|
| |
| |
| |
Dr. Bernard Delfgaauw
De ontwikkeling der Europese wijsbegeerte sinds de jongste wereldoorlog
Er gaat een sterke invloed uit van het wijsgerig denken op de feitelijke loop der geschiedenis. Omgekeerd echter beïnvloedt ook de gang der geschiedenis de ontwikkeling der wijsbegeerte. Zo is er ongetwijfeld verband tussen de hedendaagse existentie-filosofie en de katastrofe van twee wereldoorlogen. Het zou echter volstrekt onjuist zijn, dit verband te rechtlijnig te zien. Het is niet zo, dat de existentie-filosofie enkel maar een reactie is op twee wereldoorlogen met hun rampzalige nasleep. De oorsprongen der existentie-filosofie liggen nl. reeds lang voor de eerste wereldoorlog: in de eerste helft der 19e eeuw bij Sören Kierkegaard (1813-55) en in de tweede helft van die eeuw bij Friedrich Nietzsche (1844-1900). Hieruit mag men nu ook weer niet de gevolgtrekking maken, dat de existentie-filosofie de oorzaak van beide wereldoorlogen is!
Wij zouden het volgende willen stellen. De katastrofale gebeurtenissen uit de eerste helft van onze eeuw hebben de hedendaagse mens begrip gegeven voor bepaalde gedachten, die, tot dan toe volkomen buiten zijn belangstellingsveld en begripsmogelijkheden lagen. Tegelijkertijd hebben deze zelfde gebeurtenissen de ontoereikendheid duidelijk gemaakt van verschillende wijsgerige denkwijzen, die tot aan de eerste wereldoorlog een overheersende plaats innamen. De voornaamste dezer verschuivingen zullen wij eerst kort aangeven om ze daarna wat dieper te analyseren. Het gaat hier enerzijds om de ondergang van idealisme, positivisme en evolutionisme; anderzijds om de opkomst van neopositivisme, marxisme en existentialisme.
Een karakteristiek van de na-oorlogse Europese wijsbegeerte moet derhalve een dubbel uitzicht vertonen: een negatief en een positief. De denkwijzen, die niet meer beoefend worden, kenmerken dit filosoferen in zekere zin evenzeer als de denkwijzen, die nu overheersend zijn. Daartoe volstaat echter niet de blote beschrijving van wat ondergegaan en wat opgekomen is. Gevraagd zal moeten worden, waarom bepaalde denkwijzen ondergaan en andere opkomen.
| |
| |
Vooraf moge nog het volgende opgemerkt worden. Er zijn hierboven zes wijsgerige denkrichtingen genoemd: het neothomisme echter ontbreekt. Wordt daardoor het beeld niet vervalst? Tot op zekere hoogte is dit zo. Te bedenken valt echter, dat het hier gaat om een karakterisering van de na-oorlogse Europese wijsbegeerte in tegenstelling tot de voorafgaande periode. Daar het neothomisme in de ontwikkeling van het eind der 19e eeuw tot nu toe heeft standgehouden, komt het voor deze tegenstelling niet in aanmerking. Althans niet in eerste instantie: er zou namelijk aangetoond kunnen worden, hoe zich binnen het neothomisme zelf een ontwikkeling heeft voorgedaan, die de door ons bedoelde wijzigingen in het denkklimaat getrouw weerspiegelt. Maar dit zou een artikel op zich moeten zijn, dat daarenboven, omdat het hier om veelal subtiele nuances gaat, voor de niet-wijsgerig geschoolde vrij veel moeilijkheden mee zou brengen. Men vindt aanduidingen in deze geest in de kronieken, die Pater F. de Raedemaeker in Streven aan het neothomisme heeft gewijd.
Wij zullen nu zo te werk gaan, dat wij eerst beschrijven, waarom idealisme, positivisme en evolutionisme ten onder zijn gegaan; vervolgens waarom neopositivisme en existentialisme zijn opgekomen.
| |
Ondergang
1) Idealisme. - Met enige overdrijving zou men de geschiedenis der Europese wijsbegeerte van Descartes tot in de eerste decennia der 20e eeuw kunnen identificeren met de geschiedenis der idealistische wijsbegeerte. Voor het idealisme is de primaire werkelijkheid die van het denken, van de idee. Als gesteld wordt, dat wij van geen andere oorspronkelijke zekerheid uit kunnen gaan dan van het ‘ik denk’, dan ligt in de consequentie van dit uitgangspunt, dat het denken ook de enige werkelijkheid is, er bijgevolg niets anders is dan denken. En daar het denken in laatste instantie mij enkel gegeven is in de ervaring, dat ik denk, mondt het idealisme consequent uit in het solipsisme, dat stelt, dat slechts ik, die denk, werkelijkheid ben.
Zo stoten wij op een idealistische denkwijze, als Willem Kloos dicht:
Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten,
En zit in 't binnenst van mijn ziel ten troon
Over mij-zelf en 't al, naar rijksgeboôn
Van eigen strijd en zege, uit eigen krachten,
En als een heir van donker-wilde machten
Joelt aan mij op en valt terug, gevloôn
Voor 't heffen van mijn hand en heldre kroon:
Ik ben een God in 't diepst van mijn gedachten.
| |
| |
Dit is een consequent solipsistisch idealisme. Slechts ik-zelf ben. Daarom ben ik God. Over alles beschik ik souverein. Het heeft er weliswaar de schijn van, dat er ‘donker-wilde machten’ zijn, die zich aan mij onttrekken en zich tegen mij richten. Doch dit is schijn, want ‘'t heffen van mijn hand’ is voldoende om deze machten terug te doen deinzen. Doch dit souvereine idealisme laat toch de problematiek van het solipsisme doorbreken. Ik alleen ben, maar ik kan niet alleen zijn, zoals in het boek Genesis reeds staat: Het is niet goed voor de mens, dat hij alleen zij (II, 18). De mens kan geen genoegen nemen met zijn eigen gedachten alleen: zijn wezen roept om de ander. Vandaar dat Kloos zijn sonnet eindigt:
En tóch, zoo eind'loos smacht ik soms om rond
Úw overdierbre leên den arm te slaan,
En, luid uitsnikkende, met al mijn gloed
En trots en kalme glorie te vergaan
Op Úwe lippen in een wilden vloed
Van kussen, waar 'k niet langer woorden vond.
