zijn voor emotionele chantage vanwege extreme leden van hun ‘ulama, hun geestelijken, van wie velen ‘echt onvoldoende geschoold zijn - het zijn de armsten die naar de scholen van de sharia gaan’, naar het zeggen van een vooraanstaand moslimdeelnemer. In zo'n situatie is de verleiding groot om bij een eerste gesprek tussen de religies uit te gaan van de kleinste gemene deler. Logischerwijze is dit dan: in iedere religie gaat het om het overwinnen van het ego en zijn uitingen - haat, hebzucht en bedrog - en om het antwoord op de transcendente realiteit die God is. Alle religies stellen verschillende, maar waardevolle wegen voor om dezelfde berg te beklimmen. Geen bepaald geloof is onmisbaar om uiteindelijk een helemaal vervuld menselijk leven te bereiken. Alle mensen kunnen gered worden door trouw te zijn aan hun eigen tradities. (Die lijn kan men doortrekken tot ook de niet-gelovigen erbij horen, als men stelt ‘dat de wereld van nature zo ambigu is dat zowel atheïsme als theïsme een redelijke houding zijn.) Daarom moet ik de feilbaarheid van mijn eigen zienswijzen toegeven en aanvaarden dat iedereen hetzelfde recht heeft om vast te houden aan een eigen zienswijze, wat die ook zij. Of, zoals de boeddhisten het verwoorden: ‘wees niet te veel gehecht aan je eigen zienswijzen’. Dit is de algemeen aanvaarde benadering in de westerse seculiere samenleving. Alles wat niet anti-sociaal is, kan getolereerd worden. En ook: alle schrifttradities kunnen radicaal herzien worden in het licht van de wetenschappelijke ontwikkeling, de bijbelstudie en het kritische denken van na de Verlichting. Zo zal er een hogere, meer universele fase van de religie aanbreken, die haar inzichten uit vele tradities zal selecteren; ‘want dan’, zei een deelnemer in Amman, ‘zijn de meeste van hun verschillen opgeborgen in het museum van de uitgestorven geloofsovertuigingen’. De grootste gemene noemer Zoeken naar de kleinste gemene deler lijkt op het eerste gezicht een aantrekkelijke zienswijze, maar zogauw de mensen nadenken is ze niet meer overtuigend. ‘Het kan niet waar zijn’, zei een andere deelnemer ‘dat om het even welke idee naar God kan voeren. Voor een atheïst klinkt zoiets neerbuigend en voor een satanist is het gewoon {==204==} {>>pagina-aanduiding<<} onzin. Het is pas waar als je iedere religie herleidt tot iets zo vaags dat iedereen ermee kan instemmen, en van onverzoenbare voorstellingen metaforen maakt’. Als alle religieuze taal metaforisch is, kan er weinig ernstige onenigheid ontstaan; metaforen botsen niet, ze zijn alleen min of meer geschikt of aantrekkelijk. Een ander gebrek van deze benadering is dat zij dezelfde status toekent aan de inzichten van de grotere religies en de overtuigingen van organisaties als de suïcidale Zonnetempelcultus of de moorddadige leer van David Koresh of de Aum Shinri Kyo-cultus, die gifgas verspreidde in de Japanse metro. Bovendien vraagt dit terugvallen op een religieus esperanto van alle religies dat zij iets opgeven - ‘Christenen mogen dan niet meer vasthouden aan de uniciteit van de incarnatie, moslims moeten aanvaarden dat de koran een feilbaar document is en boeddhisten dat de reïncarnatie slechts een mythe is’, zo formuleerde een deelnemer het. In de plaats van dit slappe pluralisme is er iets nodig dat de rechtgelovigen voldoet en toch ook de rest van de samenleving aanspreekt. Een meer realistisch pluralisme zou stellen dat het mogelijk is enkele onwaarheden te geloven en toch nog echt in relatie te staan tot God. Dit zou betekenen dat christenen aannemen dat er waarheden zijn over God die nog niet geopenbaard zijn aan de christenheid maar wel aan anderen. Andere religies zouden gelijkaardige toegevingen moeten doen en aanvaarden dat iedere religie een uiteindelijke revelatie van God kan belichamen - maar omdat wij, mensen, partieel zijn en feilbaar, kan ons inzicht nooit finaal zijn. In die zin is iedere traditie onvolledig. Er bestaan mogelijk tijdloze codes, maar geen tijdloze interpretatie. Zoals de heilige Johannes zegt: er is nog meer waarvan de openbaring ons te wachten staat. En God laat zoveel verscheidenheid en onenigheid toe opdat wij eruit zouden leren. Poëzie, filosofie en fysica kunnen ieder op een eigen manier de waarheid over het leven vertolken, maar een werk dat alle drie tegelijk wil zijn, zal allicht in alle drie mislukken. Daarom moeten wij niet zoeken naar een kleinste gemene deler, maar naar een grootste gemene noemer. Religies moeten niet zoeken naar het minimum maar naar het maximum waarmee allen kunnen instemmen. Alleen dan kunnen zij bijdragen aan het ijken van gemeenschappelijke waarden voor onze ruime samenleving. Dat is bouwen aan een pluralisme dat geen louter tolereren is, maar iedere minderheid het gevoel geeft mee te tellen - terwijl de meerderheid zich voldoende veilig voelt om zelfs hen te tolereren wier culturele paradigmata niet volledig met de hare samenvallen. Alleen door zo'n postchristelijk vrijdenken zouden de grote religies de hoop levend houden op een constructief gesprek met het seculiere humanisme. De {==205==} {>>pagina-aanduiding<<} vrucht zou een huwelijk kunnen zijn van de voordelen die het secularisme ons gebracht heeft - zoals de klemtoon op de vrijheid van het individu - met de alles overstemmende betekenis van het algemeen belang waarvoor de religie opkomt. In eigen land zou dit kunnen bijdragen aan een beter evenwicht tussen de conflicterende eisen van het individu, de groep en de hele gemeenschap. In een ruimer perspectief zou het Westen zelfs tot het besef kunnen komen dat de internationale solidariteit van de moslims in vele landen suggesties levert hoe de kwade gevolgen te keren van het nationalisme, dat de grote splijtzwam van de twintigste eeuw gebleken is. Misschien is dit de les die de Nabateeërs niet geleerd hebben. Het gevolg zijn de lege nissen tussen de lege graven van een verdwenen beschaving. Maar niet ver daarvandaan is er een plaats die een beter paradigma aanreikt. Op de top, na een lange stoffige klim door de verlaten woestijn buiten Madaba, is het kloostertje van de berg Nebo. Het staat op de plaats waar Mozes - een figuur die even heilig is voor het judaïsme, het christendom en de islam - het einde bereikte van zijn tocht door de wildernis. Vandaag lijkt er nog niet veel veranderd te zijn op de bergtop. Buiten het Franciscaanse heiligdom, vredig in de koele vroege ochtend vóór de broze, heilige stilte verbroken wordt door horden met hun taterende vooroordelen en pelgrimcamera's, ligt het uitzicht dat Mozes gezien heeft. Bijna 1000 meter lager ligt de Jordaanvallei, een breed groen lint tussen de barre, stofferige bergketens van Moab en de heuvels van Judea en Samaria in de verte. Links glinstert de Dode Zee, heiig dof groen. Rechts ligt de stad Jericho en in de verte de torens van Jeruzalem, die Mozes niet gezien kan hebben. Maar de vlakke, vruchtbare vallei lijkt nog altijd een beloofd land zoals destijds. Slechts één zaak is anders. In die dagen maakte het Uitverkoren Volk zich op om het met geweld af te nemen van wie er al gevestigd waren. Als we thans naar beneden kijken, beseffen we dat wij het moeten delen met anderen en een manier moeten vinden om er te wonen samen met hen. Dit artikel verscheen eerder in The Independent, Saturday Magazine, 20/12/97. Vertaling: Geert Boeve. {==206==} {>>pagina-aanduiding<<} S.W. Couwenberg De multiculturele samenleving Op weg naar wereldburgerschap De botsing tussen etnische en andere vormen van particularisme en de universalistische traditie van de Europese/westerse beschaving geldt in veler ogen als belangrijkste tegenstelling van een nieuw historisch tijdperk. Het duidt in ieder geval op een fundamentele controverse in het post-Koude-Oorlogtijdperk. Economische en culturele globaliseringsprocessen gaan hand in hand met een hernieuwd accentueren van particuliere - lokale, regionale, etnisch- en religieus-culturele - identiteiten en loyaliteiten. Maar nieuw is die controverse zeker niet. Zij is een vast thema in het Europese beschavingsproces. Universalistische en particularistische tendenties strijden daarin telkens opnieuw om de voorrang. En dat is geen wonder, want het gaat hier om een van de fundamentele polariteiten/dilemma's die de maatschappelijke ontwikkeling bepalen. Bij de fundering van het Europese/westerse project der moderniteit is die controverse in alle scherpte op de voorgrond getreden. Kenmerkend voor dit project is de pretentie van universele geldigheid. Het is niet bestemd voor een bepaald land of volk, maar voor de hele mensheid. Die pretentie vindt in de periode van de Verlichting steun in twee moderne theorieën: enerzijds de theorie van het moderne natuurrecht, die de natuurlijke rede uitroept tot universele bron van algemeen geldige kennis en kunde en tot universele maatstaf van recht en onrecht; anderzijds de door J. Bentham gelanceerde theorie van het utilitarisme, die zich scherp afzet tegen de abstracte retoriek van het natuurrecht, maar zelf eveneens los van tijd en plaats universele maatstaven creëert van goed en kwaad en van recht en onrecht. De universele pretenties van de Moderniteit, die sindsdien tot gelding komen in moderne wetenschap en technologie en in de liberale {==207==} {>>pagina-aanduiding<<} markteconomie en cultuur, worden in de Romantiek - tegenwoordig ook wel als Tegenverlichting aangeduid - onmiddellijk ter discussie gesteld door particularistische tegenstromingen, zoals het klassieke of romantische conservatisme, het culturele of volksnationalisme en christelijk-confessionele tegenkrachten die zich in de twintigste eeuw als christelijke democratie presenteren. Tegenover het primaat van de abstracte rede die zich geheel losmaakt uit de historische context, stellen deze tegenstromingen de historische rede die denkt vanuit de historisch gegroeide realiteit; en tegenover de moderne idee van de eenheid van het menselijke geslacht accentueren zij juist het eigene van lokale, etnische en religieuze culturen en verbanden, en leggen zij grote nadruk op hun specifieke identiteit. Telkens opnieuw wanneer deze controverse zich opdringt, tracht men haar te bezweren met de magische formule van eenheid in verscheidenheid, van integratie die zoveel mogelijk hand in hand gaat met een redelijke mate van differentiatie. Ook J.G. Herder - een van de grote figuren van de romantische cultuurbeweging - heeft ondanks zijn romantisch-culturele oriëntatie getracht dit conflict op die manier te bezweren. Ook het proces van staatsvorming in Europa voltrekt zich in het spanningsveld van staatkundig universalisme - het integreren van een bepaald territoir en daarop levende bevolking tot een samenhangend politiek, juridisch, economisch en cultureel geheel - en particularistische tegenkrachten die opkomen voor eerbiediging van verschillende regionale, etnisch-culturele en religieuze identiteiten en loyaliteiten¹. Historische achtergrond Multiculturaliteit in premoderne en moderne context. Multiculturaliteit in ruime zin duidt op een samenleving die gekenmerkt wordt door een verscheidenheid van particuliere culturele identiteiten en loyaliteiten, en in normatieve zin op een positieve waardering van zo'n samenleving. In premoderne culturen, ook in de vroeg-Europese samenleving, was multiculturaliteit een algemeen verschijnsel en ging ze als zodanig hand in hand met een feitelijk pluralisme van rechtsbronnen. Voor verschillende bevolkingsgroepen golden verschillende rechtsstelsels. We zien dat laatste ook nog in de voormalige koloniale samenlevingen, zoals bv. in voormalig Nederlands-Indië, Belgisch Kongo en het apartheidsregime in Zuid-Afrika. Kenmerkend voor dit premodern en koloniaal rechtspluralisme was wel dat het tevens diende om de bestaande verdeling van macht en privileges en de daarmee samenhangende discriminatie naar groepskenmerken in stand te houden. Het project van de Moderniteit richt zich juist principieel tegen die discriminatie en streeft in principe naar gelijkheid in juridisch en {==208==} {>>pagina-aanduiding<<} politiek opzicht en naar unificatie van de rechtsorde. De codificatiebeweging van de achttiende eeuw, die in de negentiende eeuw tot een vergaande juridische integratie leidt, is daarvan het resultaat. Maar ook in moderne samenlevingen blijft multiculturaliteit in bepaalde opzichten, met name in religieus- en etnisch-cultureel opzicht, een belangrijk kenmerk. De universalistische traditie van de Moderniteit zoals die in liberale en socialistische stromingen tot gelding komt, ging wel uit van de veronderstelling dat religieus- en etnisch-culturele bindingen in een moderne, op rationele principes gebaseerde cultuur op den duur vanzelf zouden verdwijnen. Zoals gezegd is die veronderstelling door de Tegenverlichting meteen aangevochten, en de laatste decennia is dit opnieuw gebeurd door het postmoderne denken. Religieus- en etnisch-culturele bindingen blijven ook in een moderne cultuur met een overheersend instrumenteel-rationeel denkkader een bron van specifieke waarden en loyaliteiten, maar ook van sociale spanningen en conflicten. Zij blijken zelfs een belangrijker en duurzamer factor te zijn dan de door de socialistische ideologie zo sterk geaccentueerde klassensolidariteit. Met multiculturaliteit wordt tegenwoordig vooral gedoeld op multi-etnische samenlevingen, omdat die momenteel sterk de aandacht trekken als bron van problemen en spanningen. Maar ook het religieuscultureel pluralisme is lange tijd een bron van conflicten geweest, in landen als Nederland en België resulterend in een rigide verzuiling van de samenleving. Die ging zelfs zover dat nationale eenheid in Nederland gereduceerd werd tot erkenning van elkaar en elkaars instellingen en verbanden, ieder in hun eigen bijzondere aard, en het scheppen van alle ruimte voor het beleven van die eigen aard, en dus tot een afwijzing van iedere poging om wat ons bindt onder één nationale noemer te brengen². Staatsvorming als bron van multi-etniciteit. Multiculturaliteit in etnisch-culturele zin is niet alleen het resultaat van internationale migratie, zoals tegenwoordig vaak wordt gedacht, maar ook van bepaalde staatsvormingsprocessen als uitvloeisel van oorlogsgeweld, dynastieke belangen, politieke koehandel e.d., waardoor staatsgrenzen op willekeurige wijze tot stand komen en staten ontstaan zijn met een etnisch-heterogene bevolking. In het ancien régime van het pre- en vroegmoderne Europa was dit geen probleem. De eenheid van de staat was toen uitsluitend belichaamd in de vorst en de door hem beleden, en sinds de Westfaalse vrede van 1648 krachtens het principe Cujus regio, eius religio opgelegde religie, waarop ook de legitimiteit van zijn koninklijke macht steunde (droit divin). Van een nationaal bewustzijn was nog geen sprake. Een van de kenmerken van de Moderniteit is democratisering van de staatsmacht. Volkssoevereiniteit wordt daardoor de basis van legitieme machtsuitoefening, en zelfbeschikkingsrecht der {==209==} {>>pagina-aanduiding<<} volken basis van legitieme staatsvorming. Daarmee doet de idee van de natiestaat zijn intrede in de politieke geschiedenis: het streven naar integratie van staats- en natievorming, m.a.w. de idee van één staat, één volk, één cultuur. De universalistische traditie van de Moderniteit vindt daarin een zeer geprononceerde vertolking. In gevestigde staten leidt dit tot een politiek van nationale integratie en assimilatie, bij staatloze volken tot het opeisen van culturele en politieke zelfbeschikking. Dat is een bron geworden van veel politieke en sociale problemen. Tijdens het supranationale Oost-Westconflict konden die spanningen een tijdlang onderdrukt en onder controle gehouden worden. Sinds het einde van dit conflict zijn zij weer in alle hevigheid opgelaaid in een groot deel van de wereld en hebben zij geleid tot tal van geslaagde secessiepogingen en in Europa tot ineenstorting van het in Versailles en Jalta geconstrueerde statenstelsel³. Recht op zelfbeschikking versus recht op handhaving van de staatseenheid. We stuiten hier op een probleem dat zich in de huidige rechtsontwikkeling steeds meer voordoet, nl. een botsing van verschillende formeel erkende rechten. In dit geval gaat het om een botsing tussen het internationaal als collectief mensenrecht erkende recht op nationale zelfbeschikking en het recht van iedere staat op handhaving van zijn politieke eenheid en territoriale integriteit, dus het verbod op afscheiding. In de VN-declaratie inzake Vreedzame Coëxistentie (1970) heeft men getracht dit probleem met een diplomatieke formule op te lossen. Nationale minderheden, aldus de Declaratie, hebben niet het recht zich af te scheiden als de staat waarvan zij deel uitmaken een regering heeft die representatief is voor de hele bevolking en zich niet schuldig maakt aan discriminatie. A contrario kan men hieruit in geval van het tegendeel een recht op afscheiding afleiden. Na een gewapend conflict dat een onherstelbare breuk tussen bevolkingsgroepen teweegbrengt, waardoor de eenheid van een bepaald staatsverband haar zin verliest, zal zo'n recht aanvaard moeten worden, zo meent ook Hirsch Ballin, die ter illustratie erop wijst dat van het Tsjetsjeense volk een terugkeer in het Russische staatsverband redelijkerwijze niet gevergd kan worden, na het bloedige conflict dat in Tsjetsjenië gewoed heeft⁴. Separatisme, resulterend in nieuwe staatsvorming, leidt overigens vaak tot nieuwe etnische minderheden en nieuwe minderhedenproblemen, zoals we sinds 1989 opnieuw ervaren hebben: Russische minderheden in de uit de voormalige Sovjet-Unie ontstane republieken (naar schatting gaat het om 25 miljoen Russen); Servische minderheden in de republieken die zich hebben afgescheiden uit de Joegoslavische federatie; een Poolse minderheid in Litouwen; een Armeense minderheid in Azerbeidzjan; een Hongaarse minderheid in Slowakije; een Albanese minderheid in Macedonië, enz. De reductie tot nationale {==210==} {>>pagina-aanduiding<<} minderheid ervaren deze niet zelden aanzienlijke bevolkingsgroepen als een politieke degradatie en vernedering, temeer als zij worden geconfronteerd met een triomferend en exclusivistisch nationalisme aan de zijde van de dominerende volksgroep. Die ervaring is heel manifest bij de nieuwe nationale minderheden in de voormalige Sovjet-Unie en ex-Joegoslavië. Het gevoel gediscrimineerd te worden, etnisch geweld en andere factoren hebben al geleid tot een omvangrijke terugkeer van etnische Russen - naar schatting twee miljoen - naar Rusland. Als reactie hierop komt de Russische regering steeds meer op voor een adequate bescherming van Russische minderheden, o.a. door aan te dringen op een dubbele nationaliteit. In de nieuwe republieken wordt die Russische interventie geïnterpreteerd als ondermijning van hun soevereiniteit. Rusland rekent hen echter tot zijn natuurlijke invloedssfeer en ontleent daaraan het recht zo nodig te interveniëren ter bescherming van Russische minderheden⁵. In een wereld van overlappende etnisch-culturele loyaliteiten is het recht op zelfbeschikking praktisch niet integraal te effectueren. Een etnisch homogene staat is thans verre in de minderheid. Van de 132 staten met meer dan één miljoen inwoners zijn slechts twaalf etnisch homogeen van samenstelling. Wereldwijd zijn er momenteel ongeveer 3.500 etnisch-culturele volksgroepen en meer dan vijfduizend talen. In Europa maken ongeveer honderd miljoen mensen deel uit van meer dan tweehonderd van die volksgroepen, dat is een zevende van de bevolking in Europa. Een internationale orde gebaseerd op het principe één volk, één staat, één cultuur, is in het licht hiervan volstrekt onuitvoerbaar en volgens internationaal recht ook uitgesloten. We hebben thans te maken met twee verschijningsvormen van multi-etniciteit: multi-etniciteit als gevolg van bepaalde staatsvormingsprocessen en als uitvloeisel van internationale migratie. Het politieke discours daarover speelt zich af in het spanningsveld van universalistische versus particularistische ideeën en waarden zoals die resp. door Verlichting en Tegenverlichting zijn vertolkt. Achtereenvolgens zal de problematiek van beide verschijningsvormen hier kort worden toegelicht. Bescherming van de autochtone nationale minderheden⁶ In gevestigde staten met een etnisch heterogene bevolking, uit de universalistische traditie van de Moderniteit zich zoals gezegd in een geforceerde homogenisering van de bevolking tot een etnisch-culturele eenheid, de particularistische traditie en oriëntatie daarentegen in een streven naar een constitutioneel verankerde minderhedenbescherming, maar ook in separatistische bewegingen en secessiepogingen die, als zij slagen, vaak nieuwe minderhedenproblemen creëren, zoals we gezien {==211==} {>>pagina-aanduiding<<} hebben. Vandaar dat een adequate minderhedenbescherming in de regel de voorkeur verdient als compromis tussen universalisme en particularisme. Daarbij valt te denken aan een tweetal constitutionele regelingen: [1]waarborging van de mensenrechten van individuele leden van deze minderheden, met name door iedere vorm van discriminatie te verbieden en te bestrijden; [2]waarborging van collectieve minderheidsrechten, dat wil zeggen: erkenning van het bestaan van etnische groepen en van hun culturele identiteit door toekenning van het recht op bestuurlijke autonomie en op instandhouding van de eigen taal, op eigen onderwijs, media en godsdienstbeleving, op een eigen politieke vertegenwoordiging, op ongehinderd contact, ook met verwante etnische groepen in andere staten, enzovoorts. De formele toekenning van collectieve rechten is in de westerse literatuur nog altijd politiek en juridisch omstreden. Men ziet hierin niet alleen een bron van juridische begripsverwarring, maar ook een uitholling en ondermijning van de liberale grondrechtentraditie. Toch is het concept van collectieve rechten als afzonderlijke categorie naast de individuele grond- of mensenrechten zeer wel te verdedigen, althans voorzover het betrekking heeft op een specifieke groepsidentiteit die als zodanig bescherming verdient, omdat zij mede bepalend is voor de identiteit van de leden van de groep. Dit is zeker het geval met het recht op bescherming van de culturele identiteit van nationale minderheden. De gangbare liberale grondrechtentraditie met haar individualistische oriëntatie schiet te dien aanzien principieel tekort. Uiteraard gaat het hier wel om kwalitatief verschillende categorieën van rechten. Tussen beide bestaat een intrinsieke spanning. In de praktijk zullen die rechten zorgvuldig tegen elkaar moeten worden afgewogen, en wel in dier voege dat de uitoefening van collectieve rechten, i.c. het recht op behoud van de culturele groepsidentiteit, niet ten koste gaat van de individuele grondrechten waarop leden van die groepen aanspraak kunnen maken, en ook niet leidt tot exclusiviteit naar buiten toe. De uitoefening ervan dient in principe te geschieden met inachtneming van de soevereiniteit en territoriale integriteit van de staat in kwestie. Een regeling in deze geest, dus via toekenning van collectieve rechten aan etnisch-culturele groepen, vindt men bijvoorbeeld in Spanje en België in de vorm van een regionalisering en federalisering van de staat. In een aantal landen streven nationale minderheden naar een oplossing in deze geest, in Roemenië bv. de Hongaarse minderheid en in Turkije de Koerden. Het is een oplossing die steun vindt in de groeiende invloed van regionalistische stromingen in Europa, zoals belichaamd in de ‘Assembly of European Regions’ te Straatsburg. Maar zij stuit vaak nog op een starre unitaristische staatsopvatting, waarvoor {==212==} {>>pagina-aanduiding<<} Frankrijk lange tijd model heeft gestaan. Voor een effectieve minderhedenbescherming is een volkenrechtelijke garantie met internationaal toezicht van groot belang. De internationale gemeenschap (met name de VN, de OVSE, de Raad van Europa en de Europese Unie) is daarin totdusver tekortgeschoten. Er zijn wel een aantal conventies en politieke afspraken tot stand gekomen, maar effectieve sancties ontbreken. Dit geldt ook voor de in november 1994 tot stand gekomen raamconventie van de Raad van Europa inzake de bescherming van nationale minderheden, al is hierin wel voorzien in enig toezicht. Het Comité van Ministers van de Raad dient nl. toe te zien op de implementatie van de in de conventie geformuleerde beginselen inzake minderheidsrechten, op basis van door de lidstaten uit te brengen rapportages. Een uitzondering hierop vormt het Europees Handvest voor regionale en minderheidstalen, dat voorziet in uitvoerige bepalingen voor het gebruik van deze talen in onderwijs, rechtspraak, overheidsadministratie en media. In OVSE-verband kennen we sinds 1992 een Hoge Commissaris voor Nationale Minderheden, die tot taak heeft vroegtijdig te waarschuwen voor het uitbreken van etnische conflicten, die vaak ook economische achtergronden blijken te hebben, en ervoor te zorgen dat er tijdig actie ondernomen wordt. Maar of dit gebeurt, hangt af van de eensgezindheid van de 53 staten die lid zijn van de OVSE. De praktijk leert dat daar vooralsnog niet veel van te verwachten valt. De Europese Unie (EU) stelt aan de nieuwe democratieën in Middenen Oost-Europa als voorwaarde voor toetreding een adequate bescherming van de nationale minderheden in hun midden. Dit is bevestigd in het op initiatief van de Franse premier E. Balladur tot stand gekomen Stabiliteitspact over de onschendbaarheid van grenzen en de rechten van minderheden in Europa. Maar de EU schroomt niet een douaneunie te sluiten met een land als Turkije, dat in 1995 al als geassocieerd lid tot de West-Europese Unie is toegelaten, terwijl dit land zich al jarenlang schuldig maakt aan systematische repressie van de rechten van de Koerden op eigen taal en cultuur, en daardoor een land is met een racistische inslag. Ook de EU ontbeert nog altijd een juridisch afdwingbaar stelsel van minderhedenbescherming, al is daar in het Europees Parlement wel een voorstel toe gedaan⁷. Multiculturaliteit als gevolg van internationale migratie Ook in multi-etnische samenlevingen die ontstaan als gevolg van internationale migratie zien we de botsing tussen universalisme en particularisme. We kunnen drie tendenties onderscheiden in de wijze waarop gereageerd wordt op de onderhavige multi-etnische problematiek: {==213==} {>>pagina-aanduiding<<} [1]een consequente assimilatiepolitiek; [2]een politiek, gericht op integratie van etnische minderheden met ruimte voor eerbiediging van hun culturele identiteit; [3]het zgn. multiculturalisme, dat streeft naar een samenleving die bestaat uit gelijkwaardige etnisch-culturele subculturen. De meest geprononceerde expressie van laatstgenoemde optie vindt men de laatste tijd in de VS⁸. Dit land heeft van stonde af aan een multicultureel karakter in etnisch-culturele zin als gevolg van internationale migratie. Lange tijd ging men hier in de geest van het liberale universalisme uit van de gedachte dat etnische bindingen als vanzelf zouden vervagen en verdwijnen. Van staatswege werd dit ook doelbewust nagestreefd door een politiek, gericht op een versmelting van de verschillende etnische culturen tot één Amerikaanse natie en cultuur. In feite kwam dit echter neer op een assimilatie van die culturen in het dominante Angelsaksisch-protestantse (WASP) waarde- en normenpatroon. Als reactie hierop zien we sinds enige decennia een krachtige herleving van etnisch-cultureel groepsbewustzijn. Die vindt haar expressie in een multiculturalistische tegenstroming als uitvloeisel van de beweging voor gelijke burgerrechten van de jaren zestig en de opkomst van de idee van new ethnicity, de speurtocht naar de eigen historische wortels en identiteit onder de derde en latere generaties van migranten. Onder invloed hiervan is er een neiging ontstaan alle groepen, of ze nu autochtoon zijn of van Europese, Afrikaanse, Latijns-Amerikaanse of Aziatische origine, een etnisch stempel op te drukken en de VS zodoende te concipiëren als een postmoderne multiculturele samenleving, bestaande uit gelijkwaardige etnische culturen, en dus niet langer de dominantie van het traditionele Angelsaksische waarde- en normenpatroon te aanvaarden. De culturele elite die dit waardepatroon vertegenwoordigt, interpreteert dit op zijn beurt als een aantasting van de Amerikaanse nationale identiteit⁹. In het politieke discours over de aanpak van de multi-etnische problematiek in Nederland, waar ik mij hier kortheidshalve verder toe beperk¹⁰, valt er ook een zekere invloed van de ideologie van het multiculturalisme te bespeuren, althans in de jaren zeventig en tachtig. Onder invloed van die ideologie - een uitvloeisel van het postmoderne cultuurrelativisme - was er in de publieke opinie een sterke neiging uit te gaan van de gelijkwaardigheid van de verschillende culturen, iedere pressie tot aanpassing aan de dominante Nederlandse taal en cultuur als uiting van een nieuw cultureel racisme te brandmerken en het nieuwe etnisch-culturele pluralisme in hoofdzaak als een verrijking te beschouwen¹¹. Op regeringsniveau is sinds de Minderhedennota van 1983 doelbewust gekozen voor de tweede optie: integratie met behoud van de eigen {==214==} {>>pagina-aanduiding<<} culturele identiteit, dus voor een combinatie van universalisme en particularisme. Het accent lag daarbij aanvankelijk wel op eerbiediging van etnisch-culturele pluriformiteit, met name door specifieke voorzieningen en eigen instituties voor allochtone groepen te creëren, zoals Onderwijs in Eigen Taal en Cultuur (OETC), categoriaal welzijnswerk en categoriale inspraakorganen, dus op emancipatie en integratie van deze groepen via eigen instituties. Vergeleken met andere Europese landen heeft Nederland met Zweden het meest pluralistisch georiënteerde minderhedenbeleid ontwikkeld. Het kon daarbij voortbouwen op de oude verzuilingstraditie die gebaseerd is op de gedachte dat iedere subcultuur in beginsel moet kunnen beschikken over een eigen adequate infrastructuur ter bescherming en beleving van de eigen culturele identiteit. Sinds 1989 voltrekt zich dankzij het in dat jaar verschenen rapport Allochtonenbeleid van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid een duidelijke verschuiving. In plaats van groepsgewijze achterstandbestrijding waarin onvoldoende rekening werd gehouden met de toenemende heterogeniteit van de allochtone bevolking, en accentuering van de gelijkwaardige positie van onderwijs in de eigen taal en cultuur, richt het beleid zich sindsdien primair op een individuele aanpassing van migranten via arbeid en onderwijs, en zodoende op versterking van hun concurrentiekracht, en tevens op integratie met een meer verplichtend karakter. Dit betekende het einde van wat in de jaren tachtig door critici gelaakt werd als het doodknuffelen van minderheden, waardoor zij sterk afhankelijk raakten van overheidszorg. Van het sterk ontwikkelde zorgdenken verschuift het accent ook op dit terrein meer naar marktdenken. Men krijgt sindsdien ook meer oog voor etnische multiculturaliteit als bron van nieuwe sociale problemen. Een groot deel van de allochtone bevolking komt uit landen met premoderne, autoritaire en sterk traditioneel gebonden culturen, waarin hiërarchische gezagsverhoudingen en sociale controle een dominerende rol spelen in het sociale integratieproces. In een moderne geïndividualiseerde samenleving verliezen die disciplinerende krachten hun effect, met o.a. als gevolg dat veel jongeren uit die culturen ontregeld raken en uit de band springen. In het bijzonder geldt dit voor Marokkaanse en Antilliaanse jongeren. Onder grote migrantengroepen - met name die van Turken, Marokkanen, Surinamers en Antillianen - is de werkloosheid drie tot vier keer zo groot als onder autochtonen. In belangrijke mate is dit het gevolg van tweeërlei factoren. De vraag naar laaggeschoolde arbeid neemt snel af door economische herstructurering. En veel migranten en hun kinderen zijn daarop nog aangewezen, omdat ongeveer 40% niet meer dan basisonderwijs gevolgd heeft. In de grote steden zien we bovendien in oude en nieuwe concentratiewijken een oververtegenwoor- {==215==} {>>pagina-aanduiding<<} diging van kansarme en weinig op onze samenleving georiënteerde allochtonen. En ook dit is een rem op hun tewerkstelling. In het licht van het voorgaande is het niet zo verwonderlijk dat er zoveel criminaliteit onder allochtonen voorkomt en dat bijna de helft van de gevangenen uit allochtonen bestaat. We moeten bij dit alles wel oppassen alle allochtonen over één kam te scheren. Het enige dat ze gemeen hebben is het probleem van de aanpassing aan een andere taal en cultuur, en vaak hun sociaal-economische achterstand. Een van de vragen die centraal staan in het lopende onderzoeksprogramma De Nederlandse Multiculturele en Pluriforme Samenleving van de Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek, is onder welke voorwaarden de huidige (etnische) multiculturaliteit negatieve effecten heeft op de sociale cohesie. Dit is zeker het geval als er een tweedeling langs etnisch-culturele lijnen zou ontstaan. Volgens het WRR-rapport Tweedeling in perspectief (1996) is er vooralsnog weinig reden voor beduchtheid te dien aanzien. Ook in juridisch opzicht schept de etnische multiculturaliteit nieuwe problemen. Rechters, ambtenaren, schooldirecties en lokale overheden krijgen nl. te maken met afwijkende rechtsopvattingen van leden van migrantengroepen op allerlei terreinen, zoals dat van de lijkverbranding, opvoeding en leerplicht, huwelijk en echtscheiding, initiatieriten en vervulling van religieuze plichten, en dus met een conflict van rechtswaarden en rechtstradities. Moet dit leiden tot een nieuw type rechtspluralisme waarin ruimte wordt gecreërd voor andere rechtsopvattingen, of moeten we vasthouden aan het moderne principe van rechtseenheid en rechtsgelijkheid, en allochtonen derhalve nopen tot aanpassing aan de grondslagen van onze rechtsorde en beschaving? In de jaren tachtig werd dit laatste nog als cultureel racisme gehekeld. Ook nu wordt nog wel gewezen op de risico's van wat men nu cultureel imperialisme noemt. Desondanks wordt steeds sterker de nadruk gelegd op het belang van aanpassing aan de heersende rechtsorde. Slechts op ondergeschikte punten zoals wat de slacht- en begrafeniswetgeving betreft, is ruimte geschapen voor afwijkend gedrag van minderheden. De naleving van religieuze feest- en rustdagen en van religieuze voedsel- en kledingvoorschriften is in principe gewaarborgd door de in de grondwet en internationale verdragen verankerde vrijheid van godsdienst¹². De integratiediscussie spitst zich in de jaren negentig toe op de vraag in welke mate integratie van bovenaf gestimuleerd mag en moet worden, en op welke wijze: hetzij via verzuilde integratie naar het vroegere voorbeeld van christelijk-confessionele minderheden, of door gelijkwaardige participatie van allochtonen in algemene organisaties en instituties. Wat het eerste punt betreft, wordt integratie sinds kort doelbewust nagestreefd door een in de jaren tachtig nog sterk omstre- {==216==} {>>pagina-aanduiding<<} den verplicht inburgeringsprogramma voor nieuwkomers, gericht op verwerving van voor integratie noodzakelijke minimumvaardigheden. Een van de voorwaarden voor naturalisatie van vreemdelingen is ook het inburgeringsvereiste (Rijkswet op het Nederlanderschap, art. 9). De belangrijkste politieke stromingen in Nederland tonen duidelijke accentverschillen in hun visie op het minderhedenbeleid¹³. Liberalisme en sociaal-democratie knopen meer aan bij de universalistische traditie van de Moderniteit en leggen dus meer nadruk op politieke en culturele integratie en sociaal-economische participatie. In de liberale optiek is integratie vooral een kwestie van individuele ontwikkeling en aanpassing via scholing en arbeidsparticipatie. Cultivering van etnisch-culturele pluriformiteit zien liberalen veeleer als een belemmering voor culturele integratie en sociaal-economische positieverbetering. In aansluiting op de particularistische oriëntatie van de Tegenverlichting en de daarop gebaseerde verzuilingstraditie staan christen-democraten daarentegen heel positief tegenover cultivering van de eigen culturele identiteit in en door eigen organisaties en instituties als schakel in het integratieproces. In het onderwijs zien we al tendenties in de richting van een nieuwe verzuiling in naar etnische herkomst gescheiden basisonderwijs. Van liberale, maar ook van andere zijde ziet men hierin een rem op de integratie van migrantenkinderen in de Nederlandse samenleving en cultuur, temeer als dit in de privé-sfeer gepaard gaat met het cultiveren van de eigen taal en cultuur. Het gaat daarbij vooral om de oprichting van islamitische basisscholen. Men vreest dat die scholen in dubbel opzicht isolerend zullen werken: zowel qua geloofsovertuiging als qua educatie. Maar het alternatief voor de betrokken etnische groep is in feite dat hun kinderen op een ‘zwarte’ school terechtkomen. Zo'n islamitische onderwijszuil sluit bovendien naadloos aan bij de confessionele onderwijstraditie. Ondanks bepaalde principiële verschillen is er in het minderhedenbeleid sprake van een toenemende consensus en is het politieke discours daarover veel minder ideologisch gekleurd dan in de jaren tachtig. Een uitzondering moeten we daarbij maken voor de rechts-radicale antiimmigrantenpartijen, die zich evenals elders in Europa presenteren als exponent van een radicaal etnisch protectionisme: het weren van vreemdelingen ter voorkoming van toenemende aantasting van volkswelvaart en nationale identiteit. Deze tegenstroming houdt onverkort vast aan de negentiende-eeuwse idee van de moderne natiestaat: één staat, één volk, één nationale cultuur, en is dus tegen multiculturaliteit in etnisch-culturele zin. In Europees verband doen dit trouwens ook diegenen die zich verzetten tegen een Europese federale staat vanwege het ontbreken van een Europese natie en cultuur. {==217==} {>>pagina-aanduiding<<} Slotopmerkingen Pluralistisch wereldburgerschap. Zowel de universalistische als de particularistische oriëntatie, zoals die door respectievelijk Verlichting en Tegenverlichting vertolkt zijn, verabsoluteert een bepaald aspect van het menselijk bestaan: het universalisme datgene wat mensen gemeenschappelijk hebben, het particularisme dat wat mensen van elkaar onderscheidt. In het spanningsveld van universalisme versus particularisme moet gezocht worden naar een adequate aanpak en oplossing van multicultureel samenleven. Het gaat daarbij niet om een keuze, maar om een balans tussen beide oriëntaties met wisselende accenten, al naar gelang de omstandigheden. Als men toch per se in termen van kosmopolitisme of universalisme wil spreken, dan gaat het, zoals de linkse Amerikaanse auteur M. Cohen betoogt, om een organisch geworteld kosmopolitisme, ‘which accepts a multiplicity of roots and that rests on the legitimacy of plural loyalties, of standing in many circles, but with common ground’¹⁴. In die geest sprak ook de grote Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant (1724-1804) over kosmopolitisme in zijn beroemde boek Zum ewigen Frieden, dat in 1795 verscheen. Dit is ook de essentie van de boodschap van de Vlaamse oriëntalist Ulrich Libbrecht¹⁵. Met grote overtuigingskracht pleit Libbrecht voor de idee van wereldburgerschap. Maar hij distantieert zich daarbij nadrukkelijk van alles wat zweemt naar een abstract internationalisme en een louter constitutioneel patriottisme, zoals tegenwoordig in de mode is bij veel linksgezinde intellectuelen. Hij doelt op een wereldburgerschap dat stoelt op een rijke verscheidenheid van talen, culturen, gebruiken en religies, en doordrongen is van het besef dat we in concentrische cirkels leven, die in onze tijd van toenemende globalisering uitmonden in een wereldmaatschappij die alle particuliere loyaliteiten overstijgt en een nieuwe dimensie toevoegt aan ons bestaan als sociaal wezen. Liberale democratie en multiculturaliteit. Met de overwinning van de liberale democratie in de ideologische strijd hebben we volgens Fukuyama¹⁶ een samenlevingsvorm bereikt die het meest is aangepast aan de behoeften en verlangens van de mens, in het bijzonder zijn verlangen naar erkenning van zijn eigenheid en ontwikkelingsmogelijkheden. In een liberaal-democratische samenlevingsvorm worden we allen erkend als medemens en medeburger, en uitgerust met dezelfde waardigheid en rechten. In de praktijk gaapt er echter vaak een grote kloof tussen formele en reële vrijheid en gelijkheid, tussen le pays légal en le pays réel. Dit geldt bv. voor de behoefte aan erkenning van de eigen identiteit en eigen belangen van mensen die deel uitmaken van etnische minderhe- {==218==} {>>pagina-aanduiding<<} den. Die behoefte vindt in veel gevallen niet of onvoldoende erkenning. Ook liberale democratieën schieten hierin tekort. De etnische conflicten die sinds 1989 opnieuw zo sterk de aandacht trekken (90% van alle gewapende conflicten heeft daarop betrekking) zijn het gevolg van die frustratie. Het zijn typische beschavingsconflicten die ontstaan als uitvloeisel van de natuurlijke neiging van dominerende culturen om kleinere culturen op de achtergrond te dringen en te overheersen. Zij krijgen veelal pas de nodige internationale aandacht als zij tot gewelddadige confrontaties leiden. Een constitutioneel verankerde en effectieve minderhedenbescherming met volkenrechtelijke garanties is, zoals in het voorgaande is betoogd, de meest aangewezen oplossing ter bevrediging van die behoefte aan erkenning, maar stuit vooralsnog op veel weerstanden. Dat geldt ook voor de ecologische filosofie en beweging, die opkomt voor eerbiediging van de bioculturele diversiteit, in een wereld die bedreigd wordt door de nivellerende stoomwals van het project der Moderniteit, dat zijn universele pretenties inmiddels wereldwijd tot gelding brengt. Hoe belangrijk erkenning van die diversiteit is, is opnieuw onderstreept in het rapport Our Creative Diversity van de Wereldcommissie voor Cultuur en Ontwikkeling die in 1993 op initiatief van de UNESCO is ingesteld. Permanent karakter van de multiculturaliteit. Multiculturaliteit in religieus en etnisch opzicht is naar alle waarschijnlijkheid een blijvend element van politieke samenlevingen als gevolg van internationale migratie en van de historische uitkomst van staatsvormingsprocessen. Internationale migratie is een uitvloeisel van de enorme groei van internationale communicatie en mobiliteit, hand in hand met de zeer ongelijke verdeling van welvaart en politieke vrijheden in de wereld, en valt niet langer te beschouwen als een incidenteel, maar als een structureel gebeuren. De idee van de etnisch homogene natiestaat raakt daardoor snel in verval. Dit betekent niet zonder meer een terugkeer naar het multiculturele karakter van premoderne culturen, zoals de historicus McNeill meent¹⁷. De postmoderne versie van multiculturaliteit onderscheidt zich van de premoderne door de principiële afwijzing van het sociaal-hiërarchisch karakter van premoderne multiculturele samenlevingen en door het streven, zoveel mogelijk, naar een gelijke rechtsbedeling en gelijke kansen voor alle etnische volksgroepen. Subsidiariteit. In het Europese integratieproces botst de universalistische oriëntatie van de Moderniteit ook steeds meer op de particularistische tradities van de Tegenverlichting. Culturele pluriformiteit vormt een ijzersterk element van de Europese identiteit, en naarmate die {==219==} {>>pagina-aanduiding<<} pluriformiteit door het Europese integratieproces te veel onder druk komt te staan, groeit het verzet tegen dit proces. Met het oog hierop is men op zoek gegaan naar een formule die de economische en politieke behoefte aan Europese eenwording verzoenen kan met de historisch diepgewortelde behoefte aan een adequate expressie van wat aan eigen identiteit in het Europese beschavingsproces is gegroeid. Als zodanig is in het Verdrag van Maastricht het beginsel van de subsidiariteit geïntroduceerd (art. 3b). Ondanks zekere scepsis over de effectiviteit ervan biedt dit beginsel toch een aanknopingspunt voor het entameren van een beleid dat de behoefte aan economische en politieke integratie tracht te verenigen met het nodige respect voor culturele en politieke pluriformiteit. Een belangwekkende uitwerking van dit beginsel vindt men in het ontwerp van een Europees Handvest van regionaal zelfbestuur. Dit is opgesteld door het Congres van plaatselijke en regionale overheden in Europa en aanbevolen aan de Raad van Europa als nieuwe conventie van deze Raad. Het voorziet in de ontwikkeling van een grote verscheidenheid van elkaar overlappende nationale, intra- en supranationale institutionele arrangementen voor duidelijk onderscheiden beleidsdomeinen, en zodoende in een flexibel samengaan van integratie en pluriformiteit¹⁸. {==220==} {>>pagina-aanduiding<<} 1 Zie S.W. Couwenberg, Nationaliteit en Nationalisme, Den Haag, 1994, blz. 19 e.v. 2 Zie J.A.H. Bruins Slot, Emancipatie en integratie. Anti-Revolutionaire Staatkunde, oktober 1964; S.W. Couwenberg, In opdracht van de tijd, Kampen, 1992, blz. 86-89. 3 Zie S.W. Couwenberg, a.w. (noot 1), blz. 59 e.v. 4 E.M.H. Hirsch Bailin, Wereldburgers: personen in het internationale recht, Zwolle, 1995, blz. 27-28. 5 Zie S.W. Couwenberg, a.w. (noot 1), blz. 89-91; en A.R. Zollberg, ‘The unmixing of peoples in the post-communist world’, in Helsinki Monitor, 2, 1997. 6 Zie o.a. Y. Dinstein en M. Tabory (eds.), The Protection of Minorities and Human Rights, 1992; R. Lafeber en M. Zieck (eds.), Peoples and Minorities in International Law, 1993; S.W. Couwenberg, ‘Nationale zelfbeschikking en minderhedenbescherming’, in B. Bomert en H. de Lange (red.), Jaarboek Vrede en Veiligheid 1995, Studiecentrum Vredesvraagstukken, Nijmegen, 1995; en M. Alexanderson, ‘The Need For a Generalised Application of the Minorities Regime in Europe’, in Helsinki Monitor, 4, 1997. 7 Zie Commissie Juridische Zaken en Rechten van de Burgers, ‘Ontwerpverslag over de bescherming van de rechten van etnische groepen in de lidstaten’ van EG-rapporteur S. Alber, 14 mei 1993. 8 Zie o.a. D. d'Souza, ‘Multiculturalism’, in Policy Review, Spring 1991; T. Gitlin, ‘The Rise of Identity Politics’, in Dissent, Spring 1993; J. Kurth, ‘Toward the Postmodern World’, in Dialogue, 2, 1993. 9 Zie o.a. A.M. Schlesinger, The Disuniting of America: Reflections on a Multicultural Society, 1992. 10 Zie o.a. H.B. Entzinger, Het minderhedenbeleid. Dilemma's voor de overheid in Nederland en zes andere immigratielanden in Europa, Meppel / Amsterdam 1984; idem, ‘Migratie en de internationalisering van Nederland’, in S.W. Couwenberg (red.), Op de grens van twee eeuwen, 1989, blz. 262 e.v.; A.W. Musschenga en J. Tennekes (red.), Emancipatie en identiteit; over de positie van etnische groepen, Amsterdam 1986; H. Procee, Over de grenzen van culturen: voorbij universalisme en relativisme, Meppel/Amsterdam, 1991; H. Vermeulen en R. Pennix (red.), Het democratisch ongeduld. De emancipatie en integratie van zes doelgroepen van het minderhedenbeleid, Amsterdam 1994; en het themanummer ‘Integratie’ van Justitiële Verkenningen, 6, 1997. 11 Zie o.a. W. Campscheur en B. Top, Op de rand van racisme, 1984; Anet Bleich, P. Schumacher e.a., Nederlands racisme, 1984; V.M. Bader, Nieuw racisme of neo-nationalisme?, Komma, maart 1985. 12 Zie o.a. N.J.H. Huls & H.W. Stout (red.), Recht in een multiculturele samenleving, Zwolle, 1993; F. Strijbos, ‘Tolerantie en het recht van migranten’, in Migrantenstudies, 2, 1994, blz. 85-96; H. Wiersinga, ‘Het beschavingsoffensief en de wetgever. Over culturele factoren in wetgeving’, in Recht en Kritiek, 2, 1997. 13 Zie A. Fermin, Nederlandse politieke partijen over minderhedenbeleid 1977-1995, Amsterdam, 1997; idem, ‘Verschillen, verschuivingen en convergentie in het politieke debat over integratiebeleid’, in Civis Mundi, 3/4, 1997. 14 M. Cohen, ‘Rooted Cosmopolitism’, in Dissent, Fall 1992. 15 U. Libbrecht, Geen muren rond culturen, Leuven/Baarn, 1995. 16 F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, 1992. 17 W.H. McNeill, De excentriciteit van het wiel en andere wereldhistorische essays, Amsterdam, 1996, blz. 88-89. 18 Zie F. Ingelaere, ‘Naar een conventie van de Raad van Europa inzake regionaal zelfbestuur’, in Tijdschrift voor Bestuurswetenschappen en Publiekrecht, december 1997. {==221==} {>>pagina-aanduiding<<} Luk Bouckaert Mondragon, een experiment in ondernemingsparticipatie In een kapitalistisch, op competitie gestoeld systeem kan een onderneming die steunt op een democratische arbeidersparticipatie, zeg maar arbeiderszelfbeheer, nooit overleven. Dat dénken we. Maar een uniek experiment, dat nu al vijftig jaar aan de gang is in Mondragon, Spaans Baskenland, schijnt te bewijzen dat dit wél mogelijk is. Daar is een bedrijfcomplex actief, dat momenteel 160 coöperaties telt met 23.000 leden mede-eigenaars. Elders zijn er al wel andere experimenten met zelfbeheer geweest, bv. in ex-Joegoslavië, maar die zijn mislukt. Mondragon daarentegen slaagt niet alleen, maar het overleeft ook zijn succes. Juist dat is meestal niet zo evident. In geval van succes zijn de arbeiders-eigenaars immers vaak geneigd hun ‘aandeel’ in het bedrijf te behouden en nieuw personeel met een looncontract in te huren (zoals in een kapitalistische onderneming), of zij willen hun aandeel te gelde maken en het verkopen aan vermogende kapitaalbezitters. In beide gevallen betekent dat het einde van arbeiderszelfbeheer. Mondragon ontsnapt blijkbaar aan dit ontbindingsproces en weet zich te handhaven. Terwijl op het ogenblik tal van bedrijven afslankingscurven ondergaan of organiseren, is dit blijkbaar niet het geval voor Mondragon. De groeicurven op het vlak van omzet, winst, werkgelegenheid gaan almaar de hoogte in. Het model schijnt zo aantrekkelijk te zijn, dat er inmiddels in de Verenigde Staten en Groot-Brittannië aangepaste Mondragon-coöperaties worden opgericht. Ik zal het hier verder niet hebben over die groeicijfers en prestaties, maar proberen heel kort de historische dynamiek en de basisfilosofie van de arbeiderscoöperatie toe te lichten. {==222==} {>>pagina-aanduiding<<} De historische dynamiek In 1941 werd een jonge priester, José Maria Arizmendiarrietta (kortweg Arizmendi), door zijn bisschop naar Mondragon gestuurd, het Baskische Arrasate, een toentertijd 8.000 inwoners tellend dorp, ruim veertig kilometer ten zuidoosten van Bilbao, met een heel hoge graad van werkloosheid en armoede. Een lokale staalfabriek zorgde voor enige industrialisering en werkgelegenheid. In en rond de fabriek heerste echter een klimaat van bitter conflict tussen werkgevers en een militante arbeiderskern. Was het daarom dat Don José Maria zijn bisschop vroeg of hij niet eerst een opleiding sociologie mocht volgen in Leuven? Dat werd hem geweigerd. De prak tijk zou zijn leerschool zijn. Zijn talent was dat van een sociaal gedreven en pragmatisch organisator. Zijn vroegere medewerkers herinneren graag aan zijn niet-ideologische, pragmatische opstelling, aan zijn vermogen om vanuit een christelijke sociale visie praktisch en concreet in te spelen op situaties. Zelf heeft hij nooit een officiële functie in het Mondragon-complex bekleed. Hij was er werkzaam als een inspirerend adviseur, naar wie goed geluisterd werd. Alleen bij de oprichting van de coöperatieve Volksspaarbank, Caja Laboral Popular (de Bank van de Arbeid van het Volk) trad hij buiten die adviseursrol. Toen hij de groep niet kon overtuigen van de noodzaak om een eigen bank op te richten - ze hadden het zo al druk genoeg - ontwierp hij zelf de documenten die de regering nodig had, vond twee leden van de stichtende Mondragon-groep bereid te tekenen, kreeg de goedkeuring van de regering en zocht twee andere stichters die bereid waren om de Bank te leiden. De anderen waren van hun verbazing nog niet bekomen, of de Bank die in de verdere ontwikkeling van Mondragon een cruciale rol zou spelen, was al een fait accompli. Don José Maria stierf in 1979. Omdat het systeem niet aan zijn persoon gebonden was, maar alleen aan zijn ideeën, heeft het zich ook zonder hem verder kunnen ontwikkelen. Terug naar het begin. Geconfronteerd met een hoge graad van werkloosheid en doelloosheid onder de jeugd, verzamelde de jonge parochiepriester de arbeidersjeugd in discussie-, sport- en vormingsgroepen. Na een mislukte poging om een opleidingsprogramma in de staalfabriek voor alle jongeren toegankelijk te maken, richtte hij in 1943 een technische school op voor jongens tussen veertien en zestien jaar. Daar zouden jongeren nieuwe technische en sociale vaardigheden bijgebracht worden, om hen te laten deelnemen aan de industriële ontwikkeling. Die school werd de kern vaarrond Mondragon als een spin-off van sociale en technische innovaties gegroeid is. Dit is dan ook een eerste les die we kunnen trekken uit {==223==} {>>pagina-aanduiding<<} het Mondragon-experiment: vernieuwing begint met vorming, niet alleen technische scholing, maar vorming die technische competenties verbindt met nieuwe sociale ideeën. Voor een aantal creatieve leerlingen zocht Arizmendi naar verdere mogelijkheden. Met de universiteit van Saragossa sloot hij een akkoord dat leerlingen die niet over de middelen beschikten om een verblijf aan de universiteit te betalen, de mogelijkheid bood om door zelfstudie thuis een ingenieurstitel te verwerven; alleen voor de examens moesten ze naar Saragossa. Na vervolgens een aantal jaren in de lokale staalfabriek gewerkt te hebben, besloten vijf van die studenten in 1955 die job op te geven. In samenwerking met Don José Maria, met inbreng van hun spaarcenten en met de steun van enkele inwoners van Mondragon startten zij in 1955 een coöperatie onder de naam ULGOR (een samenvoeging van de initialen van de vijf stichters). Voor de oprichting van industriële coöperaties bestond er in het Spanje van toen geen wetgeving; alleen landbouwcoöperaties waren mogelijk. Bovendien was het Franco-regime dergelijke initiatieven van arbeiderszelfbeheer niet gunstig gezind. Tot de dood van Franco hield ULSOR zich naar buiten toe gedeisd, stelde het zich heel voorzichtig op. De binnenlandse economische situatie in Spanje, door protectionistische tarifering afgeschermd van de buitenlandse competitie, was echter wel gunstig om een bedrijf op te starten. Maar deze beschermde markt heeft ULGOR blijkbaar niet in slaap gewiegd, want ook in de open Europese ruimte van vandaag groeit Spanjes leidend bedrijf in de productie van kachels, frigo's, was- en vaatwasmachines verder en richt zich in toenemende mate ook op de export. Vanaf de jaren zestig volgde de ene nieuwe coöperatie op de andere. Een centrale rol daarin speelde de reeds vermelde Volksspaarbank die door haar financiële, technische en sociale assistentie de grondslag legde voor telkens nieuwe initiatieven en meer in het algemeen voor de regionale ontwikkeling van het Baskenland. De Bank was aantrekkelijk doordat zij net iets hogere renten uitkeerde dan andere banken en omdat de mensen wisten dat hun geld geinvesteerd werd in regionale werkgelegenheidsprojecten. In het naburige Oñati werd met een business school begonnen (1960). Interessant is ook de oprichting van hybride coöperaties, waar verschillende stakeholders de beslissingsmacht deelden. Zo onder meer de coöperaties waarin arbeiders en consumenten, producenten en leveranciers, arbeiders en boeren samen als coöperanten optraden. In 1965 werd een arbeiders-studentencoöperatie opgericht, waarin de leden deeltijds werkten en deeltijds studeerden, zodat studenten zelf {==224==} {>>pagina-aanduiding<<} hun studies konden financieren. Omdat de coöperaties wettelijk geen deel konden uitmaken van het sociale-zekerheidssysteem, richtte Mondragon een eigen coöperatie voor sociale zekerheid op (LAGUN-ARO); aanvankelijk een onderdeel van de Bank, werd deze coöperatie in 1967 onafhankelijk. Ook in de sociale en culturele sector werden respectievelijk huisvestings- en onderwijscoöperaties opgericht. Deze laatste verzorgden onderwijs in het Spaans, maar ook in het Baskisch, wat tijdens de Franco-periode verboden was. Een laatste vermelding verdient de oprichting van een onderzoekscentrum voor toegepaste industrie (IKERLAN, vanaf 1968), dat zich nu vooral bezighoudt met projecten op het gebied van elektronica, robotica en informatietechnologie. Dit centrum moet de technologische vernieuwing van het Mondragon-complex verzekeren. Ik geef deze lijst van uiteenlopende coöperaties omdat hij m.i. één van de sleutels biedt voor het succes van het Mondragon-complex: de complementaire diversiteit van het geheel. Aan de ene kant zijn al deze coöperaties in grote mate zelfstandig (volgens het principe van entrepreneurship), maar aan de andere kant vormt het complex toch een samenhangend netwerk. De samenhang wordt verzekerd door een gemeenschappelijk associatiecontract dat de algemene regels vastlegt, maar ook door de praktijk van wederzijdse aankopen en verkopen tussen de coöperaties onderling. Veel nieuwe coöperaties zijn ontstaan als toeleveringsbedrijven voor bestaande bedrijven. De participatiefilosofie Op het eerste gezicht is er niet zoveel verschil tussen goed management in een arbeiderscoöperatie als Mondragon en goed management in een klassieke kapitaalvennootschap. In beide gevallen beheert het management de onderneming in naam van de Algemene Vergadering, neemt het de belangrijke beslissingen en laat deze op een efficiënte en liefst medeverantwoordelijke wijze uitvoeren door het personeel. In dit proces worden ook allerlei vormen van inspraak en controle georganiseerd. Deze voorstelling is juist, maar verhult het feit dat de principes van delegatie, hiërarchie, inspraak, samenwerking toch op een heel andere wijze worden beleefd en georganiseerd in een systeem van democratisch zelfbeheer dan in een kapitaalvennootschap. Wat is het fundamentele verschil? Het draait m.i. rond twee principes: [1] het democratisch principe, dat de controle op de beslissingen regelt en [2] het eigendomsprincipe, dat de aanspraken op het vermogen en de vruchten van de onderneming regelt. {==225==} {>>pagina-aanduiding<<} Het democratisch principe zouden we als volgt kunnen omschrijven (Ellerman, 1990). Een organisatie is democratisch, wanneer de controle over de beslissingen van de organisatie in handen is van diegenen die bestuurd worden. Democratie betekent dat de bestuurden zichzelf direct of via delegatie besturen. Filosofisch kan men dit recht op zelfbeslissing funderen in de aard zelf van de menselijke persoon, die als moreel wezen nooit louter instrumenteel kan worden gebruikt. Het democratisch recht op zelfbestuur is m.a.w. een expressie van de menselijke waardigheid. Een klassieke kapitalistische vennootschap voldoet niet aan dit democratisch principe. De aanstelling van de bestuurders en de controle op de strategische beslissingen gebeuren immers niet door arbeiders en personeel, de bestuurden, maar door een afwezige en ten dele zelfs onbekende groep van aandeelhouders. De bestuurden besturen zichzelf niet. Men zou terecht kunnen opwerpen dat de bestuurden dat ook niet wensen. Zij willen op basis van een vrij genegotieerd arbeidscontract alleen maar een inkomen in ruil voor het instrumenteel gebruik van hun arbeid. Het kapitaal neemt m.a.w. de arbeid instrumenteel in dienst, maar respecteert anderzijds, via het arbeidscontract, de vrijheid van de werknemer die afstand doet van zijn democratisch recht op zelfbestuur. Ik laat hier de ethische vraag terzijde of de menselijke persoon als vrij en moreel wezen van een dergelijk recht op zelfbepaling kan of mag afzien. Hoe dan ook, dat is het wat structureel het geval is in de klassieke kapitaalvennootschap, dat is het wat de klassieke kapitaalvennootschap in wezen ondemocratisch maakt. Wel wordt dit fundamenteel democratisch tekort in de kapitalistische onderneming achteraf door aanvullende politieke wetgeving en door feitelijke inspraak, overleg en participatieprocedures gedeeltelijk gecorrigeerd. De morele aantrekkelijkheid van een arbeiderscoöperatie als Mondragon ligt precies in de onverkorte realisatie van het democratisch principe. Het management beheert het bedrijf in naam en in het belang van alle leden-mede-eigenaars van de cooperatie in plaats van in naam en in het belang van afwezige aandeelhouders. Het stem- en controlerecht in de Algemene Vergadering worden niet bepaald door het aantal aandelen dat de leden bezitten, maar door hun lidmaatschap in de arbeiderscoöperatie. Ieder van de leden heeft één stem zoals in een politieke democratie en kiest via delegatie zijn bestuurders. Het controlerecht op het management is m.a.w. een persoonsrecht en niet een afgeleid eigendomsrecht. Of nog anders gezegd: het kapitaal is de instrumentele factor in dienst van de arbeid als gemeenschap van medewerkers. Arizmendi realiseerde daarmee een van de fundamentele principes van de sociale leer van {==226==} {>>pagina-aanduiding<<} de kerk, die zegt dat de factor arbeid (niet als klasse maar als creatief vermogen van de persoon) ethische prioriteit moet hebben op de factor kapitaal. Meer dan in de hier even aangesneden principiële discussie zullen managers geïnteresseerd zijn voor de vraag hoe Mondragon er in de praktijk in slaagt om het democratisch principe te combineren met een efficiënt beleid? Ik meen dat hierbij vier factoren meespelen. Allereerst heeft Mondragon steeds veel aandacht besteed aan onderwijs, vorming en motivatie bij zijn leden, zodat zij met een zeker inzicht kunnen deelnemen aan het beleidsproces. Ten tweede: de leden zijn persoonlijk mede-eigenaars. Daardoor wordt de zorg voor de rentabiliteit van het vermogen van de coöperatie ook een individueel belang, in zekere zin zelfs meer dan in een kapitalistische onderneming: de leden bezitten immers geen verhandelbare aandelen en zijn dus als eigenaar minder mobiel (zie het punt over de eigendomsrechten). Ten derde: via hun financiële participatie in de winst en het verlies is het inkomen van de leden direct gekoppeld aan de productieve resultaten van de onderneming. En ten slotte: de kwaliteit van de organisatie- en overlegstructuur bepaalt de mate waarin de verschillende verwachtingen democratisch worden gekanaliseerd en tegen elkaar afgewogen. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} {==227==} {>>pagina-aanduiding<<} In zijn hoofdlijnen ziet de overlegstructuur er als volgt uit. Het management team wordt voor een termijn van vier jaar benoemd door een negenkoppige Toezichtsraad, die zelf democratisch wordt verkozen door de Algemene Vergadering van de coöperatie (op basis van één stem per persoon). Naast deze inspraak via de Algemene Vergadering is er nog een ander controle- en adviesorgaan: de Sociale Raad, die verkozen wordt door de verschillende afdelingen en departementen. In feite beklemtoont deze dubbele inspraakstructuur dat, ofschoon de leden en de werkers in de coöperatie dezelfde mensen zijn (hoogstens 10% niet-leden kunnen aangesteld worden), er toch verschillende soorten verwachtingen en doelstellingen zijn. Als leden zijn de coöperanten ook mede-eigenaars, die belang hebben in de continuïteit en de groei van de onderneming, als werkers hebben ze meer aandacht voor het inkomen, de kwaliteit en de veiligheid van het werk, de sociale zekerheid, het leefklimaat. De dubbele overlegstructuur functioneert blijkbaar vrij goed, want in de algemene crisisperiode van de jaren zeventig is men toch op een genegotieerde wijze tot loonmatiging en in sommige coöperaties tot afslanking overgegaan. Drie coöperaties werden gesloten, maar de afslanking en de sluiting werden goeddeels gecompenseerd door de oprichting van nieuwe coöperaties. Ook over de salarissen wordt onderhandeld. Interessant is in dit verband de evolutie van de inkomenswaaier. Aanvankelijk was de regel dat de hoogst betaalde job maximaal drie keer de laagstbetaalde mocht overschrijden. Geleidelijk werd de waaier vergroot, eerst naar 4,5 en later naar een verhouding van maximaal zes tot één. De private eigendomsrechten. In een systeem van arbeiderszelfbeheer wordt het controlerecht van de onderneming principieel losgekoppeld van het eigendomsrecht. Maar dat betekent niet dat daarmee het private eigendomsrecht wordt afgeschaft en evenmin dat er geen band zou bestaan tussen democratische controle en efficiënt beheer van eigendom. Het unieke van het Mondragon-experiment bestaat er juist in dat het, in tegenstelling tot de Joegoslavische experimenten met zelfbeheer, private eigendomsrechten integreert in het zelfbeheer. Elk lid van de coöperatie heeft recht op een deel van de nettoboekwaarde van de onderneming door middel van een ‘Geïndividualiseerde Interne Kapitaalrekening’ (GIKR). Dit is, vind ik, de meest originele vondst van de stichter van Mondragon. Wie lid wil worden van de coöperatie, moet een toetredingsbedrag storten. De hoogte daarvan wordt elk jaar opnieuw bepaald door de Algemene Vergadering. Een beperkt deel van de toetredingssom is een niet terugbetaalbare bijdrage aan de financiële {==228==} {>>pagina-aanduiding<<} reserves van de onderneming, het overige wordt op de GIKR van de nieuwkomer geplaatst. De leden krijgen jaarlijks een interestvergoeding op het bedrag dat ze in de coöperatie hebben ingebracht. Ieder jaar wordt eveneens een deel van de nettowinst verdeeld onder de leden. Deze winstdeelneming wordt niet uitbetaald, maar eveneens op de GIKR van alle leden gestort. Een lid kan geen geld van zijn GIKR afhalen tenzij hij met pensioen gaat of de coöperatie verlaat. De winsten blijven dus eigenlijk bijna integraal ter beschikking van de onderneming, aangezien de GIKR beschouwd kan worden als een persoonlijke lening van het lid aan de cooperatie. Zo zijn de leden van de coöperatie tegelijk medewerker en mede-eigenaar, zodat in de uitoefening van hun controlerecht het belang en de verantwoordelijkheid van de eigenaar meespelen. Toch gaat het hier niet om een systeem van arbeiderskapitalisme, waarin het personeel aandelen van het bedrijf verwerft en dus als aandeelhouder beslissingsmacht verwerft. Er zijn minstens twee verschillen. In Mondragon zijn de controlerechten niet gekoppeld aan de hoeveelheid aandelen die men bezit, maar aan het persoonlijk lidmaatschap. En bovendien gaat het niet om verhandelbare aandelen, maar om een persoonsgebonden lening aan het bedrijf. Wanneer de persoon het bedrijf verlaat, wordt de lening terugbetaald en verdwijnen het lidmaatschap en de aanspraak. Besluit Sommigen zijn geneigd het succes van Mondragon te verklaren door een aantal contextuele factoren, zoals de sociale en economische emancipatie van het Baskenland, de charismatische rol van de stichter, de Spaanse coöperatiecultuur, een aantal toevallige marktomstandigheden. Maar het belang van dit experiment kan daarmee niet worden afgedaan. Mondragon staat symbool voor een ethisch en sociaal ideaal: dat van een democratische economie, waarin de kloof tussen diegenen die bestuurd worden en diegenen die besturen, tussen kapitaalefficiëntie en menselijke betrokkenheid in principe wordt overbrugd. Met een dergelijk model zijn beslissingen in de stijl van de sluiting Renault-Vilvoorde ondenkbaar. De participatiestructuur zou dit onmogelijk maken. Omdat de democratische controle geïnterioriseerd is, heeft ook de vakbond zijn klassieke rol in het bedrijf verloren. Het personeel heeft immers zelf een interne democratische controle op het beleid. Sommige argumenten die vandaag vaak pleiten voor ondernemingsparticipatie gelden ook voor Mondragon. Financiële participatie creëert meer flexibiliteit in de loonvorming: die is immers voor {==229==} {>>pagina-aanduiding<<} een deel gekoppeld aan de winst- en verliesprestaties van de onderneming. Dit is alvast het geval in Mondragon en wordt daar ook effectief toegepast. Een ander argument pro participatie is de verankering van het kapitaal in de onderneming en in de regio van de coöperatie. Delocalisatie en aantasting van het eigen leefmilieu worden daardoor minder waarschijnlijk. Overname is uitgesloten. Of deze begrenzing van de kapitaalmobiliteit een competitief nadeel inhoudt, hangt m.i. vooral af van de ondernemerscultuur en het ondernemersklimaat in de coöperatie. Geen enkele structuur kan dit verzekeren. In ieder geval blijkt uit de prestatie van het bedrijf dat Arizmendi en zijn medewerkers een participatieve structuur hebben ontwikkeld waarin de samenhang tussen democratie, eigendom en efficiëntie voldoende synergetisch werkt. Vrije markt, private eigendomsrechten en ondernemerschap werden behouden. Alleen de kapitalistische arbeidsverhoudingen, waarin kapitaal arbeid inhuurt voor een loon, werden vervangen door een andere arbeidsverhouding van partnerschap en democratische controle. Maar is ook dit niet juist de doelstelling die vandaag in het streven naar een participatieve stakeholderseconomie wordt nagestreefd? Bibliografie David P. Ellerman, The democratic worker-owned firm, Boston, 1990. M.A. Lutz & K. Lux, Humanistic Economics: The new challenge, New York, 1988. Henk Thomas & Chris Logan, Mondragon: an economic analysis, London, 1982. William F. Whyte, ‘Learning from Mondragon’, in International Handbook of Participation in Organizations (ed. by R. Russell & V. Rus, vol II, Oxford, 1991, blz. 83-102). William F. Whyte & Kathleen King Whyte, Making Mondragon: The Growth and Dynamics of the Worker Cooperative Complex, Ithaca, New York, 1988 (met een uitvoerige bibliografie over Mondragon). {==230==} {>>pagina-aanduiding<<} Erik Faucompret Saddam Hoessein wint op punten Zeven jaar geleden kwam er een einde aan de Golfoorlog. Een coalitie van dertig landen onder leiding van de VS versloeg Irak. Voor de VS waren er drie doelstellingen: de bevrijding van Koeweit, de vernietiging van de atoom-, biologische en chemische wapens van Irak en de eliminatie van de Iraakse dictator, Saddam Hoessein. Binnen de coalitie was er alleen eensgezindheid over het eerste doel: de agressie tegen een VN-lidstaat moest ongedaan gemaakt worden, a fortiori wanneer er olie in de bodem van die lidstaat zat. In het vuur van de overwinning stuurde de VS een verkeerde boodschap naar de binnenlandse opposanten van Saddam. Bush gaf de indruk dat hij hun te hulp zou komen als ze de tiran ten val zouden brengen. Retoriek voor binnenlands gebruik, zo bleek later. Heimelijk hoopte Washington dat de Koerden en de sjiieten in opstand zouden komen of dat het leger de hoofdverantwoordelijke voor de bloedige nederlaag zou afzetten. Zelf interveniëren werd echter nooit in overweging genomen: de Arabische bondgenoten in de coalitie zouden dat nooit hebben toegestaan. Oorspronkelijk was de VS er vrij gerust in. De Iraakse tiran mocht zelfs ongehinderd de Koerdische en sjiitische revoltes de kop indrukken. Hadden CIA-rapporten niet voorspeld dat Saddam zich hoogstens nog achttien maanden zou kunnen handhaven? Waren er geen resoluties van de Veiligheidsraad die Irak ontwapenden en zijn economie verlamden? Resolutie 661 (augustus 1990) verbood de invoer van alle Iraakse grondstoffen en afgewerkte producten, de overdracht van kapitaal van en naar Irak en het vervoer van Iraakse producten. Resolutie 687 (januari 1991) verlengde het embargo tot Irak zijn langeafstandsraketten van meer dan 150 km en zijn atoom-, biologische en chemische wapens zou hebben vernietigd. Resolutie 715 (oktober 1991) gelastte het Internationaal Agentschap voor Atoomenergie (IAEA) en de Speciale Commissie van de VN (UNSCOM) gezamenlijk een controlemechanisme te ontwerpen dat het Irak onmogelijk zou maken nucleair materiaal of {==231==} {>>pagina-aanduiding<<} grondstoffen voor biologische en chemische wapens te kopen in andere landen. Resolutie 688 (april 1991) verbood Irak zijn eigen bevolking te verdrukken en verplichtte het samen te werken met de internationale hulpverleners. Van het oorspronkelijke Amerikaanse optimisme is niet veel overgebleven. Zeven jaar na het einde van de Golfoorlog is Saddam Hoessein nog altijd aan de macht. Hij chanteert de VN, met als inzet het lijden van zijn volk. Een volk dat al zwaar heeft betaald voor een oorlog die zijn leider eigenhandig heeft gestart, en dat al duchtig geleden heeft onder de geallieerde bombardementen, die veel zwaarder waren dan het militaire doel van de operatie vereiste. De krachtproef tussen Irak en de VS gaat verder. Voorlopig wint Irak op punten: de gevaarlijke wapens zijn er nog altijd, het economisch embargo werd versoepeld, de oppositie is zwak en de coalitie staat op barsten. Iraks geheime wapens De kernproeven van Irak dateren van vóór Saddam Hoessein. Irak tekent weliswaar als een van de eerste landen het non-proliferatieverdrag en bevestigt, als lid van het IAEA, het uitsluitend vreedzaam karakter van kernenergie. Weldra wordt echter de eerste kernreactor geplaatst in Tuwaitha, ten zuiden van Bagdad. Nieuwe reactoren worden geleverd door Frankrijk en Italië. Uitsluitend voor vreedzaam gebruik, zeggen de Iraki's. Het Westen heeft vertrouwen in Saddam Hoessein. Is hij niet de stevige bondgenoot tegen het revolutionair-islamitische Iran? Israël vertrouwt het niet: de Mossad is op de hoogte van Saddams geheime wapens. Op 7 juni 1981 wordt Tuwaitha platgebombardeerd. Er komt een voorlopig einde aan Iraks nucleaire ambities. Saddam geeft echter niet op. In het grootste geheim begint Irak met de aanmaak van nieuwe en nog gevaarlijkere kernwapens. Dit keer wordt geen enkele informatie verstrekt aan het IAEA. Kernwapens zijn voor Saddam niet voldoende. Irak start tegelijkertijd met de productie van biologische en chemische wapens. Dankzij de genereuze westerse financiële steun in de oorlog tegen Iran kan Bagdad zijn nieuwe wapens bekostigen. Het slaagt erin Duitse, Zwitserse en Italiaanse ondernemingen te misleiden. Iraakse bedrijven kopen via derden zogezegd grondstoffen voor meststoffen en pesticiden. Irak zet zelf fictieve bedrijven in het buitenland op, die onder een dekmantel voor rekening van de regering aankopen (bijvoorbeeld de Technology and Development Group met zetel in Londen). Op die manier omzeilt het de strikte bepalingen m.b.t. de westerse export van technologisch gevoelige producten. Een aantal westerse bedrijven speelt het (lucratieve) spel mee. Als ze eenmaal een exportvergunning gekregen hebben, is hun geheugen bijzonder kort. Ze dragen bij tot de ontwikkeling van {==232==} {>>pagina-aanduiding<<} een van de omvangrijkste en gevaarlijkste wapenarsenalen ooit door een ontwikkelingsland aangelegd. In juli 1991 wordt Irak door het IAEA veroordeeld voor het niet nakomen van zijn verplichtingen. Het is de eerste keer dat zoiets gebeurt. Dankzij de nederlaag in de oorlog komt de reële draagwijdte van het bewapeningsprogramma aan het licht: ‘Irak stond op het punt uranium te verrijken. Het project boekte snelle vooruitgang. Binnen afzienbare tijd had Irak kunnen beginnen met de industriële productie’ (The Middle East, december 1991, blz. 6). Het VN-inspectieteam komt tot de conclusie dat Irak binnen de 18 tot 36 maanden zou hebben kunnen beschikken over nucleaire wapens. Ook levert UNSCOM het onomstootbare bewijs dat Irak omvangrijke voorraden bacteriologische wapens bezit (antrax, aflatoxine, e.d.). Saddam speelt de vermoorde onschuld. De beste verdediging is de aanval. Begin 1993 verbindt Irak voorwaarden aan de uitvoering van resolutie 715: opheffing van de geallieerde luchtbescherming van de sjiitische en Koerdische gebieden en vrije verkoop van ruwe aardolie. Irak weigert informatie te verschaffen over buitenlandse ondernemingen en regeringen die hebben geholpen bij zijn bewapening. Pas wanneer de VS dreigt met nieuwe gewapende acties geeft Bagdad toe. Wapeninspectieteams van de VN worden toegelaten. Irak geeft de identiteit vrij van 800 buitenlandse leveranciers, op voorwaarde dat zij niet strafrechtelijk worden vervolgd. Sinds 1994 probeert UNSCOM te controleren of Irak geen massavernietigingswapens meer heeft of kan maken. Irak probeert de werkzaamheden van de inspecteurs zoveel mogelijk te hinderen. Het verzet zich ook tegen VN-inspectievluchten met Amerikaanse U-2's. De VN-commissie zou te veel onder Amerikaanse en Britse invloed staan. De wapeninspecties worden eindeloos gerekt om het land onder de duim te houden. Maar de VS zegt dat Irak geen eisen mag stellen over de samenstelling van de onderzoeksteams. Controleurs moeten ongehinderd toegang krijgen tot alle verdachte plaatsen. Naarmate binnen de coalitie de verdeeldheid groeit over het nog langer aanhouden van de sancties, neemt de Iraakse onwil toe. Saddam gaat door met de uitbouw van zijn conventieel wapenarsenaal en probeert zoveel mogelijk van zijn geheime wapens te redden door ze te verspreiden over het hele land of ze te begraven in de woestijn. De grootste bedreiging gaat uit van Iraks nucleaire en biologische expertise. Saddam beschikt over 10.000 wetenschappers en technici die in het grootste geheim aan een nieuw programma werken. Volgens een rapport van het Amerikaanse ministerie van Buitenlandse Zaken kan Irak na opheffing van de UNSCOM-controle binnen een jaar weer langeafstandsraketten bouwen, binnen twee jaar beginnen met de productie van chemische wapens en binnen vijf jaar met de aanmaak van een atoombom. Irak-VS: 1-0. {==233==} {>>pagina-aanduiding<<} Economische puinhoop Het VN-embargo trof een open economie. De olie had Irak rijk gemaakt: met de verdiende deviezen kon ongeveer alles worden ingevoerd. Van de voedingswaren bv. werd zestig procent aangeschaft in het buitenland. Saddam ging ervan uit dat het embargo niet lang zou duren. Daarom opteerde hij voor een kortetermijnstrategie die Irak onafhankelijker zou maken van het buitenland. De maximumprijzen op landbouwproducten werden afgeschaft. Landbouwers werden ertoe aangezet te voorzien in de eigen behoeften. De, grotendeels door de oorlog vernietigde industriële infrastructuur, werd zoveel mogelijk hersteld. De Iraki's werden aangemoedigd nieuwe ambachtelijke bedrijven op te richten. Voedsel werd gerantsoeneerd. De regering controleerde de (schaarse) invoer. De verdere uitbouw van het leger, alsook voor een buitenstaander onzinnige prestigeprojecten moesten het vertrouwen van de bevolking opvijzelen. Zo bouwde Irak de grootste moskee ter wereld (naast de luchthaven van Bagdad), een luxueus hotel in Babylon, een nieuw museum in Bagdad en... 39 nieuwe presidentiële paleizen. Liever dan te bezuinigen en de inflatie te bestrijden koos Saddam voor heropbouw en tewerkstelling. De staat zou ervoor zorgen dat ongeveer de helft van de economisch actieve bevolking werk kreeg. Het gevolg van deze regeringspolitiek was op korte termijn minder voelbaar voor de Iraki's. De stelselmatige verarming als gevolg van inflatie en muntontwaarding wordt minder vlug gevoeld dan de abrupte armoede die zou voortvloeien uit werkloosheid. Op lange termijn zijn de effecten van dit beleid echter nefast gebleken. Saddam misrekende zich wat betreft de beslistheid waarmee de VS probeerde zijn regime op de knieën te krijgen. Pas in 1996 - veel te laat - werd overgeschakeld op een anti-inflatiepolitiek (verhoging van de belastingen, verkoop van openbare eigendommen, verbod op de verkoop van luxegoederen, e.d.). In 1997 bedraagt de inflatie op jaarbasis meer dan 6000%. De dinar heeft meer dan 500% van zijn waarde verloren tegenover de dollar. Het gemiddelde maandsalaris bedraagt 7 dollar, tegenover 300 dollar vóór de oorlog. Zelfs wie een opleiding genoot ziet zijn financiële reserves smelten als sneeuw voor de zon. Alleen een kleine groep heeft zich dankzij het embargo verrijkt. De georganiseerde misdaad slaat toe. De voorspoedige Iraki's (ongeveer 800.000) verlieten het land. Hoe langer het embargo aansleept, hoe catastrofaler de situatie wordt. Bedrijven sluiten wegens gebrek aan grondstoffen of machineonderdelen. De waterzuivering ligt stil omdat Irak geen chloor mag importeren. De bevoorrading in drinkwater en elektrische stroom wordt geregeld onderbroken. Dertig procent van de inwoners is ondervoed. Ook weegt het embargo zwaar op de ziekenhuizen. Volgens een rapport van de {==234==} {>>pagina-aanduiding<<} Iraakse regering is het sterftecijfer van kinderen (onder de vijf jaar) meer dan vijftien keer groter dan vóór augustus 1990. De armoede is ongelijk gepreid over het land. Vooral het sjiitische zuiden heeft onder het embargo te lijden. In het centrum en het noorden is de situatie minder dramatisch. De Iraakse christenen zijn vooral actief in de handel en worden gesteund door hun overzeese geloofsgenoten. De soennieten doen aan collectieve landbouw en produceren genoeg voedsel om in eigen behoeften te voorzien. Volgens de VN-coördinator voor humanitaire hulp, Denis Halliday, zal de Iraakse economie minstens twintig jaar nodig hebben om te herstellen. Als er geen grootschalige hulp komt, waarschuwt het VN-Wereldvoedselprogramma, dan zal er zich in Zuid- en Centraal-Irak een catastrofe voordoen als die van Somalië enkele jaren geleden. Olie-voor-voedsel Reeds einde 1991 verklaarde de Veiligheidsraad zich bereid de sancties tegen Irak te versoepelen. Het land zou voor een bepaald bedrag ruwe aardolie mogen verkopen, op voorwaarde dat het de opbrengst besteedt aan voedsel, geneesmiddelen en andere noodzakelijke goederen. Ook moet het de Koeweitse oorlogsschade vergoeden en de VN-operaties bekostigen. Aanvankelijk weigert Irak deze voorwaarden, die het beschouwt als een ongeoorloofde inmenging van de VN in de binnenlandse aangelegenheden van een lidstaat. Het duurt vijf jaar vooraleer Saddam van mening verandert. In mei 1996 wordt een overeenkomst bereikt: olie-voor-voedsel. Irak mag 700.000 vaten olie per dag verkopen; 30% van de opbrengst gaat naar herstelbetalingen en vergoeding van de VN-operaties. Een deel moet worden besteed aan de noodlijdenden in Koerdistan. In de Golfstaten wordt het akkoord positief onthaald. Volgens een krant in Qatar: ‘Wij verwelkomen dit akkoord als Arabier en als mens. Maar het komt onvoldoende tegemoet aan datgene wat Irak en zijn volk verdienen. Zij hebben lang genoeg geleden onder het internationaal economisch embargo’ (The Middle East, juli-augustus 1996, blz. 9). Voor Irak is het een diplomatieke overwinning, de eerste stap op weg naar de totale afschaffing van het embargo. Zoals een Iraakse krant het verwoordde: ‘Today we made a crack in the wall of the embargo, and tomorrow we shall pull it down’. Sinds december 1996 verkoopt Irak - om de zes ma anden - voor een bedrag van 2 miljard dollar aan ruwe aardolie. Saddam wil die export zo beperkt mogelijk houden: beter de aardolie in de grond laten en wachten op betere tijden. Met de opbrengst van de verkoop (halfjaarlijks ongeveer 1,32 miljard $) probeert Irak zijn economie aan te zwengelen. Het ziet er niet naar uit dat het VN-embargo heeft gewerkt. Uit humani- {==235==} {>>pagina-aanduiding<<} taire overwegingen - de ellende van het Iraakse volk - heeft de VS gedeeltelijk toegegeven. Een gewetenloos dictator als Saddam ligt echter allerminst wakker van de ellende van zijn volk. Irak-VS: 2-0. Sjiieten en Koerden De oppositie in Irak is zwak. Ze komt van drie kanten: de minderheden, het buitenlands verzet en bepaalde fracties in het leger. De eerste minderheid is - puur demografisch beschouwd - een meerderheid: de sjiieten vertegenwoordigen 60% van de bevolking, maar zij nemen niet deel aan het bestuur van het land. De meeste sjiieten wonen ten zuiden van de 32ste breedtegraad in de zogenaamde no fly-zone, sinds augustus 1992 beschermd - maar alleen vanuit de lucht - door de Amerikanen en de Britten. Dit moerassig gebied - voorheen een schuilplaats voor 120.000 rebellen - ligt rond de samenvloeiing van de Tigris en de Eufraat en wordt begrensd door de steden Amara in het noorden, Nassiriya in het zuidwesten en Basra in het zuiden. In het oosten grenst het aan Iran. Om de sjiitische rebellen uit te schakelen heeft Saddam als een volleerd strateeg kanalen gegraven, moerassen drooggelegd, dorpen geëvacueerd, de belangrijkste steden bezet, gifgas gebruikt en de voedselbevoorrading geblokkeerd. Dertigduizend mensen zijn daarbij omgekomen, en de hulporganisaties konden niets meer verrichten. Ondanks de schending van VN-resoluties 661 en 688, liet de VS Saddam betijen. Zijn vliegtuigen werd de toegang tot het luchtruim ontzegd, maar zijn landmacht kon rustig haar gang gaan. In december 1994 stelde de VS weliswaar voor ten zuiden van de 32ste breedtegraad een veiligheidszone te creëren. Maar dat voorstel stootte op een Arabisch, Frans en Russisch veto. Een eventuele onafhankelijke staat in het zuiden zou - zo vreesden ze - snel in de Iraanse invloedssfeer belanden. Bevond het hoofdkwartier van de sjiitische rebellen - de Opperste Raad van de Islamitische Revolutie in Irak, waarvan Sayed al Hakim de leider is - zich niet in Teheran? Sinds 1993 werd de sjiitische rebellie de kop ingedrukt en 30.000 rebellen zijn gevlucht naar Iran. Van een heel ander kaliber is de Koerdische oppositie in het noorden. Daar bestaat sedert januari 1991 een beveiligde zone, ten noorden van de 36ste breedtegraad, beschermd door de VS, Frankrijk en Groot-Brittannië. De drie miljoen Iraakse Koerden riepen hun onafhankelijkheid uit en kozen in 1992 voor het eerst in hun geschiedenis een eigen parlement en een eigen regering. Het autonome Koerdistan beslaat een gebied van 75.000 km2 in Noord-Irak, met grote steden als Zakho, Dohok, Erbil en Suleimania. Veel Koerden willen echter meer: zij dromen luidop van een Groot-Koerdistan dat delen van Irak, Iran, Turkije, Syrië en de voormalige USSR moet omvatten. De situatie in {==236==} {>>pagina-aanduiding<<} Koerdistan is lang niet rooskleurig. Alleen voor verzetsstrijders (pershmagas) is er werk. De grootste twee Koerdische verzetsbewegingen zijn tot de tanden gewapend en elkaars rivalen. Ze controleren elk een deel van het gebied. De Koerdische Democratische Partij (KDP), van de relatief gematigde Massoed Barzani, is bereid met Saddam een compromis te sluiten. De zoon van de legendarische Moestafa Barzani wil van de zwakke positie van de Iraakse leider en van de gunstige wereldopinie profiteren om een deel van de Koerdische aspiraties te verwezenlijken. In 1991 onderhandelde hij met Saddam over een akkoord voor regionale autonomie. Koerdistan zou een beperkt zelfbestuur krijgen, terwijl Bagdad het laatste woord zou krijgen in een aantal belangrijke (o.a. fiscale) aangelegenheden. De olierijke gebieden van Kirkoek, Sinjar en Khanaqin zouden buiten Koerdistan vallen. Het akkoord werd verworpen door de andere grote verzetsbeweging, de door Iran gesteunde Patriottische Unie van Koerdistan (PUK) van Jalal Talabani, en door kleinere verzetsgroepen die Saddam niet vertrouwen. De herinnering aan Halabja 1988 is nog levendig: toen gebruikte het Iraakse leger gifgas, omdat de bevolking van dat dorp met Iran had gecollaboreerd. Terwijl de VS geen enkele sympathie koestert voor de Turkse Koerden, die het ongeluk hebben tegen een NAVO-bondgenoot te strijden, heeft Washington bemiddeld tussen Talabani en Barzani. Overigens zonder veel succes: op het moment van de onderhandelingen sloot Barzani met Saddam Hoessein een akkoord om Talabani te verdrijven. De rivaliteit tussen de verzetsbewegingen bereikte een hoogtepunt, toen in augustus-september 1996 het Iraakse leger - met 45.000 soldaten en honderden tanks - de KDP hielp in haar strijd tegen de PUK voor de recuperatie van Arbil, Talabani's bolwerk in het noorden. De basissen van de PUK werden vernietigd, en de overlevenden vluchtten naar Iran. De burgeroorlog heeft intussen het leven gekost aan minstens 2000 mensen. Tijdens de crisis kwam de VS niet rechtstreeks tussenbeide. Er werden meer dan 40 kruisraketten afgevuurd op Saddams tanks in Zuid-Irak, honderden kilometers verwijderd van het strijdtoneel! Ook hier ging Saddam schrander te werk. Hij heeft de KDP-guerrilla's ervan kunnen overtuigen dat ze er belang bij hebben dat hij de macht behoudt. Dan blijft Irak tenminste een seculiere staat. Een regime van de verenigde oppositie zou in fundamentalistischsjiitisch vaarwater terechtkomen. Dat zien de (soennietische) Koerden liever niet gebeuren. Turkije, Iran en Syrië zijn bovendien meer anti-Koerdisch dan Irak. Saddam profileert zich als de (tijdelijke) beschermer van de Koerden. Door Talabani, de meest militante van de twee leiders, uit te schakelen, en door de internationale reputatie van de Koerden te ondermijnen heeft hij opnieuw de controle over Noord-Irak in handen. {==237==} {>>pagina-aanduiding<<} Oppositie buiten en binnen Irak De buitenlandse oppositie tegen Irak stelt niet veel voor. In 1991 creëerden zeventien organisaties in Damascus het Gemeenschappelijk Actiecomité (GAC) onder leiding van Saad Saleh Jabr. Het gaat om vogels van diverse pluimage, allemaal verwant met par tijen die bestonden in het eertijds democratische Irak: Koerden, sjiieten, soennieten, Assyriërs, Turkomanen, communisten, Arabische nationalisten en dissidenten van de Baathpartij. Reflecteert deze oppositiegroep vrij goed de etnische, politieke en religieuze diversiteit van het Iraakse volk, dan bestaan er tegelijk diepgaande meningsverschillen. Alleen over volgende punten is men het eens: Saddam moet van het politiek toneel verdwijnen, Irak moet territoriaal één blijven, de Koerden hebben recht op zelfbestuur, en Irak moet opnieuw een parlementaire democratie worden. Wanneer het GAC in 1992 een internationaal congres plant, komt het tot een breuk. Een aantal dissidenten noemt zich Iraaks Nationaal Congres (INC, met als leider Ahmed Chalabi) en kiest als hoofdkwartier Londen. In tegenstelling tot zijn tegenhanger heeft het INC weinig voeling met de thuisbasis, met uitzondering van Koerdistan. Wel kan het genieten van omvangrijke Amerikaanse diplomatieke en financiële steun. Graag zou het INC een regering in ballingschap oprichten, maar het vindt daarvoor steun noch bij het GAC, noch bij de Koerden, noch bij de sjiieten. De groep kampt bovendien met interne meningsverschillen. De buitenlandse oppositie is duidelijk geen partij voor Saddam. Resten nog de binnenlandse opposanten van het regime. De VS had gehoopt dat zij Saddam ten val zouden brengen, zeker na een nederlaag van formaat als in de Golfoorlog. Waarom gebeurde dat niet? Dat heeft te maken met de eigen aard van het regime. Irak wordt gedomineerd door de soennieten - 4 miljoen op een totale bevolking van 18 miljoen - en in mindere mate door de christenen. De Revolutionaire Commandoraad bestaat exclusief uit soennieten afkomstig uit Takrit, de geboortestad van Saddam Hoessein, die de verschillende soennietenclans onderling verzoent. De Majids, Duri's, Jaboers, Takriti's en andere clans staan met getrokken messen tegenover elkaar. Hun verdeeldheid weet Saddam meesterlijk uit te buiten. Hij schuift de schuld van alles wat er misgaat in Irak, op de VS: hoe ernstiger de diplomatieke conflicten met de VN, hoe sterker de interne cohesie wordt. Zelfs vooraanstaande intellectuelen als Ibrahim Jabra trappen in de val: ‘Ze (het Westen) gaven ons militaire slagkracht door ons wapens en ongeveer alles te verkopen waarmee we wapens konden maken, en daarna vernietigden ze die wapens. Dan moedigde het Westen een rebellie aan in het zuiden en het noorden van het land, maar het steunde de rebellen onvoldoen- {==238==} {>>pagina-aanduiding<<} de. Die politiek is vals en hypocriet’ (The Middle East, maart 1993, blz. 10). De soennieten zijn gehecht aan de eenheid van het land, en tot nader order is Saddam daarvoor de beste garantie. In 1996 werd hij dan ook herkozen voor een periode van 7 jaar met 99.96% van de stemmen. Er was geen tegenkandidaat. Sinds een kwarteeuw wordt Irak geregeerd door de Baathpartij, een combinatie van socialisme en pan-Arabisme. Deze partij beheerst elk aspect van het sociale en economische leven. Ze beschikt over een trouwe schare van volgelingen, die bij de verwijdering van Saddam alle privileges zouden verliezen. De Baathpartij, die geen dissidentie duldt, wordt gerugsteund door een zeer gesofistikeerde inlichtingendienst en binnenlandse-veiligheidsdienst, die worden geleid door Qusai Hoessein, Saddams jongste zoon. De Baath is ook baas in het leger. Saddams oudste zoon, Udai, is minister van Defensie. Alle generaals zijn soenniet of christen. Er is een systeem van constante mutaties, zodat er binnen het leger geen alternatieve elite ontstaat. Zodra een gebrek aan loyaliteit vermoed wordt, wordt het leger gezuiverd van een clan. Zo bv. in 1990, toen de Jabbourclan (noordelijke soennieten) van samenzwering werd beschuldigd, of in 1995, toen fundamentalistische soennieten werden geëxecuteerd. Wanneer Saddam in oktober 1994 besluit een legermacht van 70.000 man samen te trekken aan de grens met Koeweit, zijn er generaals die protesteren. Zij worden ter dood veroordeeld. Deserteurs worden de oren afgesneden. In september 1995 vlucht Saddams schoonzoon, generaal Hoessein Kamel al Majid, naar Jordanië. Kamel wordt beladen met alle zonden van Israël. Enkele weken nadat hij in Irak is teruggekeerd, wordt hij beschuldigd van hoogverraad en ter dood veroordeeld. De daaropvolgende zuiveringen van het leger en de uitgevaardigde straffen ontnemen alle would-be samenzweerders (wellicht) de lust het ook eens te proberen. Volgens een rapport van de CIA heeft Saddam dankzij de soennieten, de Baathpartij en zijn 26.000 man sterke republikeinse garde het roer nog altijd stevig in handen. Irak-VS: 3-0. Coalitie De internationale coalitie die Koeweit heeft bevrijd, was een product van de Bush-diplomatie. Met een zwakke Amerikaanse president aan het hoofd, verloor ze geleidelijk aan slagkracht. Zowel militair als politiek. De Amerikaanse en Britse luchtmacht heeft basissen nodig om Irak te treffen. Turkije verbiedt het gebruik van zijn basis, tenzij om vluchten uit te voeren boven Koerdistan. (Daarvoor betaalt Amerika een prijs: het staat oogluikend toe dat het Turkse leger de PKK-guerrilla's achtervolgt op Iraaks grondgebied.) Saoedi-Arabië en de andere {==239==} {>>pagina-aanduiding<<} Golfstaten geven slechts heel uitzonderlijk toestemming voor controlevluchten. Niet alleen heeft de VS minder luchtmacht ter beschikking dan voorheen, ook het aantal doelwitten dat in Irak kan worden getroffen, is beperkt. Ook politiek komen er barsten in de coalitie. Drie van de vier permanente leden van de Veiligheidsraad, China, Frankrijk en Rusland, pleiten ervoor het embargo binnen een redelijke termijn op te heffen. Irak heeft nog hoge schulden uitstaan in Frankrijk en Rusland, die het met oliegeld zou kunnen afbetalen. Die twee landen willen graag hun diplomatieke invloedssfeer in het Midden-Oosten uitbreiden, als compensatie voor het verlies van invloed in andere delen van de wereld: Afrika voor Frankrijk en Oost-Europa voor Rusland. Saddams strategie bestaat erin constant diplomatieke conflicten uit te lokken met de VS. Het Iraakse mes snijdt aan twee kanten. Reageren de Amerikanen niet, wegens de verdeeldheid binnen de Veiligheidsraad, dan heeft hij getoond dat hij hen durft uit te dagen. Reageren ze wel, bv. met raketaanvallen, dan komen er nieuwe spanningen in de coalitie. Irak kan zich dan ook profileren als een slachtoffer van het Amerikaanse imperialisme. Dat raakt een gevoelige snaar in de Arabische wereld. De Arabische leiders geloven niet langer in de verdwijning van Saddam. Dus is het beter een modus vivendi te zoeken. Met als bijkomend voordeel dat het revolutionaire Iran de pas wordt afgesneden. Deze bekommernis is een van de twee redenen waarom de buurlanden weer contact zoeken met Irak. De groeiende frustratie over het vredesproces tussen Israël en de PLO is de andere reden. Hanteren de Verenigde Staten geen dubbele standaard, als ze Irak willen dwingen de VN-resoluties na te leven, maar discreet de andere kant opkijken wanneer de Israëliërs met het grootste gemak het internationaal recht met de voeten treden? Irak-VS: 4-0. Toekomst De krachtproef tussen Irak en de VS sleept nu al bijna acht jaar aan en het einde is niet in zicht. Irak vindt dat het zijn goodwill getoond heeft: het heeft de VN-inspecties toegelaten en is ingegaan op de olie-voor-voedsel-overeenkomst. Telkens als Irak toegevingen doet, komt de VS echter met nieuwe eisen die een flagrante inbreuk betekenen op zijn soevereiniteit: de behandeling van de sjiieten of de Koerden, herstelbetalingen aan Koeweit, enz. Officieel houdt de VS het been stijf. Maar over de wijsheid van het gevolgde beleid heerst er groeiende onzekerheid. Is de vijand Saddam Hoessein, of Irak als zodanig? M.a.w., zou eventueel een ander regime zoveel verschil uitmaken? Zou het de ambitie opgeven om van Irak een sterke regionale macht te maken? Zorgwek- {==240==} {>>pagina-aanduiding<<} kend is het feit dat ook een groot deel van de oppositie Koeweit beschouwt als ‘een integraal deel van Irak’, al heeft Bagdad de grens met het buurland nu officieel erkend. Irak is een lappendeken van etnische en religieuze minderheden die in het verleden alleen met sterke hand konden worden samengehouden. Wellicht willen eventueel nieuwe leiders samenwerken met de buurlanden, maar net zo goed zullen ze - als Arabische nationalisten - de invloed van Irak over de Arabische wereld willen uitbreiden. Ons internationaal systeem is niet voorbereid op een confrontatie met gewetenloze leiders als Saddam Hoessein, die van risico en geweld houden. De VN staat even machteloos tegenover hem als eer tijds de Volkenbond tegenover Hitler. Als een collectief veiligheidssysteem niet werkt, dan moet men terugkeren naar het systeem van balance of power, dat gedurende een groot deel van de negentiende eeuw, Europa heeft behoed voor oorlog. In het geval van Irak - met of zonder Saddam Hoessein - zal de VS op zoek moeten gaan naar bondgenoten, in dat deel van de wereld, die een tegenwicht bieden: Egypte, Turkije, Israël en Iran. Egypte en Turkije kampen met zware interne problemen en met Iran is er amper een dialoog. En het blijft de vraag of niet-Arabische staten bondgenoten kunnen worden in een regionaal veiligheidssysteem dat moet vermijden dat Arabische landen andere Arabische landen aanvallen. Er zal heel wat diplomatieke schranderheid nodig zijn om de situatie in dat deel van de wereld te stabiliseren. Maar het zal de enige oplossing zijn om Irak in te tomen. Literatuur ‘Back to Iraq’, in US News and World Report, nr. 11, 1996, blz. 34-45. G. Baguet, ‘The Ongoing Iraqi Embargo’, in Esprit, mei 1997, blz. 165-170. P. Dupont, ‘Armer maar niet slapper’, in Rendez-vous in Bagdad, EPO, Berchem, 1994, blz. 87-97. W. Elali, ‘The International Debt Crisis of Iraq’, in Economia Internazionale, nr. 3, 1997, blz. 405-426. ‘Iraq, the Kurds and the Americans’, in The Economist, nr. 7983, 1996, blz. 65. The Middle East, jaargangen 1991-1998. J.S. Nye, Understanding International Conflicts, Harper Collins, Harvard, 1993, 210 blz. E. Rouleau, ‘Briser toute résistance au Proche-Orient’, in Le Monde Diplomatique, nr. 488, 1994, blz. 10. G. Talhami, ‘Crisis in the Arabian Gulf. An Independent Iraqi View’, in Muslim World, januari 1997, nr. 1, blz. 82-83. E. Watkins, ‘The Unfolding US Policy in the Middle East’, in International Affairs, januari 1997, nr. 1, blz. 1-14. {==241==} {>>pagina-aanduiding<<} Gie van den Berghe Beeldvormende beeldvervorming Foto's manipuleren ‘De “werkelijkheid” van de wereld ligt niet in de afbeeldingen ervan, maar in haar werking. En die speelt zich af in de tijd, en moet in de tijd verklaard worden. Alleen het verhalende kan ons inzicht verschaffen. De limiet van fotografische kennis over de wereld is dat, hoewel ze het geweten kan prikkelen, ze uiteindelijk nooit een ethische of politieke kennis kan zijn. [...] Het blijft altijd kennis voor een weggeefprijsje.’ (Sontag, blz. 139¹) Beelden overtuigen doorgaans sneller en sterker dan teksten. Ze spreken directer tot de verbeelding, mogelijk omdat ze er minder van vergen: het afgebeelde is immers al uitgebeeld. Teksten vragen meer van het voorstellingsvermogen: meer kennis, inspanning en tijd. In de ontwikkeling van de mens - als soort en als individu - komt het zien vóór het lezen, beeldschrift vóór letterschrift. Bij het ontstaan van de fotografie, die het mogelijk maakte dat de werkelijkheid vastgelegd werd in beelden ‘geschreven door het licht zelf’, sprak de ogenschijnlijke eenvoud en directheid van de afbeeldingen sterk aan. Voortaan kon iets waargenomen worden van op afstand - in de ruimte of de tijd -, kon men iets met eigen ogen zien zonder dat men erbij was. Beelden lijken informatie uit de eerste hand. Ze geven nieuws een onbetwijfelbaar karakter, zoals getuigenissen. George Eastman, die het filmrolletje en het eerste draagbare fototoestel uitgevonden heeft, en de fotografie populariseerde, noemde de foto niet voor niets the mirror with a memory. ‘Beelden liegen niet’, is de indruk. Zolang ze niet bewust gemanipuleerd worden, lijken ze {==242==} {>>pagina-aanduiding<<} volkomen objectief en betrouwbaar. Telescopen op wat ver weg gebeurt, heldere vensters op het verleden. Vanaf het einde van de negentiende eeuw werden foto's gebruikt bij de verslaggeving van rampen, veroorzaakt door de natuur of door de mens. Fotoreportages van het onvoorstelbare, met weinig of geen plaats voor tekst. Ook na beide wereldoorlogen verschenen dergelijke albums². De eigenlijke doorbraak van het fotojournalisme kwam er met de Spaanse Burgeroorlog (1936-39). Dankzij kleinere toestellen, zoals de lichtgewicht Leica, en gevoeligere films, konden fotografen zich in de frontlinies bewegen om er het meest dramatische moment vast te leggen, de climax van het gebeuren, ‘le moment décisif’ (Henri Cartier-Bresson). ‘Zijn je foto's niet goed genoeg, dan ben je niet dicht genoeg genaderd’, was de stelregel van Robert Capa, een van de fotografen die in Spanje naam hebben gemaakt als oorlogscorrespondent. Ontstaan en ontwikkeling van het fotojournalisme werden sterk in de hand gewerkt door de eerste grote fotonieuwsmagazines, die in diezelfde jaren dertig het licht zagen. Ze droegen veelbetekenende namen, zoals Picture Post en Life. Het eerste Life-nummer, met een oplage van bijna een half miljoen exemplaren, was in een mum van tijd uitverkocht. Knip- en plakwerk De grote bewijs- en overtuigingskracht van beeldmateriaal contrasteert sterk met de slordigheid waarmee vaak met dat materiaal wordt omgesprongen. Wie af en toe meerdere kranten leest of journaals van verschillende zenders vergelijkt, kan daarvan meespreken. Bij geschiedkundig onderzoek bots ik om de haverklap op verkeerd geduide of verminkte beelden, willekeurige dateringen en plaatsbepalingen, foute kadreringen en betekenissen. Achteloos gooit men daders en slachtoffers, kampen en periodes door elkaar; men knipt en plakt, gist en mist, dat het een lieve lust is. Een eerste voorbeeld. Bij de ontruiming van Auschwitz hadden de SS'ers de zieke gevangenen achtergelaten. Toen die weer op krachten gekomen waren, wilden hun Russische bevrijders de bevrijding van het kamp overdoen, om beelden te maken die de wereld zouden bijblijven. De film van deze geënsceneerde bevrijding toont doorvoede gevangenen die uitbundig met hoofddeksels zwaaien en hun bevrijders geestdriftig om de hals vallen. Deze beelden waren te strijdig met de werkelijkheid om gebruikt te kunnen worden. Andere beelden die toen geensceneerd werden, worden wel gebruikt, bijvoorbeeld die van gevangenen in een barak, opeengepakt in slaapkooien. Ook dat werd niet bij de bevrijding gefilmd. De gevangenen waren er toen zo slecht aan toe, dat niemand het in zijn hoofd zou hebben gehaald {==243==} {>>pagina-aanduiding<<} eerst iets anders te doen dan ze te helpen. Enkele weken later had men de grootste moeite om ze terug in de kooien te krijgen, om de onmenselijke levensomstandigheden in beeld te brengen. Van de foto's van Auschwitz die deel zijn gaan uitmaken van onze collectieve herinnering - zoals de kleine kinderen tussen prikkeldraadomheiningen, die het nummer tonen dat op hun voorarm werd getatoeëerd - komt een groot aantal in feite uit authentieke, niet geënsceneerde films. Russische cameramensen hebben ze gemaakt in de maanden na de bevrijding van Auschwitz. De foto's en stukjes film gingen een eigen leven leiden. Het filmmateriaal zelf raakte in de vergeethoek, specialisten namen lange tijd aan dat het verloren was, tot het, begin jaren tachtig, in Moskou werd teruggevonden. Irmgard von zur Mühlen maakte er een aangrijpende documentaire van³. Het deed vreemd aan toen de overbekende stilstaande beelden - stills, zoals filmfoto's in het Engels genoemd worden - weer tot leven werden gewekt en in beweging kwamen. De slordige omgang met beeldmateriaal hangt onder meer hiermee samen, dat schrijftaal en beeldtaal andere kenmerken en eigenschappen hebben. Spiegelschrift is bijna onleesbaar zonder spiegel, maar een foto in spiegelbeeld blijft leesbaar; meestal wordt de omkering niet eens gemerkt. Er is een andere, meer specifieke verklaring: van de nazi-gruwel zijn er relatief weinig (bruikbare) foto's bewaard gebleven. Daders leggen hun gruweldaden meestal niet op de gevoelige plaat vast en, als het toch gebeurt, zorgen ze er wel voor dat dergelijke foto's niet in ‘verkeerde’ handen terechtkomen. Dat is ook een van de redenen waarom het maken van zulke beelden uitdrukkelijk verboden werd. Dit verbod was nodig: rampentoerisme en morele onverschilligheid zijn van alle tijden. Kort na de Kristallnacht bv., de eerste grootschalige pogrom in het Derde Rijk (november 1938), legden nogal wat Duitse burgers een macabere nieuwsgierigheid aan de dag en gingen de aangerichte schade bekijken⁴. Het tekort aan beeldmateriaal maakt dat men dikwijls al blij is als men íéts kan tonen. Dat leidt soms tot grove simplificaties. Neem de razzia van de Vel d'Hiv, de ‘vélodrome d'hiver’ van Parijs, waar in juli 1942 duizenden joden die kinderen jonger dan zestien hadden, werden opgesloten. Zij waren opgepakt bij de eerste pogrom in de Parijse agglomeratie (16-17 juli). Meer dan achtduizend joden werden in het stadion samengedreven. Vijfduizend anderen, die geen jonge kinderen hadden, werden opgesloten in het verzamelkamp Drancy, het Franse voorportaal van Auschwitz. De nazi's wilden toen alleen volwassen, arbeidsbekwame joden deporteren, vandaar die opsplitsing. Dat was echter niet naar de zin van enkele Vichy-mandatarissen, die niet opgezadeld wilden worden met de {==244==} {>>pagina-aanduiding<<} zorg voor de achterblijvende kinderen. Nog voordat de klopjacht begon, drongen zij erop aan dat ook de kinderen gedeporteerd moesten worden. Dat verzoek werd midden augustus door Adolf Eichmann ingewilligd. Van de op elkaar gepakte joden in de Vel d'Hiv werd maar één foto teruggevonden. Die werd in talloze bronnen afgedrukt, van kranten tot geschiedenisboeken (afb. 1). In 1983 kon Serge Klarsfeld bewijzen dat de foto pas kort na de bevrijding van Frankrijk werd gemaakt, in augustus 1944, toen een massa van collaboratie met de Duitsers verdachte mensen in hetzelfde velodroom gevangen zaten. Maar de unieke foto werd ook nadien nog gebruikt als beeld van joodse slachtoffers⁵. Er bestaan wel meerdere schriftelijke getuigenissen over de razzia van de Vel d'Hiv, maar toch hoopt Klarsfeld dat er nog een authentiek beeld wordt gevonden: dat zou nog overtuigender zijn. In 1990 vond hij een foto met een buitenaanzicht van de velodroom, waarop ook autobussen en politiewagens staan die gebruikt werden voor de aanvoer van joden. De foto was door een journalist gemaakt, maar niet door de Duitse censuur geraakt⁶. {== afbeelding Afbeelding 1 ==} {>>afbeelding<<} Close-up Ondanks de soms verregaande gevolgen van een achteloze omgang met beeldmateriaal wordt gewoonlijk niet zwaar getild aan dergelijke vervormingen en manipulaties. Kennelijk vindt men het niet {==245==} {>>pagina-aanduiding<<} meer dan normaal dat beelden worden aangepast aan de behoeften van de gebruiker. Een ander voorbeeld van vervalsing is de beruchte foto van een Judenaktion in Oekraïne (Ivangorod, 1942): een Duits soldaat mikt van dichtbij op een weerloze moeder met kind (afb. 2). De foto zat bij een brief die een Duits soldaat naar huis stuurde. De brief werd door het Poolse verzet onderschept. Wie de volledige foto (afb. 3 bezit, toont ze meestal niet. Dat is bv. het geval in het Museum voor deportatie en verzet in Mechelen. Toen ik daar informeerde naar het waarom van de bewuste halvering, kreeg ik te horen dat de volledige foto ‘minder sterk’ is. Ook in Hitler's willing Executioners, het geruchtmakende boek van Daniel J. Goldhagen⁷, staat slechts de halve foto. De auteur werd daarvan op de hoogte gebracht, maar liet bewust het onvolledige beeld staan in alle volgende edities en vertalingen van zijn boek. De verminkte foto past ook beter bij zijn verklaring van de jodenmoord: elke Duitser die de kans kreeg, wou met plezier joden afslachten. Door maar de helft te tonen van een beeld dat door daders is gemaakt, slaagt Goldhagen erin de afgebeelde werkelijkheid sterk te individualiseren. Hij snijdt ze op de maat van zijn eigen stelling. In zijn onderschrift suggereert hij ook dat de Duitse soldaat poseerde en zich terdege bewust was dat zijn gruweldaad vereeuwigd werd: ‘In front of a photographer a German soldier takes aim...’. Die interpretatie wordt mogelijk gemaakt door de halvering: de afstand tussen fotograaf en gruwelscène wordt er drastisch door verkleind, de van op afstand gemaakte foto wordt in een close-up omgetoverd. {== afbeelding Afbeelding 2 ==} {>>afbeelding<<} Holocaustontkenners hebben van dit soort goed bedoelde manipulaties gretig gebruik gemaakt om de gruwelijke foto uit Ivango- {==246==} {>>pagina-aanduiding<<} rod naar hun hand te zetten (afb. 4). {== afbeelding Afbeelding 3 ==} {>>afbeelding<<} Volgens Robert Faurisson, de bekendste Franse negationist, stamt de foto uit 1941 en staan er geen joden op, maar Polen. Bovendien, zegt hij, bedreigt de Duitse soldaat die mensen niet, ‘het hele beeld laat integendeel zien dat de soldaat de vrouw probeert te beschermen. Hij mikt links aan de vrouw voorbij, die bij hem dekking zoekt, zoals de vijf mannen eerder gedaan hebben. [...] Door de foto te vervormen is men erin geslaagd het tegendeel te doen geloven, dat de soldaat vrouw en kind wil doden in plaats van ze te beschermen. [...] Op vergelijkbare wijze hebben de Duitsers Zyklon B gebruikt, om de gezondheid van de gevangenen, vooral die van de joden, te waarborgen, helemaal niet om ze te doden’⁸. Volkomen onverklaard blijft echter, tegen welke agressor de Duitse soldaat die mensen wilde beschermen. Wie anders dan Duitsers zouden in 1941 Poolse burgers hebben bedreigd? De ronduit perverse interpretatie van Faurisson⁹ kan opmerkelijk genoeg door enkele manipulaties enigszins waarschijnlijk worden gemaakt. Zowel de volledige foto als Goldhagens versie werden verminkt. De geweerlopen uiterst links werden weggelaten. Van de volledige foto hebben de ontkenners het grootste gedeelte van hemel en voorgrond weggeknipt (waardoor ook het lichaam aan de voeten van de soldaat verdwijnt). Daardoor wordt het perspectief compleet veranderd, de afstand tussen fotograaf en gruwel {==247==} {>>pagina-aanduiding<<} verkleint, de wijdte en dieptewerking verdwijnen in het niet. Op die manier wordt de indruk gewekt dat de Duitser niet op, maar voorbij het slachtoffer mikt, en wordt de beul omgetoverd in een beschermer. {== afbeelding Afbeelding 4 ==} {>>afbeelding<<} Tekst en uitleg Beelden mogen dan de aandacht trekken, zogenaamd veelzeggend zijn, ze blijven afhankelijk van context en interpretatie. Als beeld en tekst samen voorkomen, primeert meestal de tekst. Die vult de betekenis in, verklaart en definieert. Beelden zijn minder specifiek, neutraler, onpersoonlijker, tijdlozer, onwerkelijker, meer vorm dan inhoud, vatbaarder voor interpretatie. Beeldinformatie moet ingeka- {==248==} {>>pagina-aanduiding<<} derd en verklaard worden. Beelden op zich maken niet duidelijk, ze zijn er om iets te belichten, toe te lichten, te illustreren¹⁰. Deze afhankelijkheid van context en interpretatie maakt beelden manipuleerbaarder. Neem Der Ewige Jude, de virulent antisemitische film van Fritz Hippler, uit 1940. Beelden van Poolse joden die verkommeren in de door de nazi's opgerichte getto's, worden er voortdurend afgewisseld met beelden van angstaanjagende horden ratten, begeleid door afschuwwekkende antisemitische commentaar. Veryang de geluidsband door een aanklacht tegen de jodenvervolging, leg de klemtoon op het belang van de joodse cultuur, roep bij de beelden van ratten associaties op met de nazi's, en je krijgt een totaal andere boodschap¹¹. Allicht worden ook teksten vaak vervormd en gemanipuleerd, soms alleen al door ze te vertalen. En citaten kunnen in een andere context een volslagen andere betekenis krijgen. Toch zijn teksten minder rekbaar. Beelden zijn algemener, ze hangen meer af van inkadering en tekst. Zienswijze Beeldvervorming, denken we, is een bewuste manipulatie. Je vraagt je af waarom mensen het doen, en je ergert je eraan. Het duurt even eer je door krijgt dat dergelijke manipulaties veel te maken hebben met onze manier van kijken. Onze waarneming wordt gestuurd door vaste denkpatronen, verwachtingen en stereotypen. Die filteren, kleuren en vertekenen de werkelijkheid. Neem de gruwelfoto uit Ivangorod (afb. 3). Stilzwijgend neemt iedereen aan dat het slachtoffer met het kind in de armen een vrouw is. Vrouwen en kinderen horen nu eenmaal samen. Maar dat is op de foto niet te zien. Het kan net zo goed een man zijn, die z'n kind, of een kind, beschermt. Als we gruwelbeelden zien, leven we ons onwillekeurig in de slachtoffers in, en dat bepaalt onze blik. Even werktuigelijk kijken we weg van de daders. Identificatie met hen is ondenkbaar. De vele vervormingen en halveringen van beeldmateriaal zijn niet alleen aan slordigheid te wijten. Gedeeltelijk zijn ze de materialisatie van onze zienswijze, het resultaat van onze voorgevormde, bijziende blik. Het slachtofferperspectief levert een manicheïstische kijk op, waardoor de werkelijkheid gehalveerd, gemoraliseerd wordt. Deze zwart-witvisie onttrekt alternatieve informatie aan onze blik. Dat kan worden geïllustreerd aan de hand van een van de bekendste symbolen van de jodenvervolging en -uitroeiing, de foto van het jongetje in het getto van Warschau (afb. 5). Die foto staat haast in elk overzichtswerk. Maar meestal wordt slechts de helft ervan afgedrukt. De volledige foto, waar veel meer mensen op staan (afb. 6), {==249==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding Afbeelding 5 ==} {>>afbeelding<<} {== afbeelding Afbeelding 6 ==} {>>afbeelding<<} {==250==} {>>pagina-aanduiding<<} maakt deel uit van een fotoreportage die SS-generaal Jurgen Stroop liet maken terwijl hij in april-mei 1943 de opstand in het getto van Warschau neersloeg. Na de meedogenloze liquidatie van het getto koos Stroop een vijftigtal van de door SS'ers gemaakte foto's uit, om ze als Bildbericht te voegen bij het triomfantelijke eindrapport dat bestemd was voor zijn onmiddellijke overste en voor Heinrich Himmler, hoofd van de SS en politie¹². Wordt de foto zoals gewoonlijk maar half getoond, dan gaat alle aandacht naar de tegenstelling tussen het weerloze slachtoffer en de zwaar bewapende dader, tussen kinderlijke onschuld en barbaarse schuld. De blufferige getuigenis van jodenmoordenaar Stroop wordt omgevormd tot een prangend symbool van het joodse leed, een aanklacht tegen beestachtige nazi's. Deze toespitsing op de morele essentie gebeurt vrij onwillekeurig. De volledige foto hangt al jaren in mijn bureau. Maar tot voor kort had ik nooit echt gezien dat heel wat mensen op die foto, zwaar bepakt en bezakt zijn, dat zelfs het jongetje een soort rugzakje draagt. Onze moraliserende zienswijze onttrok die informatie aan ons denken. Het reisgoed laat vermoeden dat de slachtoffers misleid werden, dat ze tot op zekere hoogte geloofden wat hun werd wijsgemaakt. Er mocht bagage mee, er was dus nog hoop, en zo gingen ze min of meer gedwee mee. Ook het meisje met geheven armen, uiterst links op de foto, het nog kleinere meisje, in het midden, dat bijna volledig schuilgaat achter andere slachtoffers, en de paniek op het gezicht van de iets oudere jongen aan de rechterzijde van het jongetje, verdwijnen door de halvering, door onze stereotyperende blik, in het niet. Nog belangrijker is dat de blik van de daders verloren gaat. Hun zienswijzen en motieven worden onnaspeurbaar en onbegrijpelijk. Het lijdt geen twijfel dat zij met deze foto geen medelijden voor de slachtoffers wilden wekken, dat ze de morele tegenstelling tussen beul en slachtoffer niet beter wilden doen uitkomen. De foto is geen bekentenis of zelfbeschuldiging. Integendeel, ze zat in een protserig, in zwart leder ingebonden album, van een dader die er zich op beriep het jodenkwartier van Warschau met de grond gelijk gemaakt te hebben. Deel van de gruwel is, dat dergelijke foto's door daders werden gemaakt. Ze hielden ze bij, stuurden ze naar huis, plakten ze in een album in. Wat bezielde daders en fotograaf? Wat zagen zij? Wat brachten ze in beeld? Waarom wilden ze dat vastleggen¹³? Beeldmateriaal moet ondervraagd worden. Door wie, voor wie, waarom en hoe werd het gemaakt, wordt het getoond? Zagen de daders de gruwel nog als gruwel? Of wat zagen ze dan wel? Kennelijk hadden ze maar weinig angst voor bestraffing. En de slachtoffers, wat dachten en voelden zij? De bijkomende vernedering, in die situatie gefotografeerd te worden!¹⁴ Wat zien en denken {==251==} {>>pagina-aanduiding<<} wij, ooggetuigen van op grote afstand? Wat beweegt ons? Gruwel, fascinatie, inleving, afweer? De objectiviteit van foto's is grotendeels schijn. Om die te ontmaskeren, moet je de verschillende perspectieven en interpretaties blootleggen, het aantal ogen tellen, de gezichtspunten nagaan die leiden tot al die zienswijzen en interpretaties. Pas dan kun je er zelfstandig en kritisch mee omgaan¹⁵. Foto's gemaakt door daders zijn getuigenissen vanuit een daderperspectief, met een welbepaalde betekenis. Wie zich inleeft in de slachtoffers, zich met hen identificeert, ziet iets anders. Wie vanuit dat empathische waarnemingsperspectief door daders gemaakte foto's manipuleert, bv. om het vreselijke lot van de slachtoffers beter te doen uitkomen, verandert het daderperspectief in een slachtofferperspectief. De getuigenis van en over de dader wordt een getuigenis over het slachtoffer. Het beeld wordt gereduceerd tot één kijk, één interpretatie. En die beeldvorming maakt het bijna onmogelijk te doorgronden hoe het zover kon komen, hoe het kan dat mensen anderen als onmensen gaan zien en afschieten, hoe ze het in hun hoofd halen deze daad op de gevoelige plaat vast te leggen, als een soort aandenken of trofee. Herkenning Het beeld van het jongetje (de halve foto) groeide uit tot een embleem en ging een eigen leven leiden, los van het originele beeld, de foto met het jongetje. Het gehalveerde beeld raakte losgekoppeld van zijn historische en materiële context: de opstand in het getto en het rapport van SS-generaal Stroop. Dat heeft voor enkele pijnlijke misverstanden gezorgd. Eind jaren zeventig herkende een Israëlische vrouw het jongetje als een zekere Arthur Domb. Daarover werd bericht in de Jewish Chronicle, een gerenommeerd Engels joods blad. Een Londens zakenman reageerde hierop dat hij en niemand anders het jongetje was. De man wou anoniem blijven, maar kon niet ‘toelaten dat er een valse naam werd gegeven aan het jongetje’. Zijn getuigenis verscheen in augustus 1978 in de Jewish Chronicle. Onthuld werd, dat het jongetje van wie ‘men tot op heden aannam dat het, zoals de anderen op de foto, omkwam in een van de vele uitroeiingskampen, op miraculeuze wijze overleefd heeft’. De anonieme man kon zich de scène nog levendig herinneren: de foto werd in 1941 gemaakt, bij een razzia in het getto, toen bezoek van een hooggeplaatst nazi was aangekondigd. Zijn moeder vulde zijn getuigenis aan. Toen ze merkte dat haar zoontje was opgepakt, ging ze wanhopig naar hem op zoek en vond hem terug op het politiebureau. De honger in het getto was zo vreselijk, dat haar zoontje er {==252==} {>>pagina-aanduiding<<} een misvormde duim aan overhield. {== afbeelding Afbeelding 7 ==} {>>afbeelding<<} Dat is, zegt ze, op de foto te zien. Over het tafereel op de foto vertelt de overlevende nog dat hij veel te grote schoenen droeg, ontleend aan de jongen die achter hem staat. Hij voegt er nadrukkelijk aan toe dat hij géén kousen droeg. Maar op de alomgekende foto draagt het jongetje duidelijk zichtbare kniekousen. De Jewish Chronicle loste dit probleem simpel op door de hele onderkant van de foto weg te knippen (afb. 7). Het beeld werd in overeenstemming gebracht met de tekst, met de getuigenis. Was het niet verstandiger geweest het in feite irrelevante zinnetje ‘I had no socks on’ weg te laten? Dat was waarschijnlijk uitgesloten: getuigenissen van overlevenden hebben een onaanraak- {==253==} {>>pagina-aanduiding<<} baar, bijna heilig karakter, zeker in joodse kringen. De interpretatie van het slachtoffer haalde het op die van de daders. Hun getuigenis - de foto - moest wijken voor de getuigenis van een slachtoffer. Op dit verhaal heeft Robert Faurisson alvast op de hem kenmerkende wijze gereageerd. Het kind waarvan ‘meestal wordt beweerd dat het in april-mei '43, tijdens de opstand in het getto van Warschau, door de Duitsers gegrepen werd en dat zou zijn verstikt in een “gaskamer” in Treblinka, is nog in leven; gelukkig werden er heel wat minder joden uitgeroeid dan wordt verondersteld [...] een hele opluchting’¹⁶. Faurisson wist blijkbaar niet dat de foto deel uitmaakt van het Stroop-rapport, dat exact gedateerd kan worden. De foto moet gemaakt zijn tussen 19 april en 16 mei 1943. De anonieme getuige die de foto in 1941 situeert, vergist zich dus. Faurissons onwetendheid werd door niemand opgemerkt of rechtgezet. Kennelijk was het verband tussen de beroemde foto en het Strooprapport ondertussen volledig zoek. In haar, overigens uitstekende repliek op Faurissons fabulaties, gaat Nadine Fresco even in op diens misbruik van de getto-foto¹⁷. Ze stelt er evenwel alleen maar verontwaardiging tegenover. Faurisson zou ‘op een typisch antisemitische wijze’ het Engelse woord prosperous door très riche vertaald hebben. Zonder enige twijfel is Faurissons interpretatie abject, maar zijn vertaling is toch tot op grote hoogte correct. De Jewish Chronicle spreekt inderdaad van een prosperous businessman en meldt dat de getuige en zijn vader eigenaar zijn van een kledingfabriek en veel mensen in dienst hebben, dat zijn ouders in een groot comfortabel huis wonen. Faurissons interpretatie is vooral verachtelijk omdat hij, die voortdurend pleit voor een meedogenloze, hyperkritische benadering van getuigenissen van overlevenden, nu plots een vrij onsamenhangende getuigenis, vol onwaarschijnlijkheden, zonder enig spoor van kritiek accepteert, gewoon omdat ze in zijn kraam past. Over de anonieme getuigenis zelf zegt Nadine Fresco verder niets. Getuigenissen van overlevenden worden, begrijpelijk genoeg, doorgaans onkritisch benaderd. In een conflictsituatie als deze, waarin een getuigenis wordt misbruikt door een Holocaustontkenner, is kritische benadering natuurlijk volledig uitgesloten. Fresco (en anderen) konden het besef niet tot zich laten doordringen dat de anonieme getuige zich vergist heeft, dat hij het jongetje op de foto niet kan zijn. Maar daardoor werd de kans gemist om Faurisson een geschiedkundig lesje te leren. Zijn wansmakelijke interpretatie werd tot op heden niet weerlegd. Dat is een goed voorbeeld van de stelling die ik al jaren verdedig¹⁸: om de ontkenners afdoend te weerleggen, moet men het gestereotypeerde verhaal over de jodenvervolging en -uitroeiing hier en daar rechtzetten en aanvullen. Negationisten maken dankbaar gebruik van simplificaties die in de collectie- {==254==} {>>pagina-aanduiding<<} ve herinnering post gevat hebben, om het hele drama in twijfel te trekken. Ze weerleggen alleen maar zwart-witbeelden, niet de historische werkelijkheid die erachter ligt. Het probleem is dat die waardegeladen beelden bij velen de plaats ingenomen hebben van de veel complexere geschiedenis. Nog andere overlevenden hebben zich sedertdien in het jongetje herkend. Eind jaren tachtig geraakte Zvi Nussbaum ervan overtuigd dat hij het was, al was hij nooit in het getto geweest. Volgens hem werd de foto buiten het getto gemaakt, een tweetal maanden nadat het werd vernield. Nussbaums getuigenis werd op video gezet en via het Internet verspreid. Zijn identificatie is ondertussen ook tot geschiedkundige kringen doorgedrongen, en wordt hier en daar als een feit gepresenteerd. Nussbaums getuigenis en herinneringen zijn, zoals die van de anderen die zich in het jongetje menen te herkennen, authentiek en waar, maar ook hij vergist zich: hij is het jongetje niet¹⁹. De persoonsverwarring valt licht te begrijpen. Uit het getto van Warschau werden meer dan 350.000 mensen weggesleept, van wie minstens 100.000 kinderen. Hoeveel honderden, duizenden jongetjes hebben weerloos met de armen in de lucht gestaan? Hoeveel tientallen keren werd dit gebaar gefotografeerd? Voor de media, ter illustratie, als souvenir? Nussbaum en de andere getuigen herkennen op de beroemde foto de vreselijke situatie waarin ze zich toen zelf hebben bevonden, en menen daardoor zichzelf te herkennen. De herinnering aan de situatie wordt overgedragen op de eigen persoon. Bronverwarring is een verschijnsel dat geheugendeskundigen goed kennen. Ook de meer dan begrijpelijke drang om iets tastbaars terug te vinden van een hels verleden, toen zovele dierbaren verdwenen en men van alles beroofd werd, zal hieraan wel niet vreemd zijn. Zowel de herkenning van de situatie als de grote bekendheid van en met de foto hebben er ongewild voor gezorgd dat een ijzersterk beeld, gemaakt door de daders, werd ontkracht: het beeld van een jongetje dat, samen met vele anderen, weggevoerd gaat worden naar de gaskamers van Treblinka. {==255==} {>>pagina-aanduiding<<} 1 Susan Sontag, ‘On Photography’, in Silvers, Robert (ed.) The First Anthology. 