Deze problematiek brengt mee, dat men in de geschiedenis van het idealisme tussen twee richtingen kan onderscheiden, waarvan de ene met onsympathieke consequentie steeds dieper in het solipsisme voert; de andere met sympathieke inconsequentie steeds weer aan deze consequentie tracht te ontkomen.
Het is zeker, dat Descartes en Kant niets voor het solipsisme gevoeld hebben en zelfs het idealisme hebben afgewezen. Het is Descartes zelf ontgaan, hoe hij in zijn ‘cogito ergo sum’ zijn eigen en daarmee alle zijn afhankelijk maakte van het denken, in laatste instantie van het ‘ik denk’. Voor Descartes ligt de ware mens in ‘la pensée’, het lichaam is tot op zekere hoogte bijkomstig. Daardoor wordt het lichaam gereduceerd tot een gedachte of voorstelling van het denken. Deze consequentie wordt eerst later getrokken, tegelijk met de consequenties, dat ook de wereld en de ‘anderen’, tenslotte ook God, niets anders dan gedachten van mijzelf zijn, zoals ik zelf ook geheel met mijn eigen denken samenval.
Dit idealisme ondergaat vele lotgevallen. Men tracht tegelijkertijd de consequenties te trekken en te ontlopen. Consequente vormen vinden wij in de Engelse wijsbegeerte bij George Berkeley (1685-1753) en in de Duitse bij J.G. Fichte (1762-1814). De Franse wijsbegeerte is over het algemeen iets terughoudender, waarbij ongetwijfeld het realisme van Pascal doorwerkt. Hoe voorzichtig en tastend zij haar weg zoekt, blijkt het duidelijkst bij Maine de Biran (1766-1824). De grootste denker van de 19e eeuw, Hegel, is ook bijna steeds als idealist getypeerd. Mogelijk echter moeten hier reserves gemaakt worden. Wat ons hier evenwel het meeste aangaat, is de stand van het idealisme aan het eind van de 19e en het begin van de 20e eeuw.
| |
| |
In Duitsland, Nederland en Italië is het dan welhaast overheersend. In Italië wordt Hegel idealistisch geïnterpreteerd door Benedetto Croce (1866-1952) en Giovanni Gentile (1875-1944), die een zeer sterke invloed uitoefenen op de Italiaanse wijsbegeerte van het eerste kwart der 20e eeuw. In Nederland zijn in de periode tussen beide wereldoorlogen bijna alle gewone leerstoelen der wijsbegeerte door neo-kantianen bezet, waardoor de Nederlandse filosofie tussen de beide wereldoorlogen bijna volledig op het Duitse idealisme is georiënteerd. Ook in de Scandinavische landen is deze invloed groot.
In Engeland neemt het idealisme in neo-hegeliaanse gedaante rond de eeuwwende een overheersende plaats in. Naast vele andere is het vooral de figuur van Francis Bradley (1846-1924), die hier een beslissende rol speelt. In Frankrijk heeft het wijsgerig denken altijd een grote geschakeerdheid vertoond, maar een zeer sterke idealistische stroming toont zich in het eerste kwart dezer eeuw, waarbij Octave Hamelin (1856-1907) en Léon Brunschvicg (1869-1944) de voornaamste figuren zijn. Hun idealisme heeft een geheel eigen aard, ook onderling weer zeer verschillend: Brunschvicg's idealisme is tegelijkertijd sterk op het positivisme georiënteerd; dat van Hamelin trekt bepaalde lijnen van Fichte door.
Het klassieke land van het idealisme is Duitsland: niet alleen t.g.v. de reeks grote denkers: Kant, Fichte, Schelling, Hegel, maar ook t.g.v. de herleving der kantiaanse wijsbegeerte, het neo-kantianisme, in het laatste kwart der 19e eeuw. Terwijl het Engelse neo-idealisme zich op Hegel oriënteert, richt het Duitse idealisme zich tot Kant, waarbij aan Hegel bijna volledig voorbij gegaan wordt, al komen sommige denkers in hun consequente uitwerking van sommige idealistische beginselen soms zeer dicht in de buurt van Hegel. De voornaamste vertegenwoordigers van dit neo-kantianisme zijn gegroepeerd in de scholen van Marburg (Hermann Cohen; Paul Natorp) en Baden (Wilhelm Windelband; Heinrich Rickert).
Overal zien wij het idealisme in de periode der wereldoorlogen ten onder gaan. Reeds na de eerste wereldoorlog begint het in Duitsland en Italië zijn overheersende plaats te verliezen. Ook in Frankrijk kondigt zich dan, ondanks de grote invloed van Brunschvicg, de ondergang van het idealisme reeds aan. In Engeland wordt het in vrij korte tijd door neorealisme en neopositivisme verdrongen. In Scandinavië verdwijnt het geheel voor het neopositivisme. In Nederland bezwijkt het eerst onder de slagen van de tweede wereldoorlog.
Er is hier niet alleen sprake van een samenvallen in de tijd, maar ongetwijfeld bestaat er een causale samenhang tussen de katastrofale gebeurtenissen der laatste decennia en de ondergang der idealistische wijsbegeerte. Het idealisme sluit de mens op in zijn eigen denken en laat de realiteit van het lichaam van de wereld, van de anderen vervluchtigen. Deze realiteit dringt zich te meer op, naarmate zij zich minder laat herleiden tot een product van het eigen denken, d.w.z. naarmate zij meer in strijd komt met
| |
| |
het eigen bestaan. Aldus is de problematiek van lichaam, wereld en anderen op een geheel andere wijze in zicht gekomen: niet langer staan continuïteit en homogeniteit van mijn denken met mijn lichaam, de wereld en de anderen op de voorgrond, maar integendeel discontinuïteit en heterogeniteit. De beide wereldoorlogen en de andere symptomen van de crisis onzer beschaving hebben de mens, ondanks de toename van zijn fysieke machtsmiddelen, beroofd van de illusie alles in eigen macht te hebben. Er is een werkelijkheid, die ik niet in eigen hand heb: de mens brengt de wereld niet uit zichzelf voort, maar is in de wereld geworpen, zoals Heidegger zegt.
2) Positivisme. - Niet alleen het idealisme echter heeft de tweede wereldoorlog niet overleefd, evenmin hebben dat levensfilosofie en positivisme gedaan. T.a.v. het positivisme kunnen wij zeer kort zijn. Positivisten in de oude zin zijn er niet meer, omdat de innerlijke ontwikkeling der wetenschappen zich niet met de positivistische vooronderstellingen liet verzoenen. De het positivisme kenmerkende houding van onthouding t.a.v. alle metafysische en religieuze vraagstukken is echter gebleven en heeft een nieuwe vorm gevonden in het neo-positivisme, dat zich aan de nieuwe ontwikkeling der wetenschappen heeft aangepast.
3) Evolutionisme. - Het evolutionisme treedt in het laatste kwart der 19e en het eerste kwart der 20e eeuw op in de veelal nauw verbonden vormen van vitalisme en historisme. Het vitalisme legt alle nadruk op het primaat van het leven boven iedere constructie: het gaat in het menselijk bestaan om de bevordering van het leven als zodanig. Het historisme tracht het heden volledig te verklaren uit het verleden. Beide gedachtengangen worden nu dikwijls zeer nauw met elkaar verweven. Het historisme legt meer nadruk op de gemeenschap; het vitalisme op de enkeling. Beide echter zien mensheid en mens in een voortdurende ontwikkeling, die van lagere naar hogere levens- en gemeenschapsvormen voert. Daarom zijn beide wijsgerige richtingen ten nauwste verwant aan de evolutieleer, waarbij het vitalisme meer tegen de biologie, het historisme meer tegen de sociologie aanleunt.
Uiteraard doet een dergelijke summiere omschrijving onrecht aan de grote denkers van deze richting. Noch de Duitse wijsgeer Wilhelm Dilthey (1833-1912), noch de Fransman Henri Bergson (1859-1941) laten zich in dit kader vangen. Zij doorbreken het naar alle kanten: Bergson wel zeer bizonder met zijn laatste boek: Les deux sources de la morde et de la religion (1932). Het gaat ons hier dan ook slechts om historisme en vitalisme, voorzover zij gekenmerkt worden door een optimistisch geloof in de vooruitgang. Daarmee blijven juist die aspecten buiten beschouwing, die mede als voorbereiding voor het hedendaagse denken kunnen gelden: de belangstelling voor de menselijke persoon, voor de vraagstukken van lichamelijkheid, wereld en gemeenschap.
| |
| |
Juist echter onder zijn aspect van optimisme houdt het evolutionisme tegenover de katastrofale gebeurtenissen van de laatste decennia geen stand. Het zou onjuist zijn te menen, dat het enkel plaats heeft gemaakt voor een andere vorm van evolutionisme, die van pessimisme doordrenkt is. Weliswaar zien wij dit bij Oswald Spengler (1880-1936) in diens Untergang des Abendlandes (1918-22) in historische geest of bij Ludwig Klages (geb. 1872) in diens Der Geist als Widersacher der Seele (1929-32) in vitalistische geest. Hier hebben wij als het ware met een primaire reactie op de katastrofe te doen. Doch de wijsgerige bezinning gaat dieper en wijst met Gabriel Marcel de geëigendheid der begrippen optimisme en pessimisme voor de geschiedenis van mens en mensheid af. Daarom is het ook niet toevallig, als in plaats van de termen evolutie en ontwikkeling andere termen treden als historiciteit en ‘Geschichtlichkeit’, daar de oudere termen als het ware een zeker optimisme suggereren en dikwijls synoniem zijn met ‘vooruitgang’.
Het evolutionisme moge van meet af aan sterk realistisch georiënteerd geweest zijn, het bleef beheerst door een zeker vooruitgangsgeloof. Het is het reële lijden, dat aan dit geloof een einde heeft gemaakt. De mens blijkt weliswaar steeds meer in staat lijden op te heffen, maar tegelijkertijd ook om steeds meer leed toe te brengen. De onuitputtelijke lijdenservaringen der laatste decennia versperren ieder vooruitgangsgeloof de weg en brengen de mens ertoe zich te bezinnen op zijn werkelijke situatie in de wereld.
| |
Opkomst
Is hiermee een en ander gezegd over de wijsgerige situatie in de eerste helft der 20e eeuw, voorzover deze een aspect van ondergang van gevestigde denkwijzen vertoont, dan is het nu zaak deze ondergang te confronteren met de opkomst van nieuwe denkwijzen. Als zodanig hebben wij reeds existentialisme (hier als synoniem genomen van existentie-filosofie) marxisme en neo-positivisme genoemd. Deze denkrichtingen overheersen in de hedendaagse wijsbegeerte: zij zijn alle drie realistisch van aard. Veel verder gaat hun overeenkomst niet.