30 Years of The New York Review of Books, New York, 1993, blz. 127-139 (mijn vertaling). 2 Bv. het onthutsende beeldverslag, uit 1924, van pacifist Ernst Friedrich, Krieg dem Kriege! Guerre à la guerre! War against War! Oorlog aan den oorlog! (nog steeds verkrijgbaar bij Zweitausendeins, Frankfurt am Main). Na de Tweede Wereldoorlog werden verscheidene fotoreportages over de kampen gepubliceerd. In België bv., Buchenwald. Les horreurs des camps de torture nazis. Reportages photographiques, mei 1945. Nog aangrijpender is de bundeling van foto's door de Daily Mail: Lest we forget. The horrors of nazi concentration camps revealed for all time in the most terrible photographs ever published, 1945. 3 Die Befreiung von Auschwitz. Eine Dokumentation, Chronos films, Sender Freies Berlin, 1986. 4 Ian Kershaw, Popular Opinion and Political Dissent in the Third Reich: Bavaria 1933-1945, Clarendon Press, Oxford, 1983, blz. 264. 5 Bv. in La déportation, Fédération Nationale des Déportés et Internés Résistants et Patriotes, Paris, 1985, blz. 64. 6 Serge Klarsfeld, Le calendrier de la persécution des Juifs en France 1940-1944, Paris, 1993, blz. 289-291. 7 Zie Streven, mei 1997, blz. 474-475. 8 Antwort auf die Goldhagen- and Spielberglügen, Vrij Historisch Onderzoek, oktober 1997. ‘Vrij Historisch Onderzoek’ is de zelfverheerlijkende benaming van de Vlaamse Holocaust Ontkenners (V.H.O.). 9 De omkering van dader en slachtoffer is een wezenlijk kenmerk van het negationisme. De jodenmoord wordt voorgesteld als een bedenksel van joden, om er financieel en politiek profijt uit te trekken. 10 ‘Rond het gefotografeerde beeld heeft zich een nieuwe betekenis van het begrip “informatie” gevormd. De foto is een dun sneetje ruimte en tijd. [...] Door foto's wordt de wereld een serie van onsamenhangende, losse deeltjes; en geschiedenis, verleden en heden, een stel anekdotes en faits divers. Foto's atomiseren de werkelijkheid, maken ze “beheersbaar” en ondoorschijnend. Een wereldbeeld dat de onderlinge samenhang ontkent. Het gefotografeerde beeld zegt uiteindelijk: “Ziedaar de oppervlakte. Bedenk nu - of beter, voel, ontdek door intuïtie - wat erachter zit, hoe de werkelijkheid moet zijn als ze er zo uitziet”. Strikt genomen is er bij een foto nooit sprake van enig begrip, alleen van een uitnodiging te fantaseren en te speculeren’ (Sontag, o.c., blz. 138-139, mijn vertaling). 11 Voor een vergelijkbaar experiment met filmbeelden van een communistische manifestatie tegen de anti-communistische repressie in de VS, zie Amos Vogel, De film als taboe-breker, Gaade, Den Haag, 1974, blz. 180. 12 Andrzej Wirth & Sybil Milton (red.), The Jewish Quarter of Warsaw is no more! The Stroop Report, Pantheon Books, New York, 1979. 13 Zie voor een begin van verklaring en voor de geschiedenis van het Strooprapport: Gie van den Berghe, ‘Beeld van een jongetje. Een signalement’, Bijdragen tot de Eigentijdse Geschiedenis, III, maart 1998. 14 ‘Mensen fotograferen is ze verkrachten, door ze te zien zoals ze zichzelf nooit kunnen zien, ze op een manier te kennen, zoals ze zichzelf nooit kennen. Fotograferen is mensen veranderen in objecten die men symbolisch kan bezitten. Iemand fotograferen is een gesublimeerde moord, zoals de camera de sublimatie is van een geweer. Foto's maken is zachte moord, passend bij een trieste, angstige tijd. [...] Alle foto's zijn memento mori. Wie een foto maakt, neemt deel aan de sterfelijkheid, kwetsbaarheid en veranderbaarheid van iemand (of iets)’ (Sontag, o.c., blz. 134, mijn vertaling). 15 Zie daarover Ido Abram & Matthias Heyl, Thema Holocaust. Ein Buch für die Schule, Rowohlt, Reinbek, 1996, blz. 143-151. 16 Serge Thion, Vérité historique ou vérité politique. Le dossier de l'affaire Faurisson. La question des chambres à gaz, La Vieille Taupe, Paris, 1980, blz. 327. 17 Nadine Fresco, ‘Les redresseurs de morts. Chambres à gaz: la bonne nouvelle. Comment on révise l'histoire’, in Les Temps Modernes, juin 1980, blz. 2150-2211. 18 Zie Gie van den Berghe, Met de dood voor ogen, Antwerpen, 1987, blz. 11-12. 19 Zie hierover ‘Het Nussbaum-verhaal’, in Beeld van een jongetje (o.c.). {==256==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum Schuld en schaamte in de Nederlandse samenleving Wie zich voorgoed, of toch tenminste voor langere tijd, in het buitenland heeft gevestigd, kijkt anders tegen de Nederlandse samenleving aan dan van binnenuit. De blik wordt afstandelijker, en wat gewoon was door de dagelijkse omgang, wordt bijzonder door de voortdurende vergelijking waartoe men is gedwongen. Zelfs vanuit Vlaanderen, waarmee zoveel eeuwen cultuur en geschiedenis gedeeld worden, kijkt de emigrant met verwondering, soms bewondering, naar de woelige samenleving benoorden de landgrens. Nergens zozeer als daar lijken tolerantie, gedoogbeleid, gelijkheid en individuele rechten de maatschappelijke structuur bepaald te hebben en nog te bepalen. En de diepe ernst waarmee keer op keer de grenspalen verplaatst worden, de consequentheid ook waarmee dat gebeurt, dwingen tot minstens één conclusie: een bijzondere samenleving in die post-stadhouderlijke wereld. Wat opvalt als niet alleen het heden maar ook de voorgeschiedenis van de hele eeuw wordt overzien, is de diepe breuk in die honderdjarige historie. In één generatie is het meest gezagsgetrouwe, ordelijke en Godvrezende volk tot de provo van Europa geworden. In één generatie. In de tijd tussen 1950 en 1975 heeft zich een cultuuromslag voltrokken, zo ingrijpend, dat het braafste meisje van de klas zich ontpopt heeft tot heldin van de barricaden. Zien we dan geen gelijke of gelijkaardige veranderingen bij andere Europese naties en worden elders geen barrières geslecht tussen heren en knechten, rijk en arm, ontwikkelden en ongeletterden? Die groei naar een losser, opener en (dus ook) minder beheersbare samenleving is niet uniek voor Nederland. Het is een ontwikkelingsgang die al 200 jaar geleden is ingezet met de Verlichting¹. Maar de ontvoogding die in de Nederlandse wereld is teweeggebracht, onderscheidt zich toch wezenlijk van de veranderingen elders. In het breipatroon van oorzaak en gevolg zijn tussen Maastricht en Den Helder draden verwerkt, die we daarbuiten {==257==} {>>pagina-aanduiding<<} niet terugvinden. Wat zijn die draden, door wie, waardoor en waarom zijn ze gesponnen? Oorzaak en gevolg vormen geen rechtlijnige keten van schakeltje na schakeltje. Voor de regen in de herfst kan men evenzeer het seizoen als de westenwind, het wolkendek of de vochtigheidsgraad als oorzaak aanwijzen. Zo is het ook met de veranderingen in de samenleving: die worden gedicteerd door een complex samenspel van impulsen. Als we dan kijken waardoor de Nederlandse maatschappij zich een ander stroomgebied gezocht heeft dan de omringende wereld, merken we iets van een eigen geografie. Om te beginnen kunnen dijken te hoog, banden te nauw, voorschriften te precies zijn. De vooroorlogse maatschappelijke orde moest wel in haar tegendeel omslaan, toen de heiligheid ervan door het oorlogsgeweld ter discussie kwam. Juist een natie die haar rechtvaardiging putte uit schoolse netheid moest hevig geschokt worden door de bureaucratische ‘netheid’ van het fascisme. Orde, ordelijkheid, regel bleken plotseling ‘zum Teufel’ te kunnen voeren en niet naar de hemel. Wat dat betreft hebben de jaren 40-45, waarin het doorbreken van voorschrift en hiërarchische opdracht legitiem werd, de bijl in de palen gezet waarop Nederland sedert eeuwen rustte. Waarom leidde die botsing van burgerlijke netheid en nazi-netheid dan niet tot een revolutionaire breuk in 1945 en kon pas een volgende generatie de cultuuromslag bewerken? Zo ergens, dan wordt hier de complexiteit van oorzaak en gevolg zichtbaar. De vertraging van de omkering moet geweten worden aan een ingewikkeld en ondoorzichtig samenstel van drie factoren: schuld, schaamte en schuldgevoel. Dat samengaan is uniek gebleken voor Nederland en het heeft uiteindelijk de omslag bewerkt die, in vergelijking met andere West-Europese landen, revolutionair genoemd mag worden. Maar in Frankrijk en België, om ons nu maar tot die buren te beperken, is in diezelfde tijd toch ook een scheuring in de maatschappelijke aardkorst opgetreden? Daar hebben de studentenrevoltes van Parijs en Leuven de structuren toch fundamenteel aangetast? Ja, 1968 betekende daar een diepe breuk. Maar die werd bewerkstelligd zoals verwacht mocht worden: door de revolterende jeugd. In Nederland daarentegen waren het de ouderen, diegenen die jeugd geweest waren vlak voor en in de oorlog, die de oude maatschappij definitief uit haar voegen rukten. Rekenschap van schuld vraagt bezinning; daarvoor is tijd nodig. Pas dan komen schaamte en afkeer: het zich afkeren van het oude versleten normstelsel. Misschien moet men om het karakter van de Nederlandse samenleving te begrijpen terug naar het midden van de middeleeuwen. In die tijd al, waarin de maatschappij een zeker evenwicht vond, bleken vormen van samenwerking nodig voor en tegen het water. Op dat water groeide de handel en op de schepen was samen opereren een harde noodzaak. Maar ook tegen het water moest hand in hand gestreden worden, met name bij de bedijking, de inpoldering, de ontwatering. Zo is in de loop van eeuwen een bevolking gegroeid van (vooral kleine) luiden, op elkaar ingesteld, open naar de bevaren wereld toe. We zien de doorwerking daarvan in de zestiende-zeventiende eeuw, als hier in korte tijd uit het conglomeraat van {==258==} {>>pagina-aanduiding<<} provincies een natie ontstaat. Voor de handel en scheepvaart is meer volk nodig dan aanwezig, meer kapitaal dan voorhanden. Daaruit vloeit de openheid van de grenzen voort, nog gestimuleerd door de openheid van nieuwe geloofsvormen. De bloeiende republiek is immigratieland, waarin met name de vluchtende joden een tehuis vinden. En nergens in die oude wereld gaan ze zozeer op in de zich vormende natie als in die regio en in die tijd². Dat joodse volksdeel, wezenlijke component in de lappendeken van de gewestelijke stammen, is het slecht vergaan in de bezettingstijd. En dat het zo rampzalig is verlopen, is mede gebeurd door wat ik ‘de zachte collaboratie’ wil noemen. De Nederlandse volgzaamheid, het overdreven ontzag voor regel en hiërarchie, heeft ertoe geleid dat het apparaat van de overheid dienstbaar geweest is in de deportatie van het overgrote deel van de joden in Nederland. De Hoge Raad heeft de toon gezet met de niet-ariërverklaring, de burgemeesters hebben hun politie geleid bij het ophalen en wegvoeren, de agenten hebben in kille onnozelheid werk voor de Duitse bendes verricht. Zelfs de Joodse Raad is zo Nederlands gebleken dat hij niet anders reageerde dan de rest van de Nederlanders: slaafse medewerking aan de gedempte terreur. Hiermee wordt niet het verzet ontkend van een beperkte categorie moedigen - zie daarvoor de geschiedwerken - maar de omvang ervan is niet groot genoeg geweest om de zwijgende medewerking met de bezetter ernstig te schaden. We hoeven de geschiedenis niet opnieuw te ontdekken: de getallen van de oorlogsslachtoffers spreken voor zichzelf. Eén ding moet nog wel worden genoteerd: dat is de erbarmelijke manier waarop de overlevenden en terugkerenden, joden en niet-joden, door het vaderland zijn opgevangen. Met gesloten armen, zou je dat kunnen noemen. Waar zit hem die haast norse afkeer in, die onwelwillende opvang, dat verzwijgen van voorbije rampzaligheid zo vlak na de oorlog? Ook hier weer een complex van oorzaken. De terugkerenden zwegen om de onuitspreekbaarheid van het ondergane leed, de blijvers hadden genoeg aan het hoofd na de hongerwinter. Maar wat de stemming voor alles bepaalde was de zin om te gaan bouwen, om vooruit te zien en niet meer terug te kijken. Bovendien waren offers genoeg gebracht op het altaar van de vergelding: de officiële collaborateurs waren gestraft, en daarmee kon het boek van de oorlog maar beter gesloten worden. De eerste opwinding van wederopbouw en vergeten van het oorlogsleed heeft vijftien, twintig jaar geduurd. Maar toen de ergste wonden geheeld waren en de ergste kaalslag gedicht, kon de verdringing niet langer doorgaan. In de tot rust gekomen hoofden begon het verdrongen verleden te herleven. In heel Europa is toen pas het echte besef levend geworden van vervolging, massatransport, massa-uitroeiing van joden, zigeuners, homofielen, gehandicapten. Maar die golf van omzien en herbeleven is in Nederland meer geworden dan verbaasde verontwaardiging, betraande woede. In Nederland, waar de joden van voor de oorlog Nederlanders waren, werd niet alleen de geschiedenis wakker, maar ook de schaamte. In Nederland, zoals in de Scandinavische landen en de Duitse laagvlakten, leeft al sinds eeuwen wat {==259==} {>>pagina-aanduiding<<} Chorus een schuldcultuur genoemd heeft³. Zonder twijfel hangt die samen met het zondebesef dat de reformatorische bewegingen hebben losgewoeld. Dat nu, tezamen met een terugzien op het oorlogsverleden, is dieper en dieper gaan graven in het nationale bewustzijn. En met name ten aanzien van het joodse volksdeel, dat door Nederlandse agenten was opgehaald en door Nederlandse spoormannen was afgevoerd - alles met zwijgende afzijdigheid van Nederlandse ‘gezags’ dragers - kwam de medeschuld steeds dwingender aan de oppervlakte. Niet de jeugd werd aangegrepen door schuldbesef, de ouders van die jeugd werden dat: wij zijn tekortgeschoten, wij hebben ons verborgen achter gemakzuchtige onmacht, wij hebben met elkaar een enorm stuk uit ons volk laten scheuren. Toen is het maatschappelijk bouwwerk ingezakt. Het meest zichtbaar is dat geworden in het omvallen van de zuilen. Die hadden honderd jaar of meer gezorgd voor een vaste ordening, een onwrikbaar regelstelsel. En de geest die al vaker in het verleden tegen het gebouw van haast religieuze zekerheden had geduwd, werkte mee aan de val van de traditie. Die geest had in de jaren 40-45 tenminste een deel van Nederland tot legaal en ethisch gefundeerd verzet gebracht. Het was de geest van het Jordaanoproer uit 1934 en het Palingoproer van ver daarvoor (1886). Die ingebakken opstandigheid gaat trouwens nog weer verder terug, zoals blijkt uit de reformatorische bewegingen uit het begin van de 16se eeuw. Toen kwam er verzet tegen de kerkelijke dwang binnen het Amsterdamse sacramentisme en de wederdoperij in het noorden en westen van de Lage Landen. Één verklarend aspect moet hier nog bij worden aangegeven. We hebben het calvinisme al genoemd ter verklaring (medeverklaring) van schuld en schaamte. Dat calvinistische zuurdesem nu is in hoge mate bepalend geweest voor de houding van de gemiddelde Nederlander tegenover het joodse volksdeel. Anders dan katholicisme of lutheranisme is vanouds in de calvinistische geloofsbeleving een nauwe band gevoeld met het jodendom: erflaters van het Oude Testament. De moord op de 100.000 Nederlandse joden, met wie men een groot stuk geloofsgeschiedenis deelde, werd daarom veel traumatischer ervaren dan elders. Zoals in talloze andere ontwikkelingen blijkt ook hier het verleden eeuwen door te werken. Beladen met schuld is men, zoals al tijd tegenover het Hogere, maar nu ook voor de eigen wereld van gisteren. Schuld, schuldbesef, schaamte. Zij hebben er in hoge mate toe bijgedragen dat in Nederland een beweging op gang gekomen is, die is gaan twijfelen aan al wat gold als eeuwige waarde. Of die waarde toch in ieder geval ter discussie wilde stellen. Zo is het gekomen dat geen enkele breuk met het verleden onmogelijk is, geen nieuw idee zonder grondig onderzoek wordt verworpen. Niets is meer heilig alleen op grond van overlevering: de schaamte over de vijf jaar waarin dat wel het geval was, is te groot. Impliceert dat nu dat de eigen aard geweld wordt aangedaan en dat er vernieuwd is vanwege de moderniteit? Dat is niet het geval. Ieder opschuiven in de richting van grotere rekkelijkheid (homofilie, abortus, echtscheiding, euthanasie, druggebruik) is met zorg gewogen. En van de vooroorlogse mentali- {==260==} {>>pagina-aanduiding<<} teit werd in ieder geval nog de rechtlijnigheid gehandhaafd, waardoor de vergelijking van oud en nieuw in opperste objectiviteit moest verlopen. Zo is veel van het oude weggesneden, rigoureus, ook als dat pijnlijk was. Wat niet verdwenen is, is de al eeuwen levende staatszin, de ‘sens de l'Etat’, die de gemeenschap beschermt tegen schadelijke individualisering. Zoals gezegd dient ook het schaamte-schuldcomplex te worden ingebed in een geheel van oorzaken, waarvan er vele gedeeld worden met de omringende wereld. Alleen, in Nederland is er die supplementaire factor, gefundeerd in een bijbels geinspireerd levensgevoel. Nergens worden zo schuldbewust de normen en waarden tegen het licht gehouden; en de geliefde voortrekkersrol (het geheven vingertje) is veelal maskerade voor een diep besef van tekortkoming. □ Flip G. Droste De verbeelding van de macht De Boekenweek zal in 1998 in Nederland gewijd zijn aan poëzie en proza die verwijzen naar de actuele Nederlandse landschapsinrichting en de actuele Nederlandse bouwkunst. Het thema is gepresenteerd met een sceptische ondertoon. Wie schrijft er nu gedichten over mainport Schiphol, over de Betuwelijn, over de grote verkeersknooppunten, over de Amsterdam ArenA, over de kantoorgebouwen die als paddestoelen van beton, glas en metaal uit de grond rijzen? De één nog rechthoekiger dan de ander, afgezien van dat ene, op antroposofische leest geschoeide nieuwe bankgebouw in Amsterdam. Wie schrijft er over de landinrichting, bureaucratisch tekentafelresultaat van de schaalvergroting in de agrarische sector? Behalve dan in de geest van alles wat teloorgaat aan menselijke maat? Van God die uit Jorwerd verdween? Zit er nog een esthetisch, wellicht zelfs een ethisch concept achter de actuele bouwkunst en de moderne landinrichting? Noemt Rijkswaterstaat de nieuwe viaducten terecht ‘kunstwerken’? Of verdwijnt dit alles in het postmoderne besef dat er geen verbindende waarden meer zijn, de architectuur achterlatend met de enkele opdracht dat gebouwen vooral multifunctioneel moeten zijn? En efficiënt natuurlijk. En met parkeerfaciliteiten na- {==261==} {>>pagina-aanduiding<<} tuurlijk. Nederlanders zijn geneigd naar België te kijken, waar ieder nog lijkt te mogen bouwen wat hij wil, met als gevolg een enorme variatie aan nouveaux-riches-landhuizen in het buitengebied. Maar wat te denken van het Europese Unie-kwartier in Brussel? Drukken de bureaucratische paleizen werkelijk esthetiek uit, of laten zij zich vooral ervaren als de ‘Empire-stijl’ van de grootste kapitalistische vrije markt ter wereld? Van de economische reus, die tegelijk een politieke dwerg en een militaire worm is, zoals Mark Eyskens het zo treffend zei? Op welke wijze werd en wordt in de architectuur en ornamentiek van overheidsgebouwen thans eigenlijk uitdrukking gegeven aan een moreel ideaal van de politiek, en wat is het effect daarvan? Bij dit morele ideaal kan men denken aan de plichten van de politicus of de overheidsdienaar, de deugden waar hij zich aan dient te spiegelen, de plichten en rechten van de burger, de morele waarde van de politieke gemeenschap. Heeft Europa en hebben moderne staten nog zulke idealen? Kunnen zij nog wel iets tot uitdrukking brengen in hun architectuur en ornamentiek? Vroeger waren er in de politieke praktijk waarden, normen en deugden die aan de politicus, de ambtenaar en de burger, maar ook aan de kunstenaar en de architect appelleerden. De laatsten hebben in het verleden in opdracht van de eersten kunstwerken en gebouwen geproduceerd die duidelijk expressies en verbeeldingen zijn van Grieks-humanistische, christelijke, aristocratische, kapitalistische en socialistische waarden, normen en deugden. Men denke slechts aan het Paleis op de Dam, aan het oude Haagse Stadhuis aan de Javastraat met zijn op tegeltableaus weergegeven kardinale deugden, aan het oude Nijmeegse stadhuis met zijn heraldiek, aan het Ministerie van Defensie in Den Haag met de strofe uit het Wilhelmus ‘Mijn schildt ende betrouwe zijt Ghij o God mijn Heer’ op de gevelsteen, aan het standbeeld van de socialist Anseele in Gent, aan de tot dusver geslagen munten en gedrukte bankbiljetten met hun referentie naar stabiliteit en vertrouwen, al was het maar door de vorst af te beelden. Soms ook deden kunstenaars dit uit eigen initiatief: kijk naar Albrecht Dürer, die in 1526 zijn ‘Vier apostelen’ aan de gemeenteraad van München aanbood, als een richtingwijzer naar het recht in verwarrende tijden (thans in de Alte Pinakothek). Ik noemde in bovengenoemd rijtje participanten aan de politieke praktijk uitdrukkelijk ook de burger. Vaak zal het beoogde effect van de ‘verbeelding van de macht’ disciplinering en onderdanigheid van de burger zijn geweest. Denk aan de monumentale architectuur van oude overheidsgebouwen in Brussel of aan het bordes en het balkon van oudere gemeentehuizen, vanwaar de magistraat zich op Koninginnedag de aubade liet toezingen. Of men beoogde vertrouwen te vestigen. Denk aan de ‘zware’ bankgebouwen, die solvabiliteit probeerden te verbeelden. Maar ook nepotisme en corruptie konden erdoor worden verhuld. Het aardige is echter dat monumenten dikwijls ook op initiatief van de burgerij tot stand komen. Denk aan het Wilhelmina-monument en dat van Drees in Den Haag, of aan de Dokwerker, Anne Frank en Wim Kan. Misschien is het wel tekenend dat de overheden vaak geen raad wisten met de vraag waar zo'n monument {==262==} {>>pagina-aanduiding<<} te plaatsen. Ze staan dan ook dikwijls niet in de nabijheid van overheidsgebouwen. Duidt dit op een discrepantie in de interpretatie van het common good tussen de overheid en de burgers? Pasten zulke volkshelden niet in het beeld dat de overheden van zichzelf wilden vestigen? In het heden lijken waarden, normen en deugden veel minder of niet te worden verbeeld in nieuwe overheidsgebouwen. Of zijn het alleen maar andere waarden, normen en deugden die worden verbeeld? Bijvoorbeeld openheid en toegankelijkheid. Het nieuwe Haagse stadhuis is gebouwd rond een forum, een plein. Op de bankbiljetten van de Euro staan bruggen afgebeeld. Het nieuwe Tweede Kamergebouw in Den Haag drukt vooral transparantie en doorzichtigheid uit. Voor wat het Haagse parlementsgebouw betreft, ging dit zelfs zover dat er een gordijn moest worden aangebracht, opdat de parlementariërs in de wandelgangen konden overleggen, zonder dat direct gezien kon worden wie met wie op zoek ging naar de in een land van politieke minderheden noodzakelijke compromissen. En gaat het in kunstwerken thans vooral om gelijkheid, zoals de monumentale bank voor het nieuwe Tweede Kamergebouw in Den Haag met artikel 1 van de Grondwet - gelijke behandeling - erin gebeiteld? Of drukken moderne gebouwen en artistieke verfraaiingen helemaal geen politieke waarden, normen en deugden meer uit, maar vooral efficiency? Bijvoorbeeld in de vorm van zoveel mogelijk ambtenaren per vierkante meter? Het nieuwe Ministerie van Sociale Zaken in Den Haag werd althans om die reden door zijn eigen Arbeidsomstandigheden-inspectie afgekeurd. Of efficiency in de vorm van zoveel mogelijk parkeerplaatsen voor auto's? De maten van het nieuwe Amsterdamse stadhuis werden bepaald door de eronder gelegen parkeergarage. En fungeren kunstwerken nog wel als morele verbeeldingen, of zijn zij teruggebracht tot louter decoratie, zoals de wandtapijten in de nieuwe vergaderzaal van de Tweede Kamer? Waardoor laat het dominante politieke waarde-, normen- en deugdenrepertoire, dat de programma's van eisen voor deze architecten en kunstenaars vaststelt, zich bepalen? Op de eerste plaats lijkt het te worden bepaald door de ‘minimale moraal’ van het liberalisme, welke de ‘brede’ moraal wil overlaten aan individuen, die elkaar bij de uitoefening van hun morele preferenties niet mogen schaden en waartoe de markt als het beste allocatiemechanisme wordt beschouwd. Uitgedrukt in waarden: vrijheid en gelijkheid, die in optimale combinatie linksom of rechtsom tot rechtvaardigheid moeten leiden. Andere waarden dan vrijheid en gelijkheid zijn daarbij niet nodig en hoeven dus ook niet gesymboliseerd te worden. Maar, het blijft staan dat er wel waarden zijn, zij het in deze vorm van een minimale moraalvorm. Op de tweede plaats lijkt het dominante repertoire bepaald te worden door het pragmatisme en het postmodernisme. Voor beide geldt dat Grote Verhalen hebben afgedaan en dat politieke vraagstukken onbevangen, d.w.z. niet ‘belast’ door levens- of wereldbeschouwelijke tradities, tegemoet moeten worden getreden. De momentane betrokkenen beslissen vervolgens samen - vandaar de voorkeur voor referendum - over de oplossing. Waarden, normen en deugden worden niet door tradi- {==263==} {>>pagina-aanduiding<<} tie aangereikt. Het goede wordt telkens opnieuw bij meerderheid ‘uitgevonden’. In deze optiek bestaat veel sympathie voor de idee dat de plek van de macht ‘leeg’ is. Het belangrijkste vereiste is dan dat hij toegankelijk en controleerbaar is voor alle, gelijke burgers. Op de derde plaats lijken beide opvattingen, die van een ‘minimale moraal’ en van een ‘lege’ plek van de macht, alle ruimte te scheppen voor niet-, of minder politieke waarden, normen en deugden, zoals financiële efficiency en esthetische aangenaamheid. Maar kan die plek van de macht wel moreel ‘leeg’ zijn? Is niet elke opvatting van de macht zelf ook een bepaalde interpretatie? Mijn antwoord luidt bevestigend. De plek van de macht krijgt de vorm die past bij de morele traditie die haar interpretatie ingang weet te doen vinden. In die zin leven we nu onder de dominantie van twee bepaalde interpretaties van de plek van de macht. Het totale mogelijke politieke waarde-, normen- en deugdenreservoir bevat echter ook nog andere opties. Welke waarden, normen en deugden worden weggedrukt door het heersende repertoire? In elk geval komen de waarden publieke gerechtigheid, solidariteit, rentmeesterschap / duurzaamheid, betrouwbaarheid en gespreide verantwoordelijkheid er niet in voor. De waarden van de christelijke politieke traditie. Bovendien laat zich de vraag stellen welke waarden, normen en deugden het dominante repertoire nodig heeft om zelf te kunnen functioneren, zonder dat het die uitdrukkelijk benoemt? Dienen burgers terwille van de liberale en pragmatisch/postmoderne democratie niet bereid te zijn om hun eigen belang ondergeschikt te maken aan de rechtvaardige verdeling van vrijheid en gelijkheid? Waarom zouden zij dat doen, - vooral als zij tot de sterkeren behoren? Is welbegrepen eigenbelang daartoe voldoende, of is er gemeenschapszin nodig? Kan zo'n gemeenschapszin zonder religieuze of wereldbeschouwelijke, in elk geval transcendente inspiratie? Mijn standpunt luidt dat er nog andere waarden, normen en deugden nodig zijn dan die welke thans verbeeld worden. Die andere waarden, normen en deugden zijn niet alleen een alternatief, zij lijken zelfs noodzakelijk, willen wij de sociale en ecologische, democratische rechtsstaat behouden zoals die in de afgelopen eeuwen is opgebouwd. Als het waar is dat kunstzinnige en architectonische verbeelding van waarden, normen en deugden een constructieve rol spelen in de internalisering van de publieke moraal, dan is het van belang om bij actuele vormgeving van overheidsgebouwen ten eerste welbewust een bepaalde, weloverwogen moraal aan de programs van eisen voor architect en kunstenaar ten grondslag te leggen en ten tweede deze moraal niet te beperken tot de overlappende consensus tussen de liberale en pragmatisch/postmoderne tradities, maar daar uitdrukkelijk ook de christelijke traditie in te betrekken. □ Kees Klop {==264==} {>>pagina-aanduiding<<} Asielzoekers wachten op Godot Een debat ten gronde? Eind december 1997 gingen tien Koerden in hongerstaking, omdat ze vreesden naar Turkije te worden uitgewezen. Dat ze niet geprobeerd hebben een verblijfsvergunning om humanitaire redenen te verkrijgen, het zogenaamde achterpoortje in de asielwet, heeft De Morgen verbaasd. Nochtans zou zo'n aanvraag het ‘bevel om het grondgebied te verlaten’ niet zonder meer hebben opgeschort. Aanvragers kunnen nog steeds het land worden uitgezet. Uit hetzelfde artikel blijkt bovendien dat ook Jef Sleeckx, Vlaams SP-parlementslid, die het dossier van nabij heeft gevolgd, niet op de hoogte was van een, weliswaar andere regularisatiemogelijkheid voor asielzoekers¹. Als zelfs een Vlaams parlementslid de betrokken wetgeving niet eens behoorlijk kent, hoeft het dan te verbazen dat de asielzoekers zelf er niet aan uit kunnen? Een wetgeving die zich richt tot vreemdelingen die in België aankomen nadat ze uit hun eigen land gevlucht zijn, zou transparant en eenduidig moeten zijn. Althans, dat verwacht je. Het tegendeel is waar: de Belgische vreemdelingenwet is uiterst complex. Dat blijkt telkens opnieuw als er een controverse opduikt over het al dan niet terugsturen van een asielzoeker naar zijn of haar land van herkomst, zoals in het geval van de hongerstakende Koerden. Het is voor asielzoekers onmogelijk hun weg te vinden in het kluwen van de asielprocedure zonder gespecialiseerde hulp van buitenaf, hetzij van een advocaat, hetzij van mensen uit vluchtelingen- of mensenrechtenorganisaties. En ook voor die ‘specialisten’ is het door de overheid gevoerde beleid erg ondoorzichtig. Het is maar de vraag of het ooit anders wordt. Het is alleszins spijtig dat het discours over de asielproblematiek, van hen die op wetgevend vlak écht iets kunnen doen, de parlementsleden, al te vaak beperkt blijft tot een discussie over het individueel dossier van een asielzoeker dat hun toevallig bekend is. Dat maakt de discussie niet alleen erg emotioneel, het heeft ook tot gevolg dat ze niet streeft naar structurele oplossingen voor de problemen die zich voordoen. In het beste geval leidt zo'n discussie tot een grondiger behandeling van het betrokken dossier. Voor de duizenden andere asielzoekers brengt dat echter geen soelaas. Misschien zelfs integendeel: doordat meer aandacht gaat naar dat ene geval, krijgen andere dossiers, van meer anonieme asielzoekers, mogelijk nog minder aandacht. Dat zowel de parlementsleden als de media vooral belangstelling hebben voor individuele gevallen, werd nog eens duidelijk in de zaak van de Koerden. Het persoonlijk engagement van Jef Sleeckx en Hugo van Rompaey (CVP) bombardeerde de hongerstaking tot voorpaginanieuws. {==265==} {>>pagina-aanduiding<<} Het waren zeker en vast niet de eerste asielzoekers die in hongerstaking gingen, maar wel een van de weinige die er zoveel aandacht mee losweekten. Het werd haast een regeringszaak. Van regeringscrisissen is geweten dat ze er zijn om snel opgelost te worden, liefst zonder dat men de tijd neemt om het probleem ten gronde aan te pakken. Zo was het ook in dit geval. De minister van Binnenlandse Zaken beloofde dat de Koerden niet zouden worden teruggestuurd vóór men grondig bestudeerd had of ze bij terugzending eventueel gevaar zouden lopen, en hij drukte zijn ‘persoonlijk medeleven’ uit - een primeur in asielkwesties! De belofte en het gebaar waren voldoende om de actie te doen stoppen. En daar bleef het bij. Nochtans behelst deze toezegging geen oplossing. Integendeel, ze legt juist een cruciaal probleem bloot, als ze impliciet erkent dat die ‘grondige studie’ niet gebeurd is in de loop van de asielprocedure! Reeds tijdens de hoorzittingen die de Senaatscommissie Binnenlandse Zaken organiseerde om toe te zien op de verdere uitvoering van de ‘Wet Vande Lanotte’ - die de meest recente wijzigingen aanbracht aan de vreemdelingenwet van 1980 - bleek dat ook de senatoren vaak niet weten hoe de wetgeving in elkaar zit. De commissieleden voerden tijdens de laatste hoorzitting met minister van Binnenlandse Zaken Johan Vande Lanotte een emotioneel debat, bijna los van de wetgeving, op grond van hun individuele ervaringen met asielzoekers. Bijna nooit ging de kritiek van de senatoren ten gronde. Zelfs over de mogelijkheid om definitief uitgeprocedeerden voor onbepaalde duur op te sluiten, de maatregel die de onmiddellijke aanleiding vormde voor deze door de senaat georganiseerde opvolging, werd aan de minister geen enkele vraag gesteld. Zo'n discours van emotionele verontwaardiging staat in schril contrast met dat van de minister van Binnenlandse Zaken, die hoofdzakelijk goochelt met cijfers en verwijst naar procedures. Blijkbaar blijft hij ongevoelig voor de menselijke drama's achter de cijfers. Een debat tussen deze twee partijen zal dan ook niet snel tot een structurele aanpak van de problemen leiden. Maar zou het helpen als de parlementsleden minder emotioneel en met meer kennis van zaken zouden overleggen? Zelfs dat is ver van zeker. Immers, ook een aantal vluchtelingen- en mensenrechtenorganisaties die de problemen wél op een structurele manier willen bekijken, vangen bot. In een vrije tribune, verschenen in De Morgen van 22 september 1997, vergelijkt de voorzitter van Amnesty International België, Koen De Feyter, het wachten op de minister in het vooruitzicht van een discussie ten gronde over de asielproblematiek, met het wachten op Godot. Volgens zijn analyse is een debat over de kern van de zaak ook voor de minister niet interessant, omdat zoiets weinig of geen media-aandacht oplevert. Bovendien is voor Binnenlandse Zaken het asielprobleem in eerste instantie een binnenlands probleem van immigratie en veiligheid, en geen probleem van buitenlandse mensenrechtenschendingen noch een zaak van internationale verplichtingen, - wat het zou moeten zijn. Is er dan nog hoop dat België ooit de trotse bezitter wordt van een eenduidige, transparante en ‘eerlijke’ asielwetgeving? Het lijkt onwaarschijnlijk, ook al omdat het in de {==266==} {>>pagina-aanduiding<<} toekomst, wanneer het asielbeleid voornamelijk op Europees vlak zal worden uitgetekend, voor de verantwoordelijke minister nog makkelijker zal worden zich zo nodig achter ‘Europa’ te verschuilen. Spijtig genoeg valt er uit het gezamenlijke Europese asielbeleid evenmin veel hoop op beterschap te verwachten. Men spreekt niet zonder reden van het ‘Fort Europa’, als het over asielkwesties gaat. De meest realistische houding is te wachten op een volgende minister van Binnenlandse Zaken, die wél de intentie zou hebben om een kwalitatief hoogstaande asielprocedure uit te bouwen. Maar ook dat heeft wel iets weg van een ‘wachten op Godot’. □ Johan Van der Auweraert 1 Charles Taylor, De Malaise van de Moderniteit, Kampen, Kapellen, 1994, blz. 37 ev. 2 Flip G. Droste, Nederland & Vlaanderen. Een Pamflet over Grenzen, Amsterdam-Antwerpen, 1993, blz. 117. 3 Jan Chorus, De Nederlander Uiterlijk en Innerlijk, Leiden, 19653, blz. 38. 1 Namelijk de mogelijkheid tot regularisatie van het verblijf in België van asielzoekers die hier reeds ‘lange tijd’ (minimum vijf jaar) verblijven. {==267==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum Schuld en schaamte in de Nederlandse samenleving Wie zich voorgoed, of toch tenminste voor langere tijd, in het buitenland heeft gevestigd, kijkt anders tegen de Nederlandse samenleving aan dan van binnenuit. De blik wordt afstandelijker, en wat gewoon was door de dagelijkse omgang, wordt bijzonder door de voortdurende vergelijking waartoe men is gedwongen. Zelfs vanuit Vlaanderen, waarmee zoveel eeuwen cultuur en geschiedenis gedeeld worden, kijkt de emigrant met verwondering, soms bewondering, naar de woelige samenleving benoorden de landgrens. Nergens zozeer als daar lijken tolerantie, gedoogbeleid, gelijkheid en individuele rechten de maatschappelijke structuur bepaald te hebben en nog te bepalen. En de diepe ernst waarmee keer op keer de grenspalen verplaatst worden, de consequentheid ook waarmee dat gebeurt, dwingen tot minstens één conclusie: een bijzondere samenleving in die post-stadhouderlijke wereld. Wat opvalt als niet alleen het heden maar ook de voorgeschiedenis van de hele eeuw wordt overzien, is de diepe breuk in die honderdjarige historie. In één generatie is het meest gezagsgetrouwe, ordelijke en Godvrezende volk tot de provo van Europa geworden. In één generatie. In de tijd tussen 1950 en 1975 heeft zich een cultuuromslag voltrokken, zo ingrijpend, dat het braafste meisje van de klas zich ontpopt heeft tot heldin van de barricaden. Zien we dan geen gelijke of gelijkaardige veranderingen bij andere Europese naties en worden elders geen barrières geslecht tussen heren en knechten, rijk en arm, ontwikkelden en ongeletterden? Die groei naar een losser, opener en (dus ook) minder beheersbare samenleving is niet uniek voor Nederland. Het is een ontwikkelingsgang die al 200 jaar geleden is ingezet met de Verlichting1. Maar de ontvoogding die in de Nederlandse wereld is teweeggebracht, onderscheidt zich toch wezenlijk van de veranderingen elders. In het breipatroon van oorzaak en gevolg zijn tussen Maastricht en Den Helder draden verwerkt, die we daarbuiten {==268==} {>>pagina-aanduiding<<} De gang van zaken door de dichter in ‘Relict’ uiteengezet is te mooi om altijd waar te zijn, dat beseft hij zelf ook wel. In een vorige bundel met de titel Onder bomen (1994) had hij al opgemerkt dat tussen hemel en aarde ‘bomen eigenlijk / niet meer dan verloren dromen (zijn)’. En stammen die na een zware storm ontworteld maar nog bloeiend op de grond liggen, vergelijkt hij in die bundel met ‘mensen die / onaangekondigd en in volle lente durven / sterven’. Niets blijft, alles verandert. Ook de liefde. Dat is althans de vaste overtuiging van Gwy Mandelinck, die in de eerste van de twee afdelingen waaruit zijn nieuwe bundel bestaat, de lezer overvalt met de analyse van een liefde. Overval is trouwens de titel van de bundel. In het beknopt Grieks-Nederlands woordenboek voor de humaniora, door A. Geerebaert s.j., lees ik dat ‘analusis’ drie denotaties heeft: [1] het losmaken, het bevrijden; [2] ontbinding, oplossing; [3] het heengaan, inz. de dood. Als men de titels ziet die boven de gedichten in die eerste afdeling staan, zoals ‘Verlies’, ‘Vrees’, ‘Pijnbank’, ‘Ontmaskering’, ‘Afreis’, dan wordt het duidelijk dat Mandelinck inderdaad de liefde ‘analyseert’, in alle betekenissen die Geerebaert aan het woord analyse geeft. Het ‘losmaken’ van de liefde gebeurt met woorden die een chirurgische ingreep suggereren zonder verdoving: ‘Zo snijden wij elkaar de handen af, / als zoeken wij de bodem van een vaas / waarvan de hals nog elke dag versmalt’ (blz. 17). Dat dit losmaken soms ook een bevrijding inhoudt, kan men afleiden uit het slot van het gedicht ‘Het verschil’, waarin de geciteerde vaas en ook de handen opnieuw ter sprake komen: ‘Je houdt mij in bedwang, je trekt // mijn aandacht op een vaas; je schikt er rozen in / een aantal dat oneven is. Hoe klein het ook / mag zijn, wij maken met elkaars verschil / de liefde uit; op je handen Maart mijn huid’ (blz. 25). Analyse van de liefde in de betekenis van ontbinding, oplossing (ook in de zin dus van liquidatie, d.i. vloeibaar worden) treft men bv. aan in het gedicht ‘Schuilplaats’ (blz. 19): Ik ging op zeeën onder zeil en stapte delen van de aarde rond. Het eigene vervreemdde uit mijn kleren. Weer op vertrouwde grond weet ik dat het tederste niet is verleerd, lijkt wat je aanreikt vloeibaar als het voedsel dat je hebt verteerd. Maar als ik bij je schuil; hoor ik van een lek getik in wat je zegt. Ik graaf mij in, grond tot aan de mond; straks ligt de plaats verkruimeld waar ik stond. Dat in de slotregels ook de derde betekenis van analyse, het heengaan, gerealiseerd wordt, hoeft geen verklaring. Ook in ‘Verweer’ (blz. 21) is het einde nabij. De boom, die in Tritsmans' poëzie bijna een eeuwig leven toebedeeld krijgt, ligt in Mandelincks {==269==} {>>pagina-aanduiding<<} gedicht geveld te zwellen in het water. Zo'n boom is het lyrische ik, 's nachts liggend naast de vrouw in een verkrampte houding met krakende vingers, scheef, zowel fysisch, psychisch als relationeel. Verweer Je houdt mij 's nachts naast jou geveld, een boom nog even zwaar van water als van hout. Zo moet ik krimpen in een houding die mij moeilijk ligt. Mijn vingers kraken. Heeft alles wat mij scheef trekt met verweer te maken? Overval van Mandelinck heeft, onverwacht en onvoorzien, tamelijk veel inkt doen vloeien in de Vlaamse pers. In zijn recensie in De Standaard der Letteren (27/11/97) vond Jos Joosten o.m. dat de bundel niets anders presenteert dan goed begrijpbare scènes uit een zeer alledaags leven, in een rijmelend taaltje dat volstrekt kunstmatig is en met een beeldspraak die werkelijk verbazingwekkend onzuiver kan zijn. Hugo Brems, hoogleraar en poëziecriticus, had in Ons Erfdeel (nov.-dec. 1997) de gedichten in Overval huiveringwekkend, ontroerend, onthutsend genoemd. Ook hij is van oordeel dat de meeste gedichten geënt zijn op heel herkenbare, uit het dagelijks leven gegrepen anekdotische situtaties, die echter tegelijk voluit gaan over de diepten van menselijke relaties. De formulering van Mandelinck karakteriseert Brems als uitgepuurd, de beelden sterk visueel, de taalrijkdom in toom gehouden ‘door alle woeker in de breedte genadeloos weg te snijden’. In een ingezonden brief veegt hij in de SdL (4/12/97) Joosten de mantel uit, verwijt hij hem vooringenomenheid en gebrek aan leesvermogen. Erik Spinoy, academicus en zelf ook dichter, bekijkt in zijn vaste rubriek ‘De binnenstaander’ in de SdL op 15 en 22 januari 1998 vanuit een olympisch standpunt de tegengestelde meningen en concludeert dat geen van beide critici in hun oordeel over Mandelinck in absolute zin ‘gelijk’ hebben. Niemand heeft immers de waarheid in pacht - wie dat beweert bewijst dat het hem eigenlijk om macht te doen is - en alle waardeoordelen zijn relatief - wie dat niet inziet komt in dogmatisme en totalitarisme terecht. Dat zijn mooie, glanzende beschouwingen die ik in hun algemeenheid alleen maar kan bijtreden. Maar waar blijven de verzen zelf van Mandelinck, waar het toch allemaal om begonnen was? Wat is Spinoys eigen oordeel na een zo onbevooroordeeld mogelijke lectuur en na een analyse van Overval? Dat verneem ik niet, hoewel het mij veel meer interesseert dan een retorisch antwoord op de retorische vraag welke en wiens opvattingen over {==270==} {>>pagina-aanduiding<<} poëzie de ‘beste’ zijn. Ik wil deze kroniek over bomen en liefdespoëzie afsluiten met een gedicht van Kopland uit zijn laatste bundel Tot het ons loslaat. De lezer komt er opnieuw de appelboom tegen die er 32 jaar geleden al stond in Onder het vee. Kopland was zelf 32 jaar toen ‘Onder de appelboom’ in 1966 gepubliceerd werd. Ik kwam thuis, het was een uur of acht en zeldzaam zacht voor de tijd van het jaar, de tuinbank stond klaar onder de appelboom ik ging zitten en ik zat te kijken hoe de buurman in zijn tuin nog aan het spitten was, de nacht kwam uit de aarde een blauwer wordend licht hing in de appelboom toen werd het langzaam weer te mooi om waar te zijn, de dingen van de dag verdwenen voor de geur van hooi, er lag weer speelgoed in het gras en verweg in het huis lachten de kinderen in het bad tot waar ik zat, tot onder de appelboom en later hoorde ik de vleugels van ganzen in de hemel hoorde ik hoe stil en leeg het aan het worden was gelukkig kwam er iemand naast mij zitten, om precies te zijn jij was het die naast mij kwam onder de appelboom, zeldzaam zacht en dichtbij voor onze leeftijd. Nu is de dichter dubbel zo oud. En hij schrijft opnieuw over die tuin in de avond, de tuinbank onder de appelboom, het speelgoed in het gras, de geluiden van ver gehoord - thans in de herinnering - uit het huis en het bijzondere licht in de lucht. Tweeëndertig jaar geleden had hij zo'n intens geluksgevoel omdat zij dan naast hem kwam zitten. Nu heeft hij de dwingende behoefte aan ons, anonieme lezers, te vertellen hoe alleen hij zal zijn als hij alleen zal zijn. {==271==} {>>pagina-aanduiding<<} Een tuin in de avond Er gebeuren dingen hier en ik ben de enige die weet welke ik zal ze noemen en ook zeggen waarom er staat een oude tuinbank onder de appelboom er ligt een oude voetbal in het gras er komen oude geluiden uit het huis er is oud licht in de lucht dit gebeurt hier: een tuin in de avond en wat je niet hoort en niet ziet - de plekken waar we kuilen groeven en die huilend dichtgooiden ik vertel dit omdat ik niet alleen wil zijn voordat ik het ben (blz. 18) In een nagelaten gedicht (NWT, nov.-dec. 1997, blz. 9) schreef Herman de Coninck: Sterven doe je alleen; Niet sterven ook. Dood zijn doe je met twee. Achterblijven ook. Kunnen woorden van een dode dichter een troost zijn voor een nog levende? □ Joris Gerits Marc Tritsmans, Oog van de tijd, Lannoo, Tielt, 1997, 53 blz. Gwy Mandelinck, Overval, De Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen, 1997, 43 blz. Rutger Kopland, Tot het ons loslaat, G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1997, 38 blz. {==272==} {>>pagina-aanduiding<<} Joy Division Onlangs vroeg het Britse maandblad Q zijn lezers een lijstje in te sturen met de titels van de tien beste platen aller tijden. Uit de antwoorden werd een overzicht van de honderd beste platen samengesteld. Dat verscheen in het februarinummer van 1998. Er valt uit op te maken dat voornamelijk een jong publiek aan de enquête heeft meegedaan. De lijst wordt aangevoerd door een succesnummer van verleden jaar, O.K. Computer van Radiohead, waarvoor zelfs Revolver van de Beatles moet onderdoen. 54% van de titels is werk van de jaren negentig. Groepen die in de jaren tachtig massa's op de been brachten, zoals Simple Minds, The Cure en Depeche Mode, zijn uit de gratie geraakt. Ook Joy Division is er niet bij. Tien jaar geleden zou dit ondenkbaar zijn geweest. In de eerste helft van de jaren tachtig verscheen er in de muziekpers geen enkel serieus interview, of Joy Division werd erin vermeld. De jongere generatie, die met Nirvana en Oasis is opgegroeid, schijnt de legendarische cultgroep niet meer te kennen. Alleen al daarom is het verheugend dat er zopas een fraai uitziende verzameluitgave op de markt is gebracht, die nagenoeg het volledige werk van de groep bundelt, digitaal geremasterd en aangevuld met enkele nooit eerder uitgegeven liveopnamen. Nu maar hopen dat vele jonge muziekliefhebbers, mede dankzij de artikelen die naar aanleiding van deze heruitgave her en der verschenen, deze unieke groep ontdekken. Maar krijgen zij deze verzamelset nog in hun bezit? De eerste oplage ervan was meteen uitverkocht, maar het zou best kunnen dat vooral oude Joy Division-fans er het snelste bij waren. Vooral zij wilden de drie nieuwigheden van deze set zeker niet missen: de verbeterde klankkwaliteit dankzij de remastering, het prachtig geïllustreerde begeleidend boekje en, vooral, de door bassist Peter Hook onlangs teruggevonden oude opnamen van ‘Ceremony’ en ‘In A Lonely Place’, met de stem van Ian Curtis. De groep Joy Division was maar een kort leven beschoren. Ian Curtis, Bernard Sumner en Peter Hook vonden elkaar nadat ze in 1976 de Sex Pistols hadden gezien en dachten: ‘Als zij het kunnen, wij ook’. Later kwam drummer Stephen Morris erbij. Ze noemden zich Warsaw, maar toen ze ontdekten dat een Londense groep al Warsaw Pakt heette, kozen ze eind 1977 voor Joy Division. Na een reeks opgemerkte singles, concerten en radio-optredens, namen ze in april 1979 het album Unknown Pleasures en in maart 1980 Closer op. Op 18 mei 1980, nog voor de tweede elpee in de winkel lag, pleegde zanger Ian Curtis zelfmoord en hield Joy Division op te bestaan. De overige groepsleden besloten weliswaar samen te blijven, maar noemden zich voortaan New Order: een nieuwe start, in een andere richting. Een aparte groep Wat maakte Joy Division zo speciaal? Zonder enige twijfel was dat de muziek zelf. Maar ook de houding van de groep maakte indruk. Joy Division was een huis met principes. Te- {==273==} {>>pagina-aanduiding<<} gen elke commerciële logica in weigerden ze bv. hun elpees met reeds uitgebrachte singles op te smukken of er nieuwe singles uit af te leiden. Elke plaat die uitkwam, single of elpee, bracht volledig nieuw werk. Zanger en muzikanten vroegen geen aandacht voor zichzelf. Op de platenhoezen waren er geen foto's van hen te vinden. Na enkele ontgoochelende ervaringen weigerden ze nog verder met de pers te spreken. Ze waren ervan overtuigd dat hun muziek krachtig genoeg was om van Joy Division een succes te maken. Dit gebrek aan ‘image building’, waardoor de groep omhuld werd met een waas van mysterie, contrasteert met de gangbare praktijk, die thans extreme proporties aanneemt. De marketingstrategen van de platenfirma's geven jonge groepen als eerste opdracht een sterk image op te bouwen, nog lang voor er een eerste plaatje klaar is. Enkele stevige verhalen in de pers, fraaie T-shirts en knappe foto's doen het product wel verkopen. De originaliteit en kwaliteit van de muziek wordt bijkomstig. Voor Joy Division was muziek echter menens, als enige uitweg uit de grauwe realiteit van het achteruitboerende Manchester. Ze speelden met een verbluffende intensiteit en in een minimum van tijd evolueerden ze van opgewonden punkepigonen tot alom erkende vernieuwers. De omstandigheden waren gunstig: de punkuitbarsting had het podium schoongeveegd, de weg stond open voor creatieve geesten. Een van de opmerkelijkste eigenschappen van hun muziek is de prominente plaats van de basgitaar, die, naast de gebruikelijke ondersteunende, ritmische functie, ook als een ‘leadinstrument’ naar voren treedt. Hier krijg je muziek te horen die zich uit het strakke stramien van de rock-'n-rolltraditie heeft bevrijd en elk instrument een evenwaardige rol toebedeelt, als verwekker van significante klanken. Postrockgroepen van nu, zoals de uitstekende Mogwai, die de klassieke ingrediënten van de song opgeven ten voordele van vrijere klankexploraties, citeren Joy Division als een van de groepen door wie ze zich laten beïnvloeden. Een ander frappant kenmerk is de helderheid, de precisie van de klanken, die in een ijzige, stille ruimte galmen. Deze eigenschap valt thans des te meer op, omdat vandaag zovele groepen de achtergrond graag opvullen met strijk- en/of blaasinstrumenten, en gitaarklanken opvoeren tot een wall of sound. Bij Joy Division wordt de klank niet opgefokt, noch het ritme opgezweept. De stem van Ian Curtis is niet uitgelaten. Soms declameert ze meer dan ze zingt. Stem en klanken komen perfect overeen. Existentiële vragen worden niet op een expressionistische wijze uitgeschreeuwd, zoals de Amerikaanse grungebands tien jaar later zullen doen, maar met een uiterste muzikale en lyrische concentratie in een ‘klassieke’ vorm gegoten, die tijdloos lijkt. In zekere zin staat deze muziek letterlijk buiten de tijd: Ian Curtis schreef de woorden van de songs als iemand die al met minstens één voet in het graf staat en van de overkant op de wereldse chaos terugblikt. Op de persoonlijkheid van de zanger kom ik later terug. De unieke sound van Joy Division is echter niet alleen aan zijn geniale invallen te danken. Producer Martin Hannett speelde een beslissende rol. Hij had meteen de potentiële kracht van de groep begrepen en zag het als zijn taak de klanken, die uit duistere {==274==} {>>pagina-aanduiding<<} diepten geboren werden, in een uitgepuurde, radicale en vooruitstrevende vorm te gieten, die niet kon liegen. Van hem kwam het idee om doffe fabrieksgeluiden (van een oude lift, een ijzeren deur) in de sound van de groep te mixen. Aan de ingrepen van de producer heeft de groep zelf moeten wennen. Journalisten en fans waren enthousiast, maar Peter Hook en Bernard Sumner vonden Unkwown Pleasures aanvankelijk te glad, te beheerst. De singles uit dezelfde periode klinken inderdaad spontaner, levendiger en minder plechtig dan de elpee. Het gebeurt overigens wel meer dat het werk van een producer anders uitvalt dan wat de groep zich had gedroomd. Een ander voorbeeld is de beroemde eerste cd van The Stones Roses (1989), die zelf graag hun plaat wat krachtiger hadden horen klinken dan het gepolijste werk dat John Leckie ervan maakte en dat het symbool werd van een generatie¹. Ook die plaat wordt, net als Unknown Pleasures van Joy Division, beschouwd als een van de beste debuutalbums ooit, een klassieker. Voor het succes van een groep heb je naast getalenteerde spelers en een goede producer ook nog een meewerkende platenfirma en een loyale pers nodig. Op beide vlakken heeft Joy Division kunnen profiteren van een frisse wind die in de tweede helft van de jaren zeventig door Manchester waaide. Een aantal ondernemende persoonlijkheden kregen voldoende zelfvertrouwen om de plaatselijke muziekscène als een alternatief voor de Londense trendsetters te profileren. Tony Wilson startte een eigen onafhankelijke platenfirma, Factory, die de thuishaven van Joy Division zou blijven, tot ze in 1992 over de kop ging (London Records kocht toen de rechten over). Paul Morley schreef over de opkomende groepen van Manchester in New Musical Express. Joy Division raakte hem persoonlijk dieper dan om het even welke andere groep. Zijn bewogen proza zorgde ervoor dat Joy Division in korte tijd van een lokale curiositeit tot een legendarische cultgroep uitgroeide. De mythe was geboren. Wie ooit een fan van Joy Division is geweest, blijft dat voor het leven. Paul Morley is daar een voorbeeld van. Voor de monografie die in 1984 onder redactie van Mark Johnson verscheen, leverde hij de sterkste bijdragen². En in de tekst die hij nu voor het begeleidend boekje van de verzameluitgave heeft geschreven, beweert hij dat alles wat hij ooit op papier gezet heeft, op een of andere manier over Joy Division gaat. Hij beschrijft er de unieke positie van de groep als een scharniermoment, een nulpunt: Joy Division was de allerlaatste en de allereerste rockgroep, de groep die de traditie van Presley tot de Sex Pistols heeft afgesloten, en een volslagen nieuw tijdperk heeft ingeluid. Joy Division maakt duidelijk waar het in de muziek uiteindelijk om gaat, en is daarom voor Morley een essentiële groep, de rockgroep bij uitstek, een monument. Kortom, de groep van zijn leven. Een getormenteerde zanger Ook een briljante plaatselijke groep raakt zonder steun van buitenaf vlug vergeten. Het is niet zeker dat Joy Division een plaats in de geschiedenis veroverd zou hebben, had de groep de hand van Martin Hannett en de pen van Paul Morley moeten missen. Maar dat Hannett en Morley in de ban van de groep waren geraakt, is dan weer vooral te danken {==275==} {>>pagina-aanduiding<<} aan de enigmatische figuur van Ian Curtis. De muziek boezemt het gevoel van claustrofobie in, waar Ian Curtis onder leed. In zijn songs schetst hij een troosteloze, onrechtvaardige en hypocriete maatschappij, waarin geen plaats is voor zwakkeren. Mensen blijven vreemden voor elkaar, en al hun dromen gaan teloor. In wat voor een wereld leven we? De ernst en de urgentie waarmee de zanger existentiële gevoelens en angsten vertolkt, kunnen de luisteraar nauwelijks onverschillig laten. Deze muziek laat de pijn van het leven en de onmacht om te leven, verschijnen in de gedaante van glasheldere, vlijmscherpe klanken. Ian Curtis voelde zich aangetrokken door al wat extreem, bizar, afwijkend en ziekelijk was. Een tijdlang heeft hij gewerkt in een dienst voor werkgelegenheid voor minder validen. Hij kwam in aanraking met epileptici en begon over hun ziekte te lezen. Hij schreef het lied ‘She's Lost Control’, over een vrouw die in een epileptische aanval verstikte. Vanaf eind 1978 kreeg hij zelf last van zware epileptische aanvallen, ook tijdens optredens. Dan gingen de hoekige, stroeve bewegingen die hij gewoonlijk op het podium maakte als hij opging in de muziek, plots over in schrikbarende, ziekelijke spasmen. Na enige tijd gingen die aanvallen tot de show behoren. Ze deden de aura die de groep sowieso al omgaf, door de intensiteit van haar muziek, alleen maar toenemen. Voor de overgevoelige zanger zelf was het een vernederende ervaring, een helletocht. Als er iets verkeerd liep, dacht Ian Curtis altijd al dat het zijn schuld was. Tijdens een toernee in de herfst 1979 ontmoette hij een Belgische groupie, met wie hij een relatie kreeg, terwijl hij getrouwd was en vader van een dochtertje, amper een half jaar oud. Zijn geweten werd zwaar op de proef gesteld. Zowel professioneel als in zijn privé-leven was hij in een patsituatie terechtgekomen. Uit loyaliteit tegenover zijn vrienden wilde hij de groep niet in de steek laten. Maar de stress kon hij niet meer aan. Anderzijds was het vooruitzicht van een gezapig en regelmatig leven, terwille van zijn gezondheid, niets voor hem. In zijn privé-leven kon hij niet kiezen tussen een echtgenote van wie hij, dacht hij, niet echt meer hield, maar die hem verzorgde, en een maîtresse die in paniek raakte, zodra hij een aanval kreeg. In die situatie koos hij voor de dood. Martin Hannett - in 1991 op 42-jarige leeftijd aan de gevolgen van een hartaanval overleden - zou het trauma van Ians zelfmoord nooit te boven komen. Hij bleef zichzelf verwijten dat hij tijdens de opnamesessies de zanger te ver had gedreven, in een poging om de pijn die hij uitzong zo extreem mogelijk te vereeuwigen³. Deborah Curtis, de weduwe van Ian, heeft pas na lang aarzelen haar verhaal te boek gesteld, in de hoop er daardoor wat meer afstand van te krijgen⁴. Volgens haar is het niet zo dat Ian in een impasse was geraakt omdat hun huwelijk mislukt was. Hun huwelijk is mislukt omdat de doodsgedachte Ian van in zijn jeugd heeft bezeten. Zijn helden waren James Dean (de ‘rebel without a cause’), Jim Morrison van de Doors, Lou Reed, Iggy Pop, en de David Bowie van ‘Rock and Roll Suicide’. Toen hij zich ophing, deed de jonge zanger wat hij al lang had gezocht. Sommige van zijn songs lijken deze visie te bevestigen. Zoals ge- {==276==} {>>pagina-aanduiding<<} zegd, beschrijft Ian de (on)menselijke wereld als iemand die er al los van staat en van de overzijde nog eens even achteromkijkt. Meest intrigerend zijn de songs die hij in de maanden voor zijn dood geschreven heeft, met name ‘The Eternal’, ‘Decades’, ‘Ceremony’, ‘In A Lonely Place’. Het lijkt wel of de zanger zijn eigen uitvaart al eens van tevoren had bijgewoond, om er de treurliederen voor te componeren. Op enkelen van zijn bekenden had hij de indruk gemaakt van een geheimzinnig man die niet van deze wereld was. Ongetwijfeld heeft hij hardnekkig gezocht naar een uitweg, naar een ander, beter bestaan. Al heel vroeg was hij tot de conclusie gekomen dat het spel op deze aarde vervalst is en dat alleen de dood de toegang tot een gaaf bestaan kan forceren. Muziek was voor hem minder een genezende dan een bezwerende kracht, die hem hielp te leven in het uitstel van de dood. Aan Joy Division heeft hij zich tot het uiterste gegeven. In de woorden van de songs gaf hij zich bloot, en op het podium sprak zijn onbeholpen lichaam even luid als zijn stem. Maar door de aanvallen van epilepsie werden zijn optredens voor hem in plaats van een uitstel van de dood, een voorspel op de dood. Vele bekenden van Ian stonden klaar om hem te helpen, was hij maar bereid geweest om met hen te spreken, naar hen te luisteren. Maar artiesten weten dat er in de mens een pijn kan wonen die in geen gesprek valt uit te praten, een onmacht die niemand kan verhelpen. Soms maakt kunst die pijn, die onmacht even openbaar. De