Werkelijk nieuw is van deze drie richtingen alleen het existentialisme, al wil ‘nieuw’ hier allerminst zeggen, dat deze filosofie niet in de traditie verworteld zou zijn en dat er, zoals reeds gezegd is, geen ‘voorlopers’ te vinden zouden zijn. Men denke slechts aan Pascal, Kierkegaard, Nietzsche. Het neopositivisme zet de traditie van het positivisme voort, maar in een beslissende wending. Het marxisme is een filosofie van de 19e eeuw, maar kan hier niet ontbreken, omdat het een groeiende invloed uitoefent. Het gaat er hier niet alleen om, wat marxisme, neopositivisme en existentialisme zijn, maar vooral ook om de vraag, waarom zij in onze tijd hun rol spelen.
| |
| |
1) Marxisme. - De invloed van het marxisme is moeilijk te bepalen. Men zou daarenboven kunnen zeggen, dat wij het buiten beschouwing hadden kunnen laten om dezelfde redenen als waarom wij hier niets van het neothomisme zeggen. Het marxisme is immers zowel voor als na de hier getrokken scheidslijn aanwezig: het is noch verdwenen noch nieuw opgekomen. Er zijn echter bizondere redenen om hier over het marxisme te schrijven, waarvan de voornaamste wel is, dat het wezenlijk de gedaante van het hedendaagse denken mede bepaalt. Het speelt na onze scheidslijn een grotere rol dan daarvoor. Deze situatie is merkwaardig, omdat Marx en Engels nog steeds de enige grote denkers van het marxisme zijn. Zowel in Oost- als in West-Europa ontbreken oorspronkelijke marxistische denkers: in Oost-Europa, omdat een vrije ontwikkeling van het denken niet mogelijk is; in West-Europa, omdat een orthodox marxisme wel als politieke actie, maar niet als denkbeweging levend schijnt te kunnen zijn.
Waarom is het Marxisme dan toch belangrijk in de hedendaagse wijsbegeerte? Niet om de eigen denkers - men treft deze nog het meest in Frankrijk aan, maar het is moeilijk hen in hun dogmatisme volledig ernstig te nemen -, maar om de grote invloed, die marxistische gedachten overal op andere denkers uitoefenen. Zo staat bv. een belangrijke tak van het Franse existentialisme: Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty, sterk onder marxistische invloed. Men ziet daar bepaalde marxistische gedachten tot leven komen en hun betekenis bewijzen. Onder die gedachten neemt de betekenis der klasse-verbondenheid voor geheel de levenshouding een belangrijke plaats in. Hoe gevaarlijk een verabsolutering van deze betekenis ook is, haar miskenning is minstens even gevaarlijk. Op dit punt heeft Sartre belangrijke inzichten van Marx tot nieuw leven gebracht en dieper begrijpelijk gemaakt. De gedachte van de historische verbondenheid van sociaaleconomische factoren met culturele in de meest algemene zin is misschien niet exclusief-marxistisch, maar zij bereikt hier wel een grote scherpte. Ook van deze gedachte gaan op het ogenblik sterke impulsen uit: het geldt alleen maar weer, haar niet te verabsoluteren en de verbondenheid niet enkel in één richting te zien.
Waarom heeft het marxisme de crisis doorstaan, waarin idealisme, evolutionisme en positivisme ten onder zijn gegaan? Dit is des te wonderlijker, daar het marxisme uit het idealisme van Hegel voortkomt en zelf talrijke positivistische en evolutionistische elementen in zich bergt. Het idealisme bleek onhoudbaar, omdat de werkelijkheid alle geconstrueerde schema's doorbrak en de mens zijn in-de-wereld-geworpen-zijn opdrong. Het positivisme werd achterhaald door de nieuwere ontwikkeling der wetenschappen. Het evolutionisme bleek voor de door zoveel katastrofen getroffen mensheid te naïef optimistisch te zijn. Waarom hield dan wel het marxisme stand, dat ook in een toekomstig heil gelooft; dat evenzeer door de wetenschap achterhaald is en eveneens met geconstrueerde schema's werkt?
Wij kunnen dit niet alleen verklaren uit de steun, die het politieke
| |
| |
marxisme aan het filosofische marxisme geeft. Ongetwijfeld is dit een belangrijke factor, maar het is niet de enige. De invloed van het marxisme op niet-marxistische wijsgeren is er immers niet volledig mee te verklaren. Wat is er dan meer?
De moderne mens heeft het besef voor het mysterie verloren, hoezeer dit besef anderzijds ook weer bij de grootste denkers en dichters herleeft. Hij mist de zin voor de metafysiek. Hij hecht waarde aan het tastbare. En omdat hij de mens is, die met Marx het denken heeft leren zien als handelen, dat de wereld verandert, wil hij de wereld niet beschouwen, maar veranderen. Hij wil haar zo veranderen, dat het tastbare geluk, waarnaar hij streeft, binnen zijn bereik komt: het geluk van vrij te zijn in zijn werk en gelijk aan de anderen, bevrijd van onderdrukking, uitbuiting, armoede, honger en vrees. Daarin kan het marxisme impulsen ontvangen van het Christendom, dat het afwijst, maar waaraan het de inspiratie tot rechtvaardigheid en liefde ontleent. Deze inspiratie beheerst velen, ook bij het stellen van onrechtvaardige en liefdeloze daden, omdat zij stellen, dat wat liefdeloos en onrechtvaardig kan zijn tegenover de concrete mens, rechtvaardig en liefdevol kan zijn voor de mensheid. Daarin ligt het grote, door Camus gesignaleerde gevaar, dat men de concrete mens opoffert aan de idee der mensheid, dat men, anders gezegd, een aardse woning opoffert aan een luchtkasteel. De moeilijkheid voor de moderne mens is, dat hij, juist omdat de gerechtigheid in deze wereld zo schamel verwerkelijkt is, het luchtkasteel voor een werkelijkheid aanziet. De huidige werkelijkheid is onleefbaar, een metafysisch of religieus heil is er niet: er blijft hem niets anders over dan te geloven in het luchtkasteel van een te zijner tijd voltooid aardse gerechtigheid. Dit doet hem afwijzend staan tegenover alle verwerkelijking der gerechtigheid in concreto, omdat hij hoopt op de absolute verwerkelijking van het heil, zoals deze na de beëindiging van de klassenstrijd plaats zal vinden. Uit dit geloof en uit deze hoop leeft zijn liefde.
2) Neopositivisme. - Het neopositivisme staat in een geheel andere situatie. De ellende van deze smartelijke wereld ontgaat de neopositivist evenmin als de existentialist en de marxist. Zijn houding is echter een volstrekt andere en wel die van een consequent irrationalisme, dat onder een even consequent rationalisme schuilgaat. Het neopositivisme is het meest typisch voorbeeld van een filosofie, waarin men vlucht voor de werkelijkheid. De marxist en de existentialist zien de werkelijkheid onder ogen: de eerste om haar te transcenderen naar een toekomstig heil; de laatste om zijn al of niet transcendente situatie in deze werkelijkheid te bepalen. De neopositivist daarentegen laat deze wereld voor wat zij is en erkent alleen het fenomeen der wetenschap.