songs van Joy Division hebben velen getroost die in de stem van Ian Curtis hun eigen kwetsuren herkenden. Die positieve uitstraling is de paradoxale werking van deze klanken, die sombere gevoelens in zich opnemen, maar zonder ze te verabsoluteren: deze muziek schept een verheven, imposante akoestische ruimte, waarin een gekwetst gemoed zich opnieuw gerespecteerd weet. En als rockmuziek in staat is op zo'n niveau te communiceren, dat afgronden van eenzaamheid en pijn worden gedeeld, dan kan ze dat ook met de blijde mysteries van het leven. Daarom is het goed af en toe naar Joy Division te luisteren: om niet te vergeten wat muziek vermag. □ Jan Koenot Joy Division, Heart And Soul, London Records, 1997 (vier cd's). {==277==} {>>pagina-aanduiding<<} Het ijstijdperk Niets gaat boven een stevig onweer, met dreigende bliksemschichten, donder, hevige windstoten die wat beweging in het landschap blazen. De vertrouwde omgeving wordt vervormd tot een vreemd, angstaanjagend decor. Een storm heeft ook een groot vernietigingspotentieel. Bomen worden ontworteld, huizen storten in. De bliksem, afgevuurd door God of de duivel, is een machtig wapen. Het onweer heeft dramatische kwaliteiten. Films die de toeschouwer angst willen aanjagen, maken er dankbaar gebruik van. Frankenstein of Dracula hebben nooit zonder gekund. Zodra een film een duistere kwaliteit heeft, een context van goed tegenover kwaad, dan stormt het, dat het een lieve lust is. Maar ook een romantische passage kan bij wijze van theatraal accent wat hemellichten gebruiken. Het zijn de superlatieven en de uitroeptekens in de cinema. Hoe aantrekkelijk we een blauwe hemel en een stralende zon ook vinden, op dramatisch gebied kan je er niet veel mee aanvangen. De schroeiende hitte is dan weer iets anders. Die hoort tot de uitdrukkingsmiddelen van een genre als de western of van epische films als Lawrence of Arabia en The English Patient. De hitte krijgt dan een metaforische connotatie die je kan omschrijven als de hete adem van het bestaan. Het leven wordt Het Leven, en het speelt zich af op een geïntensifieerd niveau. Kijk bijvoorbeeld naar de existentiële woestijnfilm van Bertolucci, The Sheltering Sky. Het is nochtans een moeilijke oefening om temperatuur via beelden door te geven aan een publiek. De protagonisten mogen dan al zweten op hun subtropische locatie, in de zaal is het misschien eerder fris, en dus moet een cineast vindingrijk zijn om het gegeven als expressiemiddel te gebruiken. Met lage temperaturen is het even moeilijk. Al heb je natuurlijk wel sterke visuele hulpmiddelen om er iets van te suggereren. Het landschap wordt helemaal wit, zoals in Licht¹, de nieuwe Vlaamse film van Stijn Coninx, die zich afspeelt in Spitsbergen. Het is er zo koud dat wanneer het hoofdpersonage Ellen (Francesca Vanthielen) in een bepaalde scène buiten gaat uithuilen, haar ogen dichtvriezen. Onder het motto van een avontuurlijke reis heeft ze besloten de winter door te brengen bij een eenzame pelsjager (Joachim Krol), afgesneden van de rest van de wereld. Haar romantische droom over ongerepte natuur en mannen als stoere, maar knuffelbare poolberen, valt snel aan diggelen. Pas aan het einde van de film smelt haar zelfgenoegzaamheid weg en volgt het lang verwachte liefdesspel. Maar toch komt Ellen tot de conclusie dat het koude halfrond haar niet zo ligt, en ze keert terug naar huis. IJs en sneeuw als exotisme, als ijspret, dat is een onderschatting van het dramatische potentieel van deze grondstof. Allicht heb ik er verkeerd aan gedaan het thema aan te snijden met dit voorbeeld: Licht is te licht, mist diepgang. Ik had ook Bille August (de maker van Pelle de veroveraar en Best Intentions) kunnen vermel- {==278==} {>>pagina-aanduiding<<} den, met zijn ijsthriller Smilla's Sense of Snow, maar ook voor deze film geldt hetzelfde bezwaar: oppervlakkig. Het sneeuwlandschap is hier opnieuw enkel een exotische locus delicti. {== afbeelding Het beroemde schip begint aan zijn langzame duik in het ijskoude water. Foto Twentieth Century Fox & Paramount Pictures. ==} {>>afbeelding<<} Nochtans weten zelfs Batman & Robin dat ijs dé metafoor is van de dood. Hun tegenstander in deze vierde episode van de Batman-‘franchise’² heet Mr. Freeze. Hij wordt vertolkt door Arnold Schwarzenegger, die in deze film eigenaar is van een berucht ijskanon. Wie erdoor getroffen wordt, wordt letterlijk doodgevroren. In Titanic³, de peperdure film van James Cameron, loopt die symboliek volledig parallel: de ijsberg die op het prestigieuze schip wacht, is natuurlijk niemand anders dan Pietje de Dood. U mag deze publieksfilm overigens niet zomaar weghonen. De film heeft, naast een aantal toegevingen aan het breder publiek, onmiskenbaar een epische grandeur. De periode wordt met veel talent geëvoceerd, met grote zinnelijkheid. Jammer dat het schip ook in de film moest zinken en dat we in de tweede helft van deze film in een minder interessant genre terechtkomen. Maar dan nog zijn er tal van scènes die het rampengenre ruim overstijgen. Bijvoorbeeld het indrukwekkende en ingetogen beeld van de duistere oceaan, net na het zinken van het schip: honderden drenkelingen dobberen met hun zwemvest op het water, wachtend op een gewisse dood door onderkoeling. Er is nauwelijks geluid. Al het vertoon, de ijdele luxe, de drukte is weg, alleen de stilte en de nietigheid van het leven tegen de achtergrond van een immense oceaan blijven over. Ik wil nog twee films signaleren, die een belangrijke specificatie toevoegen aan de metafoor. Het ijslandschap is niet de dood zonder meer. {==279==} {>>pagina-aanduiding<<} Het is de bijna-dood, of nog: de verleidelijke lokroep van de dood. {== afbeelding Kilte in de relatie tussen dochter en moeder, Emma Thompson en Phyllida Law in The Winter Guest, foto CNC. ==} {>>afbeelding<<} The Winter Guest The Winter Guest⁴ speelt zich af in een afgelegen kustdorpje in Schotland, het wintert er dat het kraakt. Zelfs de zee is bevroren. Leuk detail: de sneeuw en het ijs in deze film zijn volledig kunstmatig. De bevroren zee werd digitaal in het beeld ingewerkt - net zoals de oceaan rond het gigantische Titanic-decor in de woestijn van Mexico werd toegevoegd. Al deze kunstmatigheid levert nochtans een film op waarbij het gevoel van authenticiteit de grootste troef lijkt. The Winter Guest loopt een beetje stroef, de symboliek is niet altijd even subtiel, je ziet het van ver aankomen, maar vreemd genoeg slaagt Alan Rickman erin na verloop van tijd een sfeer te creëren en zijn toeschouwer in te pakken met dit verhaal over lijden, verlies, vervreemding en afscheid. Het hoofdpersonage Frances (Emma Thompson) leeft in een toestand van bijna-dood na het overlijden van haar echtgenoot. Ze krijgt bezoek van haar moeder (Phyllida Law, tevens moeder van Emma Thompson), een niet bepaald welkome wintergast, want Frances heeft het moeilijk met haar moeder. In de loop van de film groeit een voorzichtige toenadering tussen beiden. Naast de hoofdintrige volgen we nog drie andere, min of meer autonome verhaallijnen. Over twee stokoude dametjes die hun tijd doorbrengen met het bezoeken van begrafenismissen - alsof ze hun eigen afscheid aan het voorbereiden zijn. Over twee jonge knapen die een dagje spijbelen, en hun tijd verdoen aan het strand. Ook in hun leven is het niets als een dreiging aanwezig. Het lijden beperkt zich niet tot de wereld van de volwasse- {==280==} {>>pagina-aanduiding<<} nen en de ouderlingen. Het is heel koud op de wereld in deze film, nergens is daartegen beschutting, ook niet in het huis van Emma Thompson, waar de verwarming stuk is. {== afbeelding De buitenechtelijke relatie van Ben Hood (Kevin Kline) en Janey Carver (Sigourney Weaver) loopt uit de hand in The Ice Storm, foto Les films de l'Elysée. ==} {>>afbeelding<<} Maar tegelijk gaat in de winter het leven ook niet helemaal dood. Zo zien we bijvoorbeeld in de vierde verhaaldraad dat Alex, de zoon van Frances, voor het leven blijft vechten. Hij ontmoet het meisje Nita, en, zoals bekend, geven lichamen, als ze dicht tegen elkaar liggen, een behaaglijke warmte af. De lente is in aantocht. The Ice Storm In de jongste film van Ang Lee (maker van Eat Drink Man Woman en Sense and Sensibility), die ik iedereen warm aanbeveel, wordt de storm, waar ik het eerder over had, getransformeerd tot een ijsstorm⁵. Het resultaat is niet angstaanjagend, maar veeleer betoverend. Na een heftige regenbui daalt de temperatuur in New Canaan, Connecticut, tot ver onder nul, met het gevolg dat heel het landschap verandert in een sprookjesachtige wereld van ijs. Niet alleen de begane grond, maar ook bomen, verlichtingspalen, een treinstel, alles lijkt ingepakt in glas. Naast de feërieke aanblik van de ijswereld, brengt deze onwezenlijke toestand ook gevaar mee. De wegen zijn spekglad, takken en ook hoogspanningskabels knappen af onder het gewicht van het ijs. Ang Lee stelt ons in deze film voor aan het echtpaar Ben en Elena Hood (Kevin Kline en Joan Allen). Ze zijn bevriend met Jim en Janey Carver (Jamey Sheridan & Sigourney Weaver), allebei hebben ze twee kinderen, tieners. Het is 1973: Watergate, Vietnam en de oliecrisis bepalen de politieke agenda. De idealen die in de jaren zestig luidop gedroomd {==281==} {>>pagina-aanduiding<<} werden - over een nieuwe mens, een nieuwe maatschappij - zijn stilaan aan het verzuren. Maar voorlopig horen optimisme, hedonisme, en een wat warrige zin voor mystiek nog tot het discours van de dag. Het is een tijd van blij geëxperimenteer en nogal naïef aandoend enthousiasme. Deze fascinerende leefwereld reconstrueert Ang Lee met veel respect. Hij had er ook een bijtende satire van kunnen maken, maar dat doet hij niet. Dat wil niet zeggen dat The Ice Storm een onkritische kijk op de seventies biedt. Integendeel, Ang Lee reveleert de overmoed, de kinderlijke ontkenning van tragiek. Op de bewuste avond van de ijsstorm begeven zowel de ouders als de tieners zich in de schemerzone van de jaren zeventig. De dood slaat toe en wanneer de storm voorbijgewaaid is, zal ook de onschuld tot het verleden behoren. Het mooie aan deze metafoor is de grote levendigheid ervan. Hoewel hij met grote nadrukkelijkheid geponeerd wordt, behoudt hij een intrigerende ambivalentie en overtuigt hij finaal door de visuele bekoorlijkheid. Je krijgt het ijskoud van deze film, maar wel uitsluitend bij wijze van metafoor. □ Erik Martens 1 Althans volgens basgitarist Mani, in Uncut, februari 1998. 2 Mark Johnson e.a., An Ideal For Living. An History Of Joy Division, Proteus Books, 1984, herdruk Bobcat Books, 1986. 3 ‘Je me disais: “J'ai fait ce disque pour qu'on souffle en l'entendant!” Après coup, je me suis demandé si je n'étais pas allé trop loin dans la cristallisation de cette douleur...’ (Martin Hannett, nog geen jaar voor zijn dood, aangehaald in Libération, 20 april 1991). 4 Deborah Curtis, Touching from a Distance. Ian Curtis and Joy Division, Faber And Faber, Londen, 1995. 1 Stijn Coninx (regie), Licht met Joachim Krol, Francesca Vanthielen, fotografie Theo Bierkens, producent Dirk Impens. 2 Tegenwoordig wordt het fenomeen van de vervolgfilm, de sequel een ‘franchise’ genoemd: een merknaam die voor verdere commerciële exploitatie in aanmerking komt. 3 James Cameron (regie & scenario), Titanic met Leonardo DiCaprio, Kate Winslet, Bill Paxton, Kathy Bates, fotografie Russell Carpenter, producent James Cameron & Jon Landau. 4 Alan Rickman (regie & scenario), The Winter Guest met Phyllida Law, Emma Thompson, Gary Hollywood, Arlene Cockburn, fotografie Seamus McGarvey, producent Ken Lipper, Edward R. Pressman & Steve Clark-Hall. 5 Ang Lee (regie), The Ice Storm met Kevin Kline, Joan Allen, Sigourney Weaver, Jamey Sheridan, scenario James Schamus naar de gelijknamige roman van Rick Moody, fotografie Frederick Elmes, producent Ted Hope, James Schamus & Ang Lee. {==282==} {>>pagina-aanduiding<<} Boeken Filosofie De fatale cirkel Volgens de negentiende-eeuwse politiek denker Alexis de Tocqueville werd de menselijke vrijheid in toom gehouden door een beperking die door God als een kring rond hem getrokken was. Uit deze ‘fatale cirkel’ kon hij niet ontsnappen, maar daarbinnen had hij de nodige speelruimte, die hem zijn (beperkte) autonomie verleende. Arnold Heumakers heeft deze gedachte tot titel en motto gemaakt van zijn nieuwe essaybundel, waarin hij een dertigtal portretten van schrijvers en denkers (en één schilder: Vuillard) bijeenbracht. Ze zijn alle eerder verschenen in de Volkskrant, waar Heumakers jarenlang criticus was. (Één stuk verscheen in NRC Handelsblad, waaraan hij momenteel verbonden is). De aanleiding ervan was al tijd actueel, meestal een verschenen boek. Dat is aan de stukken te merken; Heumakers verdoezelt dat ook niet, maar storend is het nergens. Heumakers heeft zijn bundel ingedeeld in vijf hoofddelen (elk met zes essays) die corresponderen met de voornaamste tijdvakken van de Renaissance tot heden. In dat bestek peilt hij de worsteling die denkers en schrijvers hebben doorgemaakt rond de merkwaardige menselijke dubbelstructuur van geketende vrijheid of, om het romantischer te zeggen, van autonomie en noodlot. Optimisme en tragisch besef van menselijk onvermogen wisselen elkaar daarbij af, al benadrukt Heumakers het liefst het laatste en lijkt hij de besproken figuren daarop ook te hebben geselecteerd. Ze behoren bijna allen eerder tot de contra-verlichting dan tot de traditie van de Aufklärung. Niet omdat Heumakers de laatste zou verwerpen, maar eerder - zo kan men uit zijn inleiding opmaken - omdat deze zo bepalend is geworden voor het hedendaagse levensgevoel, dat juist de tegenstemmen daardoor het meest interessant zijn geworden. Met een selectie die reikt van Vico tot Cioran en van Machiavelli tot Weininger treft men in dit boek inderdaad een breed spectrum aan van vertegenwoordigers van het soort tegen-denken dat men ook in eerdere boeken van Heumakers kon terugvinden. In zijn recent verschenen dialoog-boek De horizon van Buitenveldert (geschreven samen met Wouter Oudemans) waren het - naast opnieuw Toqueville - vooral Duitse denkers die de inspiratie leverden: Jünger, Botho Strauss en, stilzwijgend maar voortdurend op de achter- {==283==} {>>pagina-aanduiding<<} grond, Martin Heidegger. Ook in zijn eerdere bundel Schoten in de concertzaal (1993) figureerde Jünger prominent, naast o.a. Sade, Céline en Bataille. In de fatale cirkel overheerst het Franse element: twintig van de dertig stukken zijn aan Franse figuren gewijd (Voltaire, Maistre, Gobineau, Renan, Queneau, etc.), wellicht - zo laat Heumakers in een van zijn stukken doorschemeren - omdat Frankrijk altijd het onbetwiste vaderland van de intellectueel is gebleven, en juist het onafhankelijk denken dat de laatste heet te vertegenwoordigen is hetgeen Heumakers in dit boek zoekt: een denken ‘tegen de keer’ van de Verlichtingstraditie, die zich (getuige Voltaire) voor een belangrijk deel ook op Franse afkomst mag beroemen. Door deze heldere inzet is deze bundel meer dan een briljant geschreven portretgalerij geworden. Hij illustreert een onderhuidse tegenstroom die het Europese bewustzijn vanaf het begin van de moderniteit heeft gekenmerkt en die op een moment waarop deze volgens sommigen haar einde heeft bereikt, met kracht aan de oppervlakte treedt. Dat deze tragische component evenzeer tot onze wereld behoort als het politiek of technisch optimisme van verlichte snit bewijzen deze studies in ambiguïteit elk voor zich, en eens te meer in hun samenhang. Ontheven aan de willekeur van de journalistieke actualiteit, leggen ze een indringende continuïteit bloot in het denken van hun auteur én in de werkelijkheid waarom het hem te doen is. □ Ger Groot Arnold Heumakers, De fatale cirkel, Querido, Amsterdam, 1997, 224 blz., ISBN 90-214-6568-X. Ex Libris Met een variante op het bekende dictum van Hegel, zou men kunnen zeggen dat het Ex Libris van de Filosofie in de 20ste eeuw, een poging is om het westerse denkwerk van de eerste helft van deze eeuw in boeken te vatten. Volgens de redacteurs vertoont het filosofische boek een ambigu karakter: het is tegelijk een leerboek en een literair werk, het is retrospectief en prospectief, tijdgebonden en a-temporeel. Dit laatste vooral omdat het antwoord op de vraag ‘Wat is filosofie?’, tijd- noch plaatsgebonden is en als een schaduwloper deze boeken vergezelt. Gilbert Ryle is een van de weinigen die deze vraag expliciteert. Zijn vraagstelling staat veelbetekenend op de slotbladzijden van dit boek. Zijn antwoord luidt: ‘Filosofie is geen descriptieve bezigheid [...] De filosoof analyseert ons conceptueel weten-hoe terwijl hij dit weten-hoe uitoefent’ (blz. 371). Als leerboek dient een filosofisch werk zich te houden aan de stelregel: ‘Om een student te leren filosoferen, kan men niet veel meer doen dan samen met hem filosoferen’ (blz. 372). Deze slotbemerking sluit wonderwel aan bij de eerste bijdrage in dit boek over Husserls Logische Untersuchungen. L. Claesen kiest ervoor ‘... een fenomenologie in actie op te voeren, veeleer dan haar meer afstandelijk te beschrijven en niet verder te komen dan een fenomenologie van de fenomenologie’ (blz. 12). De uitnodiging tot filosoferen lijkt mij de grootste verdienste van Ex Libris; ik verwijs hier met name naar de bijdragen over Wittgenstein (E. Oger), Heidegger (H. Berghs), Carnap (J. Leilich), Merleau-Ponty (P. Reynaert) en Ryle (W. Van Herck). Hiermee wil ik geen afbreuk doen aan de andere bijdragen die uitblinken door een heldere uitlegkunde, meestal ontdaan van de hermetische filosofische vaktaal. Voorbeelden zijn: ‘Philosophie des Geldes’ (R. Laermans), ‘Pragmatism’ (J. Van Gerwen), ‘Les deux sources de la morale et de la religion’ (R. Breeur), ‘Logik der Forschung’ (W. Derkse). Een vreemde eend in de bijt en ook de kortste bijdrage, is ‘Humanisme Intégral van Maritain’ door H. Opdebeeck. Het sociaal-politiek gedachtegoed van Maritain is wellicht het meest traditiegebonden, maar daarom niet het minst origineel. Hetzelfde kan trouwens worden gezegd van Lukàcs' ‘Geschichte und Klassenbewusstsein’ (K. Geldof). Opvallend is trouwens hoe de traditie, de geest van filosofen als Descar- {==284==} {>>pagina-aanduiding<<} tes, Leibniz, Locke, Kant, Hegel, Nietzsche en Bradley, door deze bladzijden waart. Terecht schrijven de redacteurs in hun Woord Vooraf dat ‘een eeuw een artificieel rooster is’ (blz. 18). Ex Libris is een boeiend boek over boeken, omdat er ruim plaats wordt ingeruimd voor ieders persoonlijke benadering. Sommige auteurs verkennen eerst het filosofisch landschap, zoals in de bijdragen over Dilthey (K. Verrycken), Russell (F. Truyen), Cassirer (G. Van Eekert), Collingwood (G. Vanheeswijck), Horkheimer en Adorno (K. Boey) en Sartre (A. Cools); anderen vallen meteen met de deur in huis: Wittgenstein (E. Oger), Plessner (J. Taels), Whitehead (A. Cloots); en weer anderen hebben aandacht voor de preludes op het hoofdwerk dat zij bespreken: Bergson (R. Breeur), Ryle (W. Van Herck). De twintig boeken zijn evenzovele wegwijzers in het westerse filosofische landschap. Ze tekenen een weg uit die enerzijds gemarkeerd wordt door het logisch-positivisme en anderzijds door een opvatting van de filosofie als een reflectie op het filosofische denkwerk zelf. Vergelijkt men dit werk met gelijksoortige in een ander taalgebied (want in het onze is dit het eerste in zijn soort) als bijvoorbeeld Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen (Kröner, Stuttgart, 1991), dan valt het op door zijn trefzekere selectie van paradigmatische werken (Croce, Estetica, 1902, Ortega y Gasset, La rebelión de las mases, 1929, en G. Marcel, Être et Avoir, 1935, niet te na gesproken) en door de poging van de auteurs om het denken van deze filosofen van binnenuit te verkennen i.p.v. het als een afgewerkt product te presenteren. Op die manier leert de lezer filosoferen en begeeft hij/zij zich op een denkweg waarop hij/zij hopelijk eerlang, in het tweede geplande boek, eigentijdse tochtgenoten zal ontmoeten. □ Hugo Roeffaers K. Boey, A. Cools, J. Leilich, E. Oger (red.), Ex Libris van de filosofie in de 20ste eeuw. Deel 1: van 1900 tot 1950, Acco, Leuven, 380 blz., 950 fr., ISBN 90-334-3848-8. Godsdienst Legenden van Sint-Nicolaas De heilige Nicolaas is een van de meest fascinerende gestalten uit de christelijke oudheid. Het hele Middellandse-Zeegebied is vol van verborgen sporen en verwijzingen naar hem. Als bisschop van Myra (tegenwoordig Demre in Zuid-Turkije) werd hij door zijn wonderen en sociaal engagement wereldberoemd. Imhof toont de historische kern van de ‘kerstman’ aan de hand van originele documenten en andere bronnen, tussen legende, mythe en waarheid. In het eerste deel laat hij de historische figuur zien, voorzover er iets van bekend is: ca. 300 bisschop van Myra, 325 aanwezig op het Concilie van Nicea; sterfdatum 6 december omstreeks 350. De legende voegt aan het weinig bekende leven van de bisschop talloze verhalen toe, die getuigen van een groot sociaal engagement dat rekening houdt met de maatschappelijke verhoudingen. Waar nodig tracht Nicolaas op te treden tegen mensonwaardige structuren. Zo wordt hij patroon van de schippers, gevangenen, jeugd, gezinnen en sociaal werk. Vooral is hij de helper van kinderen en scholieren. Omdat de legende hem als redder in veelsoortige moeilijkheden schildert, wordt hij als helper in alle nood aangeroepen. In het tweede deel bericht Imhof hoe hij in navolging van een oud logboek de route van de grafrovers volgde, die in 1087 in de richting van Turkije waren getrokken om het gebeente van de heilige in beslag te nemen. Deze Nicolaas-tocht bracht aan het licht, dat van de relieken in Bari alleen het hoofd van de heilige stamt. Het derde deel van dit boek schildert de ontdekkingsreis van een groep scholieren naar Lycië om er het historiespel ‘Met Nicolaas onderweg’ als schaduwspel te verfilmen. Naast het fascinerende boek met 100 kleurenfoto's is er ook een diaserie met opnamen van Nicolaas-fresco's uit de {==285==} {>>pagina-aanduiding<<} school van Giotto in de kerk San Francesco in Assisi. Samen tonen zij aan dat legende, traditie en geschiedenis bij de persoon van Nicolaas tot een theologische uitspraak samengroeien: Wie het mysterie van de mensgeworden Zoon van God gelovig ondertekent, kan mensen helpen en kinderen, gezinnen en mensen in nood geluk brengen. □ Rita Haub Paul Imhof, Nikolaus. Auf den Spuren seiner Legenden, Pattloch Verlag, Augsburg, 128 blz. Bijbelboeken in pocketformaat In 1995 heeft de Katholieke Bijbelstichting in afzonderlijke geschenkpockets een zestal oudtestamentische bijbelboeken in de vertaling van de geheel herziene Willibrordeditie van 1995 op de markt gebracht (zie Streven, februari 1997, blz. 184). Eind 1997 zijn daar vijf nieuwe deeltjes aan toegevoegd: de vier evangeliën en de Handelingen van de apostelen. Deze uitgaven geven de volledige tekst, echter zonder de hoofdstuk- en versaanduiding, en zonder de voetnoten die men gewoonlijk in de Willibrordedities aantreft. Hierdoor zijn ze te lezen als novellen; het gaat helemaal om de teksten zelf. Het formaat van 11 × 17,5 cm en hun geringe omvang maakt ze heel geschikt om ze bij je te dragen. Speciale vermelding verdienen de omslagen van deze pockets. Ze zijn afgeleid van schilderijen die Jan Vanriet uit Antwerpen heeft vervaardigd. Wie eens op zoek mocht zijn naar een klein, maar welkom geschenk, heeft hier een goede tip. □ Panc Beentjes Matteüs, Evangelie, KBS, Den Bosch / Tabor, Brugge, 1997, 120 blz., fl. 14, ISBN 90-6173-675-7. Marcus, Evangelie, KBS, Den Bosch / Tabor, Brugge, 1997, 80 blz., fl. 12,50, ISBN 90-6173-676-5 / 90-6597-189-0. Lucas, Evangelie, KBS, Den Bosch, 1997, 136 blz., fl. 15,75, ISBN 90-6173-677-3 / 90-6597-190-4. Johannes, Evangelie, KBS, Den Bosch / Tabor, Brugge, 1997, 104 blz., fl. 13,50, ISBN 90-6173-678-1 / 90-6597-197-1. Lukas, Handelingen van de apostelen, KBS, Den Bosch, 1997, 128 blz., fl. 14, ISBN 90-6173-679-X / 90-6597-198-X. Politiek Hoop voor de naakte mens Dit is een hartverwarmend boek. Het stelt onze huidige staatssecretaris voor Ontwikkelingssamenwerking in de gelegenheid om te vertellen over de ervaringen die hem gevormd hebben tot de mens en tot de christen-democratische politicus die hij nu is. Hij spreekt over zijn collegejaren en over zijn opleiding tot chirurg, over zijn veldwerk als ‘arts zonder grenzen’ en over zijn werk als politicus en als staatssecretaris en, niet te vergeten, over zijn christelijke inspiratie. Alles samen levert dat niet enkel een reeks interessante anekdotes op, maar ook en vooral een indrukwekkende getuigenis van een mens die het gedurfd heeft voor zijn overtuigingen uit te komen. Zo'n boek is meer dan welkom, vooral nu de goegemeente zich zulk een cynisch beeld van onze politieke leiders heeft gevormd. Bovendien bieden deze gesprekken aan de politicus Moreels de kans om zijn denkbeelden naar voren te brengen over een aantal dossiers waarmee hij vertrouwd is: de internationale samenwerking natuurlijk, maar ook de zogenaamde sociale economie en de ethische kwesties. Maar op dit punt is dit boek een beetje minder overtuigend. Vooreerst omdat het ontwikkelen van politieke denkbeelden meer ruimte vergt dan in een toch korte reeks gesprekken over uiteenlopende onderwerpen vrijgemaakt kan worden. Bijge- {==286==} {>>pagina-aanduiding<<} volg blijven van het politieke betoog soms nog enkel de idealen en de objectieven over, die iets te weinig met een geduldige feitenanalyse onderbouwd worden. Vervolgens omdat het alweer moeilijk blijkt om een betoog in de vorm van een dialoog te gieten. Omer Tanghe heeft zeker ook behartenswaardige dingen te zeggen. Zijn inbreng en die van Reginald Moreels sluiten echter niet altijd goed bij elkaar aan. Ten slotte omdat de ene soms vervalt in de officiële taal van de politieke programma's, de andere in de officiële taal van kerkelijke auteurs. Een meer gedurfde eindredactie had dit tekort kunnen verhelpen. Hadden deze twee mannen van de daad daarvoor niet de nodige tijd? Politici die ten onzent hun denkbeelden neerschrijven, hebben daarvoor kennelijk zelden de tijd. Dat schijnt een wet van het genre te zijn. Niettemin een hartverwarmend en zelfs hoopgevend boek. □ Guido Dierickx Reginald Moreels, Hoop voor de Naakte Mens. Abdijgesprekken met Omer Tanghe, Lannoo, Tielt, 1997, 239 blz., 595 fr. Kunst Een museum in trance De tentoonstelling ‘Trance Dance’ bracht in de herfst 1997 in het Koninklijk Museum voor Schone Kunsten van Antwerpen een boeiende verzameling bijeen van allerlei werken die de geschiedenis van de dans documenteren. De belangstelling van de samensteller, Paul Vandenbroeck, ging uitdrukkelijk uit naar volksdansen die hun oorsprong vinden in rituele dansen met een genezende functie. Deze invalshoek heeft de keuze van de tentoongestelde schilderijen, sculpturen, manuscripten en andere werken bepaald. De bacchanalen van Poussin, boerendansen van Teniers, ballerina's van Degas of nachtclubdanseressen van Nolde en Kirchner kwamen niet in aanmerking. Paul Vandenbroeck heeft ook voor een keurig opgemaakt boek gezorgd, waarin alle tentoongestelde werken in kleur staan afgebeeld en stuk voor stuk worden beschreven. Tot zover is zijn initiatief geslaagd. Maar zijn ambities reiken verder dan een bescheiden tentoonstelling en een mooi kijkboek. Met zijn onderneming wil hij een reflectie op gang brengen over ontwikkelingen in de cultuur, die tot een ommekeer in de huidige jongerencultuur hebben geleid. Of probeert hij in het lange essay dat de hoofdbrok van deze uitgave vormt, de lezer een visie op te dringen? Vandenbroeck maakt weinig onderscheid tussen historische analyse en cultuurtheoretische interpretatie. En hij neemt te veel hooi op zijn vork. Zijn gedetailleerde uiteenzettingen over de moresca en de tarantella, en uitvoerige vergelijkingen met Noord-Afrikaanse dansrituelen zijn interessant. Maar wanneer hij alles met alles in verband brengt, uiteenlopende verschijnselen als trance en extase, roes en bezwijming of het numineuze en het onbewuste zowat gelijkstelt, als hij de lezer terloops - soms tussen haakjes en met een resem uitroeptekens - zijn invallen over taal, tijdelijkheid, offer, God, postmodernisme en westers individualisme toevertrouwt, wekt hij de indruk van amateurisme. Terecht herinnert hij aan de therapeutische functie van dansrituelen, als een proces van sterven en herboren worden. Maar te gemakkelijk miskent de auteur de eigenheid van historische tijden en plaatselijke culturen. Uiterlijke overeenkomsten worden als bewijs aangevoerd van een inhoudelijke convergentie. Zo worden de christelijke sacramenten, zoals afgebeeld op de Antwerpse triptiek van Rogier Van der Weyden - voor de gelegenheid was het kostbare drieluik naar de kelderruimte van het museum verhuisd, waar de tentoonstelling plaatsvond - beschouwd als een variant van een universeel zingevingspatroon, een ‘door haast elkeen gedeelde visie op leven en geschiedenis’ (blz. 270). De auteur lijkt niet te beseffen dat zijn {==287==} {>>pagina-aanduiding<<} drang om fundamenteel verschillende levensovertuigingen of denkkaders tot eenvoudige grondschema's te herleiden, typisch is voor een bepaalde vorm van westerse rationaliteit, die hij voortdurend aanvalt. Volgens de auteur heeft namelijk een mannelijke, christelijke en logocentrische elitecultuur, in het Westen de oudere en universelere vrouwelijke, holistische, synesthetische en lichamelijke cultuur verdrongen. Die archaïsche bodem zou thans weer opduiken in de danswoede van de jongeren. In het woord vooraf spreekt Dr. Vandamme, wetenschappelijk directeur van het museum, van ‘een totaal nieuw concept op het vlak van tentoonstellingsmaken’ en van een ‘toonaangevende’ visie. ‘Zo kan men quasi zonder voorbehoud stellen dat het Museum met deze manifestatie het nieuwe millennium is binnengeleid’. Dit soort proza is bespottelijk. Ik weet niet wat er zo revolutionair is aan een tentoonstelling van 75 objecten rond het thema ‘therapeutische dans in de Europese en Afrikaanse tradities’. Hebben andere musea nooit iets dergelijks ondernomen? Van innoverende tentoonstellingstechnieken heb ik niets gemerkt. Aan een toonaangevende visie stel ik strengere eisen. Het volstaat niet over de Love Parade en raves te filosoferen, om het volgende millennium gegarandeerd binnen te gaan. Begripsverwarring en dilettantisme zijn geen sleutels voor de toekomst. Een thema als ‘Trance Dance’ is geen eenmansproject, wil men het op een verantwoorde wijze aan boord leggen. En waarom werd er geen samenwerking gezocht met het MuHKA, om, naast werk van hedendaagse Afrikaanse kunstenaars, ook westerse collega's bij het thema te betrekken? Of zijn er in het Westen dan helemaal geen beeldende kunstenaars die inspelen op de nieuwe danscultuur? Het essay van Vandenbroeck is een opeenvolging van slordige zinsconstructies, taal- en spelfouten. Zijn stuntelige Nederlands past niet in een uitgave van een culturele instelling van de Vlaamse Gemeenschap. □ Jan Koenot Paul Vandenbroeck, De kleuren van de geest. Dans en Trance in Afro-Europese tradities, Museum voor Schone Kunsten, Antwerpen / Snoeck-Ducaju & Zoon, Gent, 1997, 296 blz., 1250 fr., ISBN 90-5349-257-7. Literatuur Sprookjes van A tot Z Met dit achtste deel zet de uitgeverij SUN haar succesvolle ‘Van A tot Z’ - reeks (waarvan inmiddels al vertalingen in het Duits en Spaans zijn verschenen) voort. Centreerden vroegere delen zich vooral rond figuren (uit de klassieke geschiedenis en mythologie, het Oude en Nieuwe Testament, de middeleeuwse legendewereld, heiligen en literaire personages), in dit deel staan sprookjes en volksvertellingen centraal. De schrijvers hebben daarbij eerder verhalen uit de mondelinge overleveringen dan ‘cultuursprookjes’ (zoals die van Andersen) op het oog, maar hebben die maatstaf niet al te strikt aangelegd. Ook gaat het hier allereerst om Europese sprookjes, al maakt de titel al duidelijk dat het geografisch criterium vloeiend is. Opgenomen zijn ook enkele vertellingen die niet op Europese bodem zijn ontstaan maar daar wel brede bekendheid hebben gekregen, en verhalen die men (zoals dat van Oedipus) eerder in de klassieke mythologie zou zoeken. Veelal zijn die laatste in het betreffende deel van de reeks ook al behandeld, maar komen zij in dit deel als volksvertelling, vooral door hun soms onverwachte vertakkingen, in een nieuw licht te staan. In feite blijkt een groot aantal sprookjes transcultureel te zijn: varianten van basisschema's vindt men terug in diverse culturen, en de schrijvers geven die varianten ook aan. Vaak moet men zelfs eerder van verhaal-groepen spreken, zoals in het geval van de Kamper Uien, een reeks anekdotes die de domheid van de Kampe- {==288==} {>>pagina-aanduiding<<} naren moeten illustreren en die in hun beknoptheid meer weg hebben van een kwinkslag of de mop dan van een sprookje in de strikte zin van het woord. Dit alles moet de samenstellers voor grote problemen hebben gesteld, want tegenover zo'n bont samengestelde werkelijkheid met zo'n grote hoeveelheid varianten en nuances legt de lexicografische vorm het gemakkelijk af. Toch is het boek goed toegankelijk gebleven, mede dankzij een uitgebreid registerapparaat. Ook in dit deel wordt weer aandacht besteed aan de literaire en artistieke doorwerking van de behandelde motieven, maar het accent ligt nu vooral op de veelvormigheid waarin de betreffende verhalen zich in de volksliteratuur zelf hebben voorgedaan. Als naslagwerk én als bladerboek is ook dit weer een uiterst geslaagd deel geworden van de langzamerhand tot imposante proporties uitgroeiende ‘Van A tot Z’-reeks, die steeds nieuwe verrassingen in zich blijkt te bergen. □ Ger Groot Ton Dekker, Jurjen van der Kooi & Theo Meder, Van Aladdin tot Zwaan kleef aan, SUN / Kritak, Nijmegen, 1997, 478 blz., fl. 49,50, ISBN-90-6168-613-X. Het lied van de loopgraven De bejubelde roman van Sebastian Faulks over de Eerste Wereldoorlog zou volgens bepaalde critici tot het beste behoren wat hierover ooit geschreven werd. Al kent het boek ongetwijfeld aangrijpende passages, een meesterwerk kan het niet genoemd worden. Faulks vertelt het verhaal van Stephen Wraysford, die in 1910 naar Amiens in Noord-Frankrijk reist om zich in te werken in de plaatselijke textielindustrie. Hij raakt verliefd op zijn hospita, die evenwel getrouwd is. Dit spoort het tweetal aan om uit Amiens weg te vluchten. De vertwijfelde hospita wordt zwanger van haar jonge minnaar, kan het schandelijke geheim niet torsen en keert terug naar haar echtgenoot in Amiens wanneer de oorlog uitbreekt. In 1916 wordt de getourmenteerde Stephen als dienstplichtige van het Britse leger ingezet op het bloedige slagveld van de Somme, de streek waar hij zijn grootste liefde verloor. Hij komt later vrijwel ongeschonden uit de oorlog. Tijdens zijn verblijf aan het front schreef hij dagboeken, die later in de jaren zeventig door zijn achterkleindochter ontdekt worden. Hierdoor wordt het geheim van haar afkomst onthuld. De roman typeert zich door een feilloze constructie: de drie verhaallijnen worden naadloos met elkaar verweven. Ook de karakters van de hoofdpersonages zijn meer dan behoorlijk uitgediept. Het inkleuren van de gebeurtenissen heeft echter meer weg van een gezwollen liefdesgeschiedenis dan van een aangrijpend oorlogsverhaal. De schone strelende stijl van de auteur lijkt niet echt geschikt om de psychische ellende van de jonge beproefde frontsoldaat te verwoorden. Dit in tegenstelling tot Pat Barker, die met haar trilogie over het fysieke en psychische oorlogsleed aan diezelfde Somme wel in staat bleek om de beklemming van de loopgraven naar de lezer over te brengen. Men mag nu eenmaal niet de indruk krijgen dat het thema van een vuile oorlog enkel dient om een op de klippen gelopen liefdesrelatie te stutten en er een gestroomlijnde roman op te bouwen. Faulks waagde zich eveneens aan enkele stuntelig omschreven seksuele handelingen die hun doel missen en spijtig genoeg veeleer hilariteit dan passie uitstralen. Hij heeft kennelijk grote moeite om emoties uit te vergroten zonder ze expliciet te maken. Neen, Het lied van de loopgraven is mooi, maar al te beschroomd geschreven. □ Bart Osaer Sebastian Faulks, Het lied van de loopgraven, De Arbeiderspers, Amsterdam, 486 blz., ISBN 90-295-16119. {==binnenkant achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {==achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} STREVEN MAART 1998 Paul Vallely Religies en vrede S.W. Couwenberg De multiculturele samenleving Luk Bouckaert Mondragon Erik Faucompret Saddam Hoessein wint op punten Gie van den Berghe Beeldvormende beeldvervorming FORUM Flip G. Droste Schuld en schaamte in Nederland Kees Klop De verbeelding van de macht Johan Van der Auweraert Asielzoekers wachten op Godot PODIUM Joris Gerits Liefde en bomen Jan Koenot Joy Division Erik Martens Het ijstijdperk ISSN 0039-2324 afgiftekantoor Leuven X {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD APRIL 1998 Rwandagenocide • Dorothy Day Gianni Vattimo • Paul Auster Roland Barthes • René Magritte Jaargang 65, nummer 4 {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, april 1998 65e jaargang, nr. 4 redactie Jan Koenot (hoofdredacteur), Erik Martens (redactiesecretaris), Ludo Abicht, Paul Begheyn, Ilse Bulhof, Wil Derkse, Georges De Schrijver, Joris Gerits, Ger Groot, Vincent Hunink, Eddy Kerckhof, Frans Van Bladel, Jef Van Gerwen, Guido Vanheeswijck, Johan Vanhoutte, Walter Weyns redactiesecretariaat Geert Boeve, Erik Martens, Johan Van der Auweraert Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen tel 03/237.97.94 / fax 03/238.92.80 e-mail streven@skynet.be contactadres nederland Hobbemakade 51, NL-1071 XL Amsterdam tel 020/679.82.07 / fax 020/676.43.30 abonnementen Januari-december (11 nummers) incl. BTW: België: BEF 1.885; Nederland: fl. 113; andere landen in Europa: BEF 2.287; landen buiten Europa: BEF 2.605. Studenten: BEF 990 (B), fl. 65 (NL). Abonnementen gaan in na betaling van het juiste abonnementsgeld op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u de gewenste jaargang. Abonnementen worden automatisch verlengd, tenzij u, ten laatste een maand voor het einde van de jaargang, schriftelijk uw opzeg meldt. losse nummers BEF 240 (B), fl. 15 (NL). Nummers van de lopende jaargang worden toegezonden na betaling op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u het gewenste nummer (maand, jaar). Oude nummers (verschenen voor januari 1997) kosten BEF 100 / fl. 6. Informeer eerst of ze nog voorradig zijn. steun Voor giften vanaf 1000 frank (B) / fl. 50 (NL) bovenop het abonnementsgeld ontvangt u in januari 1999 een fiscaal kwijtschrift. vormgeving Erik Martens verantwoordelijk uitgever Jan Koenot, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen nadruk van artikelen Verboden zonder verlof van de redactie omslagillustratie René Magritte, detail uit Les six éléments, 1929, © Charly Herscovici c/o SABAM, België, 1997. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} Werkten mee aan dit nummer Omer D'Hoe (o 1926), studeerde klassieke filologie en oude geschiedenis aan de KU Leuven. Gedurende 14 jaar leraar in Congo (ex-Zaïre) en Rwanda. Realiseerde film- en videodocumenten over de Derde Wereld (Haïti, Filippijnen, Congo en Rwanda). Redacteur en fotograaf van Wereldwijd. Adres: Wespelaarsebaan 250, B-3190 Boortmeerbeek. Jim Forest, auteur van Love is the Measure, een biografie van Dorothy Day, en van Praying with Icons. Publiceerde samen met Tom Cornell en Robert Ellsberg: A Penny a Copy: Readings from the Catholic Worker. Adres: Kanisstraat 5, NL-1811 GJ Alkmaar. Joris Gerits (o1943), studeerde germaanse filologie aan de KU Leuven. Promoveerde in 1980 op een studie over Hugues Pernath. Hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Edmond Thieffrylaan 85, B-2640 Mortsel. Ger Groot (o1954), studeerde filosofie in Amsterdam en Parijs. Doceert filosofie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Vertaalde Husserl, Derrida, Küng, Duby en Schama en publiceerde o.a. in Streven, ANTW, Wijsgerig perspectief, Tmesis en Krisis. Was levensbeschouwelijk redacteur bij het dagblad Trouw en is nu filosofisch medewerker van NRC-Handelsblad. Adres: Hobbemastraat 69, B-1000 Brussel. Jan Koenot s.j. (1955), doctor in de filosofie, licentiaat in de theologie. Doceert kunstfilosofie aan het Instituut Agora Leuven. Is auteur van Voorbij de woorden. Essay over rock, cultuur en religie (1996). Hoofdredacteur van Streven. Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen. Paul Pelckmans (o1953), docent Algemene Literatuurwetenschap aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Acht Eeuwenlaan 16, B-2650 Edegem. Franc Schuerewegen (o1959), hoogleraar Franse Letterkunde aan de Katholieke Universiteit Nijmegen en Onderzoeksleider NFWO aan de Universiteit Antwerpen (UIA). Auteur van Balzac contre Balzac: les cartes du lecteur (1990) en van A distance de voix: essai sur les telécommunications (1994). Adres: Rodekruislaan 1, B-2660 Hoboken. Koen Van Kerrebroeck (o1973), licentiaat in de kunstgeschiedenis en oudheidkunde, licentiaat in de theaterwetenschappen. Adres: Luchterenkerkweg 236, B-9031 Gent. Walter Weyns (o1958), doctor in de politieke en sociale wetenschappen. Assistent aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA) en docent aan de Handelshogeschool te Antwerpen. Publiceerde o.m. De sociologie van Jürgen Habermas (1990). Adres: Koninklijkelaan 82, B-2600 Berchem. {==289==} {>>pagina-aanduiding<<} 291 Het Rwanda-drama Omer D'Hoe Vier jaar geleden begon de genocide in Rwanda. De tragische gebeurtenissen waren het gevolg van een aantal factoren. Etnische tegenstellingen waren niet de enige oorzaak. Welke rol hebben de westerse hulpverlening en de VN-vredesmacht gespeeld? Is de katholieke kerk medeverantwoordelijk? Als er niet spoedig iets gebeurt, komt er een tweede volkerenmoord. 307 Dorothy Day. Heilige en herriemaker Jim Forest In de Verenigde Staten is Dorothy Day heel bekend als bezielster van de Catholic Worker-gemeenschappen. Door haar kritische uitlatingen kwam ze meermaals in de gevangenis terecht. Armen en daklozen op een waardige manier onthalen zag zij als een manier om God te loven. 319 Een zwak geloof Gesprek met Gianni Vattimo Ger Groot De Italiaanse filosoof Gianni Vattimo heeft onder invloed van Nietzsche en Heidegger de idee van een metafysische waarheid opgegeven en zich een affirmatief nihilist genoemd. Meer en meer voelt hij zich schatplichtig aan de christelijke erfenis. Zijn visie op het christendom als de godsdienst van de secularisatie komt in dit interview uitvoerig ter sprake. En Vattimo laat zien wat Freud, de Frankfurter Schule, de Franse postmodernisten en René Girard voor hem betekenen. 335 Toevallig engagement Over de romans van Paul Auster Paul Pelckmans De romans van Paul Auster brengen een op het eerste gezicht herkenbaar mengsel van postmoderne pastiche en gesofistikeerd narcisme. Ze krijgen een bijzonder accent doordat de auteur geregeld probeert die modieuze uitgangspunten te combineren met een geëngageerde houding tegenover de eigentijdse Amerikaanse werkelijkheid. Wie het hele oeuvre doorleest, vraagt zich af of die combinatie überhaupt haalbaar is. {==290==} {>>pagina-aanduiding<<} 347 Roland Barthes (1915-1980). Jeugdherinneringen Franc Schuerewegen Zelfs in het eten met stokjes zag Roland Barthes een vorm van ‘écriture’. Zijn leven lang heeft hij nagedacht over de ervaring van het lezen. Elke lezer herschrijft de tekst die hij leest, en daar geniet hij van. Barthes' oeuvre is meer dan het werk van een structuralist of een semioticus. Het mag beschouwd worden als literatuur. 354 FORUM 354 Webgemeenschappen Broedplaats van de hedendaagse mythologie Walter Weyns 359 PODIUM 359 Liefde en bomen. Recente poëzie van Marc Tritsmans, Gwy Mandelinck en Rutger Kopland Joris Gerits 364 Piëta van Michelangelo Een gedicht van Hester Knibbe Joris Gerits 366 Hamlet door De Trust Koen Van Kerrebroeck 369 Magritte tegenover de symbolisten: Een mysterie zonder mythe Jan Koenot 377 BOEKEN Tillich, Bijbelse religie en de vraag naar het Zijn ♦ Nietzsche, Afgodenschemering & De antichrist ♦ Van der Stap, Bewaard verleden ♦ Van den Bogaard (red.), De Geest volgens de Schriften ♦ Rietdijk, Wetenschap als bevrijding ♦ Esman & Fuchs, Vervulde verlangens. Gesprekken over kunst in onze tijd ♦ Bergman, Vertrouwelijke gesprekken & Goede bedoelingen ♦ De Schaepdrijver, De Groote Oorlog. Het koninkrijk België tijdens de Eerste Wereldoorlog ERRATUM Door een technische fout is de eerste bladzijde van ‘Liefde en bomen. Recente poëzie van Marc Tritsmans, Gwy Mandelinck en Rutger Kopland’ in het maartnummer van Streven weggevallen. De auteur en de lezers bieden we onze excuses aan. Het artikel verschijnt hier opnieuw, dit keer in zijn geheel. {==291==} {>>pagina-aanduiding<<} Omer D'Hoe Het Rwanda-drama De ‘oorlog’ in Rwanda is nog niet voorbij. Als je het land een beetje kent, vraag je je af of er wel ooit een einde aan komt. Sommigen beweren dat er zich een tweede genocide aan het voltrekken is, ditmaal zoveel mogelijk in stilte. Na al wat er gebeurd is, lijken de gevoelens van wrok en wraak, angst en argwaan bij velen onuitroeibaar. Wie draagt uiteindelijk de verantwoordelijkheid? Voor een antwoord dat met alle elementen rekening houdt, is het nog veel te vroeg. Ook voor ‘commissies van de waarheid’ naar het voorbeeld van Zuid-Afrika en Midden-Amerika. Het is trouwens de vraag of zij erin zullen slagen naar behoren hun werk te doen in Rwanda. Niets kan een genocide rechtvaardigen Het blijft een moeilijke en delicate opgave zich aan een analyse van het Rwandese probleem te wagen. Niet alleen omdat de materie ingewikkeld is, maar ook omdat de twee kampen er harde en onverzoenlijke standpunten op na houden. Extremistische en emotionele houdingen lijken de doorslag te geven, niet alleen onder de Tutsi's en Hutu's zelf, maar ook onder hun wederzijdse aanhangers en tegenstanders elders. Elke poging om enige duidelijkheid te scheppen, hoe ernstig, objectief en evenwichtig ook, wordt ofwel door de enen naar zich toe gehaald en door de anderen op de korrel genomen, ofwel door beide partijen verguisd. Ontsnappen aan de polarisatie en de draaikolk van eindeloze discussies lijkt onmogelijk. Dit sluit evenwel niet uit dat er elke keer, zowel aan de ene als aan de andere kant, een grond van waarheid eri gelijk aanwezig kan zijn. Maar één enkele grond van waarheid is niet voldoende en kan zelfs een voedingsbodem voor extremisme worden. {==292==} {>>pagina-aanduiding<<} Een aantal basisgegevens en principes moet je voor ogen blijven houden, wil je de vragen die de gemoederen in beroering brengen, sereen benaderen. Temeer omdat er naast extremistische ook gematigde standpunten zijn. Vooral gewone mensen, en nog wel van beide etnieën, verlangen na zoveel ellende opnieuw in vrede met elkaar te leven. Er is geen sprake van, de genocide van 1994 te verdedigen, goed te praten, toe te dekken of te ontkennen. Het was een brutale en uitzinnige poging om de etnie van de Tutsi's helemaal uit te roeien. De dodelijke slachtoffers zelf hebben het ergste doorstaan wat een mens zich kan inbeelden. Zij verdienen alle respect. Hun gedachtenis is heilig en moet in ere gehouden worden, niet als een oproep tot onverzoenlijkheid en wraak, maar als een stille aanklacht tegen het waanzinnige geweld, dat er nooit had mogen zijn. Niemand van de om en bij het miljoen slachtoffers zal ooit hun onbeschrijflijke doodsangsten kunnen verwoorden. Ook de overlevenden moeten in hun leed en rouw worden gerespecteerd. Van velen onder hen werd de familie grotendeels, zoniet helemaal uitgemoord. Het is ongepast en zelfs cynisch meteen over vergeving en verzoening te spreken. Dat zou veronderstellen dat er eerst om vergeving wordt gevraagd, wat misschien nog moeilijker is. Je mag de gevoelens niet forceren, en er zal veel tijd overheen gaan, eer alle wonden zijn geheeld. Meer dan etnische afrekeningen Ook vele Hutu's die oppositie voerden tegen het regime van Juvénal Habyarimana, werden tijdens de genocide door hun etnie-genoten afgemaakt, omdat zij er van verdacht werden te heulen met het Rwandees Patriottisch Front (RPF). Ook de regionale rivaliteiten tussen de Hutu's van het centrum en het zuidelijke deel van het land, en die van het noordwesten speelden met de tijd een belangrijke en nefaste rol. Na de uitschakeling van de gemeenschappelijke vijand (Tutsi's) kwamen de interne en regionale tegenstellingen onder de Hutu's duidelijk aan het licht. Het ging vooral om het verwerven en bewaren van de macht, met de daaraan verbonden voorrechten voor een beperkte elite (la politique du ventre). En dat tot elke prijs. Met lede ogen heeft de partij van Habyarimana, de ‘Mouvement Révolutionnaire National pour le Développement’ (MRND), onder internationale druk moeten toestaan dat het meerpartijenstelsel werd ingevoerd. De Arusha-besprekingen legden die partij resultaten op die ze nauwelijks kon aanvaarden (o.a. ongeveer 1,5 miljard frank minder ontwikkelingshulp van België). Ondertussen kwam er een groeiende dreiging van het RPF, dat in dezelfde onderhandelingen een heel stuk meer had bekomen dan waar het vanuit democratisch standpunt en op grond van zijn bevolkingsaandeel recht op had (vijf zetels in de {==293==} {>>pagina-aanduiding<<} voorlopige regering en ongeveer 40% in het herenigde leger). Het chaotische politieke klimaat werd steeds gewelddadiger. Dat alles moest wel uitmonden in een soort nationale catastrofe. Het kwam er tenslotte op aan zoveel mogelijk mensen van de eigen Hutu-etnie te manipuleren, te intimideren en in slachtpar tijen mee te sleuren. Daarvoor zorgden o.a. een groeiend aantal opruiende racistische krantjes en de nooit gehoorde haatcampagne van Radio Mille Collines. Daarom zijn er ook verschillende graden van betrokkenheid, van de hoofdschuldigen die de volkenmoord hebben gepland, tot degenen die werden misleid of uit vrees voor het eigen leven hebben meegedaan. Dat er geweld op grote schaal was voorbereid, blijkt duidelijk uit de aanwerving en training van de milities, die zich vooral bij de ultieme afrekening’ hebben onderscheiden. Lang niet iedereen dacht aan genocide. Maar het lijkt er wel op dat de volkenmoord gepland is door een beperkte groep van politieke en militaire kopstukken (zoals de ‘akazu’, de kring rond Agatha, echtgenote van president Habyarimana), die vooral na het Arusha-akkoord geen andere uitweg meer zagen. Verantwoordelijken moeten terechtstaan Het is evident dat de verantwoordelijken van de genocide voor hun daden moeten terechtstaan. Ook als daar kerkmensen bij berokken waren (daar kom ik nog op terug). Het is echter de vraag of het gerecht van Rwanda er ooit in zal slagen deze reusachtige opdracht tot een goed einde te brengen. Aan het ritme van vandaag kan het proces volgens Advocaten zonder Grenzen nog 300 jaar aanslepen¹. Geen wonder dat het ‘recht’ in eigen handen wordt genomen en dat de wraakacties, moorden, verdwijningen en wederrechtelijke terechtstellingen hun gang gaan. Dat gebeurt elke dag, systematisch en zoveel mogelijk in stilte. De uit Congo teruggekeerde Hutu's worden vaak zonder onderscheid van medeplichtigheid aan de genocide verdacht, en bij de minste aanwijzing aangehouden. Het enige wat hun te doen staat, is zo weinig mogelijk op te vallen, en zeker geen aanspraak te maken op hun rechten, noch op hun vroegere bezittingen (huizen, velden of andere eigendommen). Het aantal gedetineerden, dat in de centrale en vooral in de gemeentelijke gevangenissen in mensonwaardige omstandigheden samengepakt zit, groeit met de dag en bedroeg eind 1997 minstens 150.000. Alles bij elkaar een dubbelzinnige en onhoudbare situatie. De overlevenden van de genocide voelen zich bedreigd, als mogelijke getuigen van de slachtpartijen. Bovendien worden zij door de teruggekeerde Tutsi-vluchtelingen bekeken als tweederangsburgers, die op een of andere wijze met Hutu's hebben meegedaan en daar- {==294==} {>>pagina-aanduiding<<} door aan de slachtingen zijn ontsnapt. Beide bevolkingsgroepen leven in een klimaat van onveiligheid, wantrouwen en angst, dat verzoening en vrede bemoeilijkt en de wederopbouw van het land in de weg staat. In haar rapport over Rwanda van 25 september jl. heeft Amnesty International de schendingen van de mensenrechten na de terugkeer van de vluchtelingen uit Congo in kaart gebracht. De waslijst is indrukwekkend². Bijkomende factor De jongste maanden is er een gevaarlijke, destabiliserende factor bij gekomen. Men spreekt ronduit van een burgeroorlog. De gewelddadige overvallen van ex-FAR-militairen (Forces Armées Rwandaises) en van milities enerzijds en de reacties van het huidige Rwandese leger in het noordwesten van het land anderzijds, nemen onrustwekkende proporties aan. RPF-soldaten laten zich ontvallen dat zij naar het ‘front’ moeten. De situatie herinnert aan 1990, maar dan omgekeerd: de ‘regelmatige troepen’ van toen zijn de ‘rebellen’ van nu geworden. De bevolking zit tussen twee vuren en is opnieuw het slachtoffer. In deze voor hen vijandige streek geven ook de soldaten van het RPF zich over aan grootscheepse wraakacties. Maar volgens Aldo Ajello, de speciale afgezant van de Europese Unie in de regio van de Grote Meren, die de vredesoperatie in Mozambique tot een goed einde heeft gebracht, hebben de Rwandese autoriteiten er alle baat bij niet in de val te lopen van een blinde repressie, die de meerderheid van de bevolking nog meer zal afstoten. Doen zij dat wel, dan zijn ze, volgens Ajello, tot mislukken gedoemd. En daar rekenen de rebellen wellicht op³. Ook de Rwandese bisschoppenconferentie heeft in haar brief van 12 december jl. haar grote bezorgdheid uitgedrukt ‘over de situatie van onveiligheid, moordpartijen en oorlog in de prefecturen Gisenyi en Ruhengeri, in het noordwesten van het land’. De bisschoppen betreuren ‘de gebruikte methodes, zoals het aanvallen van gevangenissen en scholen, het vernietigen van huizen, de hardnekkigheid van de racistische ideologie die het land heeft geruïneerd en het doden van onschuldige burgers, die het proces van vrede en verzoening in gevaar brengen’. Anderzijds halen zij fel uit naar de ordestrijdkrachten, wier optreden ‘eveneens veel slachtoffers maakt onder de bevolking en in geen geval bijdraagt tot een herstel van het vertrouwen tussen de burgers en het leger. De bevolking wordt in de tang genomen tussen leger en infiltranten en overgeleverd aan de uittocht, honger en dood’. Als ik bv. terugdenk aan de klopjacht op de Hutu-vluchtelingen in het oosten van Congo⁴, besef ik hoe moeilijk het is uit te maken wie {==295==} {>>pagina-aanduiding<<} de schuld draagt van de burgeroorlog, de genocide en de gevolgen ervan. Zoals niets een genocide kan rechtvaardigen, zo kan geen enkele genocide de wraakacties en repressie rechtvaardigen, zoals die nu onder invloed van de harde lijn binnen het RPF worden uitgevoerd. Schuld treft dus niet alleen de volkenmoordenaars van 1994. Het is niet zo dat het slechts om uitzonderingen en persoonlijke, uit de hand gelopen vergeldingen gaat. Noch dat het huidige geweld en de repressie niet opwegen tegen de honderdduizenden slachtoffers van de genocide, en daarom toelaatbaar en zelfs gewettigd zouden zijn. Wie er zo over denkt, miskent het intrinsieke kwaad dat in elke moord aanwezig is, en lokt een kettingreactie uit zonder einde, waarbij elke partij het eigen geweld poogt goed te praten, maar zich toch wel schuldig maakt, ongeacht wie er ooit mee begonnen is. Het ene extremisme roept het andere op, en het maakt niet uit wie het eerst of het laatst heeft toegeslagen. De genocide rechtvaardigt niet alles De genocide mag geen reden zijn om elk ernstig onderzoek naar de ware oorzaken zomaar van de hand te wijzen. Als je probeert te begrijpen hoe alles in zijn werk is gegaan en de genocide mogelijk is geweest, betekent dat nog niet dat je de genocide meteen al goedkeurt of rechtvaardigt. Cathérine André en Tom De Herdt stelden, in hun artikel ‘Rwanda: Grond-rechten en geweld’⁵, dat de overbevolking een van de fundamentele, objectieve oorzaken van de oorlog en de daaropvolgende genocide is geweest. Talrijke jongeren zonder uitzicht op grondbezit voegden zich immers bij de massa's ontredderde jongeren in de steden (vooral Kigali) en werden een gemakkelijke prooi voor politici en militairen die hun macht en privileges tot elke prijs wilden behouden. Zij waren voorbestemd om de toekomstige milities te worden. Jean Casas heeft hun schrijnende situatie op aangrijpende wijze beschreven⁶. In die omstandigheden vormde de massale terugkeer van Tutsi-vluchtelingen die naar het buitenland gevlucht waren, sommigen al in 1959, stilaan maar zeker een onafwendbaar schrikbeeld, dat op gelijk welk moment de lont in het kruitvat kon werpen. Maar niet alleen zij vormden een grote bedreiging, ook de Tutsi's in het land zelf, die op dezelfde heuvels woonden. De vijand stond niet alleen voor de deur, hij zat al binnen. Dankzij de bestaande controle van de bevolking (cellen, sectoren, enz...), kon iedereen gemakkelijk te weten komen welke families zonen bij het RPF hadden, de verzetsbeweging die het toenmalige bewind in Kigali omver wilde werpen. En ten slotte dreef het RPF-offensief van 1 oktober 1990 de Hutu- {==296==} {>>pagina-aanduiding<<} bevolking bij honderdduizenden naar het zuiden, tot ‘voor de poorten van Kigali’ (kamp Nyaconga). Het veroorzaakte een ware chaos en onnoemelijk veel ellende onder de rest van de bevolking, op de plaatsen waar deze ‘ontheemden’ terechtkwamen. Dat was ongetwijfeld de strategie om het land op de knieën te krijgen. De bewoners van de vruchtbaarste streken, die in normale omstandigheden het land moeten bevoorraden, waren schooiers geworden. Het zuiden van zijn kant, dat voor de zoveelste keer door hongersnood werd getroffen, kwam zelfs niet in aanmerking voor de buitenlandse hulp die toen op gang was gebracht. Er was dus niet veel meer nodig om grote delen van de bevolking tot het uiterste te drijven. Het uiteindelijke resultaat overtrof de grootste vrees: volkenmoord, twee miljoen mensen drie jaar lang weg van huis en in den vreemde, gegijzeld, opgejaagd, uitgehongerd en met de dood bedreigd, het land zelf in puin, woningen verwoest, velden verlaten en verwaarloosd... De huidige toestand sluit daar logisch bij aan: algemeen voedseltekort en hongersnood, bevolking tussen rebellie en repressie, gevangenissen volgepropt met echte en vermeende moordenaars. Racisme Zeggen dat er verschillende rassen bestaan is nog geen racisme. De verschillen zijn in bepaalde gevallen zo duidelijk dat ze niet geloochend kunnen worden. Een zwarte is geen blanke. Dat is een objectieve vaststelling, waarvoor niemand ter verantwoording kan worden geroepen, en nog minder gestraft of gedood. Niemand heeft het ras gekozen waartoe hij behoort. Het is de geboorte die dat bepaalt. Respect ongeacht het ras waartoe je behoort, is een fundamenteel mensenrecht. Elk ras bezit eigen waarden en eigenschappen die een reden tot rechtmatige fierheid zijn, zolang die geen misprijzen of discriminatie voor anderen meebrengt. Het wordt racisme, als men zich uit hoofde van zijn toebehoren aan een bepaald ras beter acht, en handelt ten koste van wie er niet toe behoort. Opkomen tegen racisme lijkt per definitie het tegenovergestelde te zijn. Maar, wie misbruiken en wantoestanden van racistische inslag, veroorzaakt door een rivaliserende volksgroep, aanklaagt en bestrijdt, loopt het gevaar in hetzelfde euvel te vallen als zijn tegenstander en zich op zijn beurt aan racisme schuldig te maken. Dan komt het gemakkelijk tot een escalatie, waarbij de extremisten het geleidelijk voor het zeggen krijgen, het ‘eigen recht’ in handen nemen en zo nodig geweld gebruiken. Gematigden wordt de mond gesnoerd, figuurlijk of letterlijk. En dan staat men niet ver meer van april 1994, van een onverbiddelijke kringloop van haat, geweld, weerwraak en dood, die zich generatie op generatie kan voortzetten. {==297==} {>>pagina-aanduiding<<} Een oude kringloop van geweld Als het over Tutsi's en Hutu's gaat, gebruikt iedereen, en op ce eerste plaats de betrokkenen zelf, de term ‘etnie’, die inhoudelijk sterk aanleunt bij het begrip ‘ras’. Meer nog, de fysieke eigenschappen en andere kenmerken die de Tutsi's van de Hutu's etnisch onderscheiden, waren reeds voor de kolonisatie algemeen aanvaard. Dat blijkt al uit het bestaan en gebruik van de woorden Tutsi, Hutu en Twa zelf, uit het culturele erfgoed met de daarbij horende spreekwoorden en volksgezegden, en uit de bloedige geschiedenis van de opeenvolgende koninklijke Tutsi-families. Maar uit die geschiedenis blijkt dat, als het erop aan kwam, het bezit van macht belangrijker was dan etnische solidariteit. De overgang van de ene dynastie naar de andere ging gewoonlijk met de nodige intriges en conflicten gepaard. De etnische tegenstellingen, die in de Rwandese maatschappij met de regelmaat van een klok naar boven komen, lijken diepere, oudere wortels te hebben. Het is juist omdat ze altijd zo gevoelig lagen dat ze bij de minste gelegenheid met succes aangesproken en misbruikt konden worden, om politieke of andere belangen te dienen, zoals dat inderdaad voor, tijdens en na de genocide is gebeurd, en nog gebeurt. Wel was er in tijden van vrede een modus vivendi, een zachtere vorm van discriminatie en onderhorigheid. Afspraken en contracten (zoals de ubuhake, een soort cliëntelisme met vruchtgebruik van vee en tegenprestaties) legden in het belang van elke groep taken en verplichtingen vast en zorgden ervoor dat het leven in onderlinge verstandhouding kon voortgaan. De kolonisator heeft deze situatie niet uitgevonden. Hij heeft er wel handig gebruik van gemaakt om het bestuur onrechtstreeks zelf