Het neopositivisme is een gecorrigeerde vorm van het op Auguste Comte (1798-1857) teruggaande positivisme. Deze correctie berust enerzijds op de vooruitgang der wetenschap, waarmee het positivisme in zijn oude vorm
| |
| |
niet voldoende rekening kon houden; anderzijds op een inwendige kritiek van het positivisme, dat zich er rekenschap van begon te geven de metafysica wel te hebben willen uitbannen, maar daar niet in geslaagd te zijn. Hoezeer positivisme en marxisme ook beide afwijzend tegenover de metafysica staan, toch zijn zij geen van beide aan de metafysica ontkomen. De stellingname van positivisme en marxisme tegenover de menselijke persoon en de menselijke gemeenschap is in laatste instantie van metafysische aard, terwijl beider afwijzing van God evenzeer een metafysische stellingname is als de aanvaarding van God.
Het neopositivisme tracht de metafysische stellingname terug te dringen door zich consequenter dan het oudere positivisme te bepalen tot een reflexie op de wetenschappelijke kennis. Zowel positivisme als neopositivisme stellen, dat de enige werkelijke kennis die der positieve wetenschappen is. Terwijl echter het positivisme op deze kennis een gehele superstructuur bouwt ter verklaring van de geschiedenis der mensheid, tracht het neopositivisme zich tot analyse en coördinatie der positieve wetenschappen te bepalen. Wijsbegeerte is voor het neopositivisme niets anders dan analyse van de uitspraken der positieve wetenschappen en hun vooronderstellingen. Met dit onderzoek der vooronderstellingen komt het neopositivisme in de buurt van psycho-analyse en fenomenologie.
Het neopositivisme vindt zijn oorsprong in de ‘Wiener Kreis’, een groep geleerden en wijsgeren, die zich te Wenen in de dertiger jaren rond Moritz Schlick (1882-1936) en Rudolf Carnap (geb. 1891) schaarden. Wijsbegeerte is voor hen slechts analyse der uitspraken van de positieve wetenschappen. Wat hierbuiten valt, is voor rationele doordenking ontoegankelijk. De gebieden van cultuur en ethiek, wereldbeschouwing en godsdienst worden aldus prijsgegeven. Daarom is hier sprake van een zeldzaam radicale vorm van irrationalisme, voorbereid door de exclusiviteit, waarmee men de laatste eeuw, het rationele denken met de natuurwetenschappelijke methode heeft vereenzelvigd. Nationaal-socialisme en oorlog hebben weliswaar bij een aantal denkers bezinning gebracht, omdat deze katastrofen duidelijk maakten, waarop een aan de rationaliteit onttrokken levenshouding uit moest lopen. Daarenboven is Schlick, de grondlegger, zelf steeds ruimer geweest dan zijn medestanders, ofschoon zijn ethische stellingname door het positivisme vervlakt is.
Ter karakterisering van het neopositivisme mag hier misschien een bladzijde vertaald worden uit het voortreffelijke boek van Wolfgang Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie (Weenen 1952). ‘Het logisch positivisme neemt onder de stromingen in de hedendaagse wijsbegeerte in zo verre een bizondere plaats in, dat het hier om een in wezen antiwijsgerige stroming gaat. Antiwijsgerig in die zin, dat door de positivistische wijsgeren de mogelijkheid ontkend wordt van een eigenstandige wijsgerige werkelijkheids- en waardewetenschap, die naast de positieve wetenschappen zou staan. Wat er aan wetenschappelijke uitspraken alles bij elkaar mogelijk
| |
| |
is, wordt volgens deze opvatting enerzijds door de wiskunde, anderzijds door de ervaringswetenschappen uitgesproken. Voor een wijsbegeerte in de overgeleverde zin van het woord is daarnaast geen plaats. Enkel kentheoretische en logische onderzoekingen worden als wetenschappelijk zinvol in het kader der wijsbegeerte toegelaten. Deze onderzoekingen vormen echter geen tak der wetenschap met eigen gebied, daar hun objecten geen voorwerpen der wereld zijn, maar zelf weer wetenschappelijke uitspraken, wijzen van begripsvorming, theorieën enz. Daarom spelen zij een louter dienende rol in het kader van het systeem der wetenschappen. Logische onderzoekingen over de structuur der wetenschappen moeten daarom de wetenschappen helpen, hun grondbegrippen en denkmethoden aan het licht te brengen. Zij moeten hun passende logische instrumenten bij de opbouw van theorieën verschaffen. Zij moeten hen voor alles ook helpen het gevaar af te wenden, dat door het stellen van schijnvragen en schijnproblemen de geestelijke werkzaamheid der onderzoekers nutteloos in een valse richting wordt geleid’ (blz. 327).
Waar is alleen wat geverifieerd kan worden. Verificatie wordt alleen uit de ervaring verkregen. Daarom moeten alle metafysische vraagstellingen afgewezen worden. Het gehele gebied van de metafysica in de ruimste zin van het woord, godsdienstfilosofie en wijsgerige anthropologie inbegrepen, is daarom enkel het gebied van de schijnvragen en schijnproblemen. De enige taak van de wijsgeer ligt hier in het ontmaskeren van deze schijnvragen en schijnproblemen. De nadruk van het neopositivisme valt aldus geheel op de logische problematiek, zodat het dan ook dikwijls logisch positivisme wordt genoemd.
Deze gerichtheid op het logische brengt vele neopositivisten ertoe een dankbaar gebruik te maken van het hulpmiddel der logistiek (formalistische, symbolische, algebraïsche logica). De logistiek stelt in staat de logische operaties exacter en grondiger uit te voeren dan met de traditionele logica mogelijk is. Zij kan als de wiskundige verfijning daarvan beschouwd worden. De belangrijkste neopositivisten zijn tegelijkertijd beoefenaars der logistiek, wat niet wil zeggen, dat logistiek en neopositivisme vereenzelvigd mogen worden. Er zijn neopositivisten, die de logistiek niet beheersen, en er zijn geheel anders georiënteerde wijsgeren, die wel gebruik van de logistiek maken, bv. de platonisten Scholz en Whitehead en de thomisten Bochenski en Feys.
De Wiener Kreis is vóór de oorlog door het nationaal-socialisme uiteengeslagen; de meeste aanhangers zijn naar Amerika ontkomen. Daar en in Engeland en Scandinavië beleeft het neopositivisme nu zijn grootste bloei en bekleedt het een overheersende positie. In welke zin is deze bloei nu karakteristiek voor onze tijd?
Wij hebben reeds gezegd, dat de ellende van onze door een katastrofale crisis getroffen wereld ook de neopositivist niet ontgaat. De marxist neemt, evenals de Christen, een positie in tegenover deze crisis, die hij wil over- | |
| |
winnen. Hij weet haar zelfs positief te duiden als noodzakelijke doorgang naar het heil. De neopositivist is door de crisis verbijsterd. Hij gevoelt zich totaal onmachtig en trekt zich terug in datgene wat hij beheerst: de wetenschap. Al wat buiten het kader der positieve wetenschap gaat, wordt als schijnvraag en schijnprobleem afgewezen. Daarmee laat de neopositivist de wereld los en levert haar aan de krachten van het irrationele over. Kenmerkend is in dit opzicht de onderscheiding tussen mededeling en wens, gevoel, bevel enz. Alleen de mededeling is rationeel te verantwoorden. Al het andere behoort tot het gebied van het emotionele en volitieve, dat geheel aan de ratio onttrokken is.
Aldus is het neopositivisme een vlucht voor de werkelijkheid en getuigt het op deze wijze, hoezeer de hedendaagse wereld de mens benauwt. Kenmerkend is voor dit vluchtkarakter, dat het zichzelf als rationalisme bestempelt. Het is namelijk een rationalisme, dat het irrationele volledig van het rationele afscheidt en daarmee aan eigen lot overlaat, zich wendend van het irrationele naar het rationele. Doch juist dit rationalisme menen wij als een uiterst gevaarlijke vorm van irrationalisme te moeten onderkennen, omdat het scheidt, wat wel onderscheiden, doch niet gescheiden kan worden. Daarmee ontkomt het neopositivisme, evenmin als het vroegere positivisme, aan zijn noodlot: in laatste instantie ondanks alles metafysica te zijn. De scheiding tussen het rationele en het irrationele, de wending tot het rationele en de afwending van het irrationele zijn in laatste instantie metafysische beslissingen. Ook daarin toont het neopositivisme zich als een vluchtfilosofie, omdat het de erkenning der eigen metafysische beslissing ontvlucht.
Hiermee is niet gezegd, dat het neopositivisme enkel en alleen als een misgeboorte te beschouwen zou zijn. Hoeveel ook ten onrechte door het neopositivisme tot schijnvraag en schijnprobleem wordt verklaard, toch is daardoor de aandacht gescherpt voor de realiteit der schijnproblematiek. Daarom kan het neopositivisme menige vraagstelling helpen zuiveren en ontnuchterend werken op een al te gemakkelijk oprichten van metafysische bouwsels.
3) Existentialisme. - Alvorens over te gaan tot het existentialisme is het nodig iets over de fenomenologie te zeggen. In zekere zin gebeurt dit te laat, want de fenomenologie speelde haar rol reeds vóór de katastrofale gebeurtenissen van onze eeuw. In 1900 werd zij geboren met de Logische Untersuchungen van Edmund Husserl (1859-1938). De ontwikkeling der fenomenologie laat duidelijk twee perioden zien, waarbij de grens ligt bij de hier besproken ‘crisis’. De eerste periode ontwikkelt de statische fenomenologie, waarbij het er om gaat om tot een nauwkeurige beschrijving te komen van het wezen van voorwerpen, gedragingen, maatschappelijke verschijnselen enz. De tweede periode ontwikkelt de genetische fenomenologie, die een onderzoek is naar de in het menselijke handelen en de structuren van
| |
| |
maatschappij en wetenschap besloten vooronderstellingen. Het vertrouwen in een zichzelf gelijkblijvend wezen is in deze tweede periode geschokt, de verworteling daarentegen van ieder fenomeen in de diepste lagen van persoon en maatschappij ontdekt. De eerste periode openbaart de serene rust van de vrede; de tweede de dynamiek van het in-de-wereld-geworpenzijn. Husserl's leerlingen der eerste periode hebben de statische fenomenologie verder ontwikkeld; zijn latere leerlingen en vele andere filosofen de genetische fenomenologie.
Onder inspiratie van Kierkegaard en Nietzsche is uit de fenomenologie de existentie-filosofie voortgekomen, die de situatie van onze tijd scherp weergeeft. Minder dan het marxisme heeft zij als zodanig het karakter van een handelend willen ingrijpen in de tijd. Zij ontvlucht de tijdsproblematiek echter niet zoals het neopositivisme, maar tracht de mens daarin tot zichzelf te laten komen. Een moeilijkheid bij deze uiteenzetting is de grote verscheidenheid binnen de existentie-filosofie, die slechts een verzamelnaam is voor onderling zeer uiteenlopende wijsgeren. Toch zijn er gemeenschappelijke kenmerken en deze blijken juist ook t.a.v. ons onderwerp van veel betekenis. Wij zullen dus zoveel mogelijk nadruk op dit gemeenschappelijke leggen en zonodig op markante verschillen wijzen.
Het denken in de Westerse wereld wordt op het ogenblik het meest karakteristiek door neopositivisme en existentie-filosofie vertegenwoordigd, onderscheidenlijk als vlucht voor en stand houden in de situatie van een bedreigd mens-zijn. Het is er echter verre van, dat het existentialisme slechts een bezinning op de huidige tijd zou zijn. De huidige tijd kan uitgangspunt zijn: de eigenlijke problematiek dringt veel dieper door: Wat is de mens? Wat is tijd? Wat is zijn?