in handen te houden. Ook de missionarissen hebben met het verschil tussen de etnieën moeten omgaan. Voor hen was het trouwens de normale regel, met bestaande structuren en gewoonten rekening te houden. Het is echter waarschijnlijk dat zij, door hun reactie op bestaande sociale ongelijkheden, waaronder vooral de Hutu-bevolking te lijden had, de tegenstellingen tussen Hutu's en Tutsi's nog hebben verscherpt. Sommigen beweren dat vooral de Vlaamse missionarissen hun eigen ontvoogdingsstrijd op Rwanda hebben geprojecteerd, en daardoor etnische en sociale tegenstellingen hebben gecreëerd die vroeger helemaal niet bestonden. Vooral een bepaalde Franstalige pers lijkt het een aantrekkelijk argument te vinden. Toch kan men met nog meer logica en geloofwaardigheid stellen dat de Vlaamse missionarissen van huis uit gevoeliger waren voor situaties van ongelijkheid die ze in Rwanda aantroffen, en die vroeg of laat moesten verdwijnen. Men vergeet ook dat de Belgische missionarissen van de jaren vijftig, die tot de nieuwe lichting van na de Tweede Wereldoorlog behoor- {==298==} {>>pagina-aanduiding<<} den, niet meer dezelfde waren als hun voorgangers tijdens de Duitse kolonisatie tot 1918 of de eerste periode van de Belgische voogdij. Hoe dan ook, in de traditionele samenleving, behalve in de Hutu-vorstendommen van het noordwesten, stonden Tutsi's aan de top van de sociale piramide. De koninklijke en bevoorrechte kasten vormden echter ook binnen de eigen etnie een kleine minderheid. Een groot deel van de Tutsi-bevolking was even arm en verwaarloosd als de massa van onderhorige Hutu's. Weliswaar werd in de ontvoogdingsstrijd van de Hutu's, eind jaren vijftig, met deze Tutsi's geen rekening gehouden. Zij werden tijdens de opeenvolgende onlusten en zuiveringen tot 1963 (laatste invallen van de zogeheten Inyenzi, kakkerlakken) het slachtoffer van etnisch geweld. Hoezeer ook de ideologen van het RPF thans beweren dat er tussen de Tutsi's en Hutu's geen verschil bestaat en nooit heeft bestaan, zij zijn de eersten om te denken dat het wel zo is en om er ook naar te handelen. Toegegeven, door het ‘samen leven’ op dezelfde heuvels en in eenzelfde maatschappij zijn er in de loop van de jaren tal van gemengde huwelijken geweest en werden in die gevallen de fysieke verschillen tussen de twee etnieën minder groot en zelfs onduidelijk. Maar in de andere gevallen zijn deze verschillen zo sterk gebleven dat ze niet geloochend kunnen worden, zoals bijvoorbeeld bij de meeste RPF-soldaten. Westerse hulpverlening Sinds de samenkomst van La Baule in 1990 werd de westerse hulpverlening afhankelijk gemaakt van de democratisering en eerbiediging van de mensenrechten. Volgens de democratische regels bepaalt de numerieke meerderheid de stembusuitslag, waardoor de minderheid wordt uitgesloten van de besluitvorming. Maar daarbij vergeet de meerderheid dikwijls, en niet alleen in Afrika, dat de minderheid eveneens volwaardige burgers zijn, met politieke en andere rechten die geëerbiedigd en beschermd moeten worden. Dit tweede beginsel hoort onafscheidelijk bij het eerste, als een noodzakelijke correctie ervan. Zonder deze twee pijlers loopt de samenleving het risico gedeeltelijk of geheel te ontsporen. En dat gebeurt wel meer, vooral als het om etnisch verankerde meerderheden of minderheden gaat. De meerderheid moet daar voortdurend aan herinnerd worden: door de politieke instellingen, als die tenminste bestaan en functioneren, door de mensenrechtenorganisaties, door de pers, als ze over voldoende vrijheid beschikt, en door de kerkelijke instanties, als ze hun kritische zending indachtig willen blijven. Het lijdt geen twijfel dat zulke tussenkomsten niet zonder gevaar zijn. In Rwanda hebben onder de twee republieken na de onafhankelijk- {==299==} {>>pagina-aanduiding<<} heid een aantal gebeurtenissen in de kaart gespeeld van de Hutumeerderheid. Zo was o.a. het uitmoorden van de Hutu's in Burundi in het jaar 1972 voor Kayibanda een voldoende argument om een aantal etnische zuiveringen in scholen, administratie en leger door te voeren. Van de inval van het RPF op 1 oktober 1990 werd door Habyarimana handig gebruik gemaakt om duizenden mensen op te pakken. Nog een aanleiding was de moord op de Burundese president Ndadaye, eind 1993. Die moord heeft in zekere mate meegespeeld in de escalatie van geweld, die geleid heeft tot de genocide van 1994. Door het machtsmisbruik van de meerderheid wordt de democratische ‘minderheid’ ertoe gedreven buitenparlementaire activiteiten te ontwikkelen, om, zo nodig met geweld, de macht te grijpen én te bewaren. De minderheid kan dat echter niet alleen en op eigen krachten. Zo moest het RPF een beroep doen op de diaspora voor fondsen en mankracht, kon het rekenen op bevriende en gelijkgezinde staatshoofden, zoals Museveni en zelfs Mandela. Van Museveni is alom geweten dat zijn land de hele tijd de thuishaven is geweest van het offensief van het RPF. Dit laatste krijgt ook vandaag nog militaire hulp en training van de Verenigde Staten, die uit strategisch eigenbelang ook hier hun zaken kwamen behartigen. De Tutsi's hebben gedurende de dertig jaar van hun ballingschap geen tijd verloren. Velen kregen een degelijke vorming aan belangrijke universiteiten en militaire academies. Bekwame en dynamische krachten konden belangrijke posten bekleden in grote internationale machtscentra, zoals de Verenigde Naties, en in regeringen van bevriende landen, zoals Uganda en onlangs de Democratische Republiek Congo. De Tutsi's ondernamen een indrukwekkend lobbywerk en wisten al van bij het begin van hun inval op 1 oktober 1990 de meerderheid van de pers voor hun zaak te winnen. Maar toen ze uiteindelijk aan de macht waren, konden ze geen duurzaam democratisch vredesproces op gang brengen: het was een minderheidsbewind, dat uiteraard niet kon steunen op de numerieke meerderheid. Het moest blijkbaar de weg op van Burundi, waar sinds 1962 een Tutsi-minderheid alleen met geweld en repressie aan de macht kon blijven. De minderheid is dus niet altijd het onschuldige slachtoffer noch de meerderheid de sterkste par tij. Wie eenmaal aan de macht komt, meerderheid of minderheid, wil die niet graag afstaan of delen. De ene partij is niet beter dan de andere, wat ze ook beweert. De term ‘minderheid’ betekent echter niet altijd ‘numerieke minderheid’. Je kan er ook de ‘zwakken, de kwetsbaren, de kleinen, de verdrukten’ mee bedoelen. Een groep wordt ‘minderheid’, als ze door de rest van de maatschappij opzij wordt gezet, of zich onrechtvaardig behandeld voelt. En in Rwanda, zoals in alle landen van de Derde Wereld, is dat meestal het gewone volk, Hutu's én Tutsi's samen. Zo kan een bevol- {==300==} {>>pagina-aanduiding<<} kingsmeerderheid ‘minderheid’ zijn, en bovendien ook nog tot de twee et[...]ieën behoren. Ondanks de eis van de Internationale Gemeenschap die de ontwikkelingshulp afhankelijk maakte van de democratisering en de eerbiediging van de mensenrechten, ging het in Rwanda in de jaren negentig grondig fout, zowel wat de democratisering als wat de mensenrechten betreft. Toch werd de hulp juist toen meer dan verdubbeld, wat ernstige vragen doet rijzen. De Internationale Gemeenschap liet zich misbruiken, en mag daarom medeverantwoordelijk worden geacht voor de escalatie van het geweld, zoniet voor de genocide⁷. VN-Vredesmacht Ook de vredesmacht van de Verenigde Naties (VN) draagt een zware verantwoordelijkheid voor de genocide. Het optreden van de blauwhelmen is een roemloze aftocht geworden. De verblindende mediashow van de Amerikaanse troepen in Mogadishu, die binnen de kortste keren uiteenspatte als een doorprikte ballon, hing nog fris in het geheugen. Dat de vredesmissie ook in Rwanda op haar beurt een fiasco werd, was er voor de VN te veel aan. De onbegrijpelijke afwijzing door het hoofdkwartier in New York van de alarmerende oproepen uit Kigali, de fatale aarzelingen en besluiteloosheid van het legercommando ter plaatse, de onbedwingbare hysterie onder de Rwandese soldaten in het kamp van Kigali, die de Belgische blauwhelmen verantwoordelijk achtten voor de dood van de president, en de dubbelzinnige houding van hun officieren (vooral kolonel Bagosora) tegenover de VN-militairen werden de tien Belgische blauwhelmen fataal. Hun dood deed ook voor de families en de Belgische publieke opinie de maat overlopen. Het resultaat was de overijlde en eenzijdige terugtrekking van de Belgische eenheden, en daarna van de hele VN-vredesmacht, op 250 manschappen na. De Rwanda-commissie bevestigde, wat algemeen al werd aangenomen, dat de 2500 blauwhelmen, samen met de 1500 Belgische, Franse en Italiaanse para's die hun landgenoten uit de hel kwamen redden, op dat moment de slachtpartijen hadden kunnen stoppen⁸. Dat gebeurde echter niet. De bevolking werd aan haar lot overgelaten, en een menigte van honderdduizenden aan de genocide overgeleverd. Zeker is dat de vredesmacht geen hulp heeft verleend aan mensen in levensgevaar. Door een aaneenschakeling van tekorten en gebreken in de VN-organisatie zelf, werd het een gemiste kans. Het ontbrak de VN-vredesmacht aan coördinatie, eensgezindheid in de beslissingen, en vooral aan een degelijk mandaat. Om de operatie op een efficiënte wijze te leiden, was er te weinig geld, omdat de leden er niet voldoende financiële inspanningen voor over hadden. Dat geldt met {==301==} {>>pagina-aanduiding<<} name voor België, dat door de publieke opinie onder druk werd gezet. Het was een soort psychologische ontwapening, die ook op het terrein haar impact niet heeft gemist. VN-operaties mochten zeker geen doden meer kosten. Somalië was meer dan genoeg geweest⁹. En tenslotte was Rwanda Koeweit niet, en zwarten zijn geen blanken. De Rwandese Kerk De Kerk in Rwanda ligt nog steeds zwaar onder vuur¹⁰. Zij wordt ervan beschuldigd dat zij in gebreke is gebleven, dat zij heeft gezwegen, dat zij de etniciteit in de hand heeft gewerkt, dat zij zich met de politieke machthebbers heeft gecompromitteerd en dat zij zelfs schuldig zou zijn aan de genocide. Die schuld werd nog eens duidelijk beklemtoond in een reportage die op 2 november jl. in het programma ‘Lichtpunt’ van de Vrijzinnige Omroep op tv2 werd uitgezonden. Tijdens mijn laatste verblijf in Rwanda kreeg ik te doen met een RPF-soldaat die toevallig langskwam en mij verbood een grafmonument van de genocide te filmen, terwijl de prefect van Butare het filmen had toegestaan. Van die soldaat kreeg ik te horen: ‘The priests are very bad...’. Er valt op de Kerk inderdaad heel wat aan te merken. Dé Kerk bestaat immers ook uit mensen die in de fout kunnen gaan en die zich schuldig maken. Maar buitenstaanders en tegenstanders moeten beseffen dat er ook in de Kerk verantwoordelijken en gewone gelovigen zijn (om de traditionele termen te gebruiken), die dat weten en inzien. Meer nog, velen van hen lijden eronder en klagen het aan, ook in Rwanda. Daarvan getuigen, naast tal van individuele gevallen, de twee kerkelijke tijdschriften Dialogue en Kinyamateka. Dialogue heeft altijd een beroep gedaan op een brede waaier van Rwandese intellectuelen, kerkmensen, politici, enz., die uiteenlopende visies konden uitdrukken. Geen enkel actueel onderwerp was taboe, ook niet tijdens de escalatie die de genocide voorafging. De voorwaarde was eerbied voor de journalistieke deontologie en voor de anderen. Voor al wie Rwanda van nabij wil volgen, is dit tijdschrift onmisbare lectuur. Kinyamateka verschijnt om de veertien dagen, in het Kinyarwanda. Het staat dus dichter bìj de bevolking. Dit blad heeft een kritische en moedige rol gespeeld. Twee van de hoofdredacteurs kwamen vlug in ernstige moeilijkheden. De eerste, abbé Sylvio Sindambiwe, werd door de kerkelijke overheid ontslagen en, na een aantal mislukte aanslagen, op 7 november 1989 door een vrachtwagen verpletterd. De tweede, abbé André Sibomana, werd door de overheidsinstanties voor het gerecht gedaagd, nadat in het tijdschrift ophefmakende onthullingen waren verschenen over machtsmisbruik, corruptie en struisvogelpolitiek met betrekking tot de hongersnood in het zuiden van Rwanda. {==302==} {>>pagina-aanduiding<<} Abbé Sibomana wist zich echter op schitterende wijze te verdedigen, terwijl een grote menigte, buiten het gerechtsgebouw, in de volkswijk Nyamirambo, de zaak op de voet volgde. Hij werd samen met zijn collega's journalisten op 26 september 1990 vrijgesproken. Maar ook hij was voor, tijdens en na de genocide het doelwit van talrijke aanslagen, van de kant van zowel Hutu- als Tutsi-extremisten. Kinyamateka werd in de gaten gehouden, niet alleen omdat het allerlei wantoestanden aanklaagde, maar ook al om zijn opvoedkundige en bewustmakende rol bij de gewone bevolking. Want tot op de verste heuvels van het binnenland zat men erop te wachten. 's Avonds werd het door jong en oud luidop voorgelezen. Dankzij Kinyamateka hebben velen zelfs leren lezen¹¹. Het doet denken aan de rol die Bon Nouvel in Haiti heeft gespeeld. Hoeveel mensen zich tijdens de fatale gebeurtenissen door het tijdschrift hebben laten leiden, zal men wel nooit helemaal kunnen achterhalen. De tijd dat de Kerk kon worden beschouwd als een monolithisch blok van volgzame gelovigen, behoort op vele plaatsen in de wereld tot het verleden. De Rwandese Kerk is zeker geen voorbeeld van progressiviteit, en het is waar dat vooral de kerkelijke hiërarchie in gebreke is gebleven. Zo valt het te betreuren dat Vincent Nsengiyumva, aartsbisschop van Kigali, zichzelf én de Kerk heeft gecompromitteerd door zijn nauwe banden met het toenmalige regime, en dat hij zelfs door Rome tot de orde geroepen moest worden. Hij werd door RPF-soldaten in Kabgayi vermoord. Phocas Nikwigize, bisschop van Ruhengeri, heeft niet meer geluk gehad. Toen hij eind 1996 met de vluchtelingen uit de streek van Goma terugkwam, werd hij aan de grens opgepakt. Sindsdien is hij spoorloos. Enkele maanden tevoren had hij zich inderdaad in compromitterende bewoordingen uitgelaten, en men wist dat hij het RPF niet genegen was. Maar de bisschoppen hebben niet altijd gezwegen, ook Vincent Nsengiyumva niet¹². Vooral in de crisisperioden van 1959-63 en 1990-94 hebben zij tegen racisme en geweld gewaarschuwd. Er zijn opvallende en moedige voorbeelden, zoals Thaddée Nsengiyumva, bisschop van Kabgayi, een Hutu, die eveneens door de soldaten van het RPF werd vermoord. Hij was de bezieler van de oecumenische commissie die niet ophield de betrokken autoriteiten te interpelleren¹³. Jammer genoeg waren de kerkelijke verantwoordelijken niet altijd waakzaam genoeg. Zij hadden niet altijd de moed om grove wantoestanden en misbruiken van etnische, politieke, economische en sociale aard aan te klagen. Het traditionele, triomfalistische kerkmodel dat zij bleven aanhangen, belette hen een confrontatie met de politieke macht aan te gaan. Hun streven was meer gericht op ‘bekering’ en formele godsdienstige praktijken (gebed, devotie, sacramenten, die vooral de volksmens aanspreken) dan op echte verantwoording en verdieping {==303==} {>>pagina-aanduiding<<} van de geloofsbeleving. Zoals elders in Afrika zocht de missiekerk ook hier meer kwantiteit dan kwaliteit. Er was echter nog een andere, niet minder belangrijke factor: ook de christelijke gemeenschappen waren samengesteld uit Rwandezen, van beide etnieën. Zij waren en blijven ook zelf een deel van het probleem. Allen hebben de tragedie meegemaakt en ondergaan. Wie het overleefd heeft, zit met zijn eigen verhaal, en heeft er wellicht de grootste moeite mee. De verantwoordelijken werden gedecimeerd. Ook gewone christenen kwamen ontredderd, verlamd en verdeeld uit de genocide. Zij hebben tijd nodig om te herstellen. Het komt er nu op aan de fouten van het verleden niet meer te herhalen. De jongste verklaring van de bisschoppen, waar ik al naar verwezen heb, was geen slecht begin. Ze zal ook niet door iedereen in dank worden afgenomen. De kerken, nog niet zolang geleden het toneel van slachtpartijen, zitten opnieuw afgeladen vol. Volgens sommigen een bewijs dat de mensen niets hebben bijgeleerd: ze willen erbij zijn en met anderen meedoen, om zich veilig te voelen. Maar anderen zien in die volle kerken het bewijs dat de beschuldigingen tegen de Kerk niet helemaal kloppen. Het vertrouwen van de gelovigen is blijkbaar niet geschokt. En zij waren toch rechtstreeks betrokken bij de tragedie, zij waren de protagonisten, en hebben nu het recht om zelf te oordelen en te beslissen. Als zij hun angsten en argwaan kunnen overwinnen, samen komen en elkaar stilaan opnieuw tekenen geven van tegemoetkoming en verzoening, dan mag de Kerk zich daaraan niet onttrekken. Meer dan in gelijk welk ander land is er in Rwanda sprake van een collectief traumatisme. Het samenzijn in de kerkgemeenschap is daartegen de beste collectieve therapie¹⁴. Verwijten aan de Kerk Beschuldigingen berusten wel eens op gedeeltelijk verkeerde en eenzijdige opvattingen over dé Kerk en over sommige aspecten van de missionering. Conclusies gaan dikwijls verder dan de premissen, en worden door de feiten tegengesproken. Zo heeft men het gewoonlijk over dé Kerk in het algemeen, terwijl het al tijd om concrete mensen gaat. Vergissingen en wangedrag van individuele gelovigen mogen niet veralgemeend worden, tenzij zou blijken dat de priesters en religieuzen massaal aan de genocide zouden hebben deelgenomen. Dat was zeker niet het geval. Er is geen voorbeeld bekend van een priester of religieus die rechtstreeks aan de moorden zou hebben deelgenomen, laat staan zelf zou hebben gedood. Er werden integendeel tientallen priesters en religieuzen vermoord. Het heeft dus geen zin om veralgemenend over dé Kerk te spreken, en alles en iedereen {==304==} {>>pagina-aanduiding<<} over dezelfde kam te scheren. Twee zusters Benedictinessen van Sovu (bij Butare) zouden hulp hebben geweigerd aan mensen in levensgevaar. Maar hun schuld is nog niet uitgemaakt. Het gerechtelijk dossier van een van de twee is afgesloten, wat betekent dat er geen redenen tot aanklacht waren. Het dossier van de andere, Gertrude Mukangango, werd nog niet grondig onderzocht, zodat de zaak hangende blijft. Gedragingen en reacties in momenten van angst en paniek, zoals tijdens een genocide, zijn uiteraard vatbaar voor interpretatie. De ene versie van de feiten komt dan tegenover de andere te staan, en dat is hier blijkbaar het geval. Dat beide zusters uit Rwanda werden teruggeroepen, was een voorzorgsmaatregel, die iedereen wel zou nemen in een land waarin tot op heden een juridische chaos heerst en mensen op de minste verdachtmaking worden gearresteerd, om vervolgens in gevangenissen te creperen of te verdwijnen zonder vorm van proces. De zusters werden niet aan de rechtspraak onttrokken, ze werden immers ter beschikking gesteld van het gerecht, dat normaal zijn werk moet kunnen doen. Maar dat is in Rwanda nog niet mogelijk. Zo zijn er op dit ogenblik in België 27 dossiers geopend tegen Rwandezen, uiteraard niet alleen kerkmensen, die bij de genocide betrokken waren. Dat religieuzen tegen de pers worden beschermd, is evenmin verdacht. Het is niet de eerste keer dat de journalistieke deontologie door een schandaal- en partizanenpers met de voeten wordt getreden. Een voorbeeld daarvan met betrekking tot Rwanda is het Franse tijdschrift Golias, dat op 24 april 1997 door de correctionele rechtbank van Lyon werd veroordeeld wegens eerroof en laster tegen abbé Wenceslas Munieshyaka, pastoor van Sainte-Famille. Er wordt ook wel eens beweerd dat de missionarissen bij hun aankomst in Rwanda een eeuw geleden ‘niet in staat waren hun etnische opvattingen te overstijgen’. Het optreden van de missionarissen moet echter in historisch perspectief worden gezien, d.w.z. zoals het toen werd begrepen, en niet zoals wij het nu zien, een eeuw later. De missionering ging inderdaad gepaard met de kolonisatie. Deze was één grote beweging van globalisering: een economische, politieke, culturele en dus ook religieuze globalisering op zijn westers, die geen begrip opbracht voor, en dus ook geen rekening hield met de eigen waarden, toestanden, structuren, gewoonten en cultuur van het volk dat werd ‘gekoloniseerd’. Alles en iedereen moest zich laten inpassen in het strakke keurslijf van een koloniaal model, een ‘natiestaat’, waarvan zelfs de grenzen geen rekening hielden met de traditionele woongebieden (Congres van Berlijn, 1885). Dat heeft men zelfs hier pas kort geleden ingezien. Verleden eeuw dacht geen enkel koloniaal daarover na. Alleen de ‘onderworpenen’ voelden het des te scherper aan¹⁵. Het lijkt mij echter al te gemakkelijk wegens dat verleden de missionaris- {==305==} {>>pagina-aanduiding<<} sen verantwoordelijk te stellen voor al het onheil dat Rwanda in de jongste decennia getroffen heeft, laat staan voor de genocide. Velen vergeten dat de missionarissen en de kerkelijke verantwoordelijken, in tegenstelling tot de regeringen van Kayibanda en Habyarimana, het quotasysteem niet hebben toegepast, en geen onderscheid maakten bij het toelaten van leerlingen en kandidaten op hun scholen en seminaries. Mede om die reden werd hun verweten dat ze een Tutsi-kerk waren. Maar de kerk was bekommerd om ‘mensen’, en niet om Hutu's of Tutsi's, zoals de eindconclusie van boven genoemde reportage ten onrechte liet uitschijnen. Een van de Tutsi jongeren die zijn opleiding aan de Kerk te danken heeft, is Privat Rutazibwa, die in die reportage uitvoerig aan het woord komt. Hij werd een maand voor de inval van het RPF (1 oktober 1990) door de paus in Rwanda tot priester gewijd. Bij de eerste gelegenheid liet hij als jonge priester de hem toevertrouwde taak staan, om zich bij het RPF in Uganda aan te sluiten. Hij werd geïncardineerd in Goma, het bisdom van Mgr. Ngabu, en kwam na de genocide in 1994 met het RPF naar Kigali terug. Hij is intussen een van de ideologen van het RPF geworden en houdt zich o.a. bezig met de ‘heropvoeding’ van de onlangs teruggekeerde Hutu-vluchtelingen. Ook wordt vergeten dat de hogere oversten geregeld samenkomen om de etnische problemen in een open gesprek te behandelen. Er wordt evenmin aandacht geschonken aan een aantal initiatieven, hoe moeilijk en schuchter ook, die door Rwandese christenen in de nieuwe situatie worden genomen om de toenadering tussen de mensen mogelijk te maken en te bevorderen. Dat er positieve en hoopvolle voorbeelden voorhanden zijn, heb ik getoond in een videoreportage, die door KTRO op 26 oktober jl. werd uitgezonden¹⁶. Gedeelde verantwoordelijkheid Wie naar schuldigen en verantwoordelijken zoekt, moet weten dat hij in deze moeilijke materie telkens gevaar loopt simplistisch en eenzijdig uit te halen. Er zijn gevallen waar geen twijfel mogelijk is, maar gewoonlijk is het veel ingewikkelder en moet van gedeelde verantwoordelijkheid gesproken worden. Elke betrokken par tij die op eender welke wijze met Rwanda te maken heeft gehad - Hutu of Tutsi, collectief of individueel, Rwandees of vreemdeling, geëngageerde of gewone toeschouwer, veraf of van dichtbij, voor lange of korte duur - zou zich voor deze gewetensvraag geplaatst moeten weten. Het gebeurt dat wie het hardst van leer trekt en alle gelijk naar zich toehaalt, zich schuldig maakt aan partijdigheid, eenzijdigheid, wraaklust of onverzoenlijkheid. Noch de betrokken etnieën, noch de politieke partijen, noch de kerkelijke instanties, noch de parasieten die van de {==306==} {>>pagina-aanduiding<<} situatie hebben geprofiteerd, noch zij die de genocide hebben meegemaakt, gaan volledig vrijuit. De hele bevolking moet dat leren inzien en aanvaarden, als een onontbeerlijke voorwaarde om het resistente virus van het telkens terugkerende etnische geweld, dat de Rwandese samenleving sinds lang is binnengedrongen, zoniet uit te roeien, dan tenminste in te dijken en onschadelijk te maken. 1 ‘Rwanda: justice de basse intensité’, in Le Soir, 24-25/1/98. 2 ‘Mass killing, extra judicial execution, disappearances, impunity, torture/ill treatment, prison conditions, death in custody, arbitrary arrests, discrimination against refugees, harassment, attempted killing, killings in armed conflict, attacks, living in fear, ignoring human rights violations, transfers of military equipment and training’, Rwanda, Ending of the silence, Amnesty International, 25/9/97. 3 ‘Rwanda heeft nood aan cultuur van vergeving’, in De Standaard, 12/1/98. 4 De Rwandese vluchtelingen in de kampen rond Goma werden begin november 1996 door het RPF beschoten en verjaagd. Daarna werd een groot deel van hen naar Rwanda teruggedreven. Een ander deel vluchtte verder in de richting van Kisangani en werd in het tropische oerwoud opgejaagd. Velen kwamen om van honger, uitputting en door de wapens van hun belagers. 5 Catherine André & Tom De Herdt, ‘Rwanda: Grond-rechten en geweld’, in Streven, oktober 1997. 6 Jean Casas, L'Enfant des Mille Collines, Editions du Cerf, 1991. 7 Tot die bevinding komt Peter Urvin in een studie over Ontwikkeling, hulp en conflict, die eerstdaags in boekvorm verschijnt. Urvin is medewerker aan het World Institute for Development Economics Research. Zie Netwerk Grote Meren, Broederlijk Delen, nr. 10, 12 januari 1998. 8 K. Vanderschoot, ‘Het deksel van Pandora’ (verslag van de Rwanda-Commissie), in De Wereld Morgen, januari 1998. 9 R. Rersohazy, ‘Le Rwanda et l'art politique’, in La Libre Belgique, 21 januari 1998. Over vijf belangrijke wetten in de politieke wetenschappen: ‘la loi du moment propice, la loi de la proportionnalité des moyens, la loi des coalitions, la loi du désarmement psychologique, la loi de l'oubli’. 10 Mark Deltour, Kerk en Volkerenmoord, Averbode, 1998. Uitstekend (chronologisch) overzicht van de kerksituatie in Rwanda tegen de achtergrond van de politieke en sociale ontwikkeling van het land. Een overvloed van feiten, brieven en verklaringen (o.a. van bisschoppen), die een aantal beschuldigingen ontkrachten. Belangrijk is ook het evaluerend hoofdstuk: ‘Kerk in Rwanda: teken van tegenspraak’, vanaf blz. 139. 11 Laure Guilbert en Hervé Deguine, Gardons Espoir pour le Rwanda, één lang gesprek met André Sibomana, Desclée De Brouwer, Parijs, 1997. 12 Zie Mark Deltour, o.c. 13 Zie ‘Responsabilité de l'Eglise par son silence’, in Dialogue, september-oktober 1997, blz. 29 & 30. 14 ‘Les victimes du génocide murées dans le silence’, in Le Peuple, 17 januari 1998. 15 Laurenti Magesa, ‘Afrika's zelfbepaling in dagen van globalisering’, in Wereld en Zending, 1997, 4. 16 Amahoro - Rwanda, Vrede zij met U!, verkrijgbaar bij KTRO. {==307==} {>>pagina-aanduiding<<} Jim Forest Dorothy Day Heilige en herrieschopper Hoe zou u iemand noemen die een groot deel van haar leven heeft gewijd aan het opvangen van mensen voor wie wij liever naar de overkant van de straat uitwijken? Iemand die zich een halve eeuw ingespannen heeft opdat zij geen honger zouden lijden of dood vriezen in de winternachten? Die iedere dag naar de mis ging, tot haar benen haar niet meer zo ver konden dragen en dan de communie thuis gebracht kreeg? Die dagelijks bad voor vriend en vijand samen en van wie de gebeden, sommigen zijn er vast van overtuigd, wonderen bewerkten? Die wekelijks ging biechten? Die graag het rozenhoedje bad? Die tweedehandse kleren droeg en woonde waar geen voorziening voor warm water was? Van wie het levensdoel de navolging van Christus was en die Hem herkende in de mensen om haar heen? Misschien ‘een heilige’. Hoe zou je iemand noemen die geen belasting wilde betalen, de vlag niet wilde groeten en die nooit naar de stembus ging? Die nu en dan in de gevangenis zat voor haar protest tegen oorlog en sociaal onrecht? Die onverbloemd, ja brutaal onze ‘manier van leven’ een schande noemde? Die erover klaagde dat de kerk onvoldoende belang hechtte aan haar eigen leer, en bepaalde priesters met haaien vergeleek? Misschien ‘een luis in de pels’. Heiligen leefden voornamelijk lang geleden, zeker vóór wij geboren werden; zij zijn ons voorgesteld zonder vlek of smet. Wij zijn niet verrast te horen dat de heilige Wonderbread van de Noordpool, dochter van vrome ouders, haar eerste visioen had toen zij vier was, lid werd van de Orde der Heilige Slippendragers op haar elfde, 47 kloosters stichtte, de stigmata ontving toen zij 55 was en dat bij haar dood, twintig jaar later, niet alleen een goddelijk licht haar cel vervulde, maar dat de aanwezige zusters ook duidelijk het engelenkoor hoorden. {==308==} {>>pagina-aanduiding<<} Maar ons wordt niet verteld dat de echte heilige Wonderbread van huis weggelopen is, een stem had die de rotsen kon splijten en driftbuien die ze weer aan elkaar konden smelten, meer duistere nachten van de ziel doorstond dan hemelse visioenen zag, door haar bisschop beschuldigd werd van ketterij, nauwelijks ontsnapte aan de brandstapel en, al leefde zij lang genoeg om gerehabiliteerd te worden, zich op haar sterfbed een mislukkeling voelde. Maar dit werd allemaal geschrapt toen zij gestorven was: dit soort feiten kon haar aureool doen verbleken. Als Dorothy Day ooit heilig verklaard wordt, zal onze kennis over haar en over wat zij gedaan heeft en hoe, zo volledig zijn en open liggen voor iedereen, dat het niet kan verstopt worden onder de slagroom. Zij zal de beschermheilige zijn niet alleen van de daklozen en hun pleitbezorgers, maar ook van alwie al eens uitvliegt. Dorothy had haar scherpe kanten. Toen iemand haar zei dat ze te opvliegend was, antwoordde zij: ‘Ik beoefen meer zelfbeheersing per minuut dan jij zult doen in je hele leven’. Een student die een sarcastische vraag stelde over het recept van haar soep, kreeg te horen: ‘Je snijdt de groenten tot het bloed uit je vingers druipt’. En tegen een journalist die zei dat hij voor de eerste keer een heilige interviewde, snauwde zij: ‘Noem mij geen heilige: zo gemakkelijk moet je je niet van mij afmaken’. Gastvrijheid Ik was twintig toen ik haar de eerste keer ontmoette. Zij was oud: 62 jaar; zeven jaar ouder dan ik nu ben. Dus heeft zij mij 35 jaar dagelijks op mijn donder gegeven en aangemoedigd. Dat zij al 17 jaar dood is, lijkt haar daarbij niet te hinderen. Ik ontmoette haar op de Catholic Worker Farm op Staten Island, toen op dit eiland nog iets over was van het landelijke leven, omdat de enige verbinding met de rest van New York City de veerboot was. Zij zat met een aantal mensen aan de gehavende eettafel van de communiteit. Vóór haar een pot thee, enkele koppen van uiteenlopend formaat en een stapel brieven. De Catholic Worker kreeg dagelijks heel wat post, hoofdzakelijk voor Dorothy. Vaak las zij de brieven voor en vertelde er een paar verhalen bij over de briefschrijvers. Dit was de Dorothy Day Universiteit in volle bedrijf; maar ik besefte dit toen nog niet. Zij schreef op een jaar een vracht brieven en notities als antwoord, maar bepaalde brieven gaf zij aan anderen door: omdat er geen persoonlijk antwoord op verwacht werd, of omdat zij de correspondent in contact wilde brengen met iemand van de staf. Een flink stuk van Dorothy's leven werd besteed aan het lezen en schrijven van brieven - ook haar maandelijkse kronieken waren meestal slechts lange brieven. Als zij ooit heilig verklaard wordt, kan zij zeker patrones van de briefschrijvers zijn. Soms zien de mensen in haar de verpersoonlijking van het simpele {==309==} {>>pagina-aanduiding<<} leven. In feite had zij het altijd druk, en verliepen haar dagen onregelmatig en zenuwslopend. Zij was vaak op reis: voor bezoeken aan andere communiteiten van de Catholic Worker, voordrachten op universiteiten, seminaries, parochies. Ze nam de bus of reed met een aftandse wagen. Zij sprak in een directe, improviserende, verhalende stijl - geen nota's, geen retorische opsmuk, een stijl waarin een lichte verlegenheid klonk, maar ook wijsheid, overtuiging, geloof en moed. Zij was niet het soort spreker die de toehoorder laat zitten met een gevoel niet veel inzicht of talent te hebben. Haar fundamentele boodschap was verrassend eenvoudig: God roept ons om van elkaar te houden zoals Hij van ons houdt. (Nu wringt men zich vaak in allerlei bochten om het woord ‘Hij’ te vermijden in zo'n zin, maar Dorothy wilde nooit weten van een woordenschat zonder geslachten.) Naast ‘God’ was er nog een sleutelwoord: ‘gastvrijheid’. Altijd opnieuw haalde zij een gezegde uit de eerste kerk aan: ‘In ieder huis hoort een Christuskamer te zijn om de gastvrijheid te beoefenen’. Gastvrijheid, stelde zij, is doodeenvoudig de mensen om ons heen Gods barmhartigheid bewijzen. Christus is in de vreemde, in de persoon die nergens heen kan, die bij niemand welkom is. ‘Wie het gelaat van Christus niet kunnen zien in de armen, zijn echt atheïsten’, zei ze vaak. Er was in haar volwassen leven nauwelijks een dag dat zij niet over de werken van barmhartigheid sprak. Voor haar waren die niet louter plichten die de Heer oplegt aan zijn volgelingen. Zij zei: ‘Wij zijn op de wereld om Hem te loven door deze werken van barmhartigheid’. Er ging geen dag voorbij of Dorothy sprak over de lichamelijke en de geestelijke werken van barmhartigheid: de hongerigen spijzen, de dorstigen laven, de naakten kleden, de daklozen herbergen, de zieken verzorgen, de gevangenen bezoeken, de doden begraven, de zondaars vermanen, de onwetenden onderwijzen, de weifelaars raad geven, de treurenden troosten, het onrecht verdragen, alle beledigingen vergeven, bidden voor de levenden en de doden. Zij leerde ons te begrijpen dat er niveaus zijn in de barmhartigheid: de mensen hongeren niet alleen naar voedsel maar ook naar geloof, niet alleen naar een plaats aan de tafel maar ook naar een hartelijk onthaal, niet alleen naar hulp maar ook naar een luisterend oor, niet alleen naar vriendelijke woorden maar ook naar eerlijke woorden. Er bestaat niet alleen een gastvrije deur, maar ook een gastvrij gezicht en hart. De gastvrijheid van het hart maakt dat wij anders naar de mensen kijken en hen anders tegemoet treden. Hun behoeften gaan voor. Tom Cornell vertelt dat een weldoenster op een morgen naar het New Yorkse huis kwam en een diamanten ring schonk. Dorothy bedankte haar en stak zonder verpinken de ring op zak. Even later kwam een demente- {==310==} {>>pagina-aanduiding<<} rende dame binnen, een van de geregelde gasten van het CW-huis van wie je het op de zenuwen kreeg, een mens dat je het gevoel gaf dat je niet geschikt was voor de dienst in een tehuis. Zij werd ‘de wezel’ genoemd. Ik kan mij niet herinneren dat ze ooit dankjewel gezegd heeft of aanstalten maakte om het te zeggen. Ze had een stem waarmee ze het behang van de muur kon krabben. Dorothy nam de diamanten ring uit haar zak en gaf hem aan de dame. Een staflid vroeg Dorothy: ‘Was het niet beter geweest de ring in de diamantbeurs te verkopen en een jaar huur te betalen voor die dame?’ Dorothy antwoordde dat de dame haar eergevoel had en dat zij met de ring kon doen wat zij wou. Zij mocht hem zelf verkopen, voor het huurgeld of voor een reis naar de Bahama's. Of ze mocht ook eens genieten van het dragen van een diamanten ring, juist zoals de vrouw die hem geschonken had. ‘Denk jij soms’, vroeg Dorothy, ‘dat God diamanten geschapen heeft alleen voor de rijken?’ Wonen en werken in New York Al reisde zij veel, Dorothy bracht het grootste deel van haar leven door in New York City. Vóór haar bekering in 1924 - zij was toen 26 jaar - had zij een strandhuisje gekocht op Staten Island, en dat was en bleef een stuk van haar leven tot op de dag dat zij te zwak was om er nog naartoe te gaan. Het was een simpel gebouwtje met een paar eenvoudige ruimten en een gietijzeren kachel. Wandelend over het strand of naar het postkantoor, rozenhoedje in de hand, worstelde zij zich biddend door een buitenechtelijke zwangerschap, door de catechismus van Baltimore, naar het doopsel van haar dochter Tamar in de naburige katholieke kerk, bad zij zich door de teloorgang van een burgerlijk huwelijk en naar haar doopsel, bad zich door het onbegrip van haar atheïstische vrienden, die alle religie slijmerig vonden. Het was in de eerste plaats in het strandhuis dat zij, jaren later, de vrede en de stilte vond om haar autobiografie te schrijven, The Long Loneliness. Het grootste deel van haar leven in New York bracht zij in Manhattan door bij de stadsafdeling van de Catholic Worker-communiteit. In de jaren zestig lag het Sint-Jozefs Opvangtehuis in de Chrystie Street: een vervallen huis van drie verdiepingen op een blok afstand van de Bowery, toen de groezeligste laan van de stad. Er was zo weinig ruimte dat de armoedzaaiers vaak aanschoven op straat om voeding of logies te vragen - voornamelijk mannen, die onder de verzamelnaam ‘bums’ (schooiers) vielen. Bums waren al lang een belangrijke groep in het leven van Dorothy, al van toen zij van de universiteit afging in Illinois, om naar New York te komen. Zij huurde een kamer op de Lower East Side - zij was 18 - en werd reporter voor de socialistische krant van New York, The Call. {==311==} {>>pagina-aanduiding<<} Dorothy's kantoortje bij de Catholic Worker, vlak bij de voordeur, was nauwelijks groot genoeg voor haar werktafel. Hier zaten zij en ik nogal eens te overleggen, soms te ruziën, over wat er in de volgende editie van het blad moest komen. Het was niet de meest aangewezen plaats om te converseren. Op de benedenverdieping werd het eten klaar gemaakt en opgediend, iedere maaltijd voor opeenvolgende ploegen, want er waren maar een paar banken om op te zitten. De dag door was er een of ander lawaai. Toen wij op een middag elkaar bijna niet konden verstaan, veerde Dorothy recht, snokte de deur open en gilde ‘Heilige Stilte’. Een paar minuten was het bijna stil. Op de tweede verdieping, waar de opslagplaatsen waren van de kleren, één voor de mannen en één voor de vrouwen, was een ruimte voorzien voor het dagelijkse gebed - lauden, vespers, completen - en voor het bidden van het rozenhoedje na de middag. Niemand werd daartoe verplicht, maar er was al tijd wel een deel van de communiteit; die was een mengsel van ‘staf’ (de naam voor de vrijwilligers onder ons) en ‘familie’ (mensen die al vaker om kleren of een kom soep gekomen waren en van lieverlede tot het huishouden waren gaan behoren). Het was geen comfortabel leven. Toen ik erbij kwam, had Dorothy zes hoog in Spring Street een flat zonder lift. Voor 25 dollar beschikte ze daar over twee kamers, een badkuip naast het aanrecht van de keuken en een toilet de grootte van een bezemhok. Dit mag verre van aantrekkelijk klinken, maar voor Dorothy was de buurt luxe genoeg. Uit een Italiaanse bakkerij aan de overkant dreef er altijd een geur van brood aan, vers uit de oven, en je kreeg het water in de mond van de Italiaanse kooklucht. Het feest van de heilige Januarius werd ieder jaar gevierd om de hoek - een hele week was die wijk van Manhattan een dorp onder de rook van Napels. Uiteindelijk kwam de dag dat vijf verdiepingen trappen klimmen te veel werd voor haar ouder wordende knieën en wij brachten haar over naar een soortgelijke flat op een eerste verdieping in Ridge Street - ook 25 dollar per maand, maar in een slonziger buurt. De woning was afschuwelijk uitgeleefd. Stuart Sandberg en ik trokken ernaartoe om de twee kamers op te ruimen en een laag verf te geven; we sleepten doos na doos oude linoleum en andere rommel naar buiten, o.m. ook een, in onze ogen afzichtelijke afbeelding van de Heilige Familie: Maria, Jozef en Jezus in een paar felle kleuren tegen een slagschipgrijze achtergrond op een stuk triplex. We keken er meewarig naar, zetten het neer bij het huisvuil op het trottoir en gingen weer aan het werk. Dorothy kwam kort daarop aan met het schilderijtje in de hand. ‘Kijk wat ik gevonden heb! De Heilige Familie! Dat is een goed voorteken en een zegening!’ Zij zette het op de schoorsteenmantel van het gemetselde haardvuur. Dorothy had een opmerkelijk talent om schoonheid te ontdekken waar een ander rommel zag. {==312==} {>>pagina-aanduiding<<} Spreken over God Dorothy Day was zeker een van de meest vrije personen ter wereld, maar tegelijk een van de meest gedisciplineerde. Het duidelijkst bleek dat in haar religieuze leven. Of zij op reis was of thuis, er was vrijwel geen dag waarop zij niet naar de mis ging. En op zaterdagavond ging zij biechten. Het sacramentele leven was de rots waarop haar bestaan gebouwd was. Nooit dwong zij anderen om haar voorbeeld te volgen, maar God weet dat zij het voorbeeld gaf. Wanneer ik aan haar denk is het eerste beeld dat mij voor ogen komt, dat zij geknield bidt voor het heilig Sacrament in de kapel van de hoeve of in een van de vele kerken in de buurt van de Catholic Worker. Op een dag keek ik de bijbel en het missaal in die zij op de tafel had laten liggen toen zij aan de telefoon geroepen werd, en ik zag lange lijsten van mensen, levenden en doden, voor wie zij dagelijks bad. Het gebeurde wel eens dat zij iets zei over haar ‘bidden’: ‘Wij geven te eten aan wie honger hebben, jawel. Wij proberen een onderkomen en kleren te geven aan de daklozen, maar daar steekt een stevig geloof achter: wij bidden. Als een buitenstaander die op bezoek komt geen oog heeft voor onze gebeden en wat die betekenen, dan ontgaat hem de kern van de zaak’. Zij onderhield vastendagen en vastentijden. In verband hiermee vertelde zij mij iets over haar gebed. Jarenlang, zei ze, had zij zwaar gerookt. Een sigaret opsteken was 's morgens haar eerste werk. En ieder jaar opnieuw was het in de vasten haar grote versterving niet te roken. Maar zonder sigaret werd zij iedere dag wat meer prikkelbaar, tot de hele communiteit smeekte dat zij iets zou opsteken. Op een keer, toen het bijna weer vasten was, drong de priester bij wie zij biechtte erop aan dat zij dat jaar de sigaretten niet zou laten, maar iedere dag zou bidden: ‘Goede God, help mij te stoppen met roken’. Zij heeft dit een aantal jaren gebeden zonder dat het invloed had op haar verslaving. Ten slotte, op een morgen tastte zij weer naar haar sigaretten en merkte dat zij er geen zin in had - zij heeft er nooit meer een gerookt. Dorothy was nooit ‘te beleefd’ om over God te spreken. Niets van wat wij bereikten was ons eigen werk, het was Gods barmhartigheid die door ons heen ging. Onze liefde was niet de onze. Hadden wij iemand lief, onze vrouw of kind of vriend of vijand, het was Gods liefde. ‘Als ik wat verwezenlijkt heb in mijn leven’, zei ze op hoge leeftijd, ‘dan was dit omdat ik niet beschaamd was over God te spreken’. Communiteitsleven als Vagevuur De mensen zeggen me soms dat ik toch maar geluk heb gehad door tot de communiteit van Dorothy te behoren. Ze stellen zich een groep {==313==} {>>pagina-aanduiding<<} min of meer heilige personen voor die ervan genieten goede werken te doen. In feite leek het leven in de communiteit van de Catholic Worker in Manhattan in de jaren zestig veel op een vagevuur. De ‘staf’ bestond uit mensen met heel verschillende achtergrond, belangstelling, temperament en overtuiging. Bij ons vond je het hele gamma, van het meest meegaande, sociabele type tot het altijd woedende, opvliegende. Er was een heremiet, Keith, die in een kamer achter op de derde verdieping de adressenlijst bijhield - een heel karwei, want The Catholic Worker had bijna honderdduizend abonnees. We zagen hem zelden en hij zei nooit een woord; de communicatie met hem ging via briefjes. Een ander staflid was de woeste dochter van een steenrijke uitgever van een krant; het laatste wat ik over haar hoorde, was dat zij een marxistische sekte leidde. Maar niet iedereen stond vol stekels. Zo was er de magere, vriendelijke, lankmoedige, in Harvard afgestudeerde advocaat, Charlie Butterworth: zijn pacifisme had hem bij de Catholic Worker doen belanden. Arthur J. Lacey, de bonenstaak, was in hoofdzaak in de kamer met de mannenkleren bezig; hij had zichzelf de titel ‘Modekoning op de Bowery’ gegeven. En er was ook de plaaggeest Stanley Vishnewski, die zei dat de meesten van ons ‘niet bij de beweging van de Catholic Worker behoorden, maar bij de Catholic Shirker (lijntrekker)’. Eensgezindheid in de staf was even zeldzaam als een bezoek van de president van de Verenigde Staten. Het meest verbeten conflict dat ik meegemaakt heb, ging over de vraag of het beter was de kleine voorraden eieren, boter en andere smakelijke dingen die wij wel eens kregen, te geven aan ‘de rij’ (de mensen die aanschoven voor de maaltijden en die wij vaak niet bij name kenden) of ze te bewaren voor ‘de familie’, zoals al lang het gebruik was. Al werkten wij zij aan zij, zagen wij elkaar dagelijks en baden wij samen, de spanning binnen de staf was zo hoog opgelopen dat vergaderen niet meer kon. Dorothy en Charlie Butterworth verdeelden het werk, en als je een taak had bleef die van jou tot je ze opgaf. Het hoogste gezag was Dorothy Day; zij was niet gesteld op die verantwoordelijkheid, maar niemand anders kon een definitieve beslissing nemen die de hele staf zou aanvaarden. Deze keer, toen Dorothy terug was van haar tournee voordrachten in het hele land, zei ze aan de twee mensen die voor de keuken instonden dat de boter en de eieren naar de familie moesten gaan, waarop de twee ontslag namen uit de keukentaak en kort daarop de communiteit verlieten in een sliert zwarte rook, overtuigd dat Dorothy niet trouw was aan wat zij zelf voorhield. Een van de wonderen van Dorothy's leven was dat zij bijna een halve eeuw bij een verscheurde communiteit bleef. En nog verrassender: zij volhardde in haar hoop en dankbaarheid tot het einde. (Af en toe had zij het over ‘de plicht van de hoop’.) {==314==} {>>pagina-aanduiding<<} Een controversiële dame Dorothy was en blijft een controversiële dame. Bijna alles wat ze deed lokte kritiek uit. Zelfs gastvrijheid ergert bepaalde mensen. Wij kregen het verwijt dat de mensen slechter werden door onze actie, niet beter, omdat wij niets deden om hen te ‘bekeren’. Een maatschappelijk werker vroeg op een dag aan Dorothy hoe lang mensen die aan de grond zaten bij ons mochten blijven. ‘We laten hen voorgoed blijven’, zei Dorothy. ‘Zij leven bij ons, zij sterven bij ons, en wij geven hun een christelijke begrafenis. Wij bidden voor hen wanneer zij overleden zijn. Als zij eenmaal opgenomen zijn, worden zij leden van de familie. Of juister nog: zij waren altijd al leden van de familie. Zij zijn onze broeders en zusters in Christus’. Wat haar het meest in de problemen bracht, was haar scherpe maatschappijkritiek. Zij verkondigde dat patriottisme een krachtiger drijfveer was in het leven van veel mensen dan het evangelie. Hoewel zij alle vormen van tirannie verafschuwde en altijd Amerika dankbaar bleef omdat het zoveel mensen op de vlucht voor armoede en onderdrukking had opgenomen, was zij heftig in haar kritiek op het kapitalisme en het consumentisme. Zij beweerde dat Amerika de neiging had de mensen te behandelen als papieren zakdoekjes: gebruiken en weggooien. ‘Onze problemen komen voort uit ons aanvaarden van dit smerige, verdorven systeem’. Zij had geen goed woord over voor oorlog of alles wat ermee te maken heeft: oorlog was gewoon moord verpakt in vlaggen. Zij was ervan overtuigd dat Jezus al zijn volgelingen ontwapend had toen hij tot Petrus zei: ‘Berg je zwaard op, want allen die naar het zwaard grijpen, zullen door het zwaard omkomen’. In een leven gebouwd op liefde, met inbegrip van de liefde voor de vijanden, was geen plaats voor het doden. Je kon geen barmhartigheid beoefenen met de ene hand en vergelding uitvoeren met de andere. Zij kende de binnenkant van de gevangenis. Zij kwam er een eerste keer in terecht als jonge vrouw na een betoging van suffragettes vóór het Witte Huis ten tijde van de Eerste Wereldoorlog; de laatste keer was het omdat zij meedeed aan een stakingspost van landarbeiders; zij was toen al over de zeventig. Zij was fier op de jonge mannen van de Catholic Worker die liever de gevangenis ingingen dan hun dienstplicht te doen - zij noemde dit ‘een goede manier om gevangenen te bezoeken’. Maar zij verwelkomde ook hartelijk de leden van de communiteiten van de Catholic Worker die in de Tweede Wereldoorlog van het front terugkwamen. Je kon een andere mening hebben over de beste manier om het nazisme te bestrijden, maar - zei ze vaak - ‘er bestaat geen partijlijn in de beweging van de Catholic Worker’. {==315==} {>>pagina-aanduiding<<} Vaak werd Dorothy verweten dat haar katholicisme te vroom was. Hoe kon zij zo radicaal zijn op sociaal gebied en zo conservatief in kerkelijke zaken? Zij betreurde wel eens bepaalde verklaringen of acties van leden van de hiërarchie, maar voerde zeker geen oppositie tegen de bisschoppen of iemand die opkwam voor structurele veranderingen in de kerk. Er was geen nood aan een nieuwe doctrine, zei ze, maar aan onze beleving van de oude. Zeker, bepaalde priesters leken nauwelijks christenen, maar wij moesten hun bekering bewerken en dat zou niet lukken door op hen te schelden, maar door hen te laten ontdekken wat hun roeping van hen eiste. Dat moesten wij doen door het voorbeeld te geven. ‘Ik ben niet katholiek geworden om de kerk te zuiveren’, zei ze eens tegen Bob Coles. ‘Jaren geleden ontmoette ik iemand die voortdurend herhaalde dat zij zich zou bekeren als de Catholic Workers erin slaagden de kerk te zuiveren. Ik dacht eerst dat zij dat zei om mij te plagen, maar merkte gaandeweg dat zij het meende. Ten slotte heb ik haar gezegd dat ik niet probeerde de kerk te hervormen of par tij te kiezen in al de zaken waarin de kerk verwikkeld was; ik probeerde een loyale dienares te zijn van de kerk die Jezus gesticht heeft. Zij dacht dat ik dat schertsend bedoelde. Zij herinnerde mij aan mijn kritiek op het kapitalisme en op Amerika. Waarom dan niet op het katholicisme en op Rome?... Ik heb geantwoord dat ik geen reden zag tot kritiek op het katholicisme als godsdienst, noch op Rome als vestigingsplaats van het Vaticaan... En wat betreft de katholieken over de hele wereld, de leden van de kerk inbegrepen: zij zijn niet beter dan tal van hun critici; en misschien zijn velen van ons, katholieken, slechter dan onze slechtste critici’. Toen het werd toegestaan de mis in huis te vieren en de volkstaal werd ingevoerd in de liturgie, was zij heel blij. Maar het was niet naar haar zin dat men de grens tussen het sacrale en het profane niet al tijd eerbiedigde. Op een dag gebruikte een priester die vriend aan huis was, een koffiekop als kelk in de mis die hij opdroeg in de soepkeuken in First Street; zij nam achteraf de kop, kuste hem en begroef hem in de achtertuin. Het paste niet hem nog voor de koffie te gebruiken: het bloed van Christus was erin geweest. Ik leerde die dag meer over de eucharistie dan ik ooit had geleerd uit een boek of een preek. Ook voor de priester was het een leerzame ervaring - hij gebruikte van toen af een kelk. Dorothy's gevoeligheid voor het sacrale verklaart ten dele haar, in die tijd zeldzame voorliefde voor de orthodoxe kerk, die geprezen werd - of verguisd - om haar tegenzin tegen het invoeren van een meer moderne, rationele, korte of eenvoudige liturgie. Zij keek verlangend uit naar een hereniging van de kerk. Zij nam mij wel eens mee naar de bijeenkomsten van een kleine groep in New York City, die het Derde {==316==} {>>pagina-aanduiding<<} Uur heette, waar katholieke en orthodoxe christenen bijeenkwamen, en minstens ook één Anglicaan, de dichter W.H. Auden. Het was door Dorothy dat ik de Russisch-orthodoxe kathedraal bezocht verderop in de East 97th Street. Daar stelde zij mij voor aan de Russische priester die er dienst deed, Pater Matvei Stadniuk, nu deken van de Epifaniekathedraal in Moskou. Het was pater Matvei die, in 1988, het eerste project op touw zette van de christelijke vrijwillige ziekenhuisdienst in het toenmalige Sovjet-Rusland; hij was het ook - niet ik - die zich onze eerste ontmoeting herinnerde, 26 jaar later, op het ogenblik dat ik hem een exemplaar van mijn biografie van Dorothy aanbood. ‘Dorothy Day? Hebt u haar gekend?’ Toen keek hij mij eens aandachtig aan en zei: ‘Ik heb u ontmoet toen u nog een jonge man was, toen Dorothy u meebracht naar onze kerk’. Dostojevski en Teresia van Lisieux Ik weet niet zeker hoe bij Dorothy dat warme gevoel ontstaan was voor de orthodoxe christenheid in het algemeen en meer bepaald voor de Russisch-orthodoxe kerk. Mogelijk was het omdat zij veel hield van Dostojevski's boeken, vooral van zijn roman De Gebroeders Karamazov. Voor Dorothy zal wel het belangrijkste fragment daarin geweest zijn het gesprek van een rijke dame met de oude monnik Zosima. Zij vraagt hem hoe zij met zekerheid kan weten dat God bestaat. Pater Zosima zegt haar dat geen enkele verklaring of argument haar die zekerheid kan geven; alleen het ‘actieve beoefenen van de liefde’. Hij verzekert haar dat er geen andere weg is om de realiteit van God te kennen. De dame verklapt hem dat zij soms droomt van liefdevol dienstbetoon; zij denkt er zelfs aan kloosterzuster te worden, in heilige armoede te leven en de armen zo nederig mogelijk te dienen. Dit lijkt haar zo'n heerlijke gedachte dat zij erbij de tranen in de ogen krijgt. Maar dan bedenkt zij hoe ondankbaar bepaalde mensen zullen zijn. Sommigen zullen klagen dat de soep die zij voorzet niet heet genoeg is, het brood niet vers genoeg, het bed te hard, de dekens te dun. Zij bekent dat zij een dergelijke ondankbaarheid niet zou kunnen verdragen. En zo verdwijnen haar dromen over het dienen van de anderen, en zij staat opnieuw voor de vraag of er echt wel een God bestaat. Daarop antwoordt Pater Zosima: ‘De praktijk van de liefde is moeilijk en pijnlijk vergeleken bij het dromen over liefde’, woorden die Dorothy vaak herhaalde. Voor mij is de orthodoxe monnik Zosima een beetje de medestichter van alle tehuizen van de Catholic Worker. In hetzelfde boek van Dostojevski staat het verhaal van een vrouw die bijna gered wordt door een ajuin. Na een volslagen zelfzuchtig leven kwam zij in de hel terecht. Ze had eigenlijk iedere dag van haar leven de hel gekozen. Maar haar bewaarengel wilde haar zelfs na haar {==317==} {>>pagina-aanduiding<<} dood nog redden, ging naar de Verlosser en wees erop dat er een vergissing gebeurd was: ‘Herinnert u zich niet dat Olga eens een ajuin gegeven heeft aan een bedelaar?’ Dat de ajuin al begon te rotten werd zedig verzwegen, en ook dat hij niet van harte gegeven was aan de bedelaar, maar hem toegeworpen. De Verlosser zei: ‘Je hebt gelijk. Je hebt mijn zegen om haar uit de hel te gaan trekken met een ajuin’. Dus vloog de engel het schemerdonker van de hel in - al die mensen op een kluitje bijeen en toch zo ver verwijderd van elkaar - en daar zat de zelfzuchtige vrouw, starend naar haar buren. De engel bood haar de ajuin aan en begon haar ermee uit de hel te tillen. Om haar heen keken ze toe, merkten hoe sterk de engel was en zagen hun kans schoon. Zij grepen de benen van de vrouw en werden met haar opgetild, een streng mensen die gered werden door één ajuin. Maar de vrouw was nooit op gezelschap gesteld geweest. Zij begon te trappen en te gillen tegen haar ongewenste gasten: ‘Voor mij alleen! Voor mij alleen!’ Deze drie woorden zijn eigenlijk de hel. De ajuin begon te rotten en de vrouw en allen die aan haar vast hingen, vielen terug in het isolement van de hel. ‘De hel is: niet meer liefhebben’, heeft Dorothy zo vaak gezegd, een aanhaling uit een andere geliefde schrijver van haar, Georges Bernanos. Dorothy Days bijzonderste verdienste is geweest dat zij ons de ‘Kleine Weg’ van de liefde aanleerde, die erop neerkomt zeer veel ajuinen in stukjes te snijden. Het pad naar de hemel is, naar het schijnt, te herkennen aan open deuren en de geur van ajuinen. ‘De hele weg ten hemel is de hemel’, zei ze geregeld, een aanhaling uit Catharina van Siëna, ‘want Hij heeft gezegd: “Ik ben de weg”’. De norm is Christus Het was in de eerste plaats door de geschriften van de heilige Teresia van Lisieux dat Dorothy tot de ‘Kleine Weg’ was aangetrokken. Er was naar haar mening geen betere beschrijving van het ideale christelijke handelen. In haar eigen woorden: ‘Schrijfwerk, het huis poetsen, de ontelbare bezoekers ontvangen die de hele dag over de vloer komen, de telefoon opnemen, zijn geduld niet verliezen en zijn verstand gebruiken, d.i. een beetje zin ontdekken in al wat er voorvalt - ook dat alles is vredeswerk en het lijkt vaak een heel kleine weg’. Ik krijg wel eens te horen: ‘Dorothy is een schitterend voorbeeld voor mensen die niet hoeven te zorgen voor een gezin en de afbetaling van hypotheken; maar wij, de rest, wat hebben wij eraan?’ Wij, daar horen ook mijn vrouw en ik bij. Ik heb niet voldoende vingers aan één hand om onze kinderen te tellen, en de eerste van de maand is betaaldag voor de hypotheek. Maar telkens als ik gasten binnenlaat, is dat nog ten dele de verdienste van Dorothy Day. Telkens {==318==} {>>pagina-aanduiding<<} als ik over de dingen nadenk in het heldere licht van het evangelie en niet zozeer in het grijze licht van het geld of het schemerlicht van de politiek, is dat onder invloed van haar voorbeeld. Telkens als ik tracht de gemene, zelfzuchtige neigingen in mezelf de baas te blijven, is dat ten dele dankzij het voorbeeld van Dorothy Day. Telkens als ik weersta aan een opwelling om iets te kopen dat ik kan missen, heeft Dorothy Days voorbeeld van vrijwillige armoede opnieuw invloed op mij gehad. Telkens als ik Christus' aanwezigheid tracht te zien in het gelaat van een vreemdeling, sta ik weer eens in de schuld bij Dorothy Day. Niemand heeft mij zoveel doen denken aan de woorden die wij te horen zullen krijgen op het laatste oordeel: ‘Watje gedaan hebt voor de minste mens, heb je voor mij gedaan’. Wat ik weet over Christus, de kerk, sacramenteel leven, de bijbel, en de waarheid spreken, dat dank ik in grote mate aan haar; maar wat in mijn gedrag laf, opportunistisch of wreed was, heb ik ondanks haar gedaan. Niet dat Dorothy Day de norm is. Christus is dat. Maar ik heb nooit iemand anders ontmoet voor wie Christus zozeer het richtsnoer van het leven was dat ik er zelf door geholpen werd om mijn wezen meer op Christus te richten. Het is al een eeuw geleden dat Dorothy Day geboren werd en bijna twintig jaar geleden dat zij gestorven is, maar zij raakt ons nog altijd in ons leven, niet alleen als iemand aan wie wij met dankbaarheid terugdenken, maar als een heilige - als wij met dit woord ‘heilige’ een persoon bedoelen die ons helpt te zien wat het betekent Christus te volgen. ‘Leven van dag tot dag’, heeft zij ooit gezegd, ‘zonder aan morgen te denken, Christus herkennend in iedereen die naar ons toekomt en proberend het evangelie onverkort te volgen, dat is waaruit dit werk ontstaan is’. Dit artikel gaat terug op een lezing gehouden op 19 oktober 1997 aan de Marquette University, Milwaukee, Wisconsin, op een colloquium over Dorothy Day. Een kortere versie van deze tekst verscheen in U.S. Catholic, november 1997. Vertaling Geert Boeve. {==319==} {>>pagina-aanduiding<<} Ger Groot Een zwak geloof Gesprek met Gianni Vattimo Een ‘links-heideggeriaan’ noemt de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo zichzelf. Een beetje bij wijze van grap, zegt hij erbij. Zoals je in de negentiende eeuw links- en rechts-hegelianen had, verdeeld langs de lijnen van progressiviteit en conservatisme, zo kun je ook met Heidegger twee kanten op. Zelf situeert Vattimo zich nadrukkelijk ter linkerzijde. En hij rekent daarbij niet alleen Heidegger en Nietzsche tot zijn reisgenoten, maar herkent zich in toenemende mate opnieuw in de christelijke traditie, vooral in het katholicisme van zijn jonge jaren¹. Erg voor de hand liggend is dat niet. Was Heidegger niet de aartsconservatief die jammerde over de teloorgang van het Seyn in een moderne tijd waarin de mensheid het denken was verleerd? En striemde Nietzsche niet alles wat naar socialisme en christendom rook met bijtend sarcasme? Vattimo geeft dat allemaal toe. Maar wanneer je beide denkers leest in het licht van elkaars werk, en het christendom weer in het licht van wat zij hebben teweeggebracht, worden ze volgens hem alledrie onverwacht modern. In de afgelopen vijfentwintig jaar werkte hij dat in meer dan vijftien boeken uit tot een originele filosofie die tot ver buiten Italië weerklank vond en die in 1996 uitmondde in het opzienbarende en zeer persoonlijke essay Credere di credere, dat in mei in een Nederlandse vertaling zal verschijnen onder de titel Ik geloof dat ik geloof². Maar zijn terugkeer naar het christendom en de wereld van het geloof is geen regressie, terug naar de orthodoxie, zegt hij. Wat hij wil is een nihilistische religie: Nietzsche, Heidegger en het christendom inéén, in een denken dat Vattimo hardnekkig ‘emancipatoir’ blijft noemen. Een ‘zwak geloof’ voor postmetafysische tijden. Vattimo's denken kreeg internationale bekendheid met de bundel Il pensiero debole (Het zwakke denken), die hij in 1983 samen met zijn collega-filosoof Pier Aldo Rovatti redigeerde. Een elftal Italiaanse filosofen, van wie Umberto Eco de bekendste was, zocht daarin naar {==320==} {>>pagina-aanduiding<<} een vorm van denken die de wereld met wat bescheidener pretenties bekeek dan de filosofie van oudsher gedaan had. Het ‘zwakke denken’ beweerde niet langer de waarheid in pacht te hebben. Het veroverende wachtwoord ‘kennis is macht’ zou moeten worden omgeruild voor een vriendelijker omgang met de wereld en haar waarheden, zoals Vattimo het in zijn voorwoord formuleerde. Vattimo ontpopte zich in de daaropvolgende jaren tot het boegbeeld van het ‘zwakke denken’, dat vrijwel synoniem werd met de nieuwe Italiaanse filosofie van de jaren tachtig. Het was een postmodernisme dat de Franse variant daarvan links probeerde in te halen. In Derrida, Deleuze en Baudrillard meent Vattimo een geheime nostalgie te ontwaren naar de tijd waarin de waarheid nog vast en betrouwbaar was. Naar het tijdperk van de metafysica, zoals hij het mét Heidegger noemt, wil hij niet terug. Liever sluit hij zich aan bij de meest radicale uitspraken van Nietzsche: ‘Er is geen waarheid; alles is interpretatie’. En bij de oproep van diens ‘affirmatieve nihilisme’ om daarover niet te treuren. Die wending kwam in 1983 niet uit de lucht vallen. De lotgevallen van het Italiaanse gauchisme in de jaren zeventig waren er in belangrijke mate debet aan. Het terrorisme en het maoïsme lieten zien wat een rotsvast geloof in een ‘waarheid’ kan aanrichten, aldus Vattimo. Hij zag het, als filosofieprofessor in Turijn, om zich heen gebeuren. Hoe zijn studenten betrokken raakten bij ‘volkslegers’ en hoe hun hele persoonlijke leven in dienst kwam te staan van een verre toekomst. Intussen ontzegden ze zich elk plezier en was hun hoofd vervuld van de dictatuur van het proletariaat. ‘Was dat de bevrijde wereld van zingenot en welbevinden die Marcuse in 1968 had beloofd?’ vroeg hij zich af. ‘Is dat nu de anticipatie op de Übermensch’? Dat was een pijnlijke vraag, want ook hijzelf had er inmiddels een maoïstische bekering op zitten. Tot 1967 beschouwde hij zich, vertelt hij tijdens een gesprek in Amsterdam, als links-katholiek met een antimoderne inslag: ‘wat Lukács ooit een “romantische anti-kapitalist” heeft genoemd’. Maar wanneer hij in 1967, overwerkt en met een maagzweer, wordt opgenomen in het ziekenhuis, vindt hij de tijd om alles te lezen waar zijn linkse vrienden op dat moment mee dwepen, van Marcuse tot Kostas Axelos en Lucien Goldmann. Wanneer hij het ziekenhuis weer uitkomt, is hij maoïst - simpelweg, zegt hij, omdat in die tijd nu eenmaal iedereen die zich scherp links oriënteerde dat was. Een rechtskatholiek tijdschrift zou dat later de fase van zijn demonische bezetenheid noemen. Het Zijn opschorten Vattimo werd in 1936 geboren in Turijn, de stad waar Nietzsche in waanzin verzonk. Dat was misschien een voorteken: verzwakking en {==321==} {>>pagina-aanduiding<<} ondergang van het denken zouden ook de kernwoorden worden van Vattimo's filosofie. In Turijn heeft hij vrijwel zijn hele leven gewoond, op een korte onderbreking tijdens de Tweede Wereldoorlog na. Nu is hij er hoogleraar wijsbegeerte, na jarenlang esthetica te hebben gedoceerd. Zijn benoeming in het revolutiejaar 1968 als kersvers maoïst liep niet van een leien dakje. ‘In Italië zijn alle professoren in het betreffende vakgebied bij zo'n benoeming betrokken’, vertelt hij. ‘En mijn zeer katholieke voorganger op de leerstoel voor esthetica, Luigi Pareyson, had voor mij een katholieke meerderheid georganiseerd. Tot hun eer moet ik zeggen dat ze me toch benoemd hebben. Het jaar daarop mocht ik ze tijdens een lezing met kracht van argumenten uitleggen dat de “gans andere” God van Karl Barth in werkelijkheid de “uiteindelijke disaliënatie of ont-vreemding” van Ernst Bloch was. Ze waren een beetje geschokt, maar ze tolereerden het wel’. Hij spreekt en schrijft nog altijd met warmte over Pareyson, bij wie hij een proefschrift schreef over het begrip poiein (‘maken’)bij Aristoteles (Il concetto di fare in Aristotele), zijn eerste, in 1961 verschenen boek. ‘Neothomistisch’ noemt hij het nu, een logisch uitvloeisel van zijn militant-katholieke jeugd. De vier jaar oudere Umberto Eco, persoonlijk assistent bij Pareyson, verging het niet anders; hij promoveerde op de esthetica van Thomas van Aquino. ‘Eco had ik leren kennen in katholieke jeugdorganisaties’, vertelt Vattimo. ‘Er heerst daar een sterk engagement, dat wilde breken met het reactionaire verleden, maar dat tegelijk zeer kritisch stond tegenover de moderne tijd. Emmanuel Mounier en Jacques Maritain waren er de voorbeelden van. Maritain was een van de weinige katholieke intellectuelen geweest die in de jaren dertig voor de kant van de Spaanse Republiek gekozen hadden, tegen Fr anco. Hij was heftig anti-liberaal en anti-kapitalistisch, maar niet anti-democratisch. En Mounier zocht een weg die ik inmiddels nogal problematisch ben gaan vinden, maar die me toen erg aansprak: een “derde weg” van een organisch gemeenschapsdenken, tussen communisme en kapitalisme in. Er waren er meer die er zo over dachten. Ook Adriano Olivetti, de grote baas van de Olivetti-fabrieken in die tijd, koesterde een soort communautaristisch ideaal. Er werkten in de jaren vijftig veel linkse intellectuelen bij Olivetti’. Vattimo kwam niet bij Olivetti terecht, maar bij de Italiaanse televisie, die in die jaren van start ging en waar de katholieke invloed allesoverheersend was. Samen met Umberto Eco en de journalist en latere Fiat-topman Furio Colombo maakte hij middagprogramma's voor jongeren tussen de vijftien en twintig jaar. Ze konden hun gang gaan met wat Vattimo nog altijd tamelijk uitgesproken politieke uitzendingen vindt: om zes uur 's middags keek men niet zo nauw. ‘Ik was de jonge, briljante geest’, zegt hij schertsend. ‘Camerageniek en mooi. Dat vond {==322==} {>>pagina-aanduiding<<} ik zelf, tenminste’. Na twee jaar was het afgelopen. Er kwam een nieuwe leiding bij de RAI; de programmadirecteur die hen had aangenomen zou eindigen als trappist. Vattimo werd leraar op een katholieke arbeidersschool en in 1964 wetenschappelijk assistent aan de universiteit. Zijn belangstelling voor Aristoteles was een poging om filosofie te bedrijven tegen de tijdstroom in. Zijn groeiende belangstelling voor Adorno's anti-verlichting wortelde in diezelfde dwarsheid, maar Pareyson zag hem liever met een klassieker auteur in de weer. Het werd Nietzsche, en via hem Heidegger, van wie kort daarvoor de tweedelige Nietzsche-studie was verschenen. Zo kwam hij in contact met de hermeneutiek en met Hans-Georg Gadamer, bij wie hij twee jaar in Heidelberg studeerde en wiens grote werk Wahrheit und Methode uit 1960 hij in het Italiaans vertaalde. Heideggers anti-metafysica en Gadamers pan-hermeneutiek zouden zijn denken vanaf dat moment bepalen. Zij leerden hem dat waarheid niet bestaat in een reeks stellige uitspraken (‘De wereld zit zo en zo in elkaar’), maar in het inzicht dat ons denken zo'n fundament helemaal niet bezit. We hebben de wereld nooit in onze greep; wat we van haar weten valt in het niet bij wat ons van haar ontsnapt, zo las hij bij Heidegger. Al zei die laatste het wel met andere woorden: hoezeer we de zijnden ook menen in onze hand te hebben, het Zijn staat ons nooit simpelweg ter beschikking. Het is veeleer het steeds weer wegglippen van alles waarop we menen houvast te hebben. Het Zijn, dat de metafysica zich altijd heeft voorgesteld als het laatste fundament van de werkelijkheid, is niets anders dan de voortdurende vlucht en vervluchtiging van de bodem waarop we menen te staan. Zelfs zijn eerste ‘bekering’, die van '68, schrijft hij er voor een deel aan toe. ‘Ik werkte op Heidegger, op Gadamer en Nietzsche, en voelde me daarmee heel revolutionair; iedereen voelde zich revolutionair in die tijd. Maar ik had nog niets van een marxist, zoals veel studenten in die tijd. Vergeet niet dat Pasolini in die tijd ook tegen de studenten was en zich eerder aan de kant van de politie schaarde. Want de studenten waren de burgermanskinderen, de politie was het feitelijke proletariaat. En zelf kwam ik ook niet uit zo'n rijke familie. Wat me de sleutel gaf tot het maoïsme, was het idee dat alles wat ik had leren kennen als Heideggers anti-metafysica niets anders was dan de anti-Verdinglichung van Lukács. Het einde van de metafysica zou bestaan in de overschrijding van het kapitalisme, het burgerlijk individualisme en de concurrentiegedachte’. ‘Het was’, zegt hij, ‘de meest opwindende tijd van mijn leven. Voor iedereen was de politieke revolutie tegelijk een persoonlijke omwenteling. Ik herinner me dat Pareyson al ernstig ziek was; hij leed aan zijn lever. En dan zei ik tegen hem: “Ga mee naar de betoging, dat is net {==323==} {>>pagina-aanduiding<<} als naar de kerk gaan. De mensen noemen elkaar “kameraad” en zo”. Hij speelde elke keer weer verontwaardiging’. Het hielp Vattimo wel zijn grote studie over Nietzsche te voltooien (Het subject en het masker), die in 1974 verscheen. ‘Nietzsche en het probleem van de bevrijding’ luidt de ondertitel. Die bevrijding zou niet alleen een kwestie van economie en marxistische onderbouw, maar ook van ideeën moeten zijn. ‘Mijn gedachte was dat de proletarische revolutie een verbintenis moest aangaan met de burgerlijke avant-garde, zeg maar: de artistieke voorhoedebewegingen, de psychoanalyse: alles wat voor mij samenkwam in de naam “Nietzsche”. Omdat ze anders onherroepelijk dictatoriaal zou worden’. Dat wil zeggen dat Nietzsche voor u wezenlijk een burgerlijke denker was? ‘Nee, hij was een denker van de burgerlijke avant-garde. Lukács is bijvoorbeeld heel polemisch geweest tegenover de artistieke avant-gardes, omdat hij eerder de term bourgeois onderstreepte dan de term avant-garde. Ik keerde me, min of meer in een Marcusiaans perspectief, tegen het behoudzuchtige van Lukács, ten gunste van een revolutie die tegelijk een psychologische, inwendige revolutie kon zijn. Vergeet niet dat de Communistische Partij echtscheiding in die tijd nog als een vorm van burgerlijke decadentie zag. De psychoanalyse en dat soort zaken werden er absoluut gedemoniseerd’. ‘Ik schreef dat boek in de hoop dat het een filosofische basis zou kunnen vormen voor Il Manifesto: een extreem-links dagblad dat gemaakt werd door dissidenten die links uit de Communistische Partij getreden waren, maar zonder terecht te komen in het terrorisme en dat soort dingen. Een beetje in de geest van La lotta continua. Maar Il Manifesto had geen enkele belangstelling voor mijn boek. Ik heb onlangs een van de meest charismatische figuren uit die groep nog eens ontmoet en hem toen gevraagd of hij het ooit nog wel eens gelezen had. “Ach nee”, zei hij. Volgens mij was hij gewoon doorgegaan met Lukács te lezen’. ‘Op dat moment ben ik gaan zien hoe datgene wat Heidegger de metafysica noemt, aansluit bij de structuur van de moderne, burgerlijke, kapitalistische wereld, zoals bijvoorbeeld Horkheimer, in de Frankfurter Schule, die heeft geanalyseerd: de gedachte van de totale organisatie. Een “linkse” lezing van Heidegger, dus. Want als je vooral naar zijn mystieke houding kijkt, positief-religieus, dan komt hij eerder naar voren als een anti-moderne denker die uit zou zijn op het herstel van het Zijn’. Een soort theologische filosofie. {==324==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘Ja, maar een negatieve theologie. Ook daarin is het Zijn natuurlijk niet een ding, niet dit of dat. Maar het is wel iets. Terwijl je dat, als je Heideggers ontologische differentie serieus neemt, niet kunt zeggen. Daarin wordt het Zijn een gebeuren: iets dat zich juist onttrekt en verstrooit. Daarom lees ik Heidegger vanuit een nihilistisch gezichtspunt. Op dezelfde manier waarop je, vanuit het oogpunt van het zwakke denken, moet zeggen dat God niet iets of iemand is die - ook al is hij in niets aanwijsbaar - ergens op ons wacht, maar dat hij juist bestaat in zijn eigen ontmanteling, die ik “secularisatie” heb genoemd’. Wat wil dat zeggen: dat het zijn zich onttrekt en verstrooit? ‘Het schort de pretentie van zijnsvolheid van de afzonderlijke dingen op. Het is geen verstrooiing van het Zijn over de dingen, alsof het Zijn zich over hen zou uitschenken. Ik denk dat zoiets eerder in de filosofie van Deleuze gebeurt. Alsof je het platonisme eenvoudigweg zou moeten omdraaien om de zijnden ontologische volheid te verlenen. Voor mij gaat het om een verstrooiing van het Zijn over de veelvoudigheid van de dingen, waardoor de beslissende pretentie van aanwezigheid daarvan juist wordt uitgesteld. Er zit veeleer Derridiaanse notie in’. Laten we het wat concreter maken. We hebben dingen in de wereld: die zijn daar, volledig beschikbaar. Wat zegt die differentie over die beschikbaarheid? ‘Het gaat hier uiteindelijk over de verhouding tussen het bestaan van de mens en dat van de dingen, en dan vooral over een reductie van de gewelddadigheid in die verhouding. Heidegger hoort thuis in een humanistische cultuur die, vanaf het begin van de eeuw, werd geobsedeerd door het spook van de totale organisatie van de wereld. Denk aan het expressionisme, denk aan Bloch, enzovoort. Het probleem waarvoor hij zich gesteld zag en waarop hij met termen als “ontologische differentie” en “zijnsvergetelheid” een antwoord probeert te vinden, was dat het concrete bestaan, in weerwil van die totale organisatie waarin alles volstrekt beheersbaar en manipuleerbaar werd, als een oorspronkelijk bestaan in vrijheid erkend zou blijven. Met andere woorden: dat de wereld (van de dingen, van de levende wezens, van mensen) uiteindelijk niet volledig door zo'n organiserend denken gedomineerd zou worden’. ‘Dat betekent ook dat je afstand moet nemen van de objectiverende manier van spreken, die de metafysica altijd gehanteerd heeft. Daarin werd het Zijn toch altijd weer begrepen als een voorwerp dat je kunt grijpen. Volgens mij kun je Heidegger dan ook niet zien als iemand die beter wist wat het Zijn eigenlijk is. Dat zou weer een correspondentietheorie van de waarheid met zich meebrengen, waaraan hij nu juist {==325==} {>>pagina-aanduiding<<} trachtte te ontsnappen. Daarom geef ik de voorkeur aan een nihilistische lezing van Heidegger, waarin de objectieve waarheid, die een beroep doet op een soort eerste beginsel van objectiviteit, verdwenen is’. Hermeneutiek Zo kwamen nihilisme en hermeneutiek voor Vattimo bij elkaar. Het nihilisme ontleende hij aan Nietzsche, die het in een van zijn nagelaten fragmenten ooit omschreef als een beweging ‘waarin de mens vanuit het centrum wegtrekt op zoek naar een onbekend x’. En de hermeneutiek leerde hij bij Gadamer, die in Wahrheit und Methode beschreef hoe waarheid voortkomt uit een proces van interpretatie dat nooit uitmondt in een eens en voor altijd vaststaande bewering. Die gedachten werkte Vattimo in de jaren tachtig uit in een reeks boeken waarvan De avonturen van de differentie (1985), Het einde van de moderniteit (1985), Ethiek van de interpretatie (1989) en De transparante samenleving (1989) de belangrijkste waren³. Hij werd er, zegt hij lachend, misschien opnieuw een ‘burgerlijk avant-gardist’ door. Want in het door hem omarmde maoïsme, waarin hij zich Nietzsches Übermensch tenslotte als een gewapende vrijheidsstrijder voorstelde, bleek de ‘metafysica’ massiever aanwezig te zijn dan ooit. De waarheid stond vast en het geloof erin was ongeschokt, met alle geweld dat dat met zich meebracht. Niet alleen, zegt Vattimo, het expliciet gepredikte gewapende geweld, maar vooral het geweld van het ‘eerste beginsel’ dat geldt als een geloofsdogma dat elke dissidentie smoort. ‘Geweld’, zegt hij, ‘is voor mij in de eerste plaats iemand die mij zegt dat ik mijn mond moet houden, die me het zwijgen oplegt’. Want spreken is altijd voorlopig, zo had de hermeneutiek hem geleerd: een onafgesloten proces van interpretatie waarin de woorden zich steeds weer van een nieuwe kant laten zien en de waarheid steeds van kleur verschiet. Dat was de vriendelijkheid die hij in 1983 al in Het zwakke denken had verdedigd en die hij later caritas zou noemen: een liefdevolle en niet een dictatoriale omgang met woorden, dingen en mensen. Maar voor het maken van een marxistische revolutie was een meer granieten waarheid nodig: iets onaantastbaars, dat zich onverzwakt in daden liet vertalen. De wijze waarop deze revolutie gemaakt moest worden, verschilde daardoor nauwelijks van de grondtrekken van wat Heidegger het moderne ‘bestel’ noemde: een daadkracht die het hele bestaan als grondstof van de eigen expansie zag. Toch werd ook Heidegger, op wie Vattimo zich voor zijn nieuwe ethiek van niet-gewelddadigheid beriep, maar al te pijnlijk door zo'n zelfde Mobilmachung bekoord. Ongetwijfeld behoorde Heidegger zelf, minstens tot ver in de jaren dertig, eerder tot de rechts- dan tot de links-heideggerianen, geeft Vattimo toe. Zijn lezing van Heidegger wordt dan {==326==} {>>pagina-aanduiding<<} ook niet ingegeven door diens levensloop. ‘Want’, zegt hij, met een knipoog naar Nietzsche, die ooit iets dergelijks over zichzelf schreef, ‘wat heb ik uiteindelijk met meneer Heidegger te maken’? ‘Uiteindelijk heeft elk denken zijn eigen richtingskracht’, legt hij uit. ‘Dat hoeft niet per se dezelfde te zijn als de weg die de betreffende denker in zijn leven is ingeslagen. Je moet zo'n filosofie vanuit haar eigen krachtlijnen doordenken, niet op basis van uitwendige criteria. Wat dat betreft is ze vergelijkbaar met een kunstwerk. Ook daarop kun je geen externe maatstaven toelaten, want dan zou het een praktisch functionerend object zijn, geen kunstwerk. Dus moeten we naar een interne maatstaf zoeken, die zich in het kunstwerk zelf openbaart. Heel duidelijk zichtbaar wanneer het een geslaagd werk is, maar ook wanneer dat minder het geval is. Want op grond waarvan zouden we anders kunnen zeggen dat het niet zo geslaagd is? Op dezelfde manier ga ik ook te werk bij mijn interpretatie van het werk van Heidegger’. Heidegger contra Heidegger. ‘Ja. Toen hij zich bij het nationaal-socialisme aansloot, moet hij dat gedaan hebben vanuit de verwachting daarmee een volledig metafysische situatie te kunnen herstellen: Duitsland als Griekenland. Dat filonazistische pathos was dus gebonden aan een Selbsmißverstdndnis waarin de metafysische denkwijze weer volledig was teruggekeerd. Ik denk niet dat dat alleen maar een politieke fout was. Natuurlijk is een denker van een dergelijke statuur altijd vatbaar voor de verleiding om zich te verbinden aan een krachtige politieke beweging. Heel dat pathos van hernieuwing van de metafysica maakte hem uitermate vatbaar voor zo'n politiek-revolutionaire belofte’. ‘Maar op een bepaald ogenblik heb ik gemerkt dat het werk van Heidegger op dat punt uitermate gespleten is. Je merkt dat vooral wanneer hij spreekt over de technologie, wat in zekere zin het kernpunt is van deze hele discussie. Heel vaak lijkt het alsof hij de technologie alleen maar verwerpt als het grootste gevaar dat de mensheid bedreigt. Maar op sommige punten schemert plotseling door dat hij er tegelijk ook de belangrijkste mogelijkheid van een vernieuwing van het denken in zag’. ‘Het zijn maar een paar passages in zijn werk. Bijvoorbeeld in Die Zeit des Weltbildes, waar de techniek niet louter een catastrofe is, maar ook een vervulling van de werkelijkheid, precies vanwege het feit dat de wetenschappelijke visie niet meer één blok vormt, maar in een veelvoud is uiteengevallen. Of waar hij in Identität und Differenz spreekt over het Ge-Stell: de totaliteit van de technologische wereld. Daar laat hij plotseling de metafysische kwalificaties die hij daar elders aan toeschrijft varen en wordt de techniek een toegangsweg tot een denken {==327==} {>>pagina-aanduiding<<} dat niet meer metafysisch is. Ik heb Gadamer wel eens gevraagd of Heidegger dat beseft heeft, en volgens hem was dat zo. Hij had hem die lezing een keer zien geven en het was duidelijk dat hij zich van het schokkende karakter van die passage heel goed bewust was’. Wat gebeurt er dan in de techniek? Je zou toch zeggen dat als de metafysica de beschikbaarheid en manipulatie van het zijn is, dát nu juist hetgeen is wat in de techniek gestalte krijgt. ‘Daar ligt de opening naar het postmodernisme. Wanneer je de techniek zo opvat, heb je het over de techniek van de machine. Maar wanneer je bijvoorbeeld aan de communicatietechniek denkt, wordt de zaak veel gecompliceerder. Neem Adorno. Die bekritiseert de massamedia vooral in hun Goebbelsiaanse gestalte: de manier waarop de radio in de tijd van Hitler functioneerde. Daarin had je een centrale propagandist die, net als een motor, vanuit het midden de hele periferie in beweging zette’. ‘Maar inmiddels is de wereld van de communicatietechniek veel verwarder geworden. Er zijn allerlei bewegingen heen-en-weer; je kunt onmogelijk nog van een centrum spreken dat alles controleert. In Het einde van de moderniteit heb ik opgemerkt dat we nu de mogelijkheid hebben on-line onze geschiedenis te schrijven, op hetzelfde moment dat ze zich afspeelt. Dat betekent ook dat de informatiecentra niet langer tot één knooppunt zijn terug te brengen. De manier waarop de communicatiemedia vandaag de dag macht uitoefenen, lijkt veel meer op het model van Foucault. Er zijn heel veel verschillende machtscentra en het is onmogelijk dat geheel nog te beheersen’. De werkelijkheid van het Internet... ‘Ja. Ik weet dat sommigen bang zijn dat iemand zich van het Internet meester zou kunnen maken en dat we dan allemaal in de macht van Grote Broer terecht zullen komen. Maar ik ben niet zo pessimistisch over de situatie van de media; optimistischer in ieder geval dan Heidegger en Adorno. Ik vind Foucault op dat punt veel bruikbaarder. Zijn theorie van de verstrooide macht sluit veel beter aan bij deze situatie waarin macht natuurlijk nog altijd macht is, maar deze wel over heel veel verschillende instanties is verdeeld’. ‘Ook de hermeneutiek speelt daarbij een rol, en - opnieuw - Nietzsches vaststelling dat alle feiten interpretatie geworden zijn. Dat is de situatie waarin we in de wereld van de communicatie beland zijn. Er zijn een hele hoop instanties werkzaam die informatie verzamelen, doorgeven en verspreiden, en die afficheren zichzelf expliciet als onthullers én bewerkers van informatie. Een van de thema's waarover {==328==} {>>pagina-aanduiding<<} Italiaanse kranten zich momenteel druk maken is dat van de eigendom van die kranten zelf. Als de Corriere della Sera door Fiat aan Berlusconi wordt verkocht, wordt dat door de Corriere della Sera zelf wereldkundig gemaakt. En iedereen die die krant leest, weet dat die op dat moment eigendom is van Berlusconi. Er vindt dus een soort kortsluiting plaats waarin de communicatietechniek haar eigen interpretatieve aard voortdurend zichtbaar maakt. Dat levert misschien geen mooiere wereld op, maar de harmonie van vroeger was grotendeels te danken aan het feit dat er minder instanties werkzaam waren die de wereld voor ons interpreteerden, en die dan ook veel autoritairder waren: de kerk, de staat, dat was het wel zo'n beetje’. De richting van de geschiedenis Raakt men bij al die interpretaties uiteindelijk niet de hele realiteit kwijt, zoals Baudrillard beschrijft? ‘Baudrillard is een denker die de situatie van de ontbinding van de realiteit heel goed beschrijft, maar een voortdurende nostalgie heeft naar de echte werkelijkheid. Wanneer hij over de wereld van de communicatie spreekt, lijkt het wel of hij het over de algehele vervreemding van Marx heeft. Dat is voor hem allemaal inauthenticiteit, een soort prostituering. Veel denkers die nostalgisch terugzien naar een werkelijkheid die nog niet uiteengevallen was, beschouwen het verleden alleen maar als natuurlijker omdat ze met de gewoonten daarvan zijn opgegroeid. Maar dat is niet de normatieve natuur. Ik heb veel van Baudrillard geleerd, maar ik raak altijd een beetje geïrriteerd door zijn apocalyptische toon’. U noemt zichzelf een affirmatief nihilist. Wat is de aantrekkingskracht van dat nihilisme? ‘Het mag vreemd klinken, maar daarbij gaat het uiteindelijk om een filosofie van de geschiedenis. Wanneer u het metafysisch geloof in de eerste beginselen loslaat, hebt u geen enkel criterium meer om u in de wereld te oriënteren. Hoe kan ik u dan bijvoorbeeld nog van de waarheid van de hermeneutiek overtuigen? Waarom zoudt u niet eerder een positivist zijn? Het enige waar ik me dan nog op kan beroepen is dat de loop van de gebeurtenissen in een zekere richting wijst. Wat doe ik met iemand die nog altijd de aristotelische opvatting van de waarheid aanhangt? Die zeg ik: ga jij Nietzsche, Marx en Freud maar eens lezen’. ‘Natuurlijk zijn dat geen doorslaggevende argumenten. Ze doen een beroep op het feit dat we deel uitmaken van een geschiedenis. Meer {==329==} {>>pagina-aanduiding<<} hebben we niet in handen. Ik bevind me altijd al in een bepaalde situatie: daardoor overstijg ik de pure enkelvoudigheid en in zekere zin ook de willekeur en raak ik aan iets algemeners. We zien dat al bij Wittgenstein uitgedrukt: wanneer we ons op een bepaalde weg bevinden, zijn we ons er min of meer van bewust in welke richting we gaan. Dat is niet louter willekeurig of toevallig. We staan in een traditie, waarin je kunt zien hoe het denken in eerste beginselen of hei “funderingsdenken”, zoals dat in Amerika heet, langzaam plaats maakt voor wat ik nihilisme of tegenwoordig ook wel “secularisering” noem’. Toch kunt u ook daarbij niet om de notie ‘waarheid’ heen. U beweert iets, met de pretentie dat het zo is en niet anders. ‘Ja, maar het is een waarheid die niet als een objectieve waarheid gelden mag. Hoe zal ik het zeggen? Het is een interpretatie die ik aanbied als iets dat aanvaardbaar of in ieder geval redelijk is. Neem de theorie van Norbert Elias over de macht als beschavingsfactor. Hij laat heel duidelijk zien dat het helemaal niet zo vanzelfsprekend is geweest dat de westerse cultuur de weg heeft ingeslagen die uiteindelijk tot de moderniteit heeft geleid. Maar toch heeft diezelfde moderniteit ons ervan overtuigd dat het de juiste weg was. Dat is geen kwestie van toevallige meningen geweest, maar eerder de autoriteit van de traditie. Daarbij moet je niet aan een bruut soort traditionalisme denken. Het is iets veel vloeibaarders: ik stel vast dat ik in die traditie sta’. Laten we de mensenrechten nemen. Die veronderstellen een zekere algemeenheid. Is dat een absoluut standpunt? ‘Nee. Juist op basis van de interpretatie van de moderniteit als een steeds verder terugdringen van het geweld kan ik instemmen met de democratie, tegen de achtergrond van een geschiedenis waarin despotische macht vervangen is door constitutionele, een autoritaire staat door een democratische, enzovoorts. Het absolute is daarmee historisch geworden, geïncarneerd, zou je kunnen zeggen: het zweeft niet langer boven de werkelijkheid en boven de tijd. Dat geldt ook voor het geweten: ook dat is “geseculariseerd”. Ik kan niet langer zeggen: ik poneer dit of dat als absoluut zeker. Freud heeft me wat dat betreft genoeg geleerd om me te veel te verlaten op mijn geweten als laatste instantie’. ‘Politiek en praktisch gezien kan ik het met mensen als Habermas en Todorov heel wel eens zijn. Maar ik geloof niet dat dat filosofisch bevredigend is. Een theorie van absolute rechten gaat al tijd uit van een afgesloten en definitief mensbeeld en kan vanuit die rigiditeit gemakkelijk gewelddadig worden. Kort geleden hebben we in Italië een affaire {==330==} {>>pagina-aanduiding<<} gehad met iemand die een hulporganisatie voor drugsverslaafden leidde. Die had de gewoonte junkies vast te binden, omdat ze immers zelf niet wisten wat het beste voor hen is, de ware vrijheid en hun ware rechten niet kennen. Zo is er ten slotte een gestorven. Wanneer je mensenrechten op die manier als absoluut opvat, dat wil zeggen als metafysisch gefundeerd, kun je bij de rechtvaardiging van het grofste geweld uitkomen’. Dreigt dan niet het gevaar van een lethargisch scepticisme, dat, omdat de waarheid niet bestaat, uiteindelijk niet meer kan of wil handelen? ‘Scepticisme is over het algemeen eerder een reactie tegen de pretenties van een te sterk denken, niet tegen de rationaliteit zonder meer. Mensen worden sceptisch omdat ze genoeg hebben van alle beloften die niet worden waargemaakt. Men is teleurgesteld in de te hoge verwachtingen en gooit dan maar de handdoek in de ring. Het is waar dat het in een democratie wat moeilijker is mensen te overtuigen zonder een beroep te doen op een harde mythologie. Maar daar wil ik me niet bij neerleggen. Dat is een probleem dat je ook in de politiek van de negentiende eeuw voortdurend tegenkomt: het probleem van de mythologie voor de massa. Ik ga mensen niet behandelen als een stel kinderen die het niet zonder allerlei mythen kunnen stellen’. Aan de andere kant kan het loslaten van absolute beginselen ook leiden tot een cynische politiek, met een goebbelsiaanse techniek aan het eind. Je ziet bovendien hoe de postmoderne pluralisatie veel mensen doet terugverlangen naar zekerheden, bijvoorbeeld in de godsdienst. ‘Het zwakke denken heeft natuurlijk ook zijn risico's. Maar ik wil me niet uitleveren aan de metafysica uit angst voor de vrijheid. Ik wil handelen als een vrij wezen. De opleving van allerlei fundamentalismen zoals we die op dit moment meemaken - of dat nu van katholieke of van islamitische kant is - komt me nogal neurotisch voor. Men wil terug naar een geruststellende, autoritaire vader die ervoor zorgt dat men geen enkel risico loopt. En precies dáár zit nu juist het risico: men intensiveert het eigen lijden, in de waan dat te verzachten’. ‘Je kunt de democratie niet denken zonder een verdere verspreiding van de cultuur van waaruit ze is voortgekomen. Anders wordt ze demagogie. We moeten, met andere woorden, kijken naar de bronnen van onze eigen traditie. En als we daar goed naar kijken, zien we dat de “wet van het zijn” - gezegd tussen heel veel aanhalingstekens - die zich daarin aftekent, eerder naar zelfontkenning dan naar zelfbevestiging tendeert: eerder naar een verzwakking van het denken dan naar een versterking ervan, eerder naar een ontlediging van de waarheid dan {==331==} {>>pagina-aanduiding<<} naar een rotsvaste fundering. En daarbij, zo heb ik de afgelopen jaren ontdekt, speelt de religieuze achtergrond van onze traditie een doorslaggevende rol’. IJssalon Zo eindigde Vattimo's ‘zwakke denken’ ten slotte op de plaats vanwaar hij ooit vertrokken was: bij het christelijke geloof, zij het nu niet meer in een anti-modernistisch, maar in een postmodernistisch jasje. Dat heeft, zegt hij, ongetwijfeld te maken met de melancholieke schaduw die na het afscheid van de modernistische daadkracht over het ‘zwakke denken’ ligt. Ook persoonlijke omstandigheden speelden daarbij een rol. De vriend met wie hij lang had samengewoond, stierf aan aids. En natuurlijk, men wordt ouder. De dood is nog altijd een van de wezenlijke aspecten van de religieuze ervaring, constateerde hij in zijn bijdrage aan de conferentie op Capri in 1994, waar hij over de godsdienst discussieerde met Derrida, Gadamer en anderen⁴. Maar de titel Ik geloof dat ik geloof, waaronder hij naar zijn religieuze wortels terugkeerde, klinkt nogal halfslachtig, geeft hij toe. Die formulering ontviel hem toen een katholieke collega hem aan de telefoon onverhoeds vroeg of hij nog in God geloofde. In de ijssalon van waaruit hij belde, te midden van ‘verhitte dames die aan de tafeltjes naast mij ijs aten of limonade dronken’ leek die bizarre verwoording nog het best op haar plaats. Maar, bedacht hij achteraf, ze bracht zijn verhouding tot de godsdienst onverhoeds scherp onder woorden. Zijn geloof is niet langer de vurige overgave van zijn katholieke jonge jaren, maar baadt in een lauwheid die hij vroeger zou hebben verafschuwd en nu verdedigt. Het is alle militantie voorbij, ook die van de keuze tussen fundamentalistisch geloof en atheïsme: twee loten van dezelfde stam die nog altijd wortelt in de vaste grond van de waarheid. Misschien is dat laatste beeld niet helemaal gelukkig gekozen. De waarheid werd immers veeleer voorgesteld als iets dat aan het aardse bestaan ontheven was en daar in een volstrekte transcendentie boven zweefde. God was de waarheid, maar God daalde in het christendom af naar de aarde, constateert Vattimo. De kenosis, de menswording, is het hart van de christelijke belijdenis. Ze betekent dat de hemel leeg is en de waarheid aards geworden is, zegt hij. Secularisatie is de drijfkracht die het christendom het diepst beweegt. Ze is de richtingskracht van de christelijke geschiedenis, waarvan de filosofie de vruchten plukt wanneer ze, met een bijbelse uitdrukking die hij graag gebruikt, ‘de tekenen des tijds’ wil lezen. Ze is uiteindelijk niets anders dan wat hij vroeger ‘nihilisme’ noemde. ‘Daarom’, zegt hij, ‘is het zo belangrijk onze filosofische geschiedenis te zien tegen haar christelijke achtergrond, en kan ik wat ik vroeger een {==332==} {>>pagina-aanduiding<<} affirmatief nihilisme noemde nu een religieus nihilisme noemen. Ik constateer dat ik mijn filosofische erfenis beter begrijp wanneer ik die in relatie zie tot de christelijke traditie. En dat ik van haar kant ook de joods-christelijke cultuur inzichtelijker vind wanneer ik die lees vanuit filosofisch oogpunt en niet als iets dat in zichzelf gesloten is. In mijn keuze voor een nihilistische positie in de stijl van Heidegger en Nietzsche ben ik uiteindelijk schatplichtig aan mijn christelijke erfenis. Ook bij Heidegger kun je die christelijke achtergrond waarnemen. In zijn schets van de geschiedenis van het Zijn als een steeds toenemende vermindering en opschorting daarvan zie ik het thema van de secularisatie terug. De persoonlijke ervaring van Heidegger die, net als ikzelf, als katholiek een bepaalde geschiedenis heeft doorgemaakt, staat daar niet los van, lijkt me’. U kunt toch niet beweren dat het evangelie nihilistisch is? ‘Nee. Maar het evangelie heeft op termijn het nihilisme wel voortgebracht, en dat is niet zonder betekenis voor het christendom zelf. Daarin komt de evangelische waarheid als het ware achteraf naar buiten. Natuurlijk betekent dat dat ik de geschiedenis van het christendom daarvoor moet interpreteren. Dan moet ik me dus afvragen wat de kern daarvan is, en die lijkt me te liggen in de grondregel Dilige et quod vis fac (Heb lief en doe wat je wilt) van Augustinus. Dat is geen theoretische regel, geen beschrijvend dogma, maar een leefregel. De kern van het christendom ligt dus in de wet van de caritas, de liefde die van alles het uiteindelijke criterium is’. Toch heeft het christendom zich altijd op een hele reeks dogma's beroepen. ‘Natuurlijk, je hebt bijvoorbeeld het leerstuk van de triniteit, de drieëenheid. Maar waar spreekt dat over? Over een binnengoddelijke caritas waarin - wanneer we het leerstuk van de menswording Gods ernstig nemen - uiteindelijk een beschrijving van de mensheid gegeven wordt, zoals ze zou moeten zijn. Ook dit soort dogma's kun je dus seculariseren, en we worden daar in feite door het evangelie zelf toe gemachtigd. Je ziet daar hoe Jezus ten aanzien van zijn eigen religieuze erfenis hetzelfde doet. Hij zegt: ‘Er is geschreven..., maar ik zeg U...’. ‘Iemand die me daarbij sterk beïnvloed heeft, is René Girard. Volgens hem is het heilige, dat van oudsher een schrikwekkende macht is, door het christendom geëlimineerd. Het heeft het gewelddadige karakter van het zondebokmechanisme blootgelegd en vervangen door de wet van de liefde. Ik zou nog iets verder willen gaan en in dat proces van desacralisatie een secularisering van elke transcendentie willen zien. De dogmatische rigiditeit waarin de katholieke kerk zich momenteel {==333==} {>>pagina-aanduiding<<} fundamentalistisch vastbijt, is een vorm van verzet tegen deze gang van de geschiedenis. Men zal er nooit in slagen de samenleving te transformeren als men geen andere interpretatie ontwikkelt van de godsdienst zelf’. Dat de godsdienst niet louter een historisch proces is, wil ook Vattimo wel erkennen. Tenslotte is de gedachte dat God bestaat en als persoon kan worden aangesproken nog altijd uit het christendom niet weg te denken. Ook voor Vattimo is het gebed een lastige lakmoesproef voor zijn secularisatiegedachte en, zo zei hij tijdens de conferentie op Capri, ‘misschien wel het moeilijkst te vertalen in filosofische termen’. Want tot wie spreken we eigenlijk, wanneer we bidden, en waarom? In Ik geloof dat ik geloof moet hij toegeven dat de filosofische verklaring daar stokt. ‘Ik kan aanvaarden dat veel van wat ik denk en zeg, wanneer ik bid, nog aan een verdere secularisatie onderhevig kan zijn’, schrijft hij. Maar daar wil hij niet op vooruitlopen. Het is zijn kleine Unvernunft, om met een onverwacht toegeeflijke Nietzsche te spreken, die zichzelf een dergelijke zwakheid ook al vergaf. Is het tenslotte niet te veel gevraagd leven en geseculariseerde rede volstrekt met elkaar te laten samenvallen? Als onze religieuze en filosofische geschiedenis er een is van toenemende ontmythologisering, moet dan ook de mythe van de rede niet worden gerelativeerd, vraagt hij zich in zijn essay af. Bestaat het inzicht in de betrekkelijkheid van alle waarheid en in de voorlopigheid van elke grond er niet in dat ook het rationalisme zijn grenzen leert aanvaarden? Die ontspanning van de oude tegengestelden, rede en geloof, opent ook een weg om een hernieuwde splitsing tussen de wereld en het goddelijke te voorkomen. Hij is niet erg geporteerd voor de ‘tragische’ interpretatie van het religieuze dat momenteel opgang maakt en waarin het godsdienstige thema van de menselijke onmacht niet alleen de hoogmoedige Verlichtingsgedachte van de menselijke almacht amendeert, maar beide ook naar volstrekt verschillende gebieden verwijst. In zijn afwijzing van dat dualisme lijkt opnieuw een onmiskenbare katholieke erfenis door te werken. In ieder geval heeft hij weinig op met de steil-dialectische theologie van Karl Barth die tussen God en mens een diepe kloof zag gapen, en heeft hij zijn bedenkingen bij de filosofie van het ‘andere’, dat door Levinas en - in diens voetspoor - Derrida naar zijn smaak te veel als het ‘gans Andere’ wordt voorgesteld. Hij houdt die twee liever bij elkaar. Hetzelfde, zegt hij, geldt voor de verhouding tussen filosofie en godsdienst. Het is voor de filosofie nog veel te vroeg om te denken dat ze de religie ‘achter de rug’ heeft. Misschien zal er ooit een moment aanbreken waarop de secularisatie voltooid zal zijn, maar voorlopig bevinden we ons nog op de weg daarnaartoe: een weg die misschien oneindig zal blijken te zijn, zoals ook de filosofie zelf door sommigen {==334==} {>>pagina-aanduiding<<} wel begrepen wordt als een eindeloos afscheid van zichzelf. ‘In Italië’, lacht hij, ‘zeggen we wel eens gekscherend: “God zij dank ben ik atheïst”. Daar zit veel in. Ik voel mij niet atheïstisch, maar als ik het zou worden, dan zou dat zijn omdat ik het evangelie gelezen heb. Dat is voor de filosofie een veelzeggend gegeven. Ik ben bang dat de filosofie haar voeling met de buitenwereld verloren heeft toen ze het gesprek met de godsdienst verbrak. Dat ze vandaag de dag vaak zo'n academische indruk maakt, komt voor een belangrijk deel doordat ze zich niet eens meer verwaardigt anti-religie te zijn. Dat ze zelfs niet meer met de priesters in discussie gaat’. Dit gesprek maakt deel uit van een reeks interviews die in mei 1998 onder de titel Twee zielen bij de uitgeverij SUN zal verschijnen. 1 Zie voor een beschrijving van Vattimo's eerdere filosofische inzichten: Ger Groot, ‘Het zwakke denken van Gianni Vattimo’, in Streven, mei 1988, blz. 686-697. 2 Gianni Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, vertaald door Liliana Jansen-Bella, Meppel, Amsterdam, 1998, 104 blz., fl. 32,50. 3 Van deze boeken verschenen ook Franse en Engelse vertalingen. 4 Zie de bundel God en de godsdienst van Jacques Derrida en Gianni Vattimo, Kok Agora, Kampen, 1997, 144 blz., fl. 29,90, citaat blz. 111. Deze bundel bevat enkele van de voordrachten van een in 1994 op Capri gehouden colloquium over de godsdienst. De volledige acta ervan zijn in het Frans gepubliceerd onder de titel La religion (red. Jacques Derrida et Gianni Vattimo), Seuil, Parijs, 1996, 235 blz., 140 FF, citaat blz. 97. {==335==} {>>pagina-aanduiding<<} Paul Pelckmans Toevallig engagement De romans van Paul Auster Sinds een tiental jaren is Paul Auster (o1947) in ruimer kring bekend als briljant romancier. Eindelijk weer eens een groot auteur die in en over New York schrijft! We waren zo gewend geraakt aan postkoloniale en andere perifere taferelen, dat het bijna vreemd aanvoelt als je nog eens iets over een klassieke locatie te lezen krijgt. Austers biografie oogt in interviews bijna voorspelbaar. Hij vertelt over een late start na jaren commercieel vertaal- en scenariowerk. Tussendoor had de toekomstige succesauteur de kans gezien een paar maanden uit te breken als jongste maatje op een petroleumtanker, en tweemaal tijd gevonden voor een jaartje Montparnasse, compleet met de bijpassende armoedige omstandigheden én avant-gardecontacten. Het had een auteursbiografie uit de jaren vijftig kunnen zijn. De romans zelf¹ lijken bij de eerste lectuur weinig verrassend. De New York Trilogy (1985-86), die voor de doorbraak zorgde, is bijna karikaturaal postmodern: de drie korte romans bulken gewoon van de intertekstuele hints. Het geheel dient zich aan als een parodie van het detectiveverhaal. Het hoofdpersonage van het eerste deeltje, City of Glass (1985), is dan geen detective, maar een auteur van whodunits, die onverwacht zelf speurderswerk op zich neemt, als hij per vergissing wordt opgebeld als de detective Paul Auster. Het gaat uiteraard om een bijzondere opdracht. Hij moet een jongeman beschermen die in zijn kinderjaren was opgesloten door zijn vader, een gekke wetenschapper die hoopte dat zijn zoontje op die manier, onbeïnvloed door de huidige talen, de voorbabelse oertaal opnieuw zou ontdekken. Als de roman begint, is vader pas uit de gevangenis ontslagen, en valt het te vrezen dat hij nieuwe sinistere plannen koestert. De symboliek ligt voor de hand. Het Babelproject is een schoolvoorbeeld van een ongeloofwaardig Groot Verhaal. De wetenschapper wil immers de theorie uittesten volgens welke datgene wat bij het ‘vertrek uit het Oosten’² misliep, pas bij de {==336==} {>>pagina-aanduiding<<} aankomst in het Westen kan worden rechtgezet: het is duidelijk Amerika's roeping de wereldgeschiedenis eindelijk op zijn ideale spoor te brengen! De detective was in de klassieke uitvoering een bijna mythische incarnatie van een zelfzekere moderne ratio. In dit verhaal gaat hij op zijn beurt de mist in, als blijkt dat het pand dat hij een maand lang dag en nacht heeft bewaakt, al die tijd leegstond, en dat de gevangene die hij komt bevrijden, kort voordien zelfmoord pleegde. Een zoveelste verhaal dus over futiel uitpakkende grootse prestaties. We zitten weer eens volop in de postmoderne kritiek van elke te gedreven ondernemingslust. Intussen wordt de lezer geacht te merken en te appreciëren dat hoofdpersoon Daniel Quinn de initialen van Don Quichot erft. Een ander personage heet Michel Saavedra, en het personage Paul Auster, dat met een nauwelijks verrassende dubbelzinnigheid wel én niet samenvalt met de auteur, werkt aan een kolderessay over Cervantes. Quinn zelf publiceert zijn whodunits onder de naam William Wilson; het pseudoniem verwijst naar de meest bekende dubbelganger van Edgar Allan Poe. Het derde deel van de trilogie is tegelijk een detective en een dubbelgangersverhaal: de hoofdpersoon ervan ontleent zijn naam aan een jeugdwerk van Nathanael Hawthorne. Personalia De postmoderne afrekening met al wat streberig is, probeert te breken met een bepaald soort ‘modern’ individualisme. Het is echter geen radicale breuk, omdat de ontspannen levensstijl die voortaan verkieslijk lijkt, op zijn manier even door en door individualistisch blijft als de gedreven inspanningen van weleer. Alleen, Prometheus is nu afgelost door Narcissus. Het postmoderne subject koestert geen hooggespannen ambities meer. Het vermeit zich liever in telkens tijdelijke bevliegingen en cultiveert met name een eindeloze belangstelling voor alle nuances en inflexies van het eigen ego. Volgens de Franse socioloog Gilles Lipovetsky, die m.i. de meest overtuigende beschrijving van die kentering heeft bezorgd, vormde de freudiaanse psychoanalyse in dat verband een soort grensgeval³. Freud nodigde zijn patiënten uit een inspannende Durcharbeitung van alle complexen en fixaties te ondernemen. Zij kregen daarbij de kans het oeverloos over zichzelf te hebben. Geen enkel detail werd als onbelangrijk weggewuifd. Paul Auster maakt in zijn oeuvre ruim plaats voor freudiaans geijkte episodes. Droomverhalen zijn er zelden bij, maar hij vertelt honderduit over blijvend gekwetste kinderzielen, geboortetrauma's, agressieve moeders, queestes naar doodgezwegen vaders, enz. Critici vragen zich geregeld af⁴ of Auster de freudiaanse topics, die hij opvallend stereotiep ter sprake brengt, overneemt of parodieert. Ik vermoed dat beide veronderstel lingen tegelijk waar zijn. De psychoanaly- {==337==} {>>pagina-aanduiding<<} se is nu eenmaal zo overbekend dat ze in een oeuvre dat eigenzinnig wil klinken, alleen pasticherend kan worden voortgezet. Het belangrijke is dat Auster kennelijk niet zonder kan: zijn personages worden keer op keer uitgerust met de nodige belangwekkende complexen. Daarnaast is er evenveel ruimte voor een ander soort persoonlijke details. Auster schrijft vanuit een autobiografische inspiratie. Allerlei elementen van zijn personalia zijn in zijn verhalen nogal opzichtig aanwezig. We hebben recht op diverse reminiscenties en herkenbare realia die het hele oeuvre, met uitzondering van de laatstverschenen roman, Mr. Vertigo (1994), een persoonlijk cachet geven. Wie de auteur van publicatie tot publicatie volgt, gaat die gegevens al gauw herkennen: Austers joodse achtergrond, zijn eerste Brooklyn-adres in Varick Street, zijn Parijse vriendschap met een excentrieke vereenzaamde Russische componist, etc. De hele reeks dient zich daarmee aan als een voortgezet egodocument, telkens anders ingekleed. Rijmen in de wereld Austers prozadebuut The invention of solitude (1982)⁵ ging zo goed als onopgemerkt voorbij, maar werd achteraf, toen de auteur beroemd werd, herontdekt, als matrix van zijn hele oeuvre. Wie dat expliciet autobiografische verhaal thans doorleest, valt over tientallen anekdotes die later in de grote romans worden uitgewerkt. Het boekje begint als een poging om het portret van een pas overleden vader te reconstrueren. De tweede helft brengt een meer algemene reflectie over de herinnering, die gebiologeerd lijkt door allerlei onverwachte coïncidenties en toevalstreffers. We lezen over een man die na lang zoeken in Parijs een mansardekamertje huurt en achteraf verneemt dat zijn vader in de Tweede Wereldoorlog op dezelfde plek was ondergedoken. Elders gaat het over een toevallige gesprekspartner in een overvol stadion, die de verteller jaren later op dezelfde plaats opnieuw ontmoet en die dan meedeelt dat ook hij er al die tijd nooit meer geweest was. Dergelijke toevalstreffers hebben geen diepe betekenis en verwijzen al helemaal niet naar enige Hogere Beschikking. The invention apprecieert ze als een soort rijmen in de wereld, die althans enig verband aanbrengen en daarmee de Solitude die in de titel genoemd wordt, enigszins milderen: Feiten kunnen ook rijmen... De werkelijkheid is te uitgebreid en het leven iewat smal. Alleen op de zeldzame momenten waarop men het geluk heeft een rijm in de wereld te merken, kan de geest even uit zichzelf ontsnappen, een soort loopbrug uitgooien tussen tijd en ruimte, tussen blik en herinnering. Ook andere herinneringen zorgen voor bruggen. De anamnese keert terug naar traumatische of euforische ervaringen, die behalve tot het {==338==} {>>pagina-aanduiding<<} eigen verleden ook tot het verloop van de wereld behoren. Het geheugen ontdekt altijd lijnen die verbinden: Zelfs alleen, in de diepe eenzaamheid van een stille kamer, is men niet alleen. Of, beter gezegd: zodra men probeert dat alleenzijn te verwoorden, wordt men meer dan alleen maar zichzelf. De herinnering roept niet alleen een persoonlijk verleden wakker, ze belandt ook in andermans verleden en bestrijkt uiteindelijk een hele geschiedenis. Alles heeft altijd met andere tijden, vaak meteen ook met andere plaatsen en mensen te maken. De trip door de herinnering opent een uitzicht op de wereld. Dat is althans de suggestie waar The invention op uitloopt: ‘Zodra we ons aan herinneringen wagen, betreden we meteen het universum’. De laatste dingen Het axioma is waard wat het waard is, en waarschijnlijk veeleer twijfelachtig. Het is symptomatisch voor een zelden aflatende, maar nooit bevredigde aspiratie die Austers werk zijn bijzondere kleur geeft. Zijn postmoderne conjunctuur leerde de ambitieuze projecten van de moderniteit in te ruilen voor egotrips. Paul Auster bezorgt eens te meer het gevraagde, maar laat veel doolwegen tegelijk verwijzen naar een brede verbondenheid, bijna naar een engagement. Daniel Quinn probeert tenslotte een psychisch gekwetste knaap tegen zijn gekke vader te beschermen! Wie die inzet rechtstreeks zou prediken, zou overkomen als een aftandse moralist. Bij Auster is het maar een suggestie op de levensweg van personages die apart genoeg blijven om ook de meest eigengereide lezer te bevredigen. Het lukt natuurlijk maar, doordat de onderneming nooit echt van de grond komt. Frappante toevalligheden en wisselende stemmingen kunnen als het zo uitkomt ethische momenten opleveren; ze blijven een te wisselvallige basis voor een consequent volgehouden betrokkenheid. Vlak na de New York Trilogy, een anti-utopische toekomstroman, bracht In the Country of Last Things (1987) een bezoek aan een verpauperende megapolis, tegelijk chaotisch en autoritair beheerd: lijken mogen niet begraven worden, omdat de crematoria onmisbare energiebronnen opleveren; de levenden zoeken dag na dag verloren voorwerpen voor de zwarte markt. In dit apocalyptische verhaal zien we de twintigste-eeuwse horror oplichten: de verdoemde stad vertoont fascistoïde en communistische trekjes en verwijst ook naar bananenrepubliektoestanden. De jonge Anna Blume is erheen gereisd om haar verdwenen broer te zoeken, en ontdekt ter plekke dat ze nooit meer terug kan. Ze vertelt haar belevenissen in een lange brief aan het thuisfront, die evenmin veel kans maakt ooit ter bestemming te geraken. Waarbij ik {==339==} {>>pagina-aanduiding<<} me afvraag of een dergelijke setting een wanhopige behoefte aan contact vertaalt, of integendeel een onbesefte onverschilligheid tegenover alle reële repliek. In de stad zelf toont Anna Blum zich alleszins niet onverschillig. Ze trekt eerst in bij een vergrijzend koppel, en neemt geleidelijk de hele armoedige huishouding in handen. Daarna komt ze terecht in een zeldzaam idealistische enclave, de stichting van een filantropische arts waar gasten een paar dagen mogen bijtanken in een leefbare omgeving. Er zijn al vlug meer aanvragen dan beschikbare bedden, de gelukkigen mogen niet te lang blijven en hebben het achteraf extra moeilijk om zich opnieuw naar de gore alledaagsheid te schikken. Een onbeseft wrede caritas dus, die bovendien stukloopt als de fondsen op raken en het luxueuze meubilair van de stichting zelf naar de zwarte markt moet. Op dat moment vernemen we dat Anna, met de hele staf, toch maar valse papieren koopt voor een vluchtpoging. Het is meteen het einde van de roman: we vernemen niet of de vlucht lukt, en evenmin of de vluchters, na hun eventuele aankomst in beschaafder oorden, wat dan ook ondernemen ten bate van de achterblijvers. Zodat de hele Country vooral getuigt van Austers behoefte aan kritisch engagement. De stad is zo gruwelijk dat de beschrijving vanzelf opstandig klinkt; alleen vallen de klassieke ‘gelijkenissen met bestaande personen en toestanden’ zo disparaat uit dat die revolte bijna vrijblijvend wordt. Anna Blume doet haar best, en heeft er ook alle belang bij, omdat ze bij het oude koppel en in de stichting een onderdak vindt. Ze blijft, net als de personages uit de New York Trilogy, een buitenstaander⁶. Gevangenen van de Vrijheid De buitenissige personages van The Music of Chance en Moon Palace (beide uit 1989) hebben zo te zien genoeg aan hun eigen tribulaties. Moon Palace wordt nogal eens opgevoerd als Austers meesterwerk. Na de detective- en SF-pastiches in de vorige werken, gaat het dit keer om een soort Bildungsroman, een postmoderne Vatersuche, die zal slagen via een zoveelste feitenrijm. Marco Stanley Fogg, de zoon van een alleenstaande moeder, die verder geen familie heeft, ontdekt dat de invalide oude man die per advertentie zijn werkgever werd, zijn grootvader is. De filiatie loopt via een zoon die zijn vader nooit gekend heeft en die, als Marco hem zijn erfenis gaat overmaken, de familienaam van een korte jeugdliefde herkent. Een bijzonder onwaarschijnlijk toeval, dat allerlei pulpfictie parodieert en tegelijk voor enig verband zorgt. Voor de sceptische postmoderne lezer lukt dat maar als het geen onversneden happy end wordt; Marco's vader breekt zijn ruggengraat een paar minuten na de beslissende woorden, en sterft amper enkele weken later. Leviathan (1992) hengelt opnieuw naar een rebelse opstelling. De titel {==340==} {>>pagina-aanduiding<<} herinnert aan bekende analyses van de autoritaire tendensen van moderne staatsapparaten die, hoogtechnologisch uitgerust en vaak onder het mom van efficiënte voorzieningen, de onderdanen in een beknellende greep houden. In de Amerikaanse context wordt het monster Leviathan gereïncarneerd - als die term voor een standbeeld past - in het Vrijheidsbeeld, de kolos voor de haven van New York, waarnaast of waaronder de levende Amerikanen dwergen lijken. Het boek begint met een anekdote uit de kinderjaren van Benjamin Sachs. Om het Vrijheidsbeeld te bezoeken werd hij gedwongen zijn zondagse kleren aan te trekken. De excursie eindigt met de beklimming van de toorts in de rechterhand van het standbeeld, langs een smalle kronkelgang met ramen noch trapleuning. Zowel die benauwende ervaring als de moederlijke oekaze over het zondagspak lieten de jonge Benjamin al aanvoelen dat er met ‘de Vrijheid’ in Amerika iets misliep. Opmerkelijk genoeg komt de roman nooit echt voorbij dat voorgevoel. Er worden wel allerlei feiten vermeld: Vietnam, de morele restauraties van het Reagantijdperk, de conflicten in Cambodja, maar het blijft keer op keer bij vermeldingen, obligate items op de grievenlijst van een protestroman, die hier telkens buiten de hoofdlijn van de intrige blijven. Benjamin Sachs kiest er uiteindelijk voor onder te duiken en zijn protest te uiten via bomaanslagen op kopieën van het Vrijheidsbeeld. Als we Auster mogen geloven, zouden er in de States zowat honderddertig te vinden zijn in allerlei min of meer officiële parken en plantsoenen. Het lijkt een veelzeggend symbool, dat echter bij nader toezien moeilijk in te vullen valt: we vernemen nagenoeg niets over de gedachtekronkels die Sachs zover brachten. De terrorist en zijn dubbelgangers Sachs was tot dan toe een schrijver, die indringende kritische columns publiceerde. Ze worden in de roman vermeld, maar nooit geciteerd. We horen dat Sachs de laatste ma anden voor hij met de bomaanslagen begon, koortsachtig aan een nieuwe roman schreef, die Leviathan zou heten. Ook van die tekst krijgen we niets te lezen. Austers roman dient zich aan als het werk van een vriend van Benjamin Sachs, Peter Aaron, die zijn biografie uit piëteit dezelfde titel meegeeft als het onvoltooide meesterwerk. De idee het manuscript zelf vooralsnog te publiceren komt niet op: de kritische analyse wordt kennelijk restloos vervangen door het relaas van een bijzondere levensweg. De beslissende wending komt er als Sachs bij een avondwandeling zo ver verdwaalt dat hij de volgende morgen liftend naar huis moet. De jonge trucker die zich over hem ontfermt, probeert een doorsteekje en verrast op een open plek in een bos een agressieve onbekende, die zonder merkbare aanleiding begint te schieten. Sachs wil de aanvaller {==341==} {>>pagina-aanduiding<<} met een golfstok buiten westen slaan. De slag is dodelijk, maar komt een paar seconden te laat: de trucker is al getroffen, en Sachs loopt nu zelf gevaar verdacht te worden van dubbele moord. Weer eens door toeval ontdekt hij de identiteit van zijn slachtoffer. Hij rijdt met diens wagen naar New York en vindt bij de boordpapieren een foto; de vriendin bij wie hij gaat uithuilen, herkent de ex van een van haar eigen vriendinnen. Sachs beslist dan het kleine, hoogstwaarschijnlijk gestolen fortuin dat hij in de bagages van zijn slachtoffer vond, aan diens weduwe aan te bieden. Zo verneemt hij dat de overledene een terrorist was, die zijn inspiratie ontleende aan de bommengooiende anarchisten van de vroege twintigste eeuw. Dat vindt Sachs op zijn beurt inspirerend. Voor het tot daden komt, hebben we nog recht op een korte, maar hevige relatie tussen Sachs en de ex-vrouw van zijn slachtoffer. Als die relatie spaak loopt, vindt hij zijn weg in de aanslagenreeks. De aanslagen op de Liberties zijn dus het resultaat van een serie rabiate toevalligheden, die bezwaarlijk symbolisch of symptomatisch kunnen heten voor wat dan ook. Peter Aaron tekent bij zijn zoveelste opvallende peripetie aan dat ‘er altijd net alles kan gebeuren en dat het daar ook altijd op uitdraait’; de vaststelling wordt zelfs gecursiveerd, en past te goed bij ongeveer alle plots van Auster om zonder meer als een stoplap te gelden. Sachs zelf onderstreept, als hij zijn merkwaardigste keuze navertelt, alleen hoe de inval⁷ hem persoonlijk bevredigde: hij had eindelijk eens wat energiekers bedacht dan de ene bladzijde na de andere vol te pennen. Zijn leven kreeg weer betekenis, werd zelfs coherenter dan ooit: Plots leek mijn leven betekenis te krijgen. Niet alleen mijn laatste maanden, maar heel mijn leven, vanaf het prilste begin. Het was een miraculeuze samenloop van omstandigheden, een verbijsterende synthese van motieven en ambities. Ik had een gemeenschappelijke noemer gevonden en die noemer zou alle verspreide brokken van mijn ego tot één geheel samenvoegen. Voor de eerste keer van mijn leven zou ik mezelf, helemaal mezelf zijn. Sachs vertelt het zonder aarzelen, ‘met de zelfzekerheid van een kunstenaar die beseft dat hij zijn belangrijkste werk schrijft’. Het gaat in feite ook allereerst om een kunstwerk. De bommen worden beroemder dan de columns: ze spreken tot de verbeelding, omdat de aanslagen keer op keer onverwacht komen en bijzonder vernuftig opgezet blijken. De anonieme persboodschappen waarmee Sachs zijn actie toelicht, zijn, hoe kon het anders, beter geschreven dan die van de modale terreurbrigades. Ze vertellen alleen dat Amerika zijn hoge ideaal wat overtuigender zou mogen waarmaken. Wat veronderstelt dat de rebel uiteindelijk instemt met de centrale zekerheden van de States. Sachs tekent die boodschappen met de naam ‘het Spook van de Vrijheid’. Ik vraag me af of Auster cynisch genoeg is om daarmee te {==342==} {>>pagina-aanduiding<<} suggereren dat de opzienbarende actie weinig consistenter uitvalt dan de fratsen van het Spook van de Opera in de bekende belle-époque-roman van Gustave Leroux. Wie die intertekst te gezocht vindt, zal minstens aantekenen dat de terrorist die zijn toevallige moordenaar aan het denken zet, zelf ook geen al te overtuigende rebel was. Zijn in de steek gelaten echtgenote vermoedt dat hij een provocateur was, die verdachte kringen infiltreerde voor rekening van het FBI! Maar ook volgens Sachs' interpretatie, die uiteraard minder kwaadwillend is, was de man niet echt gedreven door persoonlijke verontwaardiging: hij zou zich hebben laten meeslepen door een proefschrift over de Russische anarchist Alexander Bergmann. Zodat de hele Leviathan gewijd is aan een fundamenteel voorbije rebellie, die alleen nog maar enkele gegadigden fascineert. Als Peter Aaron de pen ter hand neemt, is Benjamin Sachs net om het leven gekomen bij een ontploffing: het kon niet eindeloos lukken, ver van iedereen en met geïmproviseerd materiaal bommen in elkaar te knutselen. De gestrande vlieger Anders dan Benjamin Sachs, mag Walter Claireborne Rawley zijn verhaal zelf vertellen. Mr. Vertigo (1994) brengt de fictieve memoires van een dan zesenzeventigjarige verteller, die vooral stilstaat bij zijn late kinderjaren in de golden twenties. De jonge Walt had toen als straatjongen in Saint-Louis de aandacht getrokken van een oudere jood, meester Yehuda, die hem moeiteloos van zijn pleegouders meekrijgt en hem in drie jaar harde training leert... vliegen. De bijzondere gave is goed voor triomfantelijke tournees langs alsmaar prestigieuzer podia. De triomftocht krijgt een abrupt einde, als hij plots zijn optredens moet bekopen met ondraaglijke migraines. De puberteit betekent de genadeslag voor het zo moeizaam verworven talent. Een compleet irreëel gegeven, dat in de eerste hoofdstukken start als een mysterieverhaal: meester Yehuda beschikt daar over allerlei esoterische kennis en demonstreert die door, als een haast diabolische helderziende, een paar vluchtpogingen van Walt te onderscheppen. Naarmate het verhaal vordert, wordt de toon realistischer en lijkt de sensationele vaardigheid ‘gewoon’ het resultaat van een verbeten training. Ook de stroomlijning van het succesnummer en de planning van de tournees vorderen ambitieus-zakelijke berekeningen die vlakbij de courante showbizz komen. Tegelijkertijd gaat een en ander zich nadrukkelijk profileren als embleem van een breder avontuur. Walts eerste vlucht over een bescheiden plasje in Kansas lukt in de week dat Lindbergh voor het eerst de Atlantische oceaan oversteekt: {==343==} {>>pagina-aanduiding<<} Ik heb het altijd merkwaardig gevonden dat Lindberghs stunt zo precies samenviel met mijn eigen inspanningen, dat ik op hetzelfde moment dat hij over de oceaan vloog mijn poeltje in Kansas overstak - wij beiden in de lucht, ieder van ons terzelfder tijd zijn heldendaad verrichtend. Het was alsof de hemel zich plotsklaps voor de mens had geopend en wij de eerste pioniers waren, de Columbus en de Magelhaens van de menselijke vliegkunst [...]