Reeds het gebruik van de term existentie levert een typische karakteristiek der existentie-filosofie. De term existentie betekent in de traditionele wijsbegeerte: bestaan. Voor de existentie-filosofie duidt hij echter de typische wijze aan, waarop de mens bestaat. Dit wijst erop, dat het menselijk bestaan zelf geschokt is, problematisch is geworden voor de bezinning. Dit problematische karakter toont zich duidelijk bij Sören Kierkegaard (1813-1855), die de termen existeren en existentie hun nieuwe betekenis geeft; bij Karl Jaspers (geb. 1883) en Martin Heidegger (geb. 1889). Het voert tot verdieping der probleemstelling bij Gabriel Marcel (geb. 1889), waar het juist aanleiding wordt de onderscheiding tussen probleem en mysterie naar voren te brengen.
Voor Marcel is een probleem een in beginsel oplosbaar vraagstuk; een mysterie daarentegen een in beginsel onoplosbaar vraagstuk. De positieve wetenschap houdt zich met problemen bezig; de wijsbegeerte daarentegen met mysteries. Dat de wijsbegeerte zich met mysteries bezig houdt, wil niet zeggen, dat zij geen inzichten zou geven, maar alle inzicht gaat bij haar gepaard met het besef van de ondoorgrondelijkheid van het haar gestelde vraagstuk. De wijsbegeerte is de wetenschap, die met Socrates moet zeggen:
| |
| |
Ik weet, dat ik niets weet. De vragen, waar zij zich op richt, zijn immers wel te belichten, maar niet te doorschouwen. Naarmate ik dieper doordring in vragen als: Wat is de mens? Wat is denken? Wat is vrijheid? Wat is tijd? Wat is waarheid? Wat is zijn? Wat is God? - kom ik wel tot dieper inzicht, maar dit inzicht houdt altijd tegelijk in, dat ik niet weet, wat het afdoende antwoord op deze vragen is. Ieder wijsgerig antwoord is enkel een aansporing tot verder denken over dezelfde vraag. Het is steeds een weten in de zin van weten, dat ik het niet weet. Voor de filosoferende mens openen deze vragen hun verborgen zin, terwijl de niet-wijsgerige mens eraan voorbijgaat, in de mening dat hij over het pasklare antwoord beschikt.
De existentie-filosofie neemt haar uitgangspunt in de mens; niet om daarbij te blijven staan, maar om de zin van de vragen te begrijpen, die de mens zich stelt. In laatste instantie is de existentie-filosofie, evenals iedere ware filosofie, een denken over het zijn. Wie men ook neemt: Heidegger of Jaspers, Marcel of Jean-Paul Sartre (geb. 1905), de zijnsvraag is steeds voor hem de centrale vraag. Toch lopen juist op dit punt de denkers het sterkst uiteen, zodat men bij de formele karakteristiek moet blijven staan, dat zij allen de zijnsvraag stellen, maar de wijze waarop zij gesteld wordt niet meer als algemeen kenmerk kan laten gelden.
Daarom moeten wij de karakteristiek der existentie-filosofie in haar uitgangspunt zoeken. Daarin vertoont zich echter terstond een spanning. De existentie-filosofie ziet immers de mens niet als geïsoleerd individu, zoals het idealisme, maar van meet af aan als een zijnde-in-de-wereld. Evenals het neopositivisme verwerpt zij het vraagstuk van de ‘buitenwereld’ als een schijnprobleem. De mens is reeds van meet af aan in de wereld. Vragen, of deze wereld werkelijk is, betekent eerst uit de wereld in zichzelf terugkruipen en vanuit deze kunstmatige positie de wereld in twijfel trekken. De idealist kan de wereld enkel in twijfel trekken, omdat hij haar eerst ervaren heeft. In dit realisme komen neopositivisme, marxisme en existentialisme overeen.
Het in-de-wereld-zijn echter brengt zelf een spanning mee. De mens heeft namelijk niet de zelfheerlijkheid, die het idealisme hem toedenkt: hij heerst niet souverein over de wereld. Maar evenmin is de mens een door de wereld overheerst wezen, hij is niet gedetermineerd, maar vrij. Aldus, kunnen wij zeggen, verwerkelijkt hij zichzelf in een gegeven werkelijkheid. Die gegeven werkelijkheid is niet alleen de werkelijkheid ‘buiten’ hem, maar evengoed de werkelijkheid ‘in’ hem. De wereld is de mens gegeven, maar ook zijn lichaam, zijn constitutie, zijn temperament, zijn begaafdheden. Ieder mens wordt bepaald door zijn situatie, d.w.z. door de plaats, die hij in deze wereld gekregen heeft, in deze tijd, in dit land, met deze taal, deze opvoeding, deze ontwikkeling, dit milieu enz. Doch deze bepaaldheid is geen gedetermineerdheid: op grond van deze bepaaldheid verwerkelijkt de mens zichzelf. Hij kan niet buiten zijn situatie kiezen, maar hij kan wel aan zijn situatie op vele en uiteenlopende wijzen vorm geven. Aldus staan vrijheid
| |
| |
en gedetermineerdheid niet tegenover elkaar, maar doortrekken zij elkaar, zodat de menselijke vrijheid (existentialiteit) wezenlijk anders is dan de goddelijke vrijheid en de menselijke gedetermineerdheid (facticiteit) wezenlijk anders dan de gedetermineerdheid van het beneden-menselijke (feitelijkheid).
Zoals de mens dus in zichzelf in onderlinge betrokkenheid facticiteit en existentialiteit is, zo is ook de menselijke wereld, de maatschappij in de breedste en diepste zin van dit woord, geen brute feitelijkheid, maar een werkelijkheid, die door de mens tot nadere verwerkelijking gebracht moet worden. De mens staat niet tegenover de wereld als een zichzelf regerend wezen tegenover een hem ontoegankelijke macht, maar als een wezen, dat op grond van zijn bepaalde vrijheid de bepaaldheid van de wereld tot nadere bepaling brengt. Mens en wereld zijn geen loutere gegevenheid, maar de mens is zichzelf een opgave, evenals de wereld voor hem een opgave is.