. Het kon geen toeval zijn geweest dat het vliegtuig The Spirit of St. Louis heette. Dat was ook mijn stad, de stad van kampioenen en van de helden van de twintigste eeuw, en zonder het zelf te weten had Lindbergh de kist te mijner ere gedoopt. Ook de migraine-aanvallen die het sprookje afbreken, komen op het juiste moment, enkele dagen voor de crash in Wall Street. Daarna vertelt Walt in versneld ritme door tot de jaren negentig. Zijn verhaal wordt een parabel over de geschiedenis van Amerika, van de Twenties tot nu. Mr. Vertigo had de kritische draad kunnen opnemen die Leviathan nooit echt had weten te vatten. Dat niet alle episodes een duidelijke symboolwaarde meekrijgen, en soms veeleer uitgesponnen zijn terwille van het kleurige verhaal, is geen bezwaar: een strak aangehouden allegorie zou de (post)moderne lezer vlug vervelen. De afgelegen hoeve waar meester Yehuda Walt zijn opleiding geeft, staat alleszins voor een genereuze versie van de American Dream. Yehuda zelf is een New Yorkse jood van Hongaarse afkomst, zijn huishouden wordt gerund door een oude Indiaanse, en bij zijn aankomst treft Walt er al een andere pupil, de neger Aesop, die een heel verzorgde opvoeding krijgt omdat Yehuda hem klaarstoomt voor Yale. Dat is Amerika op zijn best, een wereld zonder discriminatie, waar iedereen hard werkt om er te komen. Walt zelf staat uiteraard voor het blanke ras en heeft als straatjongen al voldoende racisme opgepikt om even tegen te sputteren. Yehuda zorgt ervoor dat de nieuwkomer vlug bijdraait. Op macroniveau loopt zoiets minder vlot. De idylle krijgt een eerste knauw als de hoeve overvallen wordt door de Ku Klux Klan. Yehuda en Walt zijn met hun vliegtraining bezig en blijven ongedeerd: als ze op het cruciale moment thuiskomen, moeten ze dekking zoeken en kunnen ze alleen nog machteloos toezien hoe de overvallers de boerderij in brand steken en de Indiaanse en Aesop opknopen. Voor Yehuda wordt het een langdurig rouwproces. Walt is er als jonge knaap vlugger overheen. Het gevolg is alleszins dat ze voortaan exclusief voor hun vliegproject leven, dat alleen daardoor al een zuiver commerciële speculatie wordt. Ze worden gesponsord door Yehuda's vriendin Mevrouw Witherspoon, die, hoe rondborstig en fideel ook, vooral aan seks, drank en geld denkt. Een meer primaire versie van de Droom dus: de hele opzet had kunnen suggereren dat, ook en zeker in een individualistisch kader, het hemd altijd nader is dan de rok en dat juist de meest idealistische inspanningen het vlugst worden opgegeven. Die reserve wordt nergens aangegeven. Als de rouw eenmaal voorbij {==344==} {>>pagina-aanduiding<<} is, beginnen de trainer en zijn wonderknaap aan de mooiste, meest succesrijke maanden van hun leven, die plots onderbroken worden door een biologische fataliteit waar op geen enkele manier aan te tornen valt. Yehuda kent twee precedenten van mannen die erin geslaagd waren zich aan de zwaartekracht te onttrekken. Beiden hadden vervolgens geprobeerd de wondere gave te redden door zich te laten castreren. Het lukte maar in één geval. Walt vindt dat, overigens in volle overeenstemming met zijn meester, een te twijfelachtig perspectief. De twee beslissen een tweede kans te zoeken in Hollywood, waar Walt allicht zijn naambekendheid zal kunnen verzilveren. Het komt nooit zover, omdat ze onderweg overvallen worden. Terwijl Yehuda aan een schotwonde sterft, kan hij nog net bekennen dat hij aan een ongeneeslijke, intussen terminale kanker leed. Hij had gehoopt net nog tijd genoeg te krijgen om zijn pupil in het zadel te zetten. Kanker en puberteit geven de debacle een biologische verankering, waar weinig aan te verhelpen valt. Het hele verhaal suggereert een blinde fataliteit: de golden twenties of, ruimer gezien, de triomfantelijke veroverende fase van het moderne individualisme betekenden een schitterende jeugdbloei, die evenwel gedoemd was reddeloos te verdwijnen. De tijdgenoten hadden iuvenes dum erant gelijk toen ze opgingen in de roes, maar hun nazaten moeten aanvaarden dat het feest voorbij is. Yehuda vraagt Walt het onvermijdelijke gemakkelijker te maken door hem een kogel door het hoofd te jagen. Walt vindt de moed niet. Zijn leven lang zal hij er spijt van hebben. Ondertussen grijpt hij zijn tweede kans in een onderwereld van illegale-drankhandel en goktenten, waar hij andere scrupules had kunnen koesteren. Hij beheert uiteindelijk de chicste nightclub van Chicago, maar die positie verknalt hij in een onhandige poging om zijn falen tegenover Yehuda goed te maken. Een beroemde baseballspeler die, als de leeftijd de ballen doet misslaan, niet van ophouden weet, probeert hij namelijk te overtuigen het zielige spektakel met grandeur af te sluiten. Het fatale schot wil hij graag voor zijn rekening nemen. Maar de sportman neemt het aanbod als een moordpoging. Dankzij Walts relaties in de onderwereld wordt het geen proces. De nightclub mag hij echter niet langer runnen, en hij vertrekt als vrijwilliger naar de Tweede Wereldoorlog. De kleine halve eeuw die daarop volgt, wordt in vijftien bladzijden afgehandeld. Het is een tijd van meer bescheiden beroepen en tevreden kortademigheid: Ik had geen idee wat me mankeerde. Ik was al tijd zo snel geweest, zo gespitst op het aangrijpen van kansen om die in mijn voordeel aan te wenden, maar nu voelde ik me traag, van slag geraakt, en het gekste was dat het me niet kon bommen. Ik had geen ambities. Ik wou alleen maar met rust gelaten worden, zo goed mogelijk rondkomen en gaan waar de wereld me bracht. Ik had mijn grote dromen al gedroomd. Ze hadden me niets opgeleverd en nu was ik te {==345==} {>>pagina-aanduiding<<} uitgeblust om nieuwe te bedenken. Van mij mocht iemand anders nu de bal overnemen. Ik had hem lang geleden laten vallen en bracht het niet op te bukken om hem op te rapen. De zaak krijgt een onverwacht happy end als Walt, onderweg naar een nieuwe baan, toevallig bij Mevrouw Witherspoon belandt, en haar zaakvoerder, heel vlug ook haar laatste levensgezel wordt. Als de oude vrouw sterft, denkt hij erover op reis te gaan, maar wordt hij van die op zijn leeftijd vermoeiende onderneming ‘gered’ door de inval een boek te schrijven: Ik weet eigenlijk niet hoe het is gegaan. Het overviel me gewoon op een ochtend toen ik uit bed stapte, en nog geen uur later zat ik in de salon boven aan de schrijftafel met een pen in mijn hand de eerste zin te krabbelen. Een nieuw spoor? De curve klinkt vertrouwd en past bij allerlei bekende analyses. Ze bezorgt een bijzonder fatalistische variant, die elke bredere inzet uitsluit omdat de dingen hun onvermijdelijk verloop kennen. Paul Auster houdt van echo's tussen zijn romans. In dit geval beslist de oude Walt zijn manuscript postuum te laten fatsoeneren en uitgeven door een literair geïnteresseerde neef, die Daniël Quinn heet. Er was ook plaats geweest voor een andere echo. We kunnen ons inderdaad afvragen wat de oude man, die lang genoeg leeft om ervan te horen, gedacht zou hebben van de aanslagen op de Liberties. Zijn verhaal biedt alleszins geen materiaal om de wanhopige oproep van Benjamin Sachs te stofferen. Walts levensweg loopt over de nodige ongelukkige en gelukkige toevalligheden en eindigt, als hij Mevrouw Witherspoon terugvindt, op een bijzonder positief feitenrijm. Nergens wordt duidelijk hoe hij het hele verloop zelf een bevredigender en/of zinvoller richting had kunnen geven. Auster wou ongetwijfeld een evaluatieverhaal schrijven. Zijn personage heeft geen boodschap en vertelt zijn herinneringen als een tijdverdrijf. In die laatste jaren droomt Walt ervan zijn oude successtory opnieuw op te starten met het zoontje van een schoonmaakster, dat hij op zijn beurt zou leren vliegen. Het project krijgt zelfs geen begin van uitvoering, omdat de harde opleiding van Yehuda intussen onaanvaardbaar werd: We zijn niet meer zo gehard als vroeger, en misschien is de wereld daarom wel een beter oord, dat zou ik niet weten. Maar ik weet wel dat je niets voor niets krijgt, en hoe groter het is wat je wilt hebben, hoe meer je ervoor zult moeten betalen. Dat hebben we allemaal wel eens gehoord, misschien zelfs gezegd. In een psychologische roman zou het bewijzen dat de oude Walt nooit echt {==346==} {>>pagina-aanduiding<<} wist af te stappen van het ethos van de verbeten inspanning. Bij Auster is het de aanloop voor een slotbedenking die al het voorafgaande, misschien zelfs het hele vroegere oeuvre op de helling zet: Diep vanbinnen geloof ik niet dat iemand een speciaal talent moet hebben om zich van de grond te verheffen en de lucht in te zweven. We hebben het allemaal in ons, iedere man en iedere vrouw en ieder kind [...]. Je moet leren ophouden met jezelf te zijn. Daar begint het mee, en al het andere volgt daaruit. Je moet jezelf laten vervluchtigen. Laat je spieren slap worden, haal adem tot je voelt dat je ziel uit je wegstroomt, en sluit je ogen. Dat is de manier. De leegte in je lichaam wordt lichter dan de lucht om je heen. Langzamerhand begin je minder dan niets te wegen. De postmodernisten hebben vaker van lichtheid gedroomd. Die krijgt hier een bijzonder accent, omdat het er dit keer in eerste instantie om gaat zichzelf te vergeten. ‘Vliegen is in principe een universele vaardigheid’: in de mond van wie zich tot dan toe the one and the lonely voelde, is dat een verrassend bescheiden opstelling. Wat als enige voorwaarde wordt gezien, is nog veel verrassender: de raad zichzelf te vergeten breekt met alle narcisme. Walt denkt allereerst - zijn metafoor brengt dat mee - aan botten en spieren die dood gewicht zijn. Het ligt voor de hand de suggestie uit te breiden tot de vele emoties en gevoeligheden waar de postmoderne introspectie zo graag gewichtig over doet. Mr. Vertigo zou wel eens kunnen uitlopen op het vermoeden dat het de moeite loont die ballast eindelijk van zich af te gooien. Of is het misschien een toeval dat Auster er in deze roman, zijn meest recente, mee ophoudt zijn bijna stereotiep geworden personalia voor de zoveelste keer op te voeren? 1 De Nederlandse versies verschenen alle bij de Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen. 2 Cfr. Gen 11:2. 3 Cfr. Gilles Lipovetsky, L'ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gallimard, Paris, 1983, Folio Essais 121, blz. 148-49. 4 Cfr. bv. Sophie Vallas in de bundel L'oeuvre de Paul Auster. Approches et lectures plurielles, Actes du Sud, Arles, 1995, blz. 169 (‘ces scènes hésitant entre le stéréotype avoué et la caricature consciente...’) 5 De Nederlandse vertaling verscheen, eveneens bij de Arbeiderspers, in de reeks Privédomein (Het spinsel der eenzaamheid). 6 Ze vraagt zich bovendien nergens af of de Country ook de toekomst van haar thuisfront dreigt te worden. 7 Het project start wel degelijk als een inval. Sachs komt op het idee als hij, in een tweedehandsboekhandel, toevallig op een exemplaar van zijn eerste roman valt - met een tekening van de Liberty op de cover. {==347==} {>>pagina-aanduiding<<} Franc Schuerewegen Roland Barthes Jeugdherinneringen Ik was achttien toen ik, in 1977, voor het eerst een boek van Roland Barthes (1915-1980) las. Ik werd onmiddellijk een fan. Het was zo totaal verschillend van wat wij aan de universiteit lazen. De meeste hoogleraren, aan de instelling waar ik studeerde, kenden Barthes toen niet zo goed, denk ik nu. Of ze vonden hem een nieuwlichter, een rebel. Iemand aan wie je geen aandacht hoefde te schenken. Het boek dat ik toen las heb ik nu nog altijd. Het ligt hier voor mij op mijn werktafel: Le Degré zéro de l'écriture, oorspronkelijk verschenen in 1953, heruitgegeven in 1972 in de reeks ‘Points’ van uitgever Le Seuil. Ik heb Le Degré zéro altijd als een kunstwerk beschouwd. Het is zo prachtig geschreven. Geen academisch Frans. Maar ook geen media-Frans, zoals je dat bijvoorbeeld in Le Monde kunt lezen. Een heel speciaal Frans, heel zuiver, soms een beetje bizar. Een nerveuze en elegante schrijfstijl, met af en toe een moeilijk woord (‘hypophysique’, ‘éthos’), een woord dat er staat niet omdat het echt nodig is, maar omdat je voelt dat Barthes het mooi vindt, en omdat het geheel er ook echt mooier door wordt. In die zin is Le degré zéro zelf, als tekst, een illustratie van de gedachte die Barthes hier ontwikkelt. Enerzijds heb je de ‘stijl’, een biologisch gegeven. Anderzijds is er de ‘taal’: een instituut, een horizon. Tussen die twee plaatst Barthes ‘l'écriture’, op het snijpunt van individu en maatschappij. ‘Ecriture’ verwijst naar de manier waarop een schrijver zich in de gemeenschap in-schrijft, waarop hij al schrijvend toont dat hij schrijver is. Elk groot schrijver heeft zijn eigen ‘écriture’. Barthes heeft de zijne, daarom is dit boek zo belangrijk gebleven. De context van toen (marxisme, Sartre) is weggeëbd. Maar de manier waarop Barthes zich {==348==} {>>pagina-aanduiding<<} binnen die context ‘positioneert’, is gebleven. Inhoudelijk is er veel veranderd. Vormelijk is dit boek nog steeds een meesterwerk. Alain Robbe-Grillet heeft ooit gezegd dat Le Degré zéro zo'n prachtige tekst is, omdat hij eigenlijk door een romanschrijver is geschreven. Barthes ‘verglijdt’ al schrijvend van de ene positie naar de andere. Die constante ‘glissements’ zijn kenmerkend voor wat Robbe-Grillet als romankunst beschouwt. Robbe-Grillet heeft gelijk. Wanneer je dit boek leest, ben je als een zwemmer die denkt dat hij zich in ondiep water bevindt, en er zich plots rekenschap van geeft dat hij niet meer kan staan, dat hij aan de golven is overgeleverd. Le Degré zéro heeft niet echt een inhoud, toch niet in de ‘Sartriaanse’ betekenis van het woord. Dat maakt het juist zo aangenaam om lezen. ‘Jij bent niets’ S/Z (1970), een essay over Balzac, heb ik iets later gelezen. Ik had het boek al geruime tijd opgemerkt in de kasten van de universiteitsbibliotheek. Maar het heeft lang geduurd voor ik er echt in ben gaan lezen. Ik verkeerde in de mening dat ik het toch niet zou begrijpen. Dat was voer voor specialisten. Voor semiotici. Want wij beleefden toen, in Vlaanderen toch, de hoogdagen van de semiotiek. Alleen die titel al. En als je het boek doorbladerde, zag je ook zulke gekke dingen: een reproductie van een schilderij van Girodet (Le Sommeil d'Endymion), genummerde stukjes tekst (‘lexies’, noemt Barthes ze, leeseenheden, zeg maar), een index met allemaal moeilijke woorden en uitdrukkingen (‘le texte brisé’, ‘le fading des voix’) en een novelle van Balzac, achteraan in het boek afgedrukt: Sarrasine. Sarrasine is de merkwaardige geschiedenis van een Franse beeldhouwer die in Rome verliefd wordt op een opera-diva. Op het eind van de vertelling komt hij tot de vaststelling dat zijn geliefde geen vrouw is, maar een man, een castraatzanger. Het operagezelschap heeft hem voor de gek gehouden. Zambinella is ‘niets’ (‘tu n'es rien’, zegt de beeldhouwer tegen zijn geliefde in de conclusie van het verhaal). Wat begint als een amoureuze idylle, zinkt weg in een metafysische afgrond. De beginregel van S/Z is een beetje een manifest: ‘On dit qu'à force d'ascèse certains bouddhistes parviennent à voir tout un paysage dans une frye’. Barthes ziet in de boeddhistische oefening (een heel landschap herkennen in een boon) een allegorie van de structuralistische literatuurwetenschap, die alle mogelijke verhalen in de wereld tot één enkele narratieve structuur wilde herleiden. Barthes had in de jaren voor S/Z een reputatie opgebouwd als structuralist. In S/Z breekt hij met de structuralistische manier van lezen. Elk verhaal heeft iets {==349==} {>>pagina-aanduiding<<} speciaals, iets onherleidbaars. Dat unieke wil Barthes in S/Z tot zijn recht laten komen. In mijn afstudeerscriptie ontpopte ik mij tot een echte ‘barthésien’. Ik sprak de taal. Ik kende de verschillende narratieve ‘codes’ die Barthes in een verhaal onderscheidt: die van de acties, de code van het ‘geheim’, de symbolische code, en de culturele code, waartoe alle clichés van een tekst behoren. Misschien is het wel de belangrijkste code voor Barthes, die zich bijzonder gevoelig toont voor clichés en gemeenplaatsen. Daarom vindt hij Balzac ‘klassieke’ literatuur: ‘lisible’, leesbaar. Je kunt Balzac lezen, de tekst nodigt niet echt uit tot schrijven. Zoiets typeert teksten die ‘scriptibles’ zijn, hedendaagse teksten (Sollers, Guyotat, Robbe-Grillet), die de lezer als het ware moet herschrijven om ze goed te kunnen begrijpen. Balzac is nog niet ‘scriptible’ omdat zijn verhaalstructuur doorspekt zit met stereotypen, met culturele clichés. Oblicité In S/Z gaat het ook weer over ‘écriture’. Maar de betekenis van dat begrip is een beetje veranderd, ze is ‘verschoven’. ‘Ecriture’ is hier niet meer het geheel van signalen waarmee een schrijver in zijn werk aan de gemeenschap toont dat hij een schrijver is. ‘Ecriture’ is een synoniem voor moderniteit. Bij Balzac heb je ‘écriture’ telkens wanneer de lezer meer dan één betekenis kan aangeven. In S/Z heet dat: ‘le pluriel du sens’. Wanneer een schrijver te veel culturele stereotypen opeenstapelt, verdwijnt het karakter van ‘écriture’, en daarmee ook het leesplezier. Waarom dit boek eigenlijk S/Z heet, is mij altijd een raadsel gebleven. Barthes verwijst naar Lacan en naar de theorie van de ‘verglijdende betekenaar’. De letters ‘S’ en ‘Z’ (die je in de namen van de twee protagonisten van het Balzac-verhaal terugvindt: Sarrasine en Zambinella) zijn met elkaar verbonden door een vorm van ‘grafische inversie’. ‘Inversion’ betekent in het Frans ook ‘homoseksualiteit’. Als student, ben ik daar nooit bij blijven stilstaan. Later wel. De streep (‘la barre’) die in de titel de twee letters scheidt, symboliseert de censuur, de ‘oblicité’ van de betekenaar, de ‘index van het paradigme’. Misschien moet je deze passage vooral niet te veel au sérieux nemen. Ze is mooi geformuleerd, en zit vol betekenisverschuivingen. Dat is eigenlijk al meer dan voldoende voor een kritisch essay. Toen ik twintig was, ben ik Barthes helemaal gaan lezen, in chronologische volgorde. Wellicht had ik toen al een academisch Über-Ich ontwikkeld: alles lezen, anders weet je niet waarover je het hebt. Zo las ik onder andere: Michelet par lui-même (1954), een boek over de beroemde negentiende-eeuwse Franse historicus, die ook een groot {==350==} {>>pagina-aanduiding<<} schrijver is; Mythologies (1957), over wat Barthes ‘moderne’ mythen noemt (de striptease, de bokswedstrijd, enz.), met een semiotisch (toen zegde men nog: semiologisch) geïnspireerd aanhangsel over de ‘structuur’ van de mythe; Sur Racine (1963), een psychoanalytische interpretatie van het werk van de zeventiende-eeuwse toneelschrijver (dat boek heeft de hele Franse universitaire wereld op haar kop gezet; toen ik het las, was de herrie al lang voorbij); Système de la mode (1967), waarin Barthes de moderubriek van een aantal damesbladen analyseert en een semiotisch ‘systeem’ probeert te construeren (onmiddellijk na het verschijnen van dit boek probeerde zowat iedereen aan de letterenfaculteiten ‘systemen’ te ontwerpen), enz, enz. Daarna ben ik wat meer afstand gaan nemen. Het werd allemaal een beetje te veel. Het plezier was weg. Dat was mijn eigen schuld. Mijn uitgangspunt was verkeerd. Ik dacht dat ik Barthes moest lezen. In feite mocht ik hem lezen. In een interview (hernomen in Le Grain de la voix uit 1981) heeft Barthes het over de ‘kunst van de luiheid’ bij het lezen. Dat betekent o.a. voor iemand die professioneel met literatuur bezig is: alleen maar lezen waar je zin in hebt, ook al heb je daar scrupules over, en veel - al lezend - wegdromen, niet te dicht bij de tekst blijven staan, want dan treden er verstikkingsverschijnselen op. Ik beken dat ik ook nu nog moeite heb om mezelf die vrijheid te gunnen. Er zijn van die slechte gewoonten waar je nooit meer van afraakt. Rijzende zon S/Z is een breekpunt. Met dit boek begint het post-structuralisme in de Franse literatuurkritiek. Barthes is na S/Z trouwens op een heel andere manier gaan schrijven. Het academische verdwijnt. Het sleutelwoord is nu: ‘hedonisme’. Je moet plezier vinden in het lezen, in het schrijven. Schrijf wat je zou willen lezen. Lees wat je zou willen schrijven. Barthes' verbleef meermaals in Japan, en dat heeft ongetwijfeld een invloed gehad. Hij wordt voor het eerst in Tokyo uitgenodigd in 1966. Hij gaat terug in 1967 en in 1968. Japan is voor hem het ‘Rijk der Tekens’, één groot, prachtig leesboek. Het land krijgt dan ook een modelfunctie in zijn tekenleer. Tekens ontcijferen, en anderen leren hoe ze tekens kunnen ontcijferen was bovendien voor Roland Barthes een beroep: in 1976 wordt hij benoemd aan het prestigieuze ‘Collège de France’ in Parijs, waar hem de ‘chaire de sémiologie littéraire’ toegewezen wordt. In 1970 schrijft Barthes, op vraag van de Parijse uitgever Skira, een boek over Japan: L'Empire des Signes. Dit rijkelijk geïllustreerde werk - Barthes gaat in die periode zelf tekenen en schilderen - vertelt over de wijze waarop mensen met tekens omgaan. In feite kun je dit boek {==351==} {>>pagina-aanduiding<<} weer als een roman lezen, met typische ‘verglijdingen’. Ik heb Japan opnieuw uitgevonden, zegt Barthes. Ik heb Japan gebruikt om een ingebeeld ‘systeem’ te ontwerpen. ‘Systeem’ wordt hier ironisch gebruikt: Barthes heeft definitief gebroken met de ‘harde’ semiotiek van Système de la mode. Het nieuwe boek gaat over een utopische leefgemeenschap waar de bewoners op een voor mij ideale manier met tekens omgaan. Neem bijvoorbeeld de gewoonte van de Japanners (mijn Japanners, zegt Barthes, mijn personages) om met stokjes te eten. De stokjes dienen niet om het eten naar de mond te brengen. Mijn Japanners voeden zich niet, zij storten zich niet op het eten zoals wij, gedesemiotiseerde Westerlingen. Stokjes verwijzen, zij zijn ‘deïctisch’. Eten is een vorm van ‘écriture’. De bedoeling is verbanden te leggen, verbindingen te maken, zonder dat er ooit iets echt definitiefs wordt vastgelegd (stereotypen zijn definitief vastgelegde verbanden, en die werken verstikkend). Kijk. Dit kan met dat in verband worden gebracht. En dat mag ook. Barthes nodigt ons uit op een speelse manier met tekens om te gaan. Met als sleutelwoorden: harmonie, elegantie. ‘Japan’ verwijst naar deze ideale, utopische tekenwereld. Drie jaar na L'Empire des signes verschijnt Le Plaisir du texte (1973). Het Franse ‘plaisir’ is erotisch geladen. Barthes heeft het dan ook in het boek over erotisch omgaan met teksten. Lezen als ‘seks’. Naar bed gaan met een boek. In S/Z plaatste hij het ‘leesbare’ en het ‘schrijfbare’ tegenover elkaar. Hier krijgen wij een soortgelijk koppel aangeboden: ‘textes de plaisir’ en ‘textes de jouissance’, ‘genotsteksten’. Een leesbare tekst is een ‘texte de plaisir’. Een ‘schrijfbare’ tekst verschaft een nog sterkere ervaring, die van ‘jouissance’, omdat hij de lezer intensiever bij de tekstproductie betrekt. Nogmaals valt op hoe aalglad dit allemaal geschreven is. Je krijgt geen vat op deze teksten. Het lijkt alsof Barthes een gebruiksklaar schema aanrijkt. Maar je kan dit schema onmogelijk toepassen. Probeer maar eens een literatuurgeschiedenis te schrijven in termen van ‘plaisir’ en ‘jouissance’. Dat gaat niet. Barthes weet het zelf ook. Le plaisir du texte loopt vooruit op een tendens die zich pas vele jaren later in de literatuurwetenschap zou ontwikkelen: de receptie-esthetica, de definitieve breuk met het structuralistische tekstfetichisme. Zeg niet, wanneer je een literaire tekst analyseert: ‘de tekst zegt dat...’. Nee, ‘de tekst’ bestaat niet. De lezer maakt de tekst. Elke lezer fabriceert zijn eigen tekst. Zijn eigen ‘plaisir’, zijn eigen ‘jouissance’. Heldere kamer Barthes' laatste boek, La Chambre claire (1980), is geheel gewijd aan de fotografie. Voor velen is La Chambre claire ook zijn mooiste boek. Zelf {==352==} {>>pagina-aanduiding<<} vind ik het werk dat iets eerder is verschenen, het mooiste: Fragments d'un discours amoureux (1975), over ‘de taal der liefde’. Maar misschien gaan beide teksten, La Chambre claire en Fragments d'un discours amoureux, wel over hetzelfde. Over hoe je getroffen wordt door wat je leest, ziet, voelt. Over hoe een esthetische ervaring tegelijkertijd ook een liefdeservaring kan zijn. In La Chambre claire kijkt Barthes naar foto's. Hij vertelt wat hij ervaart, wat hij denkt. Er zijn twee aspecten in de ervaring: ‘studium’ en ‘punctum’. ‘Studium’ is wat een foto ‘interessant maakt’, het is een algemene en sociale categorie. Het ‘punctum’ is persoonlijk: het onooglijke detail dat je aandacht trekt zonder dat je echt kan zeggen waarom. ‘Punctum’ betekent in het Latijn ‘datgene wat pijn doet’, en zo bedoelt Barthes het hier. Ik herinner me de reactie van mijn studenten toen dit boek onlangs in een college ter sprake kwam. Wat moeten wij ermee? Leert Barthes ons beter naar foto's te kijken? Is dit nu semiotiek? Kan je een ‘punctum’ ook niet een beetje als een ‘studium’ zien, en andersom? Mijn studenten hadden natuurlijk gelijk. Als je dit boek wil gebruiken als een handboek of als naslagwerk, kom je bedrogen uit. Het is geen methode. Het is geen metataal. Het gaat over Barthes zelf. Over hoe hij naar foto's kijkt. Voor mij is La Chambre claire literatuur. Barthes is een ‘romancier’ in de Proustiaanse betekenis van het woord. Proust is een van Barthes' lievelingsschrijvers. Van hem is bekend dat hij jarenlang heeft getwijfeld (hij is er in feite nooit uit geraakt) of A la recherche du temps perdu nu een roman of een essay hoorde te zijn. Bij Barthes heb je diezelfde aarzeling. Veel van zijn teksten (zeker de latere teksten) beginnen als essay, maar verworden geleidelijk tot iets helemaal anders. Tot ‘een soort’ roman. Ook dat heeft Barthes zelf toegegeven. In Roland Barthes par luimême (1975), een boek waarin hij, ondertussen beroemd geworden, over zichzelf schrijft, staat het volgende te lezen: Dit alles moet beschouwd worden als gezegd door een romanpersonage - eerder nog door verschillende romanpersonages. Want het imaginaire, de onvermijdelijke materie van de roman en het labyrint van de verspringingen waarin diegene verdwaalt die over zichzelf praat, het imaginaire wordt vertegenwoordigd door de verschillende maskers (personae) (waar echter niemand [personne] achter zit), die verdeeld zijn over het hele oppervlak van het toneel¹. Barthes is een persona. Zoveel is duidelijk. Tegelijkertijd schrijver en personage, bedenker en held van zijn eigen verhaal. Zo wil hij gelezen worden. {==353==} {>>pagina-aanduiding<<} Sinds 1993 verschijnen bij Le Seuil, op ‘papier bible’, de Oeuvres complètes van Roland Barthes waarvan het derde deel onlangs opnieuw op de markt werd gebracht². Het initiatief van de uitgever werd in het begin door sommigen streng bekritiseerd: waarom deze dure heruitgave? Alles was toch in pocket verkrijgbaar? Enz. Wat mij betreft, verdient Barthes deze schrijversbehandeling. ‘Barthes’ is voortaan de naam van een oeuvre, en ik beschouw hem als de Marcel Proust van de tweede helft van de twintigste eeuw. 1 Roland Barthes door Roland Barthes, vert. Van Nieuwstadt en Hoeks, Nijmegen, Sun, 1991, 131 blz. 2 Roland Barthes, Oeuvres complètes, sous la direction d' Eric Marty, Seuil, Paris, 3 volumes, 1993-1995. {==354==} {>>pagina-aanduiding<<} Forum Webgemeenschappen Broedplaats van de hedendaagse mythologie In 1990 kondigde de bekende Amerikaanse cultuurcriticus Neil Postman in een opgemerkte lezing voor informatici de verdwijning aan van ieder serieus gemeenschapsleven. De computer zou dat namelijk overbodig maken. In zijn provocerende stijl riep Postman het beeld op van een maatschappij bestaande uit individuen die het grootste gedeelte van de dag hun aandacht en toewijding zouden schenken aan het computerscherm, terwijl, achter hun rug, in het werkelijke leven, hun sociaal leven zou verschralen, en uiteindelijk zou ophouden te bestaan. Waarom zouden mensen zich nog druk maken om hun sociaal leven, als de hele wereld voor hen opengaat op het scherm? Al wat ze nodig hebben, alle informatie en diensten, van teleshopping over televoting tot teleseks: alles zou voor hen beschikbaar worden via het scherm. Exit gemeenschap. Nu, bijna tien jaar later, weten we dat er van dit doembeeld zo goed als niets klopt. Het Web is niet enkel een geheel van kanalen om informatie en diensten te verspreiden. Het is ook een bron van nieuwe sociale activiteiten, nieuwe rituelen en nieuwe gemeenschappen. On line vinden (virtuele) huwelijken en (virtuele) begrafenissen plaats. Mensen bedrijven hun hobby's op het Web, zoeken er vrienden, musiceren, en engageren zich in politieke actie. Voor het eerst in de geschiedenis is het mogelijk intieme, emotioneel diepgaande relaties aan te knopen met mensen met wie we enkel via de computer verbonden zijn, zonder contact van aangezicht tot aangezicht. En voor het eerst is het mogelijk webgemeenschappen te vormen van mensen die elkaar alleen maar ontmoeten in de virtuele ruimte van de computer. Op het Web wemelt het van sociaal leven; het Web is één grote cybercity, compleet met handelswijken, scholen, cafés, theaters en louche buurten. Maar het gaat wel om een sociaal leven waarmee we nog niet goed vertrouwd zijn. {==355==} {>>pagina-aanduiding<<} De talrijke experimenten in gemeenschapsvorming die op het Web plaatsvinden, maken het tot één groot sociaal laboratorium. Onder sociologen is er een stevige discussie aan de gang over de aard van deze webgemeenschappen. Gaat het om gemeenschappen in de werkelijke zin van het woord? Of is er een volslagen nieuwe variant van sociaal leven in de maak, die simpelweg niet te vergelijken is met wat we tot nu toe aan gemeenschapsleven hebben gekend? En wat is de impact van de ontwikkeling van een heuse cyborgmaatschappij - d.w.z. half menselijk, half computergestuurde maatschappij - voor de autonomie en de sociale identiteit van de mens? Deze vragen zijn belangrijk maar ook hachelijk, al was het maar omdat de grens tussen wetenschap en sciencefiction hier niet meer zo duidelijk is. (De inmiddels in de sociaal-wetenschappelijke literatuur ingeburgerde termen cyberspace, cyborg en dergelijke, zijn overigens ontleend aan de sciencefictionliteratuur). We doen er dan ook goed aan met een koel hoofd ons zo ver mogelijk te houden van alles wat naar het fantastische zweemt. Laten we de webgemeenschappen vooral niet mythologiseren. Het gaat trouwens om iets heel eenvoudigs. Voor de goede orde schets ik in zeer ruwe trekken, en zonder op technische details in te gaan, de verschillende soorten van elektronische gemeenschappen die je op het Web kunt vinden. Wie vertrouwd is met het Web, de echte netizen¹ dus, heeft daar natuurlijk geen boodschap meer aan en kan het best meteen clicken naar de conclusie van dit stukje. Grosso modo kun je een onderscheid maken tussen drie soorten van webgemeenschappen: discussiegroepen, civieke netwerken en fantasiewerelden. Discussiegroepen zijn het meest bekend. Het zijn plaatsen in cyberspace waar mensen converseren, met vreemden of bekenden, over allerlei onderwerpen (gaande van hobby's tot thema's voor zelfhulpgroepen), enkel en alleen voor het plezier van het converseren. Je kunt aan zo'n discussiegroep passief deelnemen (enkel de geplaatste berichtjes lezen en de aan de gang zijnde discussie volgen) of actief (men kan berichtjes plaatsen, vragen stellen, suggesties doen). Ieder die een beetje bij de pinken is en die over de nodige software beschikt, kan zelf een discussiegroep opstarten; en met iedere groep die van start gaat, is er weer een nieuwe virtuele gemeenschap geboren. Men heeft deze discussiegroepen vergeleken met een gigantisch café met duizenden tafeltjes, of met een digitale ‘Speakers Corner’ waar iedereen op gelijk welk ogenblik het woord kan voeren. Deze vergelijkingen schieten tekort, maar ze wijzen wel op het democratische en levendige karakter van de discussiegroepen. Er worden, ten tweede, ook webgemeenschappen gevormd rond burgerlijke en politieke actie. Dat was trouwens van bij de aanvang ook het opzet van heel wat webpioniers die droomden van een elektronische democratie. De civieke netwerken (computernetwerksystemen ontworpen met het oog op een democratische communicatie en besluitvorming) moesten nieuwe sociale bewegingen en groeperingen die zich bezighouden met rechtvaardiger arbeidsverdeling, ecologie, vrede, feminisme en dergelijke meer, een duwtje in de rug geven. Zo werd er een PeaceNet, een EcoNet, een ConclictNet en een LaborNet in het leven geroepen, allemaal initiatieven die gericht zijn op het politiek mobiliseren van mensen. {==356==} {>>pagina-aanduiding<<} Ik weet niet of deze civieke netwerken, die voornamelijk in de VS gedijen, een politieke factor van betekenis zijn. Ik vermoed van niet. Maar het feit dat ze bestaan is hoopvol, en houdt een reële belofte in voor de democratie. Zoals de belangrijke Amerikaanse cultuurfilosoof Douglas Kellner, die heel wat ervaring heeft in het politieke gebruik van de nieuwe communicatietechnologie, zonder ophouden verkondigt, hebben computernetwerken een nieuw soort openbaarheid in het leven geroepen, waarbinnen de droom van Bertold Brecht - ieder individu zijn zender - werkelijkheid kan worden. Al moet je daar meteen aan toevoegen dat deze nieuwe openbaarheid ook nieuwe vormen van sociale ongelijkheid, manipulatie en sociale controle voortbrengt, om dan nog niet te spreken van de ondemocratische uitwassen. De neonazi's, negationisten en fundamentalisten hebben namelijk ook de mogelijkheden van het Web ontdekt. En dan zijn er, ten derde, de fantasiewerelden: de webgemeenschappen van mensen die elkaar ontmoeten op de zogenaamde chat channels en multiuser domains. Vaak blijven die interacties beperkt tot conventionele uitwisselingen van informatie, maar soms treden de deelnemers ook binnen in een heuse, door de computer geconstrueerde nieuwe wereld. In zulke gevallen kunnen zich webgemeenschappen vormen die niet alleen maar zelf een virtueel karakter hebben, maar die bovendien helemaal niet meer verwijzen naar de reële wereld. De leden van deze gemeenschappen zijn om zo te zeggen grote kinderen die zich uitleven in de door henzelf of door anderen verzonnen wereld. Zij spelen rollenspelen, nemen daarbij allerlei, soms multipele identiteiten aan, veranderen in dieren of denkbeeldige wezens en bewegen zich door een volslagen fictieve wereld. Sommige van deze fictieve werelden zijn heuse duplicaten van de echte sociale wereld, zij het met heel andere instituties, een eigen rechtssysteem en een economie die volgens andere wetmatigheden verloopt (voorbeelden daarvan zijn Lambda-Moo in de Verenigde Staten en Habitat in Japan). In andere werelden gaat het er nog infantieler aan toe en houdt men zich bezig met het doden van draken of probeert men zich te beschermen tegen militaire invasies van buitenaardse wezens. De sociologe Anne Hornsby (1998) heeft een tamelijk nauwkeurige analyse gemaakt van de webgemeenschappen. Zij ging na in hoeverre de kenmerken die sociologen gewoonlijk toeschrijven aan gemeenschappen, ook van toepassing zijn op de webgemeenschappen. Is er sprake van solidariteit onder de leden? Worden de nieuwe leden gesocialiseerd, dat wil zeggen: leren zij sociale regels te herkennen en toe te passen? Bestaan er initiatie- en andere rituelen? En, niet het minste criterium, zijn de leden in zekere mate emotioneel gehecht aan de webgemeenschap waartoe ze behoren? Haar antwoord was een ondubbelzinnig ja. Webgemeenschappen zijn volwaardige gemeenschappen. Op het Web heerst niet de anarchie die men er vaak aan toeschrijft, er zijn heel wat normen van toepassing. En dan niet alleen de onvermijdelijke technische regels (over de correcte aanwending van de software, het invoeren van paswoorden, enz.) maar ook morele en sociale regels. Leden van webgemeenschappen houden zich aan wat men de Netiquette is gaan noemen, het geheel van informele en formele omgangsre- {==357==} {>>pagina-aanduiding<<} gels: wat mag en niet mag (bijvoorbeeld: bedien je niet van andermans naam; maak wat aan jou gericht is niet publiek; beledig anderen niet), smaakvol is of niet, interessant is of niet. Deze Netiquette verschilt van webgemeenschap tot webgemeenschap; er zijn vele verschillende culturen op het Web terug te vinden. Webgemeenschappen beschikken over verschillende manieren om regels te handhaven. Al moet je er meteen aan toevoegen dat het echt afdwingen van regels niet kan: het Web heeft immers geen centrale autoriteit, en er is ook geen Webpolitie of Webjustitie mogelijk. Maar er zijn wel andere middelen om nieuwe leden te socialiseren. Een zeer vaak toegepast middel vormen de frequently asked questions: een soort catechismus van wat de nieuwkomer van een discussiegroep kan verwachten, welke thema's er in het verleden al behandeld werden (om te verhinderen dat de nieuwkomer telkens opnieuw het warme water moet uitvinden), welke de gebruiken zijn, etc. Een ander middel vormen de metaconversaties, d.w.z. conversaties over de manier van converseren, die boordevol staan van terechtwijzingen van leden aan elkaars adres: ‘hier ga je te ver’, ‘dat kan wel, dat kan niet...’. Deze metaconversaties zijn soms heel heftig, en daar kun je uit afleiden dat de netizens erg gesteld zijn op normatieve afspraken. Van een gemeenschap kun je maar spreken als de leden er in zekere mate lijfelijk en emotioneel aan gehecht zijn; zij moeten zich verbonden voelen met de groep. In de klassieke formulering van Emile Durkheim: ‘Iedere gemeenschap ervaart de behoefte om bij tussenpozen collectieve gevoelens en ideeën op te wekken die zorgen voor coherentie; dat kan alleen maar bereikt worden door bijeenkomsten en ontmoetingen van individuen die op die ogenblikken de morele kracht van de collectiviteit aan den lijve ondervinden’. Dit fysieke aspect van de gemeenschapsband blijft in de virtuele realiteit van de webgemeenschappen natuurlijk wat schimmig. Maar het is zeker niet afwezig. Lijfelijkheid wordt in virtuele webgemeenschappen metaforisch in het leven geroepen. Er wordt een indruk geschapen van ruimtelijke ontmoeting: men spreekt af op een bepaalde plaats in cyberspace, men gaat naar een site. En je kunt vaststellen dat de chat channels compenserende communicatiemiddelen ontwikkelen om het lichaam symbolisch toch bij de communicatie te betrekken. Zo zijn er bijvoorbeeld de zogenaamde emoticons, een symbolentaal om stemmingen en emoties uit te drukken. Een voorbeeld: als je dit blad een kwartslag draait, begrijp je meteen de betekenis van het symbool:-) (een glimlach) of van het symbool;-) (een humoristische knipoog). De sociale integratie van de webgemeenschappen wordt verhoogd door sociale rituelen. Uiteraard spelen vooral ontmoetingsrituelen een zeer belangrijke rol op het Web. Maar met een beetje goede wil kan men ook een aantal ‘rites de passage’ aantreffen op het Web (die dan niet aan leeftijd of sekse gebonden zijn, zoals in het echte leven, maar veeleer aan programmatievaardigheden). Ook wederzijdse giften, zowel symbolische als reële, komen zeer frequent voor binnen de webgemeenschappen. Heel wat onderzoekers zijn zelfs verbaasd over de opmerkelijke solidariteit binnen die gemeenschappen. In een maatschappij die zozeer de nadruk legt op individualisme, valt het op hoe onbaatzuchtig en gretig men- {==358==} {>>pagina-aanduiding<<} sen klaar staan om mekaar te helpen op het Web, schrijft Kellner. Hij ziet in het coöperatieve karakter van het Web een potentieel model voor de toekomstige ontwikkeling van gemeenschappen. Ten slotte kun je vaststellen dat webgemeenschappen beginnen een eigen traditie te ontwikkelen en gegevens bij te houden over het verleden van het eigen netwerk. In haar onderzoek stootte Hornsby op prille aanzetten tot traditievorming: er wordt verhaald van goede en deugdzame leden, over problemen, pijn, mislukkingen, lijden, over uitzonderlijke prestaties, alsook verhalen over bedreigingen die de webgemeenschap al heeft moeten doorstaan. Kortom, deze elektronische gemeenschappen ontpoppen zich meer en meer tot echte gemeenschappen. Maar in twee opzichten wijken webgemeenschappen grondig af van reële gemeenschappen. Om te beginnen hoeven de leden ervan geen continue identiteit te bezitten, zij zijn metamorfoserende wezens die nu eens in die vorm en dan weer in een andere gedaante verschijnen, als mythische figuren die zich in om het even wat kunnen transformeren, al naargelang wat hun het beste uitkomt. Een heleboel webgemeenschappen kun je daarom mythische gemeenschappen noemen, ook al omdat zij in de meest letterlijke zin een nieuwe wereld in het leven roepen - net als in de mythe. Daarenboven bestaan de gemeenschappen die op het Web gedijen, in tegenstelling tot gewone gemeenschappen, niet uitsluitend uit mensen. Ze vormen gemeenschappen van mensen én dingen. Het onderscheid wordt uitgevlakt: in de virtuele realiteit worden de categoriale verschillen tussen dingen, dieren, mensen opgeheven, of toch tenminste afgezwakt: zij behoren nu alle tot die éne omvattende categorie van de denkbeeldige wezens. Wie deel uitmaakt van een webgemeenschap, begeeft zich ook in dat opzicht in de herbetoverde en pancommunicatieve wereld van de mythe, de wereld waar de dieren nog spraken, mensen in stenen veranderden en iedereen met alles en iedereen kon communiceren. De webgemeenschappen mogen door hun hightechkarakter dan al de indruk maken van een vertechniseerde en verzakelijkte wereld, in feite vormen zij de broedplaats van de hedendaagse mythologie. Om het met Bruno Latour te zeggen: we zijn nooit modern geweest. □ Walter Weyns Referenties Anne M. Hornsby (1998), ‘Surfing the Net for Community’, in Peter Kivisto (ed.), Illuminating Social Life, Pine Forge Press, Thousand Oaks/London, blz. 63-106. Steve Jones (1995), CyberSociety: Computer-Mediated Communication and Community, Sage, Nebbury Park. Douglas Kellner (1998), Intellectuals, the New Public Spheres, and Techno-Politics, http://www.gseis.ucla.edu/courses/ed253a/newDK/intell.htm. Neil Postman, Informing Ourselves to Death, http://www.hud.ac.uk/schools/comp+maths/staff/postman.htm. Het maartnummer 1998 van De Vijgenboom is gewijd aan de morele consequenties van het Web. 1 ‘Netizen’, naar analogie met ‘citizen’. {==359==} {>>pagina-aanduiding<<} Podium Liefde en bomen Recente poëzie van Marc Tritsmans, Gwy Mandelinck en Rutger Kopland In de jongste bundel Oog van de tijd van Marc Tritsmans staat in de openingscyclus een gedicht dat op een Saint Amour-poëzieavond ongetwijfeld geapprecieerd zou worden. Het verwijst naar het gebruik van (meestal) jonge mensen om in een boom een merkteken te griffen opdat de buitenwereld zou weten dat het menens is met hun overstromende gevoelens van liefde voor elkaar. In de erop volgende cyclus ‘Houtwerk’ maakt de dichter bomen tot levende symbolen van standvastigheid. Zij worden er gepersonifieerd tot bevoorrechte getuigen van al wat in de tijd verandert, terwijl zij zelf blijven. De eigenschappen van een boom: vastgeworteld, alle seizoenen trotserend, kwistig zaad producerend, worden metaforen voor de ideale liefdesrelatie volgens de dichter. Maar laat ik eerst ‘Relict’ citeren: Dat het op die zevende dag in augustus zo verschrikkelijk waar en onhoudbaar veel te groot moet zijn geweest dat zelfs met het botste zakmes deze beuk aan je liefde moest geloven. En zie wat twintig jaar hier sluipend hebben aangericht. Terwijl boom zwol, schors scheurde, werden letters langzaam uit verband geschoven, brak het volmaakte hart ten slotte middendoor. Of komen jullie hier nog vaker soms glimlachend over de hoofden van een handvol kinderen heen. (blz. 14) {==360==} {>>pagina-aanduiding<<} De gang van zaken door de dichter in ‘Relict’ uiteengezet is te mooi om altijd waar te zijn, dat beseft hij zelf ook wel. In een vorige bundel met de titel Onder bomen (1994) had hij al opgemerkt dat tussen hemel en aarde ‘bomen eigenlijk / niet meer dan verloren dromen (zijn)’. En stammen die na een zware storm ontworteld maar nog bloeiend op de grond liggen, vergelijkt hij in die bundel met ‘mensen die / onaangekondigd en in volle lente durven / sterven’. Niets blijft, alles verandert. Ook de liefde. Dat is althans de vaste overtuiging van Gwy Mandelinck, die in de eerste van de twee afdelingen waaruit zijn nieuwe bundel bestaat, de lezer overvalt met de analyse van een liefde. Overval is trouwens de titel van de bundel. In het beknopt Grieks-Nederlands woordenboek voor de humaniora, door A. Geerebaert s.j., lees ik dat ‘analusis’ drie denotaties heeft: [1] het losmaken, het bevrijden; [2] ontbinding, oplossing; [3] het heengaan, inz. de dood. Als men de titels ziet die boven de gedichten in die eerste afdeling staan, zoals ‘Verlies’, ‘Vrees’, ‘Pijnbank’, ‘Ontmaskering’, ‘Afreis’, dan wordt het duidelijk dat Mandelinck inderdaad de liefde ‘analyseert’, in alle betekenissen die Geerebaert aan het woord analyse geeft. Het ‘losmaken’ van de liefde gebeurt met woorden die een chirurgische ingreep suggereren zonder verdoving: ‘Zo snijden wij elkaar de handen af, / als zoeken wij de bodem van een vaas / waarvan de hals nog elke dag versmalt’ (blz. 17). Dat dit losmaken soms ook een bevrijding inhoudt, kan men afleiden uit het slot van het gedicht ‘Het verschil’, waarin de geciteerde vaas en ook de handen opnieuw ter sprake komen: ‘Je houdt mij in bedwang, je trekt // mijn aandacht op een vaas; je schikt er rozen in / een aantal dat oneven is. Hoe klein het ook / mag zijn, wij maken met elkaars verschil / de liefde uit; op je handen klaart mijn huid’ (blz. 25). Analyse van de liefde in de betekenis van ontbinding, oplossing (ook in de zin dus van liquidatie, d.i. vloeibaar worden) treft men bv. aan in het gedicht ‘Schuilplaats’ (blz. 19): Ik ging op zeeën onder zeil en stapte delen van de aarde rond. Het eigene vervreemdde uit mijn kleren. Weer op vertrouwde grond weet ik dat het tederste niet is verleerd, lijkt wat je aanreikt vloeibaar als het voedsel dat je hebt verteerd. Maar als ik bij je schuil; hoor ik van een lek getik in wat je zegt. Ik graaf mij in, grond tot aan de mond; straks ligt de plaats verkruimeld waar ik stond. Dat in de slotregels ook de derde betekenis van analyse, het heengaan, gerealiseerd wordt, hoeft geen verklaring. Ook in ‘Verweer’ (blz. 21) is het einde nabij. De boom, die in Tritsmans' poëzie bijna een eeuwig leven toebedeeld krijgt, ligt in Mandelincks {==361==} {>>pagina-aanduiding<<} gedicht geveld te zwellen in het water. Zo'n boom is het lyrische ik, 's nachts liggend naast de vrouw in een verkrampte houding met krakende vingers, scheef, zowel fysisch, psychisch als relationeel. Verweer Je houdt mij 's nachts naast jou geveld, een boom nog even zwaar van water als van hout. Zo moet ik krimpen in een houding die mij moeilijk ligt. Mijn vingers kraken. Heeft alles wat mij scheef trekt met verweer te maken? Overval van Mandelinck heeft, onverwacht en onvoorzien, tamelijk veel inkt doen vloeien in de Vlaamse pers. In zijn recensie in De Standaard der Letteren (27/11/97) vond Jos Joosten o.m. dat de bundel niets anders presenteert dan goed begrijpbare scènes uit een zeer alledaags leven, in een rijmelend taaltje dat volstrekt kunstmatig is en met een beeldspraak die werkelijk verbazingwekkend onzuiver kan zijn. Hugo Brems, hoogleraar en poëziecriticus, had in Ons Erfdeel (nov.-dec. 1997) de gedichten in Overval huiveringwekkend, ontroerend, onthutsend genoemd. Ook hij is van oordeel dat de meeste gedichten geënt zijn op heel herkenbare, uit het dagelijks leven gegrepen anekdotische situtaties, die echter tegelijk voluit gaan over de diepten van menselijke relaties. De formulering van Mandelinck karakteriseert Brems als uitgepuurd, de beelden sterk visueel, de taalrijkdom in toom gehouden ‘door alle woeker in de breedte genadeloos weg te snijden’. In een ingezonden brief veegt hij in de SdL (4/12/97) Joosten de mantel uit, verwijt hij hem vooringenomenheid en gebrek aan leesvermogen. Erik Spinoy, academicus en zelf ook dichter, bekijkt in zijn vaste rubriek ‘De binnenstaander’ in de SdL op 15 en 22 januari 1998 vanuit een olympisch standpunt de tegengestelde meningen en concludeert dat geen van beide critici in hun oordeel over Mandelinck in absolute zin ‘gelijk’ hebben. Niemand heeft immers de waarheid in pacht - wie dat beweert bewijst dat het hem eigenlijk om macht te doen is - en alle waardeoordelen zijn relatief - wie dat niet inziet komt in dogmatisme en totalitarisme terecht. Dat zijn mooie, glanzende beschouwingen die ik in hun algemeenheid alleen maar kan bijtreden. Maar waar blijven de verzen zelf van Mandelinck, waar het toch allemaal om begonnen was? Wat is Spinoys eigen oordeel na een zo onbevooroordeeld mogelijke lectuur en na een analyse van Overval? Dat verneem ik niet, hoewel het mij veel meer interesseert dan een retorisch antwoord op de retorische vraag welke en wiens opvattingen over {==362==} {>>pagina-aanduiding<<} poëzie de ‘beste’ zijn. Ik wil deze kroniek over bomen en liefdespoëzie afsluiten met een gedicht van Kopland uit zijn laatste bundel Tot het ons loslaat. De lezer komt er opnieuw de appelboom tegen die er 32 jaar geleden al stond in Onder het vee. Kopland was zelf 32 jaar toen ‘Onder de appelboom’ in 1966 gepubliceerd werd. Ik kwam thuis, het was een uur of acht en zeldzaam zacht voor de tijd van het jaar, de tuinbank stond klaar onder de appelboom ik ging zitten en ik zat te kijken hoe de buurman in zijn tuin nog aan het spitten was, de nacht kwam uit de aarde een blauwer wordend licht hing in de appelboom toen werd het langzaam weer te mooi om waar te zijn, de dingen van de dag verdwenen voor de geur van hooi, er lag weer speelgoed in het gras en verweg in het huis lachten de kinderen in het bad tot waar ik zat, tot onder de appelboom en later hoorde ik de vleugels van ganzen in de hemel hoorde ik hoe stil en leeg het aan het worden was gelukkig kwam er iemand naast mij zitten, om precies te zijn jij was het die naast mij kwam onder de appelboom, zeldzaam zacht en dichtbij voor onze leeftijd. Nu is de dichter dubbel zo oud. En hij schrijft opnieuw over die tuin in de avond, de tuinbank onder de appelboom, het speelgoed in het gras, de geluiden van ver gehoord - thans in de herinnering - uit het huis en het bijzondere licht in de lucht. Tweeëndertig jaar geleden had hij zo'n intens geluksgevoel omdat zij dan naast hem kwam zitten. Nu heeft hij de dwingende behoefte aan ons, anonieme lezers, te vertellen hoe alleen hij zal zijn als hij alleen zal zijn. {==363==} {>>pagina-aanduiding<<} Een tuin in de avond Er gebeuren dingen hier en ik ben de enige die weet welke ik zal ze noemen en ook zeggen waarom er staat een oude tuinbank onder de appelboom er ligt een oude voetbal in het gras er komen oude geluiden uit het huis er is oud licht in de lucht dit gebeurt hier: een tuin in de avond en wat je niet hoort en niet ziet - de plekken waar we kuilen groeven en die huilend dichtgooiden ik vertel dit omdat ik niet alleen wil zijn voordat ik het ben (blz. 18) In een nagelaten gedicht (NWT, nov.-dec. 1997, blz. 9) schreef Herman de Coninck: Sterven doe je alleen; Niet sterven ook. Dood zijn doe je met twee. Achterblijven ook. Kunnen woorden van een dode dichter een troost zijn voor een nog levende? □ Joris Gerits Marc Tritsmans, Oog van de tijd, Lannoo, Tielt, 1997, 53 blz. Gwy Mandelinck, Overval, De Arbeiderspers, Amsterdam/Antwerpen, 1997, 43 blz. Rutger Kopland, Tot het ons Ioslaat, G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1997, 38 blz. {==364==} {>>pagina-aanduiding<<} Piëta van Michelangelo Een gedicht van Hester Knibbe In de cyclus ‘De steen’ van Hester Knibbes jongste bundel De bittere navel, haar derde, staat het gedicht ‘Piëta van Michelangelo’: Ging dood aan een geloof en werd een nieuw gelijk. Zij heeft dat nooit gewild; daarvoor baar je geen kind. Nog dekt ze hem niet toe, maar houdt hem op haar schoot: groot lijf ik heb je lief. Misschien was hij ook moe van al dat eigenwijs en vrouwen die hem claimden en mannen waarvan geen hem als zoon erkennen wilde, ging dood gewoon, noch lam noch hoeder, om stil te liggen in het marmer van een moeder. De Piëta van Michelangelo in de Sint-Pieters in Rome heeft al vele dichterlijke reacties uitgelokt. Christine D'haen schreef bij haar Piëtagedicht in de bundel Morgane (1995) volgende aantekening: ‘De Pietà in Rome drukt de volledige lotsaanvaarding uit. Eindelijk, in dit marmer dat de ziel verbeeldt, zijn moeder en zoon even oud en symbolisch nooit meer gescheiden: het volmaakte geluk’ (blz. 53). Stefaan van den Bremt heeft in zijn bundel Een vlieg met gouden vleugels, die ik in deze kroniek in februari jl. ter sprake heb gebracht, een korte cyclus van drie gedichten opgenomen onder de titel Pietà (blz. 24-25). Hij spreekt de moeder van één zoon aan als ‘icoon van het verlies’ en beëindigt zijn eerste gedicht als volgt: bevroren in verdriet wiegt gij Gods nood geboren uit de schoot waarin weer rust, ontvleesd, het Woord. Ik lees het gedicht van Hester Knibbe opnieuw, constateer de elliptische aanhef, de aantrekkingskracht van de binnenrijmen, zie dat ‘lijf’ en ‘lief’ woorden zijn die door dezelfde medeklinkers omarmd worden, lees de dubbelzinnigheid van ‘zoon’ in de derde laatste regel, die er niet was geweest als Knibbe ‘Zoon’ had geschreven, word getroffen in dezelfde regel door de simpele mededeling {==365==} {>>pagina-aanduiding<<} ‘ging dood gewoon’, omdat ik aan het einde van het gedicht gekomen besef dat ik ook moet lezen: ‘ging dood / gewoon om stil te liggen in het marmer van een moeder’. Is dat geen enjambement op afstand? Zo doodgewoon ging deze zoon nu ook weer niet heen. Waarom ontkent Knibbe de door zijn voorloper, Johannes, en door de psalmist aan hem toegekende namen ‘lam’ en ‘hoeder’ - herder? Is het wegens de schrijnende tegenstelling tussen het beeld van de dode zoon op de schoot van zijn moeder en de herinnering aan de uitspraak van de stem uit de hemel op de dag dat hij zich liet dopen in de Jordaan: ‘Jij bent mijn liefste zoon, jij bent een man naar mijn hart’? De dichteres Hester Knibbe integreert in ‘Piëta van Michelangelo’ op een heel persoonlijke wijze exegese, kunstbeschouwing en moederlijke reacties en emoties. Zoals in haar vorige bundel, Een hemd van vlees, is ook in Een bittere navel het erfgoed van de klassieke oudheid prominent aanwezig als inspiratiebron. Wellicht door de titel van haar bundel en de beginregel van de cyclus ‘Delphi’, nl. ‘Navel der aarde Gods’, herinnert Knibbes poëzie mij aan die van Jos de Haes. De thematische verwantschap tussen beiden bestaat erin dat zij een klassieke site - Delphi voor De Haes, of Paestum voor Knibbe bv. - niet alg een louter decor opvatten waarvan ze de rijke culturele wortels nagaan of in zich laten groeien, maar dat zij ze omscheppen tot een ruimte waar de aangrijpende confrontatie met leven en dood ook vandaag de dag nog plaatsgrijpt. Voor wie het zien wil en kan. In de afsluitende cyclus ‘Brief uit Pompei’ wordt dat beklemmend duidelijk in een gedicht waarin Knibbe probeert te verbeelden wat een moeder gevoeld moet hebben die moest baren op het ogenblik dat de Vesuvius uitbarstte, negentien eeuwen geleden: Stel dat, terwijl de dag kapseist, vuur de berg uitholt, stel dat dan het kind in je zich roert en afdaalt. En je roept nog met al je monden: nee niet doen, maar je moet het wel duwen en je duwt een engel de hel in. Nooit wordt een navelstreng afgebonden. Een zoon op de marmeren schopt van zijn moeder, een kind, pas uit de schoot gedreven, gestold in het magma van de aarde. Wat hen verbindt? Een bittere navel. □ Joris Gerits Hester Knibbe, Een bittere navel, DeProm, Baarn, 1997, 62 blz. {==366==} {>>pagina-aanduiding<<} Hamlet door De Trust Er moet iets rot zijn in deze wereld. ‘Something is rotten in the State of Denmark’. Wat anders zou de opvallende regelmaat kunnen verklaren waarmee Shakespeares stukken vandaag worden gespeeld? Niet de viering van een of ander herdenkingsjaar - zoals nu bij de honderdste geboortedag van Brecht - maar veeleer de heersende tijdgeest dwingt die jonge theatermakers ertoe Shakespeares teksten te ensceneren. Ook De Trust kon Shakespeare niet langer uit de weg gaan en bracht nu in een regie van Theu Boermans Hamlet. Al bijna tien jaar maakt De Trust met ‘enthousiasme, liefde, lust, woede en reflectie’ theater. Daarmee heeft het Amsterdamse ensemble al een zekere faam verworven en kan het niet meer uit het Nederlandse theaterbestel worden weggedacht. Het laat op een eigenzinnige en spraakmakende wijze van zich horen. Vooral met de introductie van de recente Duitstalige dramaturgie van Werner Schwab (Faecaliëndrama's)¹, Rainald Goetz (Oorlog) en Gustav Ernst (1000 Rozen, Bloedbad en Faust) heeft het ensemble, met daarnaast zijn opvoeringen van klassieke teksten van von Kleist, Büchner en Tsjechov, een stevige reputatie opgebouwd. Telkens legde artistiek leider Theu Boermans een grote betrokkenheid aan de dag met mens en maatschappij in de jaren negentig, het decennium waarin de Europese en de wereldgeschiedenis kenterde. Met het neerhalen van de Berlijnse Muur bedolven we onder de brokstukken van gesloopte regimes ook alle andere zingevingsverhalen. Het is de gemeenplaats van het einde van de twintigste eeuw geworden, maar vooralsnog kunnen we er niet onderuit. De Grote Verhalen oriënteren ons niet meer, zekerheden werden weggerold van de helling van de geschiedenis, een levensbeschouwelijk vacuüm ontstond. Of zoals Reiner Müller in een van zijn recente interviews vaststelde: ‘Was als Problem bleibt, seit 1989, das ist: die Sinnlosigkeit der Existenz. Wozu lebt man? Es gibt keine Vorstellung von Zukunft mehr’. Die pessimistische gedachte vormt de grondslag voor elke nieuwe productie van De Trust. Telkens wordt daarin de grote vraag naar de zin van het leven opgeworpen, maar tegelijk wordt die vermetele vraagstelling als vruchteloze moeite afgedaan. Het immanente bestaan blijft zinloos en absurd, een louter biologisch proces van geboren worden, paren, lijden en sterven; elke zingeving door waarden en normen is een schijnbare, ingebeelde zingeving. Elk stuk van De Trust is een filosofische exploratie van dit existentiële besef en laat personages zien die afgesneden zijn van elk perspectief op een alternatieve wereld en de vloer aanvegen met wereldverbeterende gedachten. ‘Als je de wereld veel te gelukkig kan maken, dan moet de wereld ooit ongelukkig worden’, is de besliste redenatie van mevrouw Wurm in Volksvernietiging of mijn lever is zinloos van Werner Schwab. Het theater waar De Trust voor staat, krijgt onmiddellijk de connotatie van geweld en agressie mee. Geweld inspireert de samenstelling van {==367==} {>>pagina-aanduiding<<} het repertoire, vernietigingsdrang is nu eenmaal de onontkoombare uitkomst van de zinloosheid van het bestaan. Geweld onthult de zinledigheid van mens en wereld. Dat ervaren we vandaag, nu de ene genocide op de andere volgt: Rwanda, Joegoslavië, Algerije. Barbarij tekent de menselijke verhoudingen, in de leegte kan men niet anders dan wild om zich heen slaan. De Trust toont die slagen op het toneel, toont de vernietigende aanwezigheid van geweld in relaties, in de straten van de samenleving, in de hoofden van mensen en concludeert daaruit dat we tegenover alle destructieve wetmatigheden volkomen machteloos staan. Die pessimistische levensvisie van De Trust is haast onverdraaglijk en manoeuvreert het gezelschap in een extreme, onmogelijke situatie. Een onverzettelijk pessimistisch bewustzijn en een gewelddadig nihilisme mogen dan existentiële verweerhoudingen zijn, ze maken het onmogelijk nog verder in de sociale werkelijkheid te functioneren, kinderen te verwekken en groot te brengen; ze dwingen je tot stilstand, tot een halt aan het leven. In het theater kun je die stilstand realiseren, daar wordt onze nietige positie in het reële leven hard en onverbloemd gedefinieerd, maar in de concrete werkelijkheid moeten we voortgaan en naar onze kinderen omkijken. In die zin krijgt ook Tsjechov een veelbetekenende plaats in de denkwereld van De Trust: hij vormt een heilzaam tegenwicht tegen de brutaliteit van Schwab en Goetz. Van Tsjechov regisseerde Boermans al 'n Meeuw, Platonov en Drie Zusters, stukken die doordrongen zijn van het besef van de vergeefsheid van alle menselijke streven, maar ze laten wel mensen zien die proberen zich te troosten met allerhande begoochelingen (de lokroep van Moskou voor de drie zusters), opdat het wrede leven niet meer zo verblindend in hun ogen zou schijnen. ‘We zijn er niet op uit om de mensen duidelijk te maken dat ze maar meteen zelfmoord moeten plegen. Het gaat erom te laten zien hoe men zich arrangeert, hoe men tot in het positieve toe het leven levenswaardig maakt. Dat willen we in de toekomst vooral belichten’, aldus dramaturge Rezy Schumacher. Nu komt De Trust met een Hamlet. Een weloverwogen keuze die past binnen de premissen van de groep. Ook Hamlet stelt de zinloosheid van het bestaan aan de orde en daarnaast de houding die men daartegenover kan aannemen. Voor Theu Boermans is de jonge Deense prins een hedendaags personage. Zijn nihilistisch levensgevoel, de wijze waarop hij zich gewillig onthecht en aan zijn leven geen wilskrachtige wending meer kan geven, maakt hem tot een gevoelige puber of adolescent van deze tijd. Zo wordt hij ook vertolkt door de jonge Jacob Derwig, die er met zijn kortgeschoren haar, een frommelig hemd, loshangende broek en obligate sportschoenen heel herkenbaar uitziet. Hamlets omstaanders daarentegen steken in dure maat- en mantelpakken, het teken van hun volwassenheid - lees hier: verdorvenheid. De doortrapte wereld van de schijnheilige Claudius, van de loszinnige Gertrud en van de autoritaire Polonius botst met de wereldorde die Hamlet voor ogen staat, waarin rechtvaardigheid, eerlijkheid en waarheid zouden moeten heersen. Het is die (naïeve?) frustratie over zijn geschonden rechtvaardigheidsgevoel, over de wereld zoals die ‘zou moeten zijn’, maar ‘niet is’, die de jonge prins verlamt en naar de dood {==368==} {>>pagina-aanduiding<<} doet verlangen. Maar zoals hij twijfelt over het wreken van zijn vader, zo blijft hij ook lang besluiteloos tegenover zijn eigen doodswens. Uiteindelijk gaat deze ook in vervulling in de beruchte schermscène, waarin Hamlet door een vergiftigde degen wordt getroffen, maar hij riposterend de samenzweerders Laërtes en Claudius met gelijke munt betaalt; ondertussen vertoeven Ophelia, Polonius en Gertrud al aan gene zijde. Het is niet stout om Hamlets dood als een zelfmoord te zien, al pleegt hij zelfmoord zonder werkelijk de hand aan zichzelf te slaan. Zijn vijandige omgeving vervult zijn doodsverlangen, maar daarmee weet Hamlet hen ook te compromitteren, zijn bloed zal aan hun nagedachtenis kleven wanneer Horatio over het wedervaren van zijn vriend zal vertellen. {== afbeelding Jacob Derwig in de Hamlet-uitvoering van De Trust. Foto Raymond Mallentjer. ==} {>>afbeelding<<} Met deze Hamlet tekent De Trust haarscherp de existentiële situatie van veel jonge mensen. Te jong worden ze verpletterd door sombere levensinzichten en moeten ze het gekonkel van zoveel leugenaars mismoedig verdragen. Bedorven nog voor hun leven tot bloei kon komen. Er zijn er die, zoals Laërtes, moeiteloos deelnemen aan die malicieuze wereld, zich laten corrumperen en naar geweld grijpen om te bereiken wat ze willen. En er zijn Hamlets die alles doorzien, zich terugtrekken en hun omgeving uitdagen: ‘Kom, vermoord mij maar!’ Ze zeggen het niet, maar schijnen het wel te denken. Dit zegt iets wezenlijks over de huidige conditie van de westerse cultuur. Waar de cultuur vroeger telkens nieuwe episoden initieerde door de spreekwoordelijke vadermoord, zijn het thans de vermaledijde vaders die hun kinderen de dood aandoen. De cultuur lijkt geen verjonging meer te ondergaan, ze degenereert veeleer. De rouwsfeer die rond de Hamlet van De Trust hangt, illustreert die gedachte. Hamlet vertegenwoordigt een bedrogen generatie die moet opgroeien in een moreel en spiritueel vacuum. Zijn vermeende waanzin - is Hamlet waanzinnig omdat hij aanhoudend filosofeert en aarzelt? - reflecteert alleen maar de verborgen psychose van zijn omstaanders. Ze zijn bang voor hem, want hij denkt {==369==} {>>pagina-aanduiding<<} te veel, zegt waarheden die hun opportunisme en corruptie ondergraven. Zij begrijpen zijn levensmoeheid niet, terwijl zij er zelf alle schuld aan hebben. Zoals wij ons vandaag verbazen over het hoge aantal zelfmoorden onder jongeren, zonder daarin een indicatie te willen zien van een samenleving die uit haar voegen is gebarsten. Al gaat Hamlet de confrontatie aan met de rotte wereld waarin hij moet leven en bespoedigt hij daarmee zijn eigen ondergang, dan nog heeft hij een daad gesteld waaraan men zich kan spiegelen. Hamlets houding is niet levensvatbaar in onze wereld, maar ze biedt tenminste een andere uitweg: geen omhelzing van het onfatsoen, het immoralisme en de platte berekening. Hamlet heeft schone handen. Dat is tenminste een troostende gedachte die ik na deze voorstelling van De Trust overhoud. □ Koen Van Kerrebroeck Magritte tegenover de symbolisten: Een mysterie zonder mythe Magritte is een van de meest tentoongestelde Belgische kunstenaars. Alleen al in 1997 waren er in de buurt twee imponerende ensembles van werk van hem te zien: eenmaal als onderdeel van de drukbezochte expositie ‘Van Ensor tot Delvaux’, in het Museum voor Moderne Kunst van Oostende - de Magrittes hingen daar swel in erbarmelijke omstandigheden, in de lelijke kelders van het museum -, en andermaal in de Kunstsammlung Nordrhein-Westfalen, die onder het motto ‘Die Kunst der Konversation’ topwerken van de meester presenteerde. Bovendien ontleende de grote overzichtstentoonstelling van Europese kunst uit de jaren dertig, in het Musée d'art moderne de la Ville de Paris, haar titel aan een schilderij van Magritte, ‘Le temps menaçant’. Raakt de kunsttoerist niet stilaan oververzadigd, of kan hij er nooit genoeg van krijgen? Wie aan deze vorm van magrittitis lijdt, komt in Brussel ruimschoots aan zijn trekken: er zijn 250 catalogusnummers om zijn honger te stillen. De omvang van deze overzichtstentoonstelling, de overbekendheid van Magrittes motieven en de massale toeloop zijn hindernissen die de bezoeker moet overwinnen, als hij tenminste naar een echte ontmoeting met het tentoongestelde werk verlangt. De catalogus is haast een onmisbaar hulpmiddel om naderhand het geheel nog eens rustig door te nemen en te bestuderen. De kwaliteit van de kleurenreproducties is jammer genoeg ondermaats. Magritte {==370==} {>>pagina-aanduiding<<} vraagt aandacht. Zijn oeuvre lijkt toegankelijker dan het is. Zijn beelden roepen voortdurend de ontoegankelijkheid van de werkelijkheid op. Hoe zouden ze zelf gemakkelijk kunnen zijn? In het najaar 1997 plaatste de Londense Tate Gallery de Britse symbolisten in de kijker. De bedoeling was onder meer hun werk in de Europese context te situeren. Zo kon je er naast meesterwerken van Rossetti, Burne-Jones, Watts en een aantal anderen, ook doeken van tijdgenoten als Moreau, Redon, Fantin-Latour, Khnopff, Toorop, Munch en Hodler zien hangen. Deze leerrijke expositie is thans in München te zien, en had nadien, zoals gemeld staat in de Engelse catalogus, naar het Van Gogh Museum in Amsterdam moeten gaan. Om mij onbekende redenen gaat die laatste etappe helaas niet door. Nederlanders en Vlamingen zullen nu de kans moeten missen om dit prachtige ensemble dicht bij huis te bewonderen en zich te verdiepen in een brede negentiende-eeuwse stroming, waarvan de kennis bijzonder verhelderend is om de twee voornaamste Belgische ‘surrealisten’, Delvaux en Magritte, beter te begrijpen. {== afbeelding Edward Coley Burne-Jones, The Golden Stairs (detail), 1880, © Tate Gallery. ==} {>>afbeelding<<} De symbolisten reageerden op de vervlakking van het moderne leven en op realistische, historiserende of moraliserende kunst. Zij waren begaan met de diepere emoties van de mens en zochten naar een taal om duistere instincten en verheven verlangens uit te drukken. Zij vonden inspiratie in antieke mythologieën (van Egyptische, Babylonische of Griekse oorsprong), in middeleeuwse ridderromans en in de klassieke literatuur. Die oude mythen illustreerden ze niet. Ze haalden er symbolische figuren uit waarin ze eigen er- {==371==} {>>pagina-aanduiding<<} varingen en gevoelens met betrekking tot liefde en dood konden projecteren. De mythologische wereld fungeerde als een spiegel waarin ze de diepe roerselen van hun eigen ziel konden verkennen en waarin ze een beeld van hun eigen bestaan erkenden, omgeven met een glans van geheimzinnigheid. Je kunt een onderscheid maken tussen een decadente richting, die sacraliteit bespeurde in zinnelijkheden en gruwelijkheden, en een tegenovergestelde strekking, die de reinheid zocht van het sublieme, goddelijke. Maar vaak lopen beide impulsen door elkaar. Symbolisten zien in de gestalte van de vrouw de verleidster en de priesteres tegelijk. Erotiek brengt hen op de drempel van de dood én van het absolute. De sfinx is een geliefd symbool, dat de tegenstrijdige driften van het leven samenvat: het verenigt hemelse schoonheid met dierlijke kluwen. Carlyle beschreef de sfinx als het liefelijke dat nog vastzit in het chaotischer¹. Met geloof in een traditionele of esoterische religieuze leer heeft dit niets te maken. De symbolisten waren op zoek naar doorleefde symbolen die zowel de duistere begeerten als de edele aspiraties van de mens uitdrukken, en deze betrekken op een hogere, sacrale realiteit. Het doet er niet toe, of de titel van een schilderij de semitische godin Astarte, de bijbelse Salome, de Griekse Medea, de Germaanse Graal of Dantes Beatrice vernoemt, ofwel niet uitdrukkelijk naar het mythologische erfgoed verwijst. Al deze werken tonen symbolische gestalten die een absolute emotie vertolken t.a.v. het grote bestaansmysterie, dat ons aantrekt, huivering teweegbrengt, en onze blik elders richt. Zowel in de literatuur (Verhaeren, Maeterlinck, Rodenbach,...) als in de beeldende kunsten (Khnopff, Delville, Minne,...) is het symbolisme in België een belangrijke stroming geweest. In de Europese cultuurgeschiedenis wordt het symbolisme beschouwd als een schakel tussen de romantiek en het surrealisme. Het werk van Paul Delvaux bevestigt die stelling. Twee hoofdkenmerken van zijn oeuvre liggen helemaal in het verlengde van het symbolisme: de dominante aanwezigheid van het geïdealiseerde vrouwelijke en de mythische sfeer. Zoals de symbolisten laat Delvaux zich in met de subtiele verhoudingen tussen het mannelijke en het vrouwelijke, binnen de individuele psyche en onder mensen. Op zoek naar zijn eigen identiteit, verkent hij de bekoorlijke en schrikbarende aspecten van het vrouwelijke, dat paradijselijke onschuld, maar ook doodsdreiging in het vooruitzicht stelt. Verleiding, verkrachting, vervulling en overgave, ook ambivalentie m.b.t. de eigen seksuele identiteit zijn motieven waarvan de westerse kunst, zeker vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw, doortrokken is (van Cézanne tot De Kooning). Typisch voor Delvaux is echter dat hij die motieven nog in een mythische wereld projecteert, al is het op een heel vrije wijze. Zijn Pygmalion is daar een interessant voorbeeld van, omdat de kunstenaar er de traditionele rolverdeling omkeert: in tegenstelling tot de oude mythe is op dat doek de man een beeldhouwwerk, en de vrouw een levende persoon. Delvaux' schrijdende maagden, met de onstoffelijke gelaatstrekken van nimfen en de wijde ogen van zieneressen, herinneren aan de verheven voorstellingswereld van Burne-Jones. Wat Delvaux tegenover de negentiende-eeuwse symbolisten modern maakt, is de {==372==} {>>pagina-aanduiding<<} wijze waarop hij in de traditionele mythologische enscenering elementen verwerkt die hem van in zijn kinderjaren zijn bijgebleven: het skelet van het lokaaltje waarin hij op school muzieklessen kreeg, de geleerde uit een boek van Jules Verne, en de wereld van stationsgebouwen, oude tramwagens en treinen, die de serene monumentaliteit uitstralen van een klassiek decor. Juist die mythologische sfeer waarin Delvaux zijn figuren neerzet, heeft Claude Lévi-Strauss getroffen. De Franse antropoloog zag in de Belgische kunstenaar de ware erfgenaam en vertolker van de oude mythen². {== afbeelding Paul Delvaux, Pygmalion, 1939, © Foundation Paul Delvaux, St-Idesbald, België. ==} {>>afbeelding<<} Hoe anders is Magritte. Met de mythologische voorstellingswereld waarin de symbolisten de levensstrijd situeerden en waarvan Delvaux een persoonlijke en eigentijdse versie creëerde, breekt hij helemaal. Magritte radicaliseert in zekere zin de omgang met het onbekende. Terwijl de symbolisten de geheimzinnige, vaak tegenstrijdige krachten die ons lot bepalen, perspectief gaven door ze op te hangen aan mythologische gestalten, in een sacrale sfeer, houdt Magritte het bij de zichtbare dingen van de wereld om ons heen. De symbolisten omhulden hun figuren graag met een waas van geheimzinnigheid. Magritte schildert uitsluitend scherp afgelijnde objecten. Esthetische kwaliteiten interesseerden hem niet. Het ging hem niet om de kunst, maar om te leren leven met het mysterie van het pure bestaan van dingen en mensen. Dit mysterie is volgens hem een realiteit die geen enkele uitleg verdraagt. Elke poging tot interpretatie praat het mysterie weg. Het geheim van het leven is absoluut. Magritte wilde niet dat de objecten die op zijn doeken te zien zijn, beschouwd worden als symbolen. Want symbolen zijn voor interpretatie vatbaar en verwijzen altijd naar {==373==} {>>pagina-aanduiding<<} iets anders. Baudelaires visie, in het bekende gedicht ‘Correspondances’, van de natuur als een woud van symbolen en sprankelende echo's die de mens in verwarring en in vervoering brengen, is hem vreemd. Hij schildert geen mythologische evocaties van een andere werkelijkheid, die achter de zichtbare werkelijkheid verscholen is. Als hij speelt met voor- en achterzijde, binnenen buitenkant, dagen nachtlicht, vooren achtergrond, die hij voortdurend omkeert, verwisselt en in elkaar schuift, laat hij zien dat de dingen alleen maar naar elkaar verwijzen, en geen onzichtbare wezens verbergen. Het mysterie ligt niet boven of buiten de werkelijkheid. Mysterie is, dat de zichtbare werkelijkheid er is, zoals ze te zien is. {== afbeelding René Magritte, L'usage de la parole, 1929, © Charly Herscovici c/o SABAM België, 1998. ==} {>>afbeelding<<} Het mysterie moet je in je toelaten. ‘Comprendre’, schrijft Magritte, en daarmee bedoelt hij niet ‘uitleggen’, ‘verklaren’, maar ‘in zich opnemen’: ‘comprendre neut dire: prendre en soi - et non expliquer’³. De kunstenaar neemt het op tegen een burgerlijke levenswijze die niet eens merkt dat het leven niet vanzelfsprekend is, en tegen rationalistische benaderingen die proberen de zin van het leven of de absurditeit ervan logisch te bewijzen. Wij leven zonder ooit te weten waarom we geboren zijn en waarom we doodgaan. Het mysterie is voor Magritte ‘het onmogelijke’, het voorgoed onkenbare onbekende, een geheim even compact en ondoordringbaar als een steen⁴. En kunst is er om ons te oefenen in het besef van dit geheim. In dat perspectief valt Magrittes verkenning van de driehoek beeld, woord en werkelijkheid te situeren. Schilderijen waarop hij beelden met woorden combineert of door woorden vervangt, hebben niets te maken met een postmodern uiteenvallen {==374==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding René Magritte, L'annonciation, 1930, © Charly Herscovici c/o SABAM België, 1998. ==} {>>afbeelding<<} {== afbeelding René Magritte, La tentative de l'impossible, 1928, © Charly Herscovici c/o SABAM België, 1998. ==} {>>afbeelding<<} {== afbeelding Pablo Picasso, Le peintre et son modèle, 1967, © Dation Picasso. ==} {>>afbeelding<<} {==375==} {>>pagina-aanduiding<<} van de werkelijkheid in visuele en talige fragmenten. Ook heeft Magrittes visie weinig gemeen met de internationale surrealistische beweging, die de traditionele mythologische voorstellingen verving door beelden uit het onbewuste (libidinale of archetypische beelden, naargelang meer bij Freud of Jung werd aangeleund). Terecht voelde Magritte zich - overigens net als Delvaux - niet gelukkig met het etiket van ‘surrealist’. Hij was niet de man van het onbewuste, maar een nuchter realist, die leefde in het besef dat al onze uitleg ontoereikend is om het bestaansmysterie te doorgronden. ‘Le monde des explications et des raisons n'est pas celui de l'existence’, schreef Sartre in La Nausée, en die zin zou Magritte hem moeiteloos hebben kunnen nazeggen. En zoals Sartre - niet de existentialist, maar de bewustzijnsfilosooof van L'être et le néant - inzag dat ‘het niets’, ‘waarden’ of ‘waarheid’ pas door het menselijk bewustzijn in de wereld komen, zo besefte Magritte dat ‘het mysterie’ alleen maar opduikt als er een menselijk bewustzijn is dat de werkelijkheid in beelden voorstelt en in woorden uitspreekt. Daarin ligt volgens mij de oorsprong van Magrittes belangstelling voor de verschuivingen die ontstaan in het spanningsveld tussen werkelijkheid, beelden en woorden. Die drie polen zijn nooit tot elkaar te herleiden, en juist daarin openbaart zich het mysterie van de aanwezige werkelijkheid als een ondoordringbare realiteit, waarmee de mens niet samenvalt. De beroemde formule ‘Ceci nest pas une pipe’ is overigens een mooi voorbeeld van wat Sartre ‘néantisation’ noemt, een daad van het bewustzijn waardoor dit bewustzijn de afgrond die het van de werkelijkheid scheidt, uitspreekt en voltrekt. Spreekt Sartre van ‘néant’, dan wil hij zeggen dat het bewustzijn er is zonder enige rechtvaardiging, zonder grond. Spreekt Magritte, in reflecties over zijn werk, van ‘mysterie’, dan bedoelt hij dat de werkelijkheid er zomaar is, zonder mogelijke verklaring. Beiden houden vast aan de evidentie van de zichtbare menselijke en materiële wereld, als een onoplosbaar raadsel. Zij weigeren het antwoord op de vragen van de sfinx te zoeken in een transcendente, goddelijke realiteit, of in de troebele wateren van het onbewuste. Magrittes ‘poëtische beelden’, zoals hij zijn doeken zelf noemde, verloren na de Tweede Wereldoorlog hun onrustwekkende connotaties en kregen een humoristisch, zonnig kleurtje. De oorlog had voldoende bewezen dat, wat de duistere kant van het leven betreft, historische feiten de artistieke verbeelding altijd verre overtreffen. Zijn werk blijft echter sober en streng. Als hij een Verkondiging schildert, is er geen profetische boodschap te horen en geen engelenkoor te zien, maar alleen een enigmatische verschijning van objecten waar de taal geen namen voor heeft. Als hij zinspeelt op het klassieke thema van de relatie tussen de kunstenaar en zijn model, noemt hij zijn doek La tentative de l'impossible. Hier is er geen identificatie meer met de mythologische Pygmalion, die zijn droom in vervulling zag gaan en de schepping van zijn handen tot leven zag komen. Er valt ook niets te merken van de lyrische gedrevenheid van een Picasso, die, in de reeks Le peintre et son modèle, de act van het schilderen uitbeeldt als een metafoor van de seksuele daad. De wereld van Magritte is een realiteit zonder franjes. Kunst ziet hij niet als een middel {==376==} {>>pagina-aanduiding<<} om opwindende emoties of grootse ideeën uit te drukken. Expressiviteit vermijdt hij, om niet af te leiden van het onbekende. Het succes van Magritte lijkt op een misverstand te berusten. Zijn heel eigen beeldtaal heeft in de huidige collectieve verbeelding stilaan een plaats gekregen onder de grote mythen van de kunst- en cultuurgeschiedenis van de twintigste eeuw. Denkers en kunstenaars die zich op zijn inspiratie beroepen, gaan er alle kanten mee uit. Wat Magritte zelf echter bedoelde, was uiterst gefocust en heel bescheiden. Hij wilde onze ogen de naakte aanwezigheid van werkelijkheid leren zien, zonder uitleg, zonder mythologische of metafysische omhulsels, als een ondoorgrondelijk geheim. Tegenover zijn doeken moet de drukdoenerij van onze woorden en commentaren stilvallen. Hij zocht het mysterie te beleven, ontdaan van alle mythen⁵. □ Jan Koenot Tentoonstellingen ‘René Magritte’, Koninklijke Musea voor Schone Kunsten van België, Brussel, tot 28 juni 1998. ‘The Age Of Rossetti, Burne-Jones & Watts. Symbolism in Britain 1860-1910’, Kunsthaus, München, tot 26 april 1998. ‘René Magritte en de hedendaagse kunst’, Museum voor Moderne Kunst, Ooostende, van 4 april tot 28 juni 1998. 1 Paul Demets besprak deze voorstelling in Streven, juli 1994, blz. 652 (‘Het kan nu eenmaal niet anders dan de taal’). 1 Andrew Wilton and Robert Upstone (red.), The Age Of Rossetti, Burne-Jones & Watts. Symbolism in Britain 1860-1910, Tate Gallery Publishing, Londen, 1997 (catalogus), blz. 30. 2 Op de grote Delvaux-tentoonstelling, vorig jaar in de Koninklijke Musea voor Schone Kunsten in Brussel, lag het exemplaar van L'origine des manières de table dat Lévi-Strauss aan Delvaux geschonken had, met volgende opdracht: ‘A Monsieur Paul Delvaux, hommage d'un admirateur de toujours qui, depuis sa jeunesse a toujours vénéré dans son oeuvre cette prodigieuse richesse d'invention et cette poésie mystérieuse qui appartiennent aux mythes dont il sait être dans notre triste société contemporaine, l'héritier légitime et l'incomparable interprète. Claude Lévi-Strauss, 3/XII/69’. 3 Uit een tekst van Magritte, verschenen in de catalogus René Magritte, Museum Boijmans Van Beuningen, Rotterdam, 1967, blz. 30-31. 4 Zie Bart Verschaffel, ‘Peinture vache, peinture métaphysique? René Magritte en het sublieme’, in De Witte Raaf, nr. 50, juli-augustus 1994. 5 Wat Magritte zelf voor ogen stond, heeft m.i. niet veel te maken met de huidige ‘virtuele realiteit’, een nieuwe broedplaats van fantasiebeelden en mythen, zoals Walter Weyns het elders in dit nummer treffend beschrijft. De realist Magritte was daar geen voorloper van, wat sommigen thans ook mogen beweren. {==377==} {>>pagina-aanduiding<<} Boeken Filosofie Filosofie én theologie Hoe staat het met de verhouding tussen filosofie en theologie? Op die vraag zocht Paul Tillich een antwoord in een reeks lezingen die hij in 1951 hield aan de universiteit van Virginia (USA). Ze zijn het eerste en enige werk van Tillich dat alsnog in het Nederlands werd vertaald! Tillichs lezingen zijn een verweerschrift tegen de hardnekkige opvatting dat de god van de filosofen en de God van Abraham, Isaäk en Jacob niets gemeen hebben. Haarscherp presenteert hij de tegenstellingen: de vrije ontmoeting van persoon tot persoon tegenover de ovestijgende macht van het Zijn; het middellijk karakter van de openbaring tegenover de onmiddellijkheid van het Zijn, de dynamische God en het statische Zijn. Het raakvlak en de ontmoetingsplaats tussen beide is de mens zelf als denkend én gelovig wezen, waarin het cognitieve en het existentiële onafscheidelijk samengaan. Hun verhouding tot wat Tillich het ‘ultimate concern’ (wat ons onvoorwaardelijk aangaat) noemt, is analoog, d.w.z. gelijk in hun verschillend zijn. Deze analogie omschrijft Tillich met het aforisme: ‘De filosoof heeft niet en heeft; de gelovige heeft en heeft niet’ (blz. 52). De filosoof vraagt vanuit een twijfel aan zichzelf, ‘maar hij doet dat op grond van iets anders dat hij weet’ (blz. 52); de gelovige is zich bewust van iets onvoorwaardelijks, maar dat neemt de twijfel en de onzekerheid niet weg. Tillich onderbouwt die stelling met een beroep op ‘Enige van de grootste filosofen die de vraag naar het Zijn gesteld hebben... op een manier die zeer veel lijkt op de wijze waarop de bijbel spreekt’ (blz. 54). Zij hebben zoals de mens die zich uit de schaduwwerkelijkheid van de grot bevrijd heeft (Plato), ‘een verlichtende openbaring ervaren’ (blz. 55). Deze bekering ‘verandert niet alleen het denken van de filosoof maar ook zijn wezen’ (blz. 55), ofschoon deze existentiële ervaring bij de filosoof, in tegenstelling tot de gelovige, niet op de voorgrond treedt. Uiteindelijk zal elke poging om een verbond te sluiten tussen filosofie en bijbelse religie, uitlopen op de vraag naar de plaats van de persoonlijke God. Alleen als we de ontmoeting met deze God opvatten als tegelijk een ontmoeting met de God die ‘de grond is van al het persoonlijke en als zodanig geen persoon’ (blz. 69), is er een zinvol gesprek mogelijk met de filosoof die de vraag stelt ‘naar de uiteindelijke werkelijkheid voorbij alles wat werkelijk schijnt te zijn’ (blz. 13). {==378==} {>>pagina-aanduiding<<} De vertalers beschrijven Tillichs denkmethode als: ‘De filosofie stelt de vragen en de theologie geeft daarop de antwoorden’ (blz. VII). Een wat onhandige formulering die te veel herinnert aan de filosofie als ancilla theologiae, terwijl Tillich beide als evenwaardige partners wil beschouwen. Dit bevattelijke boekje biedt de lezer de kans kennis te maken met een theoloog die in onze dagen ten onrechte wat in de vergeetboek geraakt. □ Hugo Roeffaers Paul Tillich, Bijbelse religie en de vraag naar het Zijn, vertaald en van commentaar voorzien door Fake Schonewille en Aad Woudenberg, Het Witte Boekhuis, Bolsward, 1997, 76 blz., fl. 15, ISBN 90-7036584-7. Nietzsche Als aanloop naar de honderdste sterfdag van Nietzsche in het jaar 2000 is de Arbeiderspers een Nietzsche-bibliotheek gestart waarvan onlangs de eerste twee deeltjes uitkwamen. Wie zich mocht verheugen met de gedachte van een Nederlandstalige verzamelde editie komt bedrogen uit. Deze bibliotheek omvat alleen de door Nietzsche zelf gepubliceerde werken, waarmee een uiterst belangrijk opstel als ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’ (ooit vertaald in de reeks Boom-klassiek, als onderdeel van de bundel Waarheid en cultuur) buiten de boot valt. Ook binnen de beperkingen die de nieuwe serie zich oplegt, is deze echter verre van volledig. Opvallende afwezige is de Zarathustra, door Nietzsche zelf als zijn belangrijkste werk beschouwd - waarmee direct de opmerking van reeksredacteur en Schopenhauervertaler Hans Driessen weerlegd is dat deze serie ‘Nietzsches belangrijkste filosofische werken’ omvat. Een en ander is mede het gevolg van de nogal versnipperde wijze waarop Nietzsche de afgelopen decennia in het Nederlands is vertaald, waardoor er recentelijk bij de uitgeverij Boom een vertaling van de Zarathustra (door Wilfried Oranje) kon verschijnen, die men kennelijk voor deze reeks niet heeft willen verdubbelen. Wonderlijker is dat ook Nietzsches geschriften tegen Wagner ontbreken, want daarvan verscheen in 1994 wel een vertaling bij de Arbeiderspers, in de prestigieuze reeks Privé-domein, bezorgd door dezelfde Hans Driessen. Voor de wel geplande deeltjes heeft de Arbeiderspers vooral geput uit de vertalingen die Pé Hawinkels en Thomas Graftdijk er in de jaren zeventig en tachtig hebben gepubliceerd. Wel werden de nodige verbeteringen en aanpassingen aangebracht, wat vooral in het geval van de eerste geen luxe is. Van de twee deeltjes die de reeks openen, gaat De antichrist terug op een oude vertaling van Hawinkels, nu herzien door Michel van Nieuwstadt. De vertaling van De afgodenschemering, door Hans Driessen zelf, is nieuw en vervangt daarmee de in 1983 naamloos verschenen vertaling uit de Dixit-reeks van het Wereldvenster. Veel ontlopen beide vertalingen elkaar niet, al is Driessens benadering wat vrijer en iets ‘Nederlandser’ dan de door M. Weyembergh uitgebreid geannoteerde ‘Belgische’ Dixituitgave, die dichter bij de oorspronkelijke tekst bleef. In een uitgebreid toelichtend notenapparaat, zoals de laatste reeks die kende, voorziet de nieuwe uitgave niet. Deze houdt het bij een strikt verklarende, maar op zichzelf toereikende vertaling van Latijnse teksten, bronverwijzingen, e.d. De Nietzsche-bibliotheek is fraai vormgegeven, voor een zeer schappelijke prijs, wat de onvolledigheid ervan eens te spijtiger maakt. Terwijl Nietzsche honderd jaar na zijn dood nauwelijks nog een omstreden filosoof genoemd kan worden, is hij kennelijk nog altijd in staat zijn uitgeversuitgevers onderling te verdelen. □ Ger Groot Friedrich Nietzsche, Afgodenschemering, vertaling, annotatie en nawoord van Hans Driessen, Arbeiderspers, Amsterdam Antwerpen, 1997, 128 blz., 599 fr., ISBN 90-295-3151-7. {==379==} {>>pagina-aanduiding<<} Friedrich Nietzsche, De antichrist, vertaling Pé Hawinkels, herzien door Michel van Nieuwstadt, Arbeiderspers, Amsterdam / Antwerpen, 1997, 115 blz., 599 fr., ISBN-90-295-3152-5. Godsdienst Bewaard verleden ‘Gedurende een uiterst korte periode in mijn leven is mijn naam wereldnieuws geweest’, schrijft Ton van der Stap aan het einde van zijn bundel ‘autobiografische fragmenten’ Bewaard verleden. Hij was toen, halverwege de jaren zestig, een van de Nederlandse priesters die de combinatie van huwelijk en ambt verdedigden en werd daarom uit de jezuïetenorde gezet. De directe aanleiding voor het conflict was het huwelijk van Huub Oosterhuis, wiens naam dankzij zijn geschriften wereldnieuws is gebleven. Van der Stap was in die tijd werkzaam in de Amsterdamse Studentenecclesia, waaraan naast Oosterhuis ook Vrijburg en Van Kilsdonk verbonden waren. Hij zegt er in deze memoires weinig over, behalve dat hij zich er achteraf gezien niet helemaal op zijn gemak heeft gevoeld. De sfeer was hem te verbaal, terwijl hij zelf zijn religiositeit meer langs andere zintuigen, minder via het woord dan via de fysieke schepping en dan vooral de natuur beleefde. Hoe ongebroken die religiositeit bij Van der Stap nog altijd is, daarvan legt dit boekje op indringende en vaak ontroerende wijze getuigenis af. Van der Stap werd gevormd door de jezuïeten, en het is vooral van die erfenis dat hij in dit boek de balans opmaakt. In het hart staat een lange beschouwing over de persoon van Ignatius, die duidelijk maakt hoe belangrijk de jezuïetenspiritualiteit nog altijd voor hem is, ook al maakt hij inmiddels al dertig jaar geen deel meer uit van de orde. Ze klinkt ook in de rest van deze memoires overal doorheen. Het zijn indrukwekkende getuigenissen van een Roomse jeugd, als men de eerste dertig levensjaren die Van der Stap beschrijft zo mag kenschetsen. Indrukwekkend vooral omdat de herinneringen vrij zijn van welke rancune dan ook, zoals men die nog wel eens in katholieke herinneringsgeschriften wil aantreffen. Integendeel, Van der Stap schrijft op ontroerende wijze over de rijkdom die de jezuïetenvorming hem geschonken heeft, en schildert een aantal van de grote figuren die de orde bevolkten met een liefdevolle bewondering. Die blijft niet tot zijn eigen orde beperkt. Misschien wel de meest indrukwekkende woorden wijdt hij aan de naamloze religieuzen (vaak broeders en nonnen) die hun leven wijdden aan onbaatzuchtig werk waarvoor zij in hun leven maar zelden de waardering kregen die hun toekwam, en die in later tijden vaak zo onbillijk werden beoordeeld. Dat betekent niet dat Van der Stap de kerk op alle punten spaart. Vooral de ondergang van een werkelijke spiritualiteit in een krampachtig verzet tegen de erfenis van de Verlichting bekritiseert hij. Nooit wordt de toon daarin echter overspannen, en steeds blijft de groothartige genegenheid tot de kerk als huis dat hem vormde en droeg, bewaard. Hoe ironisch hij ook mag schrijven over zijn Vaticaanse avonturen (de hoge jezuïet die hem voorbereidt op zijn gesprek met de Generaal van de orde blijkt zelf al langdurig met een adembenemende vrouw samen te wonen), het vertroebelt zijn blik niet en laat ook dan nog alle ruimte voor een aandoenlijk portret van padre Arrupe, de toenmalige Generaal. Mislukt lijken me alleen de eerste veertig bladzijden van het boekje, waarin Van der Stap de derde en niet de eerste persoon hanteert en bovendien tracht te schrijven vanuit de kinderwereld, wat een nogal geforceerde naïviteit oplevert. Heeft men deze pagina's eenmaal overwonnen, dan wordt de charme van Van der Staps proza onweerstaanbaar en zijn getuigenis van religiositeit even imposant als zijn {==380==} {>>pagina-aanduiding<<} generositeit: twee zaken die waarschijnlijk nauw met elkaar samenhangen. Met enige spijt heb ik het boekje na die vormende jaren (op de kleine uitloper van Van der Staps afscheid van de Jezuïetenorde na) zien eindigen. Ik zou graag gelezen hebben hoe het verder ging. □ Ger Groot Ton van der Stap, Bewaard verleden, Meinema, Zoetermeer, 1996, 199 blz., 700 fr. Het jaar van de geest In het kader van de opgang naar het ‘jubeljaar 2000’ worden gedurende de drie voorbereidingsjaren door de rooms-katholieke Kerk drie fundamentele thema's aan de orde gesteld: ‘De Zoon’ (1997), ‘De Geest’ (1998) en ‘De Vader’ (1999). De Katholieke Bijbelstichting heeft, in samenwerking met de Vlaamse Bijbelstichting, een boekje uitgegeven dat een handreiking wil bieden voor het jaar van de Geest. ‘Geest’ is een woord dat talloze malen in de bijbel voorkomt. Juist die grote hoeveelheid maakt dat het in nogal wat verschillende betekenissen wordt gebruikt. De auteurs van deze uitgave proberen te laten zien hoezeer de veelheid van betekenissen van het woord ‘geest’/‘Geest’ tot verrassingen kan leiden en nieuwe gezichtspunten of perspectieven kan bieden. Elke gekozen bijbelpassage wordt kort ingeleid, zodat het boekje zich uitstekend leent voor gebruik in bijbel- en gespreksgroepen. Het prachtige omslag, afgeleid van schilderijen van Jan Vanriet uit Antwerpen, zorgt ervoor dat het boekje ook als geschenk zeer in dank zal worden aanvaard. Jammer dat de lezer in de ‘Inleiding’ op het verkeerde been wordt gezet, doordat het jaar 1997 als het jaar van de Geest wordt gepresenteerd. □ Panc Beentjes Leo van den Bogaard (red.), De Geest volgens de Schriften, Katholieke Bijbelstichting, Tabor, Den Bosch, fl. 13, ISBN 90-6597-187-4. Wetenschap Wetenschap als bevrijding De spraakmakende gemeente, zegt Rietdijk in de eerste van de elf ‘Socratische gesprekken’ waaruit Wetenschap als bevrijding bestaat, kent drie dogma's: alle mensen zijn gelijkwaardig, het zoeken naar waarheid moet worden beperkt door de grenzen van privacy, en wat goed en kwaad is kan niet objectief worden vastgesteld. Het vreemde is echter, aldus Rietdijk, dat maar weinig mensen echt overtuigd zijn van de gelijkwaardigheid van, zeg, een Nobelprijswinnaar en een randgroepjongere. Waarom wordt dan toch dit dogma in stand gehouden? Voor een belangrijk deel is wat Rietdijk noemt de ‘zwakkerenindustrie’ daar debet aan: ‘de helft van de overheid bestáát tegenwoordig uit apparaten die “kansarmen” tot zorg-object hebben en die ook de helft van haar budget spenderen. Diverse par tijen vinden onder hén hun kiezers’ (blz. 30). Om hun (hoge) positie in deze industrie te behouden, spreken hulpverleners over ‘arm aan kansen’, in plaats van te zeggen dat het hier eigenlijk mensen betreft die moreel inferieur zijn. Door een beroep te doen op de privacy weet de ‘zwakkerenindustrie’ te voorkomen dat, middels het op natuurwetenschappelijke wijze ‘meten van de geest’, wordt vastgesteld dat bijvoorbeeld crimineel gedrag erfelijk bepaald is en genetische manipulatie de enig zinvolle vorm van hulp zou zijn. Door ditzelfde beroep op privacy en door het verdedigen van de gedachte dat menselijke eigenschappen en kwaliteiten niet objectief meetbaar zijn, kunnen leden van het establishment blijven verhullen dat zij hun hoge positie vaak niet zozeer aan kwaliteiten, maar meer aan het beschikken over de juiste relaties te danken hebben. We leven, kortom, in een wat Rietdijk noemt ‘relatiocratie’, waarin kennissen belangrijker zijn dan kennis, en waar, op grond van de drie dogma's, niemand moreel ter verantwoording kan worden geroepen. {==381==} {>>pagina-aanduiding<<} Waarden en normen zijn relatief, en over welke overtuigingen en opvattingen mensen beschikken, wordt doorgaans bepaald door de vaak beperkte groep waarvan men toevallig deel uitmaakt. Toch is de rationalist pur sang Rietdijk niet pessimistisch gestemd over de toekomst. Volgens hem bestaat er een ‘rode draad’ in de geschiedenis, die in de Verlichting zijn aanvang heeft genomen en zich wetmatig zal blijven ontwikkelen. Van het bestaan van natuurwetten is Rietdijk overtuigd. Chaos en toevalligheden bestaan volgens hem niet; gebeurtenissen die zich in tijd en ruimte onafhankelijk van elkaar afspelen, kunnen wel degelijk van invloed op elkaar zijn. Rietdijk verwijst hierbij naar de zogenaamde ‘paradox van Einstein, Podolsky en Rosen’, ‘waaruit via theorie én experiment is gebleken, dat deeltjes op onderlinge afstand onder bepaalde omstandigheden zodanig - en ogenblikkelijk - op elkaars ervaringen reageren dat het lijkt alsof ze in een soort “telepathisch” contact met elkaar staan’ (blz. 41). Er blijkt een soort boven-lokale samenhang te bestaan en het zou weleens kunnen, vervolgt Rietdijk, dat ook het lot van de mens op een boven-lokaal niveau wordt gestuurd. Religie (het geloof in het bestaan van een wereldziel) en empirische wetenschappen kunnen zo met elkaar worden verbonden. Als voorbeeld van de ‘diepe, wetmatige onzichtbare hand’ geeft Rietdijk wat de econoom Galbraith heeft omschreven als de ‘onslaught of circumstances’: technisch-wetenschappelijke ontwikkelingen en innovaties, die als vanzelf tot een meer rationele, op optimalisering van geluk gerichte samenleving zullen leiden. Neem de ontwikkeling van Internet: de mogelijkheid tot wereldwijde communicatie is hiermee ontstaan, die de greep van lokale groepen op iemands doen en laten zal verminderen en tot een meer autonome houding van individuen zal leiden. Men zal bijvoorbeeld de keuze voor een partner niet meer laten bepalen door toevallige ontmoetingen, maar rationeel, op basis van dan bekende gegevens omtrent iemands IQ, emoties, genetische aanleg, etc., zijn/haar keuze maken. Voor Rietdijk zelf heeft Internet in ieder geval al bewerkstelligd dat van zijn theorie meer kennis wordt genomen dan voorheen het geval was. Wetenschap als bevrijding wil mede bijdragen tot het doorbreken van het stilzwijgen rond Rietdijks cultuurkritiek. Zes personen uit diverse culturele sectoren (waaronder de emeritus hoogleraar staats- en bestuursrecht Wim Couwenberg, de socioloog Kees Sluys en de hoogleraar politieke filosofie Henk Woldring) hebben Rietdijk in elf gesprekken een aantal kritische vragen gesteld. Het nadelige gevolg van deze opzet is dat de lezer nogal eens dezelfde standpunten van Rietdijk krijgt voorgeschoteld. Volgens de ondertitel van het boek betreft het socratische gesprekken, maar daarvan is volgens mij geen sprake. In een werkelijk socratisch gesprek was het Socrates die de vragen stelde en de waarheid boven tafel probeerde te krijgen, terwijl hier Rietdijk (aangenomen dat hij de rol van Socrates vervuld) degene is die standpunten debiteert en zelf geen enkele twijfel lijkt te kennen. Nu mag Rietdijk verder beweren dat niemand hem in zijn theorie op een inconsistentie heeft kunnen betrappen, consistentie op zichzelf is nog geen voldoende voorwaarde om een theorie juist te kunnen noemen. In Wetenschap als bevrijding maakt Rietdijk zich in mijn ogen schuldig aan een hinderlijk of-ofdenken: óf men omhelst de zegeningen van de bétawetenschappen, óf men is ‘irrationeel’, ‘achterlijk’, een ‘relativistisch filosoof’ of ‘nihilist’. Van eenzelfde soort eenzijdigheid, en zelfs onlogica, getuigt de opvatting dat wie zich niet aan een leugendetector wil laten aansluiten, wel iets te verbergen zal hebben. Ik vraag me ten slotte af, hoe in Rietdijks ‘laboratoriumcratie’ kunst eruit gaat zien. Kunst bestaat toch voor een belangrijk deel uit het exploreren van emoties, en wat is nog het bestaansrecht van kunst, als alle emoties eenduidig in een database kunnen worden vastgelegd? □ Leo ten Haag C.W. Rietdijk, Wetenschap als bevrijding. Socratisch gesprek met een gedreven maatschap- {==382==} {>>pagina-aanduiding<<} pij- en cultuurcriticus, Kampen, Kok Agora, 1997, 255 blz, fl. 39.90, ISBN 90-3910-720-3. Kunst Gesprekken over kunst in onze tijd Volgens Rudi Fuchs heeft Marcel Duchamp een hoop kwaad aangericht in de beeldende kunsten. Op die conclusie komt de directeur van het Stedelijk Museum in Amsterdam geregeld terug in Vervulde Verlangens, de optekening van een reeks gesprekken met kunstcritica Abigail Esman. Fuchs zet hierin een aantal redeneringen uiteen die ingaan tegen de hedendaagse kunstpraktijk en -beschouwing, en samenvloeien in één omvattende cultuurkritiek waarin vooral de kwalitatieve neergang van televisie en onderwijs wordt betreurd. De snelheid van dit medium en het verdwijnen van de tekenlessen op school maken dat hele generaties het vermogen verliezen om naar een schilderij te kijken en het in zijn subtiliteit en complexiteit te vatten. Te ‘ervaren’, moeten we zeggen, want Fuchs pleit voor een vertraagde esthetische ervaring, die slechts opgewekt kan worden door kunstwerken met een ernstige, mysterieuze en ondefinieerbare uitstraling. Naast de meesters van de klassieke en moderne kunstgeschiedenis zijn dat voor hem de creaties van Judd, Baselitz, Ryman, Dibbets, Kounellis en Soll LeWitt. Deze kunstenaars staan veraf van Duchamp en zijn neodadaïstische adepten. Duchamp reduceerde het kunstwerk tot een idee en bevrijdde het van de beperkingen van schilderijlijst en sokkel. Terwijl lange tijd de vorm de inhoud bepaalde, is hij thans verworden tot residu van een gedachte of filosofie. Zulke werken evolueren niet verder en verliezen ook hun autonomie, doordat ze steeds zwaarder gaan leunen op geschreven theorieën. Voor Fuchs moet het kunstwerk voor zichzelf spreken en hangt de intensiteit ervan af van de intensiteit waarmee de kunstenaar zijn materiaal bewerkt. Daarom blijft het schilderij de kwintessens van de beeldende kunst. Of het abstractie of figuratie betreft, het vraagt altijd een beheersing van het metier. Fuchs laat zich dus eerder leiden door fysische kenmerken dan door ideële achtergronden. De vele tentoonstellingen die hij verzorgd heeft, berusten op dat uitgangspunt. Hij bracht uiteenlopende kunstenaars op een onverwachte wijze samen en doorkruiste daarmee de hele kunstgeschiedenis. Dat doet hij ook in deze opwindende gesprekken, die een subjectief en kritisch licht werpen op de actuele kunstsituatie. Wellicht tot ergernis van de een en met instemming van de ander. □ Koen Van Kerrebroeck Abigail Esman, Rudi Fuchs, Vervulde verlangens. Gesprekken over kunst in onze tijd, Meulenhoff, Amsterdam, 1997, 173 blz., ISBN 90-290-4699-6. Literatuur Vertrouwelijke gesprekken Rond zijn zeventigste schreef Ingmar Bergman Goede bedoelingen (De Goda Viljan, het boek werd door Bille August verfilmd onder de titel Best Intentions). Hij wilde een script schrijven voor een film over de jeugd van zijn ouders, hoe ze elkaar leerden kennen en hoe de beginjaren van hun huwelijk eruitzagen. In de eerste plaats was hij op zoek naar een realistischer beeld van de ‘mythisch overgedimensioneerde wezens die [zijn] kindertijd en jeugd domineerden’ (blz. 7). Nu, tien jaar later, in Vertrouwelijke gesprekken (Enskilda Samtal) - al wordt dat vreemd genoeg nergens expliciet gezegd - zoemt Bergman opnieuw in op een nogal cruciale periode uit het leven van zijn ouders. {==383==} {>>pagina-aanduiding<<} We schrijven anno 1925. Anna vertelt haar oom dat ze een ‘ontrouwe echtgenote’ is (blz. 10). In het tweede Gesprek - het boek bestaat uit vijf ‘gesprekken’ en een ‘epiloog-proloog’ - biecht ze dit ook op aan haar man, Henrik. Het gevolg van deze bekentenis vernemen we in het gesprek tussen Anna en haar moeder: Henrik is reeds een half jaar met ziekteverlof en hun leven is veranderd in een hel. Later wordt ook duidelijk dat de relatie tussen Anna en Tomas, haar minnaar, erg complex is en dat beiden doordrongen zijn van een bijna ondraaglijk schuldgevoel. De complexiteit van gevoelens en verhoudingen die gepaard gaan met verbintenissen, overspel, en al wie en wat daar bij komt kijken, wil de roman duidelijk maken. Vertrouwelijke gesprekken is dan ook een moeilijk boek geworden, moeilijker in elk geval dan Goede bedoelingen, waarin nochtans soortgelijke dingen aan bod komen. Een korte vergelijking mag dit illustreren. Allereerst is er de vorm. Goede bedoelingen bestaat hoofdzakelijk uit dialogen, die uitgeschreven zijn als in een film-of theaterscript. Vertrouwelijke gesprekken daarentegen telt meer beschouwingen van de verteller en de dialogen zijn doorlopend in de tekst verwerkt. Zo'n scriptvorm als in Goede bedoelingen leest nu eenmaal vlotter, heeft meer vaart. Bovendien is Bergman een meester in dat genre. Dat bewees hij bv. ook reeds met Scènes uit een huwelijk (Scener ur ett äktenskap), waaraan Vertrouwelijke gesprekken me inhoudelijk sterk deed denken en waarin de lezer als het ware mee op het vel van de personages zit. Een tweede element dat beide boeken zo verschillend maakt, is de doelstelling die Bergman ermee voor ogen heeft. Bergman is in Goede bedoelingen niet op zoek naar ‘de waarheid’ over wie en hoe zijn ouders zijn. Integendeel, ‘mijn kroniek heeft haar eigen, hoogst toevallige waarheid’, de ‘diepste waarheid kan mijn kroniek [...] nooit schilderen’, stelt hij uitdrukkelijk (blz. 176). Zelfs in de verhaalde feiten streeft Bergman geen correctheid na. De namen van zijn ouders en grootouders verandert hij, iets dat ‘misschien hoort bij het spel’, want, ‘een spel is het’ (blz. 31). In Vertrouwelijke gesprekken daarentegen is Bergman wél op zoek naar de waarheid, het lijkt zelfs zijn voornaamste doelstelling: ‘Hoe ziet de waarheid eruit? - Niet, hoe was het in werkelijkheid, dat is niet interessant’ (blz. 58). Ook de personages zélf zijn met die vraag naar waarheid bezig. Volgens oom Jacob, die gelooft in de Waarheid waaraan men zich niet ongestraft kan vergrijpen, moet Anna, indien ze wil leven in waarheid, alles opbiechten aan Henrik en breken met Tomas. Alleen zo speelt ze niet langer een rol, is ze dichter bij ‘haarzelf’. Anna gelooft weliswaar duidelijk in een andere waarheid - ‘op dit moment ben ik eindelijk “mijzelf”. Mijn leven met Henrik voerde mij steeds verder in wat u een “rollenspel” noemde’ (blz. 34) - maar slaagt er niet echt in daar ook naar te handelen. Die zoektocht naar waarheid verklaart misschien waarom Bergman koos voor een roman- en niet voor een scriptvorm. Immers, als men ervan uitgaat dat dialogen voornamelijk de werkelijkheid weergeven, dan was deze vorm hier ontoereikend. Toch lijkt zo'n expliciete zoektocht ietwat geforceerd, onnodig ook. Immers, ook in een dialoogvorm komt méér tot uiting dan alleen maar het gezegde. En dan is er de godsdienst. Hoewel die ook in Goede bedoelingen een duidelijke invloed uitoefent - Henrik is immers predikant - drukt hij zijn stempel niet zo zwaar op de inhoud van het verhaal als in Vertrouwelijke gesprekken. Het besef van schuld en zonde maakt dit boek bijwijlen erg zwaar op de hand. Bergman heeft het in Vertrouwelijke gesprekken dus weliswaar opnieuw over de hem zo vertrouwde thema's - menselijke relaties, religie en de zoektocht naar zijn verhouding met zijn ouders - maar doet dat spijtig genoeg niet op de hem zo vertrouwde manier. □ Johan Van der Auweraert Ingmar Bergman, Vertrouwelijke gesprekken, Meulenhoff, Amsterdam, 1997, 160 blz., 798 {==384==} {>>pagina-aanduiding<<} fr., fl. 34,90, ISBN 90-290-5239-2. Ingmar Bergman, Goede bedoelingen, Meulenhoff, Amsterdam, 378 blz., 260 fr. bij De Slegte, ISBN 90-290-2644-8. Geschiedenis De Groots Oorlog De Groote Oorlog, zo heette oorspronkelijk het conflict dat Europa - en later ook de Verenigde Staten - vanaf 1914 voor vier jaar in de greep hield. Deze droeve cesuur in de geschiedenis was een periode van wanhoop voor burgerbevolking en soldaten. Tijdens deze oorlog groeide het besef, aldus de Britse generaal en historicus John Fuller, dat ‘een mensenleven zo goedkoop was als stront’. Maar, na de gruwel van de holocaust, wordt het onzinnige leed van deze Eerste Wereldoorlog al te vaak vergeten. Sophie De Schaepdrijver beperkt haar studie tot de lotgevallen van het toen alom geroemde brave little Belgium en zijn inwoners tijdens de furor teutonicus. Na de oorlog, toen de Belgen schadevergoeding eisten, was de sympathie duidelijk verdwenen: ‘België was’, blokletterde De Standaard, ‘door zijn bondgenoten verlaten en vernederd’. In een wervelende stijl en met veel zin voor detail schetst De Schaepdrijver deze oorlogsjaren. Daardoor is haar boek geen gortdroge kroniek van feiten, militaire bewegingen en statistieken, maar een verkwikkelijk geheel van kleine en grote geschiedenis. Deze mixture blijkt ook uit het gebruikte bronnenmateriaal: Baedekers reisgids, Simenons biografie en brieven van onbekende soldaten krijgen een plaats naast officiële documenten en (auto) biografieën van gekende hoofdrolspelers. In coherente hoofdstukken verhaalt zij afwisselend over het wel en wee aan beide zijden van de IJzer. Ondanks oorspronkelijke onduidelijkheid over zijn bestemming werd België een wingewest, waar de Duitsers, niettegenstaande hun tactiek Vlamingen tegen Walen op te zetten, aan beide zijden van de taalgrens op weinig goodwill konden rekenen. De ontberingen - zowat alle levensnoodzakelijke producten waren schaars en daarom peperduur - en de angst voor deportatie naar Duitse fabrieken wogen immers op de bevolking. De activisten konden dan ook niet op veel begrip rekenen. De Duitsers begrepen het niet. Voor hen waren de Belgen ‘een psychologisch raadsel’. Uiteraard wordt ook de nodige aandacht geschonken aan het soldatenleven in de loopgraven, met uitzicht op goor water en drijvende lijken, en de vermeende onderdrukking van de Vlamingen door de francofone legertop. Sophie De Schaepdrijver nuanceert echter de aantijging dat Vlaamse soldaten sneuvelden omdat zij de Franse bevelen niet begrepen zouden hebben. Door hun Franstalige opleiding konden de meesten voldoende begrijpen. Bovendien werden de bevelen doorgaans vertaald door onderofficieren. Ook de grotere Vlaamse aanwezigheid aan de IJzer wordt op rationele wijze verklaard: de geschiedenis heeft ook haar rechten. □ Bob Van den Broeck Sophie De Schaepdrijver, De Groote Oorlog. Het koninkrijk België tijdens de Eerste Wereldoorlog, uitgeverij Atlas, Amsterdam / Antwerpen, 1997, 366 blz. + foto's, 995 fr., ISBN 90-254-2432-5. {==binnenkant achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {==achterplat==} {>>pagina-aanduiding<<} STREVEN APRIL 1998 Omer D'Hoe Het Rwanda-drama Jim Forest Dorothy Day. Heilige en herriemaker Ger Groot Een zwak geloof: Gianni Vattimo Paul Pelckmans Paul Auster Franc Schuerewegen Roland Barthes FORUM Walter Weyns Webgemeenschappen PODIUM Joris Gerits Liefde en bomen Joris Gerits Piëta van Michelangelo Koen Van Kerrebroeck Hamlet door De Trust Jan Koenot Magritte tegenover de symbolisten ISSN 0039-2324 afgiftekantoor Leuven X {==voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} STREVEN CULTUREEL MAATSCHAPPELIJK MAANDBLAD MEI 1998 Leven in eeuwigheid • Op de grens van zeggen en denken • Recht en waarheid • Memoires van een ako-jurylid • Franz Kafka Jaargang 65, nummer 5 {==binnenkant voorplat==} {>>pagina-aanduiding<<} Streven, mei 1998 65e jaargang, nr. 5 redactie Jan Koenot (hoofdredacteur), Erik Martens (redactiesecretaris), Ludo Abicht, Paul Begheyn, Ilse Bulhof, Wil Derkse, Georges De Schrijver, Joris Gerits, Ger Groot, Vincent Hunink, Eddy Kerckhof, Herman Simissen, Frans Van Bladel, Jef Van Gerwen, Guido Vanheeswijck, Johan Vanhoutte, Walter Weyns redactiesecretariaat Geert Boeve, Erik Martens, Johan Van der Auweraert Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen tel 03/237.97.94 / fax 03/238.92.80 e-mail streven@skynet.be contactadres nederland Hobbemakade 51, NL-1071 XL Amsterdam tel 020/679.82.07 / fax 020/676.43.30 abonnementen Januari-december (11 nummers) incl. BTW: België: BEF 1.885; Nederland: fl. 113; andere landen in Europa: BEF 2.287; landen buiten Europa: BEF 2.605. Studenten: BEF 990 (B), fl. 65 (NL). Abonnementen gaan in na betaling van het juiste abonnementsgeld op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u de gewenste jaargang. Abonnementen worden automatisch verlengd, tenzij u, ten laatste een maand voor het einde van de jaargang, schriftelijk uw opzeg meldt. losse nummers BEF 240 (B), fl. 15 (NL). Nummers van de lopende jaargang worden toegezonden na betaling op KB-rekening 409-8515871-91 (B) of Postbankrekening 4344657 (NL). Als mededeling noteert u het gewenste nummer (maand, jaar). Oude nummers, (verschenen voor januari 1997) kosten BEF 100 / fl. 6. Informeer eerst of ze nog voorradig zijn. steun Voor giften vanaf 1000 frank (B) / fl. 50 (NL) bovenop het abonnementsgeld ontvangt u in januari 1999 een fiscaal kwijtschrift. vormgeving Erik Martens verantwoordelijk uitgever Jan Koenot, Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen nadruk van artikelen Verboden zonder verlof van de redactie omslagillustratie Tekening van de hand van Franz Kafka, overgenomen uit Frans Hiddema, Kafka en zijn moeder, De Beuk, Amsterdam, 1995. {== afbeelding ==} {>>afbeelding<<} Werkten mee aan dit nummer Ludo Abicht (o1936), behaalde het doctoraat germaanse talen aan de universiteit van Cincinatti, VSA, met een dissertatie over Der prager Kreis. Adres: Mechelsesteenweg 212, B-2018 Antwerpen. Paul Begheyn s.j. (o1944), staflid van het Ignatiushuis te Amsterdam; redacteur van De Heraut, Numaga en Streven. Publiceerde o.a.: Jezuïeten in Nederland; Nijmeegse drukkers, uitgevers en boekverkopers 1479-1794; A Bibliography on St. Ignatius' Spiritual Exercices en Petrus Canisius. Een samenspel van geloof en liefde. Adres: De Lairessestraat 61, NL-1071 NT Amsterdam. Flip G. Droste (o1928), professor emeritus algemene taalwetenschap KU Leuven. Publiceert met name op het gebied van betekenisleer, taal en denken, syntaxis. Verder als romancier onder het pseudoniem Frits van Noord. Adres: Losbergenlaan 13, B-3010 Kessel-lo. Joris Gerits (o1943), studeerde germaanse filologie aan de KU Leuven. Promoveerde in 1980 op een studie over Hugues Pernath. Hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Edmond Thieffrylaan 85, B-2640 Mortsel. Kees Klop (o1947), studeerde sociologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Is bijzonder hoogleraar ‘Ethiek van de politieke praktijk’ aan de faculteit Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Nijmegen en plaatsvervangend directeur van het Wetenschappelijk Instituut voor het CDA. Voornaamste publicaties: De cultuurpolitieke paradox (1993) en Macht en gezag (1995). Adres: Hyacinthweg 24, NL-2565 RH Den Haag. Jan Koenot s.j. (o1955), doctor in de filosofie, licentiaat in de theologie. Doceert kunstfilosofie aan het Instituut Agora Leuven. Is auteur van Voorbij de woorden. Essay over rock, cultuur en religie (1996). Hoofdredacteur van Streven. Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen. Erik Martens (o1962), studeerde germaanse filologie, filosofie, dramaturgie en audiovisuele communicatiemedia. Redactiesecretaris van Streven, filmmedewerker van De Standaard en Streven. Adres: Mellinetplein 11, B-2600 Berchem. Frans Roggen (o1953), licentiaat germaanse filologie. Leraar aan het Onze-Lieve-Vrouw van Lourdesinstituut te Ekeren, recencent van De Morgen, dichter. Adres: Schulstraat 9, B-2018 Antwerpen. Manu Van Der Aa (o1964), licentiaat germaanse filologie. Schrijft over Nederlandse literatuur en publiceerde in 1994 de studie E. du Perron en de avant-garde. Adres: Prinsessenstraat 27, B-2300 Turnhout. Jef Van Gerwen s.j. (o1952), licentiaat sociologie (KU Leuven), Ph.D. Social Ethics, GTU Berkeley. Hoogleraar aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Publiceert over ethiek. Adres: Sanderusstraat 5, B-2018 Antwerpen. Fernand Van Neste s.j. (o1931), studeerde filosofie, theologie en recht. Professor emeritus van de faculteit rechtsgeleerdheid van de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Prinsstraat 13, B-2000 Antwerpen. {==385==} {>>pagina-aanduiding<<} 387 Leven in eeuwigheid Jef Van Gerwen Christenen geloven in het eeuwig leven. Wat stellen ze zich daaronder voor? De spanning tussen ons eindige bestaan en ons oneindige verlangen levert de stof voor een filosofische zoektocht, zo oud als onze cultuur. Maar ‘geloven in het eeuwig leven’ is nooit de vrucht van een denkoefening. Het is een gave die ons geschonken wordt, onder meer in de ontmoeting met de anderen en de Andere. 399 Op de grens van zeggen en denken Flip G. Droste Is de liefde die we voelen zo persoonlijk dat het woord ‘liefde’ de essentie ervan verhult? De taal is een systeem van tekens die lang niet eenduidig zijn. Maar juist de complexiteit van dat tekensysteem stelt de mens in staat zijn wereld te ordenen en zijn gevoelens uit te drukken. Wij, talige wezens, existeren door taal. 412 Recht en waarheid Fernand Van Neste Waarheid is een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde om recht tot stand te brengen. Als bij de rechtsvorming of -vinding de waarheid al dan niet opzettelijk veronachtzaamd wordt, zal het recht er onvermijdelijk onder lijden. Maar naast het waarheidsgehalte spelen nog andere factoren mee in het juridisch oordeel: geldende normen, waardebesef en -toetsing. Het recht is een combinatie van het ware en het goede. 424 Uit de memoires van een AKO-jurylid met pensioen Frans Roggen Zijn er de laatste tien jaar niet te veel literaire prijzen bijgekomen? De genomineerden zullen er allicht niet over klagen. De keuzen van de juryleden zijn echter altijd betwistbaar. Een criticus kan geen set van objectieve criteria hanteren om een boek te beoordelen. Hij gaat uit van het gevoel dat het boek bij hem als lezer oproept. {==386==} {>>pagina-aanduiding<<} 432 Franz Kafka, Praag en de bureaucratie Ludo Abicht Franz Kafka is nooit aan de merkwaardige Praagse ecotoop kunnen ontsnappen. Wie het oude Praag bezoekt, krijgt de indruk dat hij in een van zijn verhalen rondloopt. Zijn oeuvre biedt een van de meest overtuigende beschrijvingen van de moderne bureaucratisering. Ook de belangstelling van de auteur voor de joodse cultuur, o.a. de oude traditie van de Troonmystiek, heeft zijn werk beïnvloed. 443 FORUM 443 Bibliografisch onderzoek in Nederland (III) Paul Begheyn 448 Een nieuwe tegenstelling in de Nederlandse politiek? Kees Klop 452 PODIUM 452 ‘Poëzie. Dat is van alle troost misschien de minst schrale’ Gerrit Komrij, In Liefde Bloeyende Joris Gerits 456 Mogwai, Sonic Youth, Tortoise. Instrumentale (post)rock Jan Koenot 461 Michel Seuphor zevenennegentig. Een leven vol conflicten Manu Van Der Aa 464 Van recyclage naar restauratie. Tarantino's Jackie Brown Erik Martens 469 BOEKEN Verbeek, De wereld van Descartes ♦ Dilthey, Kritiek van de historische rede ♦ Kooyman, Als een koning van vlees en bloed. Rabbijnse parabels in midrasjiem ♦ Niels Stensen's Chaosmanuscript ♦ Giuseppe Penone ♦ Simons, De gijzeling van de beeldende kunst ♦ Court, Le voir et la voix. Essai sur les voies esthétiques ♦ O'Hanlon, Congo ♦ Brokken, De droevige kampioen ♦ Conrad Busken Huet, Een vastgeraakte lokomotief. Een portret in brieven ♦ Verrips, Dwars, duivels en dromend ♦ Jensma & De Vries, Veranderingen in het hoger onderwijs in Nederland tussen 1815 en 1940 ♦ Grout & Palisca, Geschiedenis van de westerse muziek {==387==} {>>pagina-aanduiding<<} Jef Van Gerwen Leven in eeuwigheid ‘Eeuwigheid’ is een van die begrippen die we in onze joods-christelijke traditie meedragen zonder goed te beseffen wat we juist mee-dragen. En als we er al eens bij stilstaan, doet het ons duizelen door zijn grenzeloosheid. In de christelijke geloofsbelijdenis zeggen we: ‘Ik geloof in het eeuwig leven’. Maar wat bedoelen we daarmee? Hetzelfde als in de hypothese van een ‘eeuwig uitdijend universum’ in de fysica van Stephen Hawking? Dat zal wel niet. We wensen ook helemaal niet zo eindeloos en onbeperkt te bestaan als het universum. Dat lijkt meer een gruwel dan een hemelse ervaring. Maar wat moeten we ons dan wel onder ‘eeuwigheid’ voorstellen? Er mag toch wel ‘iets’ zijn na de dood? Of heeft eeuwigheid niets te maken met een geloof in een voortbestaan? Grenzeloos bestaan? Vragen als deze kwamen me nog scherper voor de geest bij de lectuur van The Infinite (Het oneindige), een recent werk van de Oxford-filosoof A.W. Moores¹. Die heeft een fijne historische studie geschreven over de worsteling van de westerse filosofie met het grenzeloze. Hij bestrijkt daarin alle relevante domeinen, van de wiskunde tot de religie. Ik ga zijn onderzoek hier niet zomaar samenvatten. Ik pluk er alleen maar enkele inzichten uit om mijn eigen overwegingen beter te ordenen. Het begrip ‘eeuwigheid’ is steeds verbonden geweest met de voorstelling van het oneindige, het oneindige dan in zijn tijdsaspect, zoals er ook ruimtelijke metaforen van grenzeloosheid bestaan, die niet direct in de term ‘eeuwig’ gevat worden. ‘Oneindig’ kunnen we op twee manieren verstaan: - Als afwezigheid van limieten: de grenzeloosheid, de onmetelijke ruimte, de eindeloze tijdsduur, de onbeperkte reeks getallen of gebeurtenissen. In dit perspectief verschijnt het oneindige als negativiteit, als pure mogelijkheid. Hier hebben we te maken met een logisch en mathematisch begrip van het oneindige. {==388==} {>>pagina-aanduiding<<} - Het oneindige kan ook een actuele aanwezigheid aanduiden: een ‘al’, een universum, een volmaakte eenheid, absoluut en volledig autonoom, een alomvattende werkelijkheid, door niets of niemand anders meer bepaald. Dan hanteren we veeleer een metafysisch of theologisch begrip van oneindigheid. Dit onderscheid tussen het mathematische en het metafysische oneindige wijst al op een eerste mogelijke verklaring voor het problematisch karakter van begrippen als oneindigheid en eeuwigheid. We kunnen immers alleen maar denken in termen van tijd en ruimte, en daarin verschijnt het onbeperkte slechts als afwezigheid. Als de fysische wereld waarin wij leven al groter is in tijd en ruimte dan wijzelf, dan gaat het altijd om een relatieve eindeloosheid, een eindeloosheid binnen dezelfde tijd en ruimte waarin wij ons situeren. We kunnen het universum steeds verder onderzoeken, peilen naar nog kleinere partikels van materie, - naar fasen die de ‘Big Bang’ nog voorafgaan. Maar dan blijven we nog altijd, en dat is ook het enig redelijk mogelijke, binnen de grenzen van de eindige werkelijkheid, ook al blijkt de keten van gebeurtenissen eindeloos lang te worden en komen de ruimtelijke grenzen van het heelal nooit in zicht. In principe komt er dus nooit een einde aan ons peilen naar de fysische werkelijkheid. Voor het eerste beginstadium dat we (hypothetisch) kunnen kennen, ligt altijd nog een vroeger stadium, dat de voldoende en noodzakelijke oorzaken levert voor wat volgt. Een analoge grenzeloosheid geldt voor onze zoektocht naar de bouwstenen van de materie of naar de toekomstige evolutie van het heelal. We worden steeds geconfronteerd met een eindeloze regressie of progressie van gebeurtenissen, zonder dat ooit een ultiem begin- of eindpunt in zicht komt. In die zin is onze wereld fundamenteel eindeloos, en zal ze altijd zo blijven. Aan ons zoeken om de wereld te doorgronden komt nooit een einde. Er bestaat nog een tweede oorzaak voor deze negatieve oneindigheid. Meer nog dan ons universum bepalen wijzelf als eindige wezens de grens van onze werkelijkheid. Wijzelf zijn voor onszelf de grens. Wij bestaan slechts dankzij een eindige tijd en ruimte, binnen een bepaalde historische en culturele horizon. We kunnen ons helemaal niet voorstellen, we kunnen nog veel minder wensen, dat we grenzeloos zouden bestaan. Als we dat, al was het maar in onze fantasie, zouden proberen, leidt het enkel tot wansmakelijke en onmenselijke voorstellingen. Vandaar de dubbele conclusie: als in onze eindige werkelijkheid een oneindig wezen zou voorkomen, zouden we het niet eens kunnen waarnemen of voorstellen, het zou immers alles omvatten en opslorpen. Voor een grenzeloos bestaan - eeuwig leven in deze eerste, letterlijke betekenis - is er in onze zelfervaring als concrete, eindige mensen, met de heel bepaalde horizon en beperkte levensduur die juist ons leven {==389==} {>>pagina-aanduiding<<} zo kostbaar en uniek maken, geen enkel aanknopingspunt. Een leven zonder einde is een waardeloos leven. Gelukkig is ons leven niet oneindig in de eerste, mathematische zin. Maar anders wordt het wanneer we in metafysische termen, en positief, over het oneindige