De opgave aan zijn vrijheid gesteld kan de mens met angst en wanhoop vervullen. Het bestaan kan op hem drukken als een last. Hij heeft immers zijn in-de-wereld-zijn niet vrij gekozen, maar is in de wereld ‘geworpen’, doch eenmaal in de wereld geworpen, moet hij vrij zijn eigen mogelijkheden van verwerkelijking kiezen. Daarom ziet Sartre de vrijheid als een doem, die op de mens rust. Doch mogen bij Sartre de zwarte aspecten der existentie exclusief belicht worden, bij de andere existentie-filosofen vinden wij een voortdurende spanning tussen, zoals Jaspers het genoemd heeft, ‘das Gesetz des Tages und die Leidenschaft zur Nacht’. Marcel stelt voortdurend geloof en ongeloof, hoop en wanhoop, vertrouwen en wantrouwen, verraad en trouw, haat en liefde tegenover elkaar. Jaspers beschrijft de voor de mens onontkoombare grenssituaties van strijd en schuld, lijden en dood en de uiteindelijke mislukking. Doch in deze mislukking vindt de mens tegelijkertijd zichzelf en het zijn en daar mee zijn vrede. Heidegger ziet de angst als de weg naar de vreugde, omdat de angst voor het niets stelt, maar het niets ons wegtrekt uit de alledaagsheid en aldus de weg vrij maakt voor het zijn. Zo stelt hij ook tegenover de verveling van de alledaagse zijnswijze de blijdschap, die ontspringt uit de meest eigen wijze, waarop de mens bij de zijnden in de wereld zijn kan.
Zo wordt het duidelijk, dat het existentialisme, dat zich in de wereld opsluit, zoals dit bij Sartre het geval is, de mens ook in zichzelf opsluit en hem overlaat aan eigen wanhoop over de absurditeit van zijn bestaan. Daartegenover stellen de andere existentie-filosofen de mens een opgave, die boven de wereld uitgaat: boven het menselijke ligt het goddelijke. Daaraan ontleent het menselijk bestaan zijn spankracht. Daarom is er geloof en vertrouwen, hoop en trouw, liefde en vreugde mogelijk. Steeds gaat het om een worsteling om de zin van het bestaan, die zich niet als vanzelfsprekend aandient, maar in het existeren zelf veroverd moet worden.
Dit alles zijn slechts zeer beknopte aanduidingen van de existentiële problematiek, maar misschien is het voldoende om een antwoord te geven
| |
| |
op de vraag, waarom de existentie-filosofie een zo grote plaats in het hedendaagse denken verworven heeft. Zelden immers heeft een wijsgerige gedachtengang de mens zo diep aangegrepen en een zo sterk stempel gedrukt op de wijze, waarop hij zichzelf begrijpt. Hoe moeten wij dit verschijnsel verklaren?
De hedendaagse mens is in zijn diepste wezen getroffen door de katastrofale gebeurtenissen, die hij heeft doorgemaakt. De oorlog is hem in al zijn verschrikkingen bekend en de dreiging van een nieuwe oorlog blijft boven hem hangen. De herinnering aan de economische crisis tussen beide oorlogen heeft zijn sociale zekerheid geschokt en hem het gevoel gegeven, dat het in laatste instantie om anonieme machten gaat en niet om de mens. Een populaire filosofie stelt hem de mogelijkheden voor van wetenschap en techniek en laat wat vroeger mysteries waren nu louter als nog niet opgeloste problemen zien. Het wegvallen van het mysterie enemjds en het sociale onrecht andemjds maken de mens tot een louter aards wezen, dat in het ‘bovenaardse’ niet meer kan geloven. Doch dan dringt zich in dit aardse bestaan de vraag op: waartoe dit alles?
De hedendaagse mens is alle zekerheden kwijt, die het cultuurpatroon van de moderne tijd hem gaf. Hij weet niet, waarvoor hij leeft, en bijgevolg weet hij ook niet, wat hij moet doen. De maatschappij raakt versnipperd, onpersoonlijke organisaties treden in de plaats van persoonlijke banden. Vriendschap en huwelijk worden opgaven, die hij niet meer aan kan, omdat zij erkenning van het mysterie en een weten van het waarom impliceren. Hij gelooft in wetenschap en techniek, maar ziet tegelijk, hoe wetenschap en techniek niet alleen welvaart, doch ook dood en ellende kunnen brengen. De angst bekruipt hem, dat de mogelijkheden tot vernietiging sneller groeien dan de mogelijkheden tot vervolmaking.
Aldus bevindt de hedendaagse mens zich in een onontkoombaar conflict: aangewezen op de aarde, ziet hij die aarde als in haar gehele bestaan bedreigd. In dit conflict zoekt de mens een uitweg, al is het maar enkel door te begrijpen, dat het niet anders kan. Sartre heeft een zo grote weerklank gevonden, omdat de absurditeit van het bestaan en de wanhoop, die hij uitsprak, bij tallozen reeds levende werkelijkheid waren. Dieper echter gaat het besef van hen, die bevroeden, dat de wanhoop en de absurditeit niet het laatste kunnen zijn, en die zoeken naar de zin van het bestaan. Daarom vinden Jaspers, Heidegger en Marcel aandacht, omdat zij in de werkelijkheid van dit bestaan een zin zoeken, die boven dit bestaan uitreikt.
Wat moet de Christen van dit alles zeggen? De worsteling van de hedendaagse mens is ook zijn worsteling, want de scheiding tussen geloof en ongeloof loopt niet tussen twee groepen van mensen, maar door het hart van ieder van ons. De Christen ziet in de strijd van het neopositivisme, marxisme en existentialisme een worsteling om het heil en hij weet, dat het Heil zich geopenbaard heeft in de Persoon van Jezus Christus.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd