Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 106

[p. 4]

Dr. J. Vandewiele
De mensopvatting in de middeleeuwen
Christelijk Platonisme en Christelijk Aristotelisme

In de zalen van Rafaël kan de toerist, die het Vaticaan bezoekt, een beroemd fresco bewonderen: de school van Athene. De geniale schilder heeft er Platoon in voorgesteld als een figuur die ten hemel opblikt en waarin de verticale lijn domineert; Aristoteles daarentegen wordt erin uitgebeeld als een wijze die rustig-evenwichtig de tastbare werkelijkheid overschouwt en waarvan de gestalte door de horizontale lijn beheerst wordt. Dit strookt volmaakt met de aard der beide systemen: de ene filosofie is vooral op de bovenzinnelijke werkelijkheid gericht; de andere streeft ernaar de zintuiglijk waarneembare realiteit zo volkomen mogelijk te waarderen. De Middeleeuwse mensopvatting kan men dan schetsen door aan te tonen hoe het Platonisch getint perspectief geleidelijk aan door de Aristotelische inspiratie vervangen werd; m.a.w. door te verklaren hoe de incarnatie van de mens in de stoffelijke wereld met de dag beter werd ingezien en meer werd gevaloriseerd. Dit zal het 1e deel van onderhavige voordracht uitmaken.

Doch, men dient vervolgens - dit zal een 2e deel zijn, waarin het zwaartepunt van het exposé berust - te belichten welk een revolutie de Christelijke ideeën in de opvatting over de mens teweegbrachten. Wij zullen pogen een beeld te schetsen van het meer eigene dat de Christelijke visie op de mens inhoudt, dat zowel in het Middeleeuws Platonisme als Aristotelisme verweven zit en dat men best synthetiseert met de formule: personalistisch en religieus spiritualisme. Inderdaad, in de verheven spiritualistische mensopvattingen van de Oudheid, in deze van Platoon of Plotinos, worden noch de religieuze noch de personalistische dimensies uitgebouwd zoals in de Christelijke visie. Het heeft er de schijn van dat men, historisch gezien, de opkomst van het Christendom moest afwachten om, o.a., de mens werkelijk als een persoon te kunnen beschouwen.

[p. 5]

I
Van Platonisme naar aristotelisme

Augustinus

De voornaamste vertegenwoordiger van het Christelijk Platonisme is de H. Augustinus. Zijn wijsgerige opvattingen werden hoofdzakelijk geïnspireerd door de lectuur van Neoplatonische werken, waarvan hij ons in beroemde bladzijden van zijn Confessiones ontroerend bericht⁽¹⁾.

Inzake mensenbeeld liet de bisschop van Hippo zich in aanzienlijke mate leiden door het psychologisch dualisme, dat het Neoplatonisme huldigde en in feite aan Platoon ontleend had. Dit dualisme staat de radicale scheiding tussen lichaam en ziel voor en beschouwt deze laatste als een werkelijkheid uit de bovenzinnelijke wereld, die toevallig en, tegennatuurlijk in de kerker van het lichaam terechtgekomen is. Wel werd dit dualisme bij Augustinus getemperd door de Christelijke visie van Bijbel en Evangelie, die alleen de concrete mens van vlees en bloed schijnt te kennen⁽²⁾.

Men weet wellicht dat de Platonische mens niet bestaat uit ziel en lichaam, maar dat de ziel alleen de mens vormt. Het lichaam wordt als een soort instrument beschouwd. Daarbij maakte Platoon de vergelijking met een stuurman en zijn schip. De ziel is de stuurman en het lichaam is het schip.

Iets dergelijks vindt men bij Augustinus. De kerkleraar onderstreepte zeer nadrukkelijk het feit dat de ziel op zichzelf, d.w.z. los van het lichaam, reeds een substantie uitmaakt. Amderzijds vatte hij ook de gehele mens als een substantie op onder invloed van het Christendom. Bij hem werd echter de ziel niet bepaald in functie van de mens, maar zij werd rechtstreeks in haarzelf beschreven. Zo gaf hij er volgende definitie van: een redelijke substantie die gemaakt is om het lichaam te besturen⁽³⁾.

Men kan dan zeggen dat de ziel en het lichaam van de mens één zijn zoals twee paarden die aan dezelfde wagen aangespannen worden; men kan ook zeggen dat de mens een ziel is, door dit woord mede het lichaam begrijpend, dat door de ziel bewogen wordt, zoals men pleegt door de term ‘ruiter’ de man én zijn paard te verstaan. Dit zijn Platonische

(1) Augustinus, Confessiones, VII, 9e hfst en volgende.

(2) Cfr. E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Parijs 1944, blz. 180; Idem, Introduction à l'étude de saint Augustin, Parijs 1949, blz. 57, 62.

(3) Augustinus, De quantitate animae, XIII, 22 (t. 32, c. 1048). Cfr. E. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, Parijs 1949, blz. 57.

[p. 6]

beelden om de verhouding tussen lichaam en ziel te verduidelijken. Augustinus bekent dat hij zich vóór een netelig probleem bevindt. In elk geval weten wij, zo gaat hij verder, dat de ziel het verhevenste deel van de mens is en dit moet men in zijn definitie verwoorden; hij besluit dat men, voor zover de mens kan gekend worden, de hiernavolgende bepaling mag aanvaarden: de mens is een redelijke ziel, die zich van een sterfelijk en aards lichaam bedient⁽¹⁾.

Samenvattend kan men dan de zaken aldus uitdrukken: de mens is een ziel; de ziel is een redelijke substantie; het lichaam is alleen een realiteit die door de ziel bestuurd wordt en waarvan zij zich bedient.

Elke filosofie die een psychologisch dualisme huldigt, wordt noodgedwongen ook een wijsbegeerte van de interioriteit; zij vat de mens op als van de wereld afgescheiden, als zich spontaan bewegend in de sfeer van een onontkoombare innerlijkheid. De stoffelijke werkelijkheid wordt bijv. slechts onrechtstreeks gekend. Het is een gemeenplaats te beweren dat Augustinus' mensopvatting door het perspectief van de interioriteit gekarakteriseerd is.

De Nederlandse dichteres H. Roland-Holst Van der Schalk dicht ergens over de ziel hiernavolgende verzen:

Gij zijt de burger van een ander rijk,
Waar wetten gelden die dit lijf niet raken;
De drom der driften kan u niet genaken,
Als gij neemt naar zijn grondgebied de wijk⁽²⁾.

Als men aan deze regels een technisch-anthropologische betekenis geeft, dan drukken zij op frappante wijze het interioriteitskenmerk van de Augustiniaanse mens uit. Inderdaad, de ziel, d.w.z. de mens, is een wezen dat zich eigenlijk in de inwendigheid behoort te bewegen en waarvoor zowel het lichaam als de stoffelijke werkelijkheid geenszins het eigen rijk uitmaken; zij is in de volle zin van het woord: de burger van een ander rijk.

Het interioriteitsperspectief komt zeer kenschetsend tot uiting in de theorie omtrent de zintuiglijke perceptie. Het loont de moeite er even bij stil te staan⁽³⁾. Welk proces grijpt er plaats als de mens de kennis van een voorwerp uit de buitenwereld verwerft? Augustinus' theorie over de zintuiglijke waarneming kan men best doen begrijpen door middel van een beeld, aan de moderne techniek ontleend. Als men de kans heeft een vliegveld volledig te bezoeken, wordt men op een bepaald

(1) Augustinus, De moribus ecclesiae, I, 27, 52 (t. 32, c. 1332). Cfr. E. Gilson, o.c., blz. 58.

(2) H. Roland-Holst Van der Schalk. Tussen Tijd en Eeuwigheid, W.L. en J. russe's Uitgeversmaatschappij, Rotterdam 1934, blz. 23.

(3) Cfr. Augustinus, De musica, VI (t. 32, col. 1161 en v.)

[p. 7]

ogenblik in een duistere kamer binnengebracht, waar zich de radarspecialisten bevinden. Deze houden de blikken gevestigd op een matig verlicht groen scherm dat door een abscis en een coördinaat in vier gelijke delen verdeeld wordt. Is men op een gunstig ogenblik aanwezig, dan kan men op dit scherm één of meer zwart-groene stipjes zien bewegen. Men vraagt zich verwonderd af wat dit alles te betekenen heeft. De technicus deelt U mee dat het snijpunt van abscis en coördinaat het centrum van het vliegveld aanduidt, dat de meer donker gekleurde rechthoek in het midden het vliegveld zelf symboliseert en dat heel de oppervlakte van het scherm een zone bestrijkt die zich tot op 50 à 100 kilometer van de luchthaven uitstrekt. De zwart-groene bewegende stipjes zijn vliegtuigen, die pas opstegen of in aantocht zijn.

Dit geeft een beeld van de manier waarop de mens de buitenwereld waarneemt. In het voorbeeld dient men drie zaken te onderscheiden: 1) de vliegtuigen -2) de duistere kamer met het scherm -3) de radarspecialist binnen in deze kamer. Deze drie zaken symboliseren respectievelijk: 1) de voorwerpen in de buitenwereld -2) de stoffelijke substantie, die lichaam heet -3) de ziel, die het lichaam als een instrument gebruikt. Wat gebeurt er als de mens iets waarneemt, klanken bijv? De voorwerpen trillen, de trillingen worden overgebracht tot in het lichaam en brengen daar een stoffelijke modificatie teweeg. Dit is nog geen waarneming. Maar de ziel, die gemaakt is om het lichaam te besturen, is actief bij de wijziging in het lichaam aanwezig, verwerkt op haar geestelijke manier die boodschappen uit de buitenwereld, d.w.z. maakt in zichzelf haar waarnemingen, net zoals de radarspecialist de zwart-groene stipjes actief tot beelden van vliegtuigen verwerkt. De ziel is dus als een radarspecialist, ingesloten in de duistere kamer van haar lichaam. Daarin zijn de zintuigen als radarschermen.

Maar het interioriteitsperspectief constitueert volgens Augustinus geen nadeel. Immers, binnen in zichzelf ontdekt de ziel - en dit is heel eigen aan Augustinus - de eeuwige en onveranderlijke Waarheid, die voortspruit uit een soort onmiddellijke illuminatie vanwege God. Deze houdt waarheden in van mathematische, dialectische en morele aard. Dank zij de illuminatie beoordeelt de ziel de stoffelijke werkelijkheid, waarvan zij slechts onrechtstreeks kennis verwerft.

Bij Augustinus vormt de Memoria een zeer gewichtige psychische instantie. Men kan haar beschrijven als het bewustzijnsreservaat, waarin o.a. elke menselijke kennis bewaard wordt, waarvan gewoonlijk enkel de oppervlakte actueel door de mens verkend en beleefd wordt. Maar de Memoria strekt zich zeer ver uit, heeft sferen die intiem zijn en enkel door ascese en inspanning bereikt worden. De eeuwige en onveranderlijke Waarheid kan de mens nu ontdekken in de innigste diepten van

[p. 8]

de Memoria⁽¹⁾. In dergelijk perspectief dient men Augustinus' beroemde uitspraak over God te begrijpen: intimior intimo meo; God, de Waarheid, is in de mens meer innerlijk dan het innerlijke van de mens zelf en is daar ‘aanwezig’⁽²⁾.

De stoffelijke, zintuiglijk waarneembare wereld is niet vandoen, ja zelfs hinderlijk voor de kennis van de eeuwige en onveranderlijke Waarheid. En het doel van de mens ligt in het opgaan in de innerlijke wereld van de Waarheid.

Weiden wij even uit over een paar belangrijke aspecten van de innerlijke wereld der Waarheid.

1) Door middel van de innerlijk geschouwde Waarheid beoordeelt de mens de stoffelijke wereld. Hij bevindt zich bijv. voor een bouwwerk waarin een cirkelvormige opening aangebracht werd; hij velt een oordeel over de kwaliteit van deze constructie. Hij vermag dit enkel te doen omdat hij zich richt naar de essentie van de volmaakte cirkel, die hij als waardemeter aanlegt en nergens in de stoffelijke werkelijkheid ooit waargenomen heeft. Deze essentie schouwt hij in de innerlijke wereld van de eeuwige en onveranderlijke Waarheid. En zo vermag hij te zeggen: deze constructie is goed of gebrekkig.

2) Volgens Augustinus behoort de mens zijn levensideaal te zoeken in een zo integraal mogelijk opgaan in de innerlijke wereld van de Waarheid. Daar immers ligt de ‘Beatitudo’. Maar daartoe wordt vereist dat hij zich zoveel mogelijk losmaakt uit de stoffelijke wereld, zich bevrijdt van percepties en aandoeningen omtrent de uiterlijke realiteit. In het 10e boek van de Confessiones wijdt Augustinus ontroerende bladzijden aan wat hij noemt: de concupiscentia⁽³⁾. Hij bespreekt er zijn morele toestand op het ogenblik waarop hij het boek schreef en betreurt dat hij zich nog niet voldoende van de concupiscentia wist te bevrijden. Hij bekent dat herinneringen aan het zinnelijk genot uit zijn voorbije leven gedurende de slaap in hem nog af en toe zeer levendig zijn⁽⁴⁾. Hij wijst ook op de gevaren voor het schouwen van de Waarheid, die schuilen in de concupiscentia van de ogen: ‘Mijn ogen houden van schone en afwisselende vormen, van schitterende en frisse kleuren. Geve God dat zij mijn ziel niet gevangen houden. Dat mijn ziel alleen door God in bezit genomen worde!’⁽⁵⁾. Het verlangen naar de beatitudo wordt zeer suggestief beschreven in de bladzijden die Augustinus wijdt aan de extase van Ostia. Daar beleefden hijzelf en zijn moeder een vervoering,

(1) Augustinus, Confessiones, X, hfst 24 en 25.

(2) Ibidem, hfst 27.

(3) Ibidem, hfst 30 en volgende.

(4) Ibidem, hfst 30.

(5) Ibidem, hfst 34, 51.

[p. 9]

kort na zijn bekering, toen zij, volmaakt gelukkig, op het punt waren naar Afrika terug te keren.

Samenvattend mag men dus Augustinus' mensopvatting bestempelen als een door het Christendom getemperd psychologisch dualisme en een daarmee gepaard gaande leer van de interioriteit, die zelf in de illuminatietheorie haar bekroning vindt.

Vanzelfsprekend is het thema van de ingeslotenheid der ziel in haar eigen wereld een punt waarin de filosofie van Augustinus zich verwijdert van de hedendaagse stromingen, die de mens bepalen als: In-der-Weltsein, être-au-monde. Het zal met de geleidelijke omvorming der Christelijke filosofie van Platonisme naar Aristotelisme verdwijnen en Thomas van Aquino zal de leer der eenheid van ziel en lichaam, alsook deze van het essentieel verband tussen mens en wereld, op een merkwaardige wijze uitbouwen.

Thomas van Aquino

Om de overgang van Platonisme naar Aristotelisch geïnspireerde anthropologie te doen begrijpen, is het reeds nodig op een bepaald aspect van de Christelijke invloed te wijzen. De historicus van de Westerse gedachtenstromingen wordt verrast door de nadruk waarmee het Christendom de waardigheid en de eeuwigheid van het menselijk lichaam in het licht stelt⁽¹⁾. Inderdaad, het heil, door het Evangelie aangekondigd, was geen heil voor de zielen alleen, maar het heil voor de mensen, d.w.z. voor elk van deze individuele wezens, met hun vlees, hun ledematen en heel het stel lichamelijke organen, zonder welke eenieder zich alleen nog als een schaduw van zichzelf zou ervaren. De eerbied voor het lichaam spreekt duidelijk uit Paulus' woorden die op de Verrijzenis doelen: ‘Want zodra de bazuin zal schallen, zullen de doden verrijzen, onbederfelijk; maar wij zullen van gedaante veranderen. Want dit bederfelijke moet met het onbederfelijke worden bekleed; dit sterfelijke met onsterfelijkheid’⁽²⁾. Meer in het algemeen kan men ook wijzen op het feit dat in de Bijbel het lichaam als een natuurlijk bestanddeel van de mens voorgesteld wordt, dat overigens uit Gods hand komt en bijgevolg goed is. De Christelijke schrijvers hebben dit van het einde van de 2e eeuw af bevestigd en zij hebben ook met klem de wijsgerige stelling van de substantiële eenheid tussen lichaam en ziel voorgestaan⁽³⁾, hoewel sommige, o.a. Augustinus, dit bezwaarlijk wijsgerig wisten te verantwoorden.

(1) Cfr. E. Gilson, L'esprit de la philosophie..., blz. 175.

(2) H. Paulus I Kor., XV, 52-53. Cfr. E. Gilson, o.c., blz. 177.

(3) E. Gilson, o.c., blz. 177-178.

[p. 10]

Er is echter een tweede motief dat de overgang van Platonisme naar Aristotelisme in de Middeleeuwen doet begrijpen. Van een bepaald ogenblik af waren zij, aldus Josef Pieper⁽¹⁾, o.a. gekenmerkt door het ontwaken voor de natuurlijke, tastbare wereld. In dit gebeuren heeft men te maken met het ontstaan van het wel-bekende Middeleeuws naturalisme. Hierbij kan men ook gewagen van het zogenaamde ‘Staufische Lebensgefühl’, dat in de vorming van de jeugdige Thomas enig belang schijnt te hebben⁽²⁾. De Middeleeuwse Christenheid reageerde in deze periode nogal heftig tegen de Augustiniaanse-Cluniziaanse leer over de minderwaardigheid van het natuurlijke en over de wereldverachting. Dit naturalisme is een verworvenheid die definitief het Westerse patrimonium verrijkt heeft. Het is heel kenschetsend voor het geestesleven van de 13e eeuw dat de Evangelische stroming van die tijd, belichaamd in de toen tot stand komende bedelorden (Dominikanen en Franciscanen), zich kordaat aan de zijde van dit naturalisme ging scharen, hoewel dit met onverminderde Christelijke zuiverheid gebeurde. Het naturalisme geldt nu inzonderheid voor de leer betreffende het menselijke lichaam. Men kan dit best in de figuur van Thomas zelf illustreren. In een van zijn werken⁽³⁾ vraagt de Aquinaat zich af of 's mensen lichaam na de dood nog zal bestaan. Hij haalt eerst de stelling van de tegenstrever aan: in de staat van definitieve gelukzaligheid, zullen de zielen gescheiden van het lichaam zijn en dit strookt beter met het doel van de mens; immers het doel van de mens is zo volmaakt mogelijk aan God gelijk te worden; welnu God is onstoffelijk; bijgevolg is de van het lichaam afgescheiden ziel meer aan God gelijk dan degene die ermee verenigd blijft; dus in de gelukzaligheid zullen de mensen bestaan zonder lichaam.

Daarop antwoordt Thomas met de bevestiging van de tegengestelde propositie⁽⁴⁾: de ziel die met het lichaam verenigd is, is meer aan God gelijk dan diegene die het niet is, omdat zij volmaakter haar natuur bezit; de dingen zijn immers meer aan God gelijk naarmate zij volmaakter zijn; bijgevolg behoort het lichaam tot wat essentieel de mens uitmaakt en op God doet gelijken, ook in het eeuwige leven.

Zo begrijpt men hoe het Platonisme, hoeveel voordelen het ook bood, o.a. zijn hoogstaand spiritualisme en de leer betreffende de onsterfelijkheid, voor het Christelijk denken in de Middeleeuwen een onoverkomelijk struikelblok was. Bepaalde wijsgeren en theologen wendden nogal vroeg de blikken naar de Aristotelische definitie van de ziel, volgens welke deze opgevat wordt als de vorm van het lichaam. Volgens Aris-

(1) Josef Pieper, Hinführung zu Thomas von Aquin, München 1958, blz. 69-71.

(2) Ibidem, blz. 70.

(3) Thomas van Aquino, De Potentia, V, a. 10. Cfr. Josef Pieper, o.c., blz. 170-171.

(4) Ibidem, ad 5.

[p. 11]

toteles is de ziel niet als een afzonderlijke, afgescheiden substantie, los van het lichaam, te beschouwen, zoals in een standbeeld de vorm, door de kunstenaar in het marmer gebeiteld, en het marmer zelf niet als gescheiden en los van elkaar kunnen gedacht worden. In de smeltkroes van de 13e eeuw wordt dan volop om bovenstaande motieven de Aristotelische inspiratie inzake mensopvatting in het eigen Middeleeuws denken geïntegreerd, zij het ook niet zonder enige ombuiging.

Van het ogenblik af waarop men bij Aristoteles gaat aanleunen om de mens te bepalen, zal de substantiële eenheid als vanzelf gevrijwaard en filosofisch gegrond worden, aangezien lichaam en ziel daar geen twee substanties zijn, maar 2 onafscheidelijke elementen van één en dezelfde substantie. Doch er rijst een bezwaar in tegengestelde zin, dat het voor een Middeleeuws wijsgeer en theoloog moeilijk maakt Aristoteles' opvatting te aanvaarden. Men kan immers diens betoog omtrent de eenheid van de mens niet volgen zonder 's mensen onsterfelijkheid, samen met de substantialiteit van de ziel, in gevaar te brengen. Inderdaad, zolang als de vereniging van ziel en lichaam blijft duren, blijft de mens bestaan. Maar als deze vereniging ophoudt, dan houden, in Aristotelisch perspectief, zowel de ziel als het lichaam op te bestaan. Als voorbeeld daarvan kan men het dierlijk wezen stellen. Als een hond sterft, dan verdwijnen lichaam en ziel.

Men dient het voorgaande te begrijpen in het perspectief van Aristoteles' naturalisme. In tegenstelling tot Platoon, die de mens niet als een onderdeel van de natuur beschouwde, zag de Stagiriet hem als een wezen dat een eminente plaats bekleedt in de hiërarchie van de stoffelijke werkelijkheden. Deze echter zijn aan de onontkoombare wet van ontstaan en vergaan onderworpen. Zo wordt ook de mens in de voortdurende vervloeiing van het natuurgebeuren betrokken. Aristoteles' naturalisme was eigenlijk radicaler dan dit, dat in de Middeleeuwen opgeld deed.

De Stagiriet voelde wel aan dat aan dergelijke opvatting iets haperde, als men haar integraal op de mens toepaste. Hij wendde pogingen aan om uit het slop te geraken zonder blijkbaar daarin te slagen. Averroës (de voornaamste Arabische commentator van Aristoteles), die in de Middeleeuwen als de commentator bij uitstek gold, trok diens opvatting door tot haar ultieme consequenties en loochende kordaat de persoonlijke individuele onsterfelijkheid van de mens. Daarmee kon men in de Middeleeuwen onmogelijk vrede nemen. Een synthese tussen Platonisme en Aristotelisme drong zich op, zij het dan ook in de lijn van de Aristotelische inspiratie. Men diende zowel de substantiële eenheid van ziel en lichaam als de onsterfelijkheid en de substantialiteit van de ziel te handhaven en filosofisch te verantwoorden.

[p. 12]

De H. Thomas van Aquino bereikte de synthese op een manier die de gebrekkige pogingen van zijn voorgangers verre overtreft. De Thomistische ziel is geen substantie die eerst in haarzelf beschouwd wordt en daarna toevallig en van buiten uit een lichaam heet te besturen. Zij is zelfs geen substantie die eerst in haarzelf beschouwd wordt en dan de functie van vorm t.o.v. het lichaam te vervullen krijgt; dit was de Avicenniaanse synthese⁽¹⁾. Maar de Thomistische ziel IS een vorm⁽²⁾; deze vorm bezit substantialiteit en verleent haar aan heel het menselijk compositum⁽³⁾. Hoewel de Thomistische ziel substantialiteit, en bijgevolg onsterfelijkheid bezit, toch ligt heel haar wezen in het vorm-zijn van een lichaam, is de eenheid van de mens dus allerintiemst. Zodanig is dit waar dat de ziel niet kan ontstaan tenzij in vereniging met het lichaam, en dat zij, zolang deze vereniging duurt, niet de minste activiteit kan uitoefenen zonder dit lichaam, dat zij eventueel na de dood niet op te vatten is tenzij in verhouding tot dit lichaam.

Thomas' stelling omtrent het noodzakelijk samengaan van lichaam en ziel voor eender welke activiteit van de mens in het aardse leven, komt duidelijk naar voren in zijn reactie tegen Avicenna's argument van de ‘vliegende mens’⁽⁴⁾. De Arabische wijsgeer beweerde dat de mens van het bestaan zijner ziel een onmiddellijke ervaring bezit en dit zonder het minste uiterlijk contact met de wereld. Om zich deze laatste voorwaarde duidelijk voor ogen te stellen maakte hij een fictie; hij verbeeldde zich dat iemand door God in het luchtledige zou geschapen worden, dat niets hem zou raken, dat zijn ledematen gescheiden zouden zijn en elkaar geenszins beroeren. Volgens Avicenna zou deze mens niet beseffen dat hij een lichaam heeft, hij zou van al het stoffelijke onwetend blijven, maar hij zou van het bestaan zijner eigen ziel zeker zijn. Voor Thomas is dit volkomen vals. Een mens waarvan geen enkel der zintuigen in werking treedt, is veroordeeld om in de nacht van de bewusteloosheid te blijven. Zelfs voor het bewustzijn van eigen bestaan is werking van de zintuigen strikt noodzakelijk. De ziel is immers vorm van het lichaam. D.w.z. dat niet alleen het lichaam essentieel op de ziel betrokken is maar ook de ziel op het lichaam.

In dit perspectief begrijpen we hoe actueel de hylemorfische opvatting over de mens - zo heet Thomas' anthropologie - is en hoe zij - weze het dan ook in de taal van een andere tijd - overeenkomt met wat het hedendaagse Existentialisme voorstaat. Gabriel Marcel vraagt

(1) Cfr. Gilson, o.c., blz. 185. Avicenna was een Arabisch wijsgeer uit de 10e eeuw met enorme invloed op de Middeleeuwen.

(2) Thomas v. Aquino, S.T.I., 76, a.lc.

(3) Cfr. Gilson, o.c., blz. 187.

(4) A.-M. Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sià (Avicenne), Parijs, 1937, blz. 13-14.

[p. 13]

zich af of de mens zijn lichaam heeft of is. Het antwoord luidt: tot op zekere hoogte is de mens zijn lichaam. Merleau-Ponty wijst met aandrang op het wondere feit dat de mens een stukje van de stoffelijke werkelijkheid - zijn lichaam - als zijn eigen subjectiviteit, zijn eigen ik mag beschouwen. Kon men deze constatatie in Thomas' tijd beter verklaren dan door middel van een theorie in het genre van de hylemorfische leer. Kon men ook voor de fundering van 's mensen sociale dimensie en van zijn mundaan karakter een betere basis vinden dan deze leer, die volmaakt de verbondenheid van de mens met de wereld en met de medemensen verklaart? Zij wijst er immers op hoe intiem de mens in de stof en de tastbare werkelijkheid geïncarneerd is, tastbare werkelijkheid die de verschillende subjecten in een wereld samenbrengt en lotgenoten maakt in een gemeenschappelijk, aards bestaansavontuur.

II
Het christelijk perspectief

Tot dusver werd het belangrijkste van de Middeleeuwse mensopvatting nog niet aangesneden: hetgeen voortspruit uit het eigen perspectief van het Christendom; dit zijn de personalistische en de religieuze dimensies van het Middeleeuwse spiritualisme. Deze kenmerken evenzeer het Augustiniaans dualisme als het Thomistisch hylemorfisme.

Het is zonder meer onmogelijk de Middeleeuwse mensopvatting te behandelen zonder een kort beeld te schetsen van God, zoals Hij in het Christendom opgevat wordt. Pascal maakt in zijn Mémorial de tegenstelling tussen wat hij noemt: ‘Dieu des philosophes’ en ‘Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, Dieu de Jésus-Christ’, die ook als onze God voorgesteld wordt⁽¹⁾. Daarbij bedoelt hij het verschil in waarde aan te duiden tussen de beide Godsopvattingen met betrekking tot het spiritueel leven van de Mensheid. Zijn minachtende uitlating over de ‘Dieu des philosophes’ had duidelijk Descartes op het oog. Doch Pascal vermoedde wellicht niet voldoende dat Descartes' Godsbeeld reeds de sporen van de Bijbel verraadde en dat zijn beroemd geworden tegenstelling in echte en meer oorspronkelijke zin mocht gemaakt worden als men de God van de heidense Oudheid vergeleek met

(1) B. Pascal, Mémorial: ‘Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, Non des philosophes et des savants. Certitude.
Certitude. Sentiment. Joie. Paix. Dieu de Jésus-Christ.
Deum meum et deum vestrum.
“Ton Dieu sera mon Dieu”.
Oubli du monde et de tout, hormis Dieu:
Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l'Evangile’.

[p. 14]

deze van de Bijbel. Het is nu echter het Godsbeeld van de Bijbel dat met de Middeleeuwen in de filosofie zijn intrede gedaan heeft. Stellen wij kort de Godsidee van de Joods-Christelijke traditie tegenover de heidense Godsopvatting.

De Eerste Beweger van Aristoteles is geen Schepper, maar enkel de oorzaak van de orde in de wereld; Hij kent de wezens niet die door Hem veroorzaakt worden; Hij is verder in genen dele door voorzienigheid gekenmerkt.

Het Ene van Plotinos is ook geen Schepper, maar de wezens vloeien er noodzakelijk uit voort en maken als het ware bestanddelen van de Godheid uit. Het komt geenszins voor als een persoon die vrij optreedt. Ook de leer over de Voorzienigheid werd door Plotinos slechts gedeeltelijk en gebrekkig uitgewerkt.

De God van de Bijbel daarentegen is de Levende God. Hij onderscheidt zich door het feit dat Hij Schepper is en Vrij Persoon, die daarenboven tegenover de mens staat als een absoluut Gij, een ‘du’. Het Middeleeuws Godsbeeld is diametraal tegengesteld aan het heidense Godsbeeld, door abstracte en onpersoonlijke koudheid gekenmerkt, zelfs aan dit van Plotinos.

In dit verband valt een interessante aantekening van Aristoteles omtrent God te noteren. De wijsgeer vraagt zich af, over de vriendschap handelend in zijn Nicomachische ethiek, of zij mogelijk is wanneer de partners ongelijk zijn. Zijn antwoord kan ons slechts verbazen: ‘Nauwkeurig is in dergelijke gevallen (t.o.v. de vorsten) de grens niet te trekken tot hoever vriendschap nog mogelijk is. Want de ene partij kan veel verloren hebben, terwijl toch de vriendschap blijft. Maarwordt de afstand groot, zoals van God tot ons, dan kan zij niet meer bestaan. Vandaar rijst de moeilijkheid of vrienden wel de grootste van alle goederen hun vrienden toewensen, bijv. dat zij goden zouden zijn, want dan zouden deze niet langer voor hen vrienden ...zijn...’⁽¹⁾. Men hoeft dus zijn vrienden niet toe te wensen dat zij zouden God zijn; in dit geval immers zou de vriendschap tussen hen en onszelf totaal uitgesloten worden.

Augustinus' werk vormt de eerste grote filosofie in het Christendom. Daar vinden wij voor het eerst de ombuiging in Christelijke zin van overgenomen leerstellingen uit de Griekse wijsbegeerte. De bisschop van Hippo beweert de Godsopvatting bij Plotinos gevonden te hebben, maar hoe verschillend komt zijn persoonlijke God voor, tot wie de menselijke persoon spreekt! Slaan wij de Confessiones open en lezen wij bijv. de aanhef van het 9e boek: ‘O Heer, ik ben Uw dienaar, ja, Uw dienaar en de zoon van Uw dienares. Gij hebt mijn kluisters gebroken, ik wil

(1) Aristoteles, Nicomachische Ethiek, VIII, hfst. VII, 1159 a 5-6.

[p. 15]

U een offer van lof brengen. Dat mijn hart, dat mijn tong U love en dat al mijn beenderen het uitschreeuwen: ‘Heer, wie is aan U gelijk?’. Dat zij zo spreken, en Gij, antwoord mij en zeg tot mijn ziel: ‘Ik ben uw heil’⁽¹⁾. In het 10e boek lezen wij: ‘Laat heb ik U bemind, O Schoonheid, die zo oud en toch zo nieuw zijt; laat heb ik U bemind! Zie, Gij bevondt U binnen in mij en ik was buiten mijzelf getreden om U daar te zoeken; en ik stortte mij, in mijn verwerpelijkheid, op de aanminnige schepselen, die uit Uw hand komen. Gij waart met mij en ik was niet met U...’⁽²⁾.

Vanzelfsprekend worden in dergelijk perspectief, zowel de dualistische als hylemorfische mensopvatting fundamenteel anders.

Het is mogelijk dit omtrent een bijzonder punt aan te tonen. In de Joods-Christelijke traditie kan men een eigen waardering van het menselijk wezen aantreffen, die in een uitspraak van het boek Genesis bevat ligt; God zegde bij de schepping van Adam en Eva: laat ons de mens maken naar ons beeld en gelijkenis⁽³⁾. De Middeleeuwse wijsgeren hebben deze woorden tot Leitmotiv van hun mensopvatting genomen⁽⁴⁾.

Doch bij nader onderzoek blijkt dat het feit van de mens als een imago van God op te vatten de Middeleeuwse mensopvatting niet zo erg differentieerde van wat men reeds in het Neoplatonisme over hem voorstond; men onderstreepte er immers zijn innige verwantschap met de bovenzinnelijke, goddelijke wereld.

Toch biedt ons de Christelijke anthropologie een beeld dat grondig verschilt van dit der heidense wijsgeren. Het onderscheid vloeit niet voort uit het feit dat men de mens als een beeld van God opvatte, maar wel uit het feit dat men hem zag als een beeld van God, zoals Hij in het Christendom voorkwam, d.w.z. als Schepper en Vrij Persoon. Om de draagwijdte van de imago-Dei leer en dus van de mensopvatting te bevroeden, behoort men met het specifieke van de Christelijke Godsopvatting rekening te houden.

_**_*

Beschouwen wij nu achtereenvolgens hoe, in het algemeen, het Christelijk, theologisch perspectief hiernavolgende kenmerken in de mensopvatting valoriseert: de vrijheid en het affectieve, vooral te zien in religieus perspectief; de waarde van de menselijke persoon; de tijd en de historiciteit.

(1) Augustinus, Confessiones, IX, hfst, 1, 1

(2) Ibidem, X, 27, 38.

(3) Genesis, I, 26.

(4) Thomas van Aquino, S.Th. I, qu. 93, a. 1.

[p. 16]

1) De vrijheid en het affectieve

In de Middeleeuwse filosofie wordt de mens beschouwd als een imago Dei. God wordt echter voorgesteld als een intellectueel wezen dat vrij is en uit wiens scheppende macht heel de wereld voortvloeit. Dit aspect van ‘voortbrengen’ wordt in Thomas' Summa bijv. zeer scherp in het licht gesteld in verband met Gods exemplariteit t.o.v. de mens en als de Aquinaat de mens een imago van God noemt, dan doet hij het ook met het oog op het aspect ‘principe zijn van daden’, ‘voortbrenger’. Hij legt uitdrukkelijk het verband tussen God als voortbrenger van de ‘hele schepping’ en de mens als wezen dat vrij is en beschikt over zijn eigen daden⁽¹⁾.

Een belangrijk aspect van het beeld-zijn berust dus in de menselijke vrijheid. De mens dient, op zijn vlak, als schepper in analoge zin opgevat te worden. De eerste opdracht die hem gesteld wordt, is zijn bestemming en zijn heil te verwezenlijken. Nooit vóór het Christendom werd zo nadrukkelijk de vrijheid van de mens in evidentie gesteld. In Aristoteles' wereldbeeld en in dit van Plotinos, hoe spiritualistisch ook inzake anthropologie, komt de mens ten slotte voor als een schakel in een universeel, onpersoonlijk en zelfs onvrij verloop. De dramatische dimensies van opdracht en verantwoordelijkheid, die het Christelijke mensbeeld kenschetsen, blijken er afwezig te zijn. Zo mag men gerust beweren dat de mensopvatting van de Christelijke filosofen de vrijheid van de mens beklemtoont op een wijze die schril afsteekt tegen het intellectualisme van de wijsbegeerte der Oudheid, zelfs van de mystisch aangelegde Plotinos. Voor de Ouden gaat de orde van het spirituele omzeggens integraal op in het denken; hoezeer ook de Middeleeuwse filosofen door het intellectualisme beïnvloed zijn, toch is voor hen de geest uiteindelijk ook: wil en vrijheid.

Uit bovengeschetste gedachtengang treedt de eerste fundamentele trek van het Middeleeuwse personalisme naar voren. De christelijke filosofen huldigen een notie van ‘persoon’ die gesteund is op de beroemde definitie van Boëthius: persona est individua substantia rationalis naturae; de persoon is een individuele substantie die een redelijke natuur bezit. St. Thomas belicht deze definitie van uit zijn perspectief; hij wil aantonen hoe de individualiteit van de substantie bij de redelijke wezens volmaakter verwezenlijkt is dan bij de andere wezens in de natuur. Men vindt, zo zegt hij, het individuele en het particuliere op een speciale en volmaaktere manier in de redelijke substanties, die het meesterschap over hun daden bezitten en niet alleen activiteit ondergaan, zoals de andere wezens, maar uit zichzelf handelen⁽²⁾. Dit is dus de idee die door de term

(1) Thomas van Aquino, S.Th. I-II, prologus.

(2) Thomas v. Aquino, S.Th.I, qu. 29, a.lc.

[p. 17]

‘persona’ opgeroepen wordt. Met deze omschrijving vóór ogen begrijpt men volmaakt wat men, o.a., eigenlijk door het woord ‘personalisme’ dient te verstaan, woord dat zo vergroeid is met de Westerse traditie en bij de hedendaagse mens spontaan tal van begrippen oproept; het gaat er om het individuele in de mens dat als dusdanig benadrukt en speciaal als bron van vrije daden belicht wordt. De Westerse traditie dankt deze wijsgerige verworvenheid aan het Middeleeuws denken.

Met E. Gilson, de bekende historicus der Middeleeuwse wijsbegeerte, mag men hierbij volgende beschouwing maken: ‘Enfin, pour revenir une fois de plus au principe, comment la personnalité ne serait-elle pas la marque propre de l'être en son plus haut point de perfection, dans une philosophie telle que la philosophie chrétienne où tout est suspendu à l'acte createur d'un Dieu personnel?’⁽¹⁾. De persoonlijkheid, die vooral in de vrijheid bestaat, vormt het hoogtepunt van de werkelijkheid; dit kan men moeilijk anders opvatten wanneer men deze beschouwt als voortvloeiend uit de scheppingsdaad van een persoonlijke God.

Verder komt 's mensen affectiviteit in een heel nieuw licht te staan. De Levende God is een Persoon. Tussen Hem en de mens ontstaat, in Christelijk perspectief, een soort intersubjectiviteit; dit is misschien het meest karakteristieke distinctief dat de christelijke Godsopvatting kenmerkt. Daaruit vloeit de mogelijkheid van het bijzonder waarderen der affectiviteit voort, die eigenlijk vooral de verhoudingen tussen personen betreft; dit geldt althans voor de hogere affectiviteit. Zo mag men zeggen dat de geest, in zijn uiteindelijke betekenis, niet alleen wil, vrijheid is, maar liefde, of althans roeping tot liefde. Zelfs de meest intellectualistische Middeleeuwse wijsgeren kunnen er niet buiten de liefde in het algemeen en de liefde tot God in het bijzonder als een belangrijke mogelijkheid van de mens te beschouwen. Dergelijke visie moet noodzakelijk het mensenbeeld grondig omvormen, hoe weinig zij soms ook in technisch-filosofische categorieën vertolkt werd en te vertolken is.

_**_*

Beschouwt men de Middeleeuwse mensopvatting als louter humanistisch historicus van de Westerse gedachtenstromingen, dan kan men het exposé over vrijheid en affectiviteit desnoods hier beëindigen. Doch in dit geval loopt men het risico het mensenbeeld uit die periode van zijn eigenlijke betekenis te beroven. Hoofdzaak is voor elke Middeleeuwer het speciaal religieus perspectief, waarin de totale mens dient gezien te worden en waarin ook het eeuwig leven een overwegend belang krijgt.

(1) E. Gilson, L'esprit de la phil..., blz. 210.

[p. 18]

Men kan bijgevolg de draagwijdte van de imago-Dei leer nog verder en grondiger preciseren. De vrijheid, als integrerend bestanddeel van de intellectualiteit, vormt weliswaar een bijzonder opvallende trek van het beeld van God in de mens. Doch de vraag kan gesteld worden welke richting die vrijheid moet uitgaan om werkelijk beeld van God te zijn; vervolgens kan men zich afvragen wanneer de mens het ideale beeld-zijn bereikt.

De mens is, volgens de H. Thomas, meer het beeld van God naarmate hij de intellectuele natuur van de Schepper meer benadert. Gods intellectuele natuur komt echter allereerst tot uiting in het feit dat Hij zichzelf kent en bemint. De mens benadert dan vollediger Gods natuur naarmate hij God beter kent en bemint. Men kan gerust bevestigen dat het kennen en beminnen van God, hoe dan ook, het formele van 's mensen beeld-zijn uitmaakt. Men kan ook daaraan toevoegen dat het kennen en het beminnen van eender welke eindige realiteit tot op zekere hoogte een impliciet kennen en beminnen van God is.

Het ideale beeld-zijn van God kan pas in het hiernamaalse verwezenlijkt worden. Dit blijkt uit het antwoord op de vraag of in ieder mens, ook in de ongelovige, het beeld van God terug te vinden is. Daarop geeft Thomas een uitdrukkelijk bescheid⁽¹⁾. Er zijn drie graden in de verwezenlijking van het volledig beeld-zijn. Ieder mens, zondaar of ongelovige, heeft de natuurlijke mogelijkheid God te kennen en te beminnen. Vervolgens kan de mens op aarde in feite God kennen en beminnen; dan is hij aan God gelijkvormig door het genadeleven. Eindelijk kan hij op volmaakte wijze het beeld van God zijn in de eeuwige gelukzaligheid. Deze term constitueert de volheid van het menselijk imago Dei en in zijn perspectief behoort men heel de Middeleeuwse imago-Dei leer te begrijpen.

Uit dit alles blijkt hoe de Middeleeuwse wijsgeer, ondanks zijn hang naar een uitgesproken naturalistische beschouwing van de aardse realiteiten, de mens ziet in het perspectief van het eeuwig leven, dat ten slotte heel de anthropologie overheerst. Men heeft het gezegd: de synthese van de 13e eeuw was er ene die hemel en aarde harmonisch poogde samen te brengen. De ultieme betekenis van het menselijk bestaan dient men integraal in een transcendent perspectief te beschouwen. De menselijke vrijheid wordt ongemeen scherp in het licht gesteld maar haar uiteindelijke zin ligt in de kennis van- en de liefde tot God, zoals deze zich in het hiernamaalse kunnen ontplooien.

(1) Thomas van Aquino, S.Th.I, qu. 93, a. 4c.

2) De waarde van de menselijke persoon

Hierboven hadden wij het reeds over het personalisme, dat de Middel-

[p. 19]

eeuwse mensopvatting karakteriseert en concreet in de waardering van de menselijke vrijheid tot uiting komt. Het Middeleeuws personalisme houdt echter nog meer in dan wat tot dusver aangestipt werd. Het bezit een diepere dimensie, die nog meer intiem verband houdt met het theologisch perspectief, waarin de Christelijke filosofie onvermijdelijk de mens gaat opvatten.

De Christelijke God, Schepper en Vrij Persoon, maakt geen ‘universalia’, d.w.z. algemene essenties, maar concrete, individuele wezens, die Hij als dusdanig in stand houdt en met liefde blijft bejegenen. Dit blijkt inzonderheid voor de menselijke individuen, imagines Dei, die dan ook als personen, d.w.z. wezens met eigen doel en autonomie, dienen beschouwd te worden.

Het valoriseren van de menselijke persoon als centrum in de werkelijkheid met eigen doel en waarde, treedt wellicht het duidelijkst naar voren in de leer over de Goddelijke Voorzienigheid.

De idee van Voorzienigheid bestond ongetwijfeld reeds in de heidense Oudheid. In zijn ‘Wetten’ gewaagt Platoon van de goden, die er zorg voor dragen dat het wereldgebeuren ordelijk verloopt⁽¹⁾. Volgens hem wordt alles in het universum geschikt en geregeld met het oog op het welzijn van het geheel; alles en zelfs de mens: ‘Gijzelf, schrijft Platoon, tengere sterveling, hoe klein gij ook weze, gij komt voor iets tussen in de algemene orde en gij wordt er voortdurend op betrokken, maar gij bedenkt niet dat elk afzonderlijk ontstaan plaats heeft met het oog op het geheel, opdat dit een gelukkig leven leide; dat niets voor u geschiedt en dat gijzelf gemaakt zijt voor het universum... En gij mort omdat gij niet weet wat het beste is én voor U én voor het geheel, volgens de wetten van het universeel bestaan’⁽²⁾.

Wat onmiddellijk opvalt in deze schone tekst van de Griekse wijsgeer is, dat het standpunt van het universum dit van de individuele mens overheerst. Verder valt uit het Platonisch context op te maken dat de goden geen scheppers zijn maar enkel verwezenlijkers van de orde in de wereld. De individuele wezens hebben zij niet volledig in hun hand en doorgronden zij niet. Deze tekst contrasteert fel met de bekende bijbelpassages over de Goddelijke Voorzienigheid, die in de Middeleeuwen een metafysische fundering verkregen. Volgens deze teksten bestaan er persoonlijke verhoudingen die ieder schepsel, inzonderheid de mens, met God, Schepper en Persoon, verbinden: ‘Als nu God echter het kruid, dat vandaag op het veld staat en morgen in de oven geworpen wordt, zo aankleedt, hoeveel te meer dan U, mensen van klein geloof?’⁽³⁾. De

(1) Platoon, Wetten, X, 899 d-901 c.

(2) Ibidem, 903 b-c. Tekst geciteerd door E. Gilson, L'esprit de la phil..., blz. 155.

(3) Mat., VI, 30.

[p. 20]

idee van God als Vader - dit geldt vanzelfsprekend in eigenlijke zin voor de mens, die een imago Dei uitmaakt - mag werkelijk beschouwd worden als de adaequate uitdrukking van de opvatting over de Voorzienigheid, die de Christelijke filosofen huldigen. Deze God, als Vader, is tevens degene die zijn schepsel totaal in bezit heeft en hart en nieren doorgrondt.

De Voorzienigheid van God betreffende het individuele berust vanzelfsprekend, o.a. op de kennis die Hij van het individuele als dusdanig heeft. Het is nu een feit dat voor alle heidense wijsgeren, zelfs voor Platoon, God geen kennis van het stoffelijke individuele als dusdanig bezit. Ook de Arabier Avicenna, schreef ten slotte aan God alleen een kennis van de stoffelijke soorten toe en niet van de individuen als dusdanig. Hierin vertolkte hij uiteindelijk de fundamentele Griekse inspiratie, die alleen aan het universele belang hechtte. Wij zien hoe Thomas van Aquino scherp daartegen reageert. Hij beweert dat God ook van het individuele een perfecte kennis bezit omdat hij Schepper is, d.w.z. ook de stof, principe van individualiteit, uit het niet gemaakt heeft. M.a.w. God heeft ideeën van de soorten en ook van het individuele; want alles is door Hem gemaakt en van alles wat Hij voortbrengt bestaat in Hem van alle eeuwigheid een idee. Op deze ideeënleer, in creationistische zin omgebogen, is de mogelijkheid van de Goddelijke Voorzienigheid gefundeerd.

De personalistische visie van Thomas kan men nog concreter omschrijven. De Aquinaat vraagt zich op een bepaald ogenblik af of de Schepper in de stoffelijke wezens op de eerste plaats de algemene essentie beoogt of eerder het individuele wezen. M.a.w. als het bijv. om een paard gaat, bedoelt God op de eerste plaats een paard voort te brengen ofwel dit-paard-hier, d.w.z. Baai of Blesse? In het geval van de stoffelijke wezens buiten de mens aanvaardt Thomas dat God vooral de algemene essentie bedoelt en dat de individualiteit, hoewel volmaakt door Hem gekend, van secundair belang is; immers alleen de soort is eeuwig. Gaat het echter om de mens, die in zijn individualiteit onvergankelijk is, dan bedoelt de Schepper op de eerste plaats evenzeer de individualiteit als de algemene essentie: etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae⁽¹⁾.

Dit is de basis van de historisch eerste affirmatie, nml. in Christelijk perspectief, der op heden zo benadrukte stelling: de menselijke persoonlijkheid is onvervangbaar en niet-omwisselbaar. Men zegt: de individuele mens is uniek en door niets tenzij door zichzelf, te vervangen. De ophemeling van de individuele vrijheid, zelfs in het atheïstisch Existentialisme, vormt een voortzetting - zij het dan ook op een totaal ge-

(1) Thomas van Aquino, S.Th.I, qu. 98, a. 1.

[p. 21]

laïciseerde wijze - van de traditie der Christelijke Westerse filosofie.

Men kan echter de vraag stellen of de waardering van de individuele menselijke persoonlijkheid uiteindelijk kan stand houden als men haar uit het religieus context rukt, waarin zij voor het eerst tot klaar bewustzijn gekomen is. Dit religieus context dient men vanzelfsprekend zeer ruim te begrijpen.

Dit werpt dan wellicht enig licht op bepaalde spanningen in het hedendaagse mensenbeeld, o.a. de spanning tussen het valoriseren van 's mensen onvervreemdbare, individuele persoonlijkheid en het otaal verzwinden van het religieus perspectief, althans bij bepaalde huidige denkers.

Het is verder nodig te wijzen op de speciale manier waarop de mens formeel als vrij wezen door de Goddelijke Voorzienigheid bedoeld wordt. De Christelijke filosofie onderstreept op een verrassend nieuwe en rijkere manier de menselijke vrijheid. Bovendien wordt de mens er als de bouwer van zijn eigen leven opgevat, zoals God als de Schepper van de wereld beschouwd wordt, en dit wordt gezien in functie van deze Goddelijke Scheppersactiviteit. De menselijke voorzorg en bekommernis verhouden zich ook tot de Goddelijke Voorzienigheid, zoals de menselijke oorzakelijkheid tot de Goddelijke Scheppingsdaad. God controleert weliswaar de mens door zijn Voorzienigheid, maar Hij maakt er hem ook deelgenoot van. De mens wordt door God bestuurd, maar hij bestuurt eveneens zichzelf; daarenboven bestuurt hij ook enigszins al het overige. De menselijke beschikking maakt deel uit van God's universele ordening. God schenkt aan de mens een enig voorrecht. Hij leidt alles volgens zijn wegen. Maar Hij doet iedere menselijke individualiteit de uitzonderlijke eer aan haar in zijn beleid te betrekken⁽¹⁾. De individuele vrijheid, die op haar vlak te verwezenlijken heeft, is ook als dusdanig voorwerp van de Voorzienigheid.

Dit brengt ons tot een laatste kenmerk van de personalistische visie in de Middeleeuwse mensopvatting: het valoriseren van de tijdelijkheid en de historiciteit. Immers, de mens heeft iets in de schepping te verrichten; dit doet hij vanzelfsprekend in de tijd; door het feit zelf treden zowel de geschiedenis als de tijd zelf in een heel verschillend daglicht.

(1) Cfr. E. Gilson, L'esprit de la phil..., blz. 173-174.

3) De tijd en de historiciteit

De Christelijke mens is een wezen dat de opdracht krijgt door zijn vrijheid zijn bestemming te verwezenlijken en zich, voor het bereiken van deze, volkomen verantwoordelijk dient te beschouwen. Deze bestemming realiseert zich in de tijd en, éénmaal bereikt, constitueert zij een eeuwige verworvenheid, die als het ware het zijn op een oorspronke-

[p. 22]

lijke wijze komt verrijken. De Christelijke mens staat gespannen op een toekomst, die hij maakt en die immer gloednieuw is t.o.v. van het verleden, maar tevens als de bekroning en de synthese van dit verleden voorkomt. Op het einde van het tijdsverloop staat men met iets heel anders dan bij de aanvang. De mens moet worden waartoe hij geroepen is. Dit is het mysterie en de grote werkelijkheid van de tijdelijke dimensie.

De Middeleeuwers ontdekten dit niet eerst door rationele bezinning maar door religieuze overtuiging. Zij lazen de Bijbel, die de gewijde geschiedenis van de Mensheid uitmaakt en de mens dienvolgens beschrijft als een viator, helemaal gekarakteriseerd door zijn historisch te verwezenlijken bestemming.

De tijdsopvatting die de systemen der heidense Oudheid beheerste was er ene die de tijd van zijn echte betekenis ontledigde, hem opvatte als een neutrale opeenvolging van naast elkaar geplaatste momenten, waarin een vervallen uit de toestand van volmaaktheid plaats had; voor de Grieken immers, o.a. Aristoteles⁽¹⁾, werkte de tijd onttakelend.

De Middeleeuwse wijsgeren zijn als het ware met verstomming geslagen voor de Griekse tijdsopvatting. In de heidense Oudheid overheerste eigenlijk de opvatting van de tijd als cyclisch; hij werd voorgesteld als een verloop dat de periodische terugkeer van dezelfde fenomenen inhoudt. Dit thema werd door Nietzsche weder opgenomen en gevulgariseerd in zijn leer van de eeuwige terugkeer. De cyclische tijdsopvatting kan men zien als totaal tegengesteld aan de lineaire tijdsopvatting van de Bijbel, die uiteindelijk de eeuwigdurendheid van de inviduen impliceert.

In feite gebeurde voor de Ouden nooit iets nieuws en wat gebeurde verwezenlijkte geen blijvende bestemming. Er is het rad van het wereldbestel, dat, immer zichzelf gelijk blijvend, doordraait. En daarin heeft een voortdurende anonieme wemeling van de wordende en verwordende individuele wezens plaats. Ook de mens hoort daarin thuis.

Tegenover de tijd van de cyclische terugkeer stellen de Middeleeuwers deze van de historische, unieke, eeuwige bestemming, m.a.w. de existentiële tijd.

Maar de tijd van de historische bestemming betreft niet alleen de individuele menselijke persoonlijkheid, doch ook de menselijke gemeenschap. In het Christendom vindt men voor het eerst een breed uitgebouwde filosofie van de geschiedenis. Niemand minder dan Augustinus, de vader van het Christelijke Westen, heeft haar ontworpen. De geschiedenis van de Mensheid gaat op naar een term. Zij bestaat in een

(1) Aristoteles, Phys., IV, 222 b.

[p. 23]

strijd tussen twee soorten van mensen, tussen twee civitates: de civitas Dei en de civitas terrena⁽¹⁾. In beide civitates heerst een andere, absolute wet, enerzijds: de liefde voor God tot het misprijzen toe van zichzelf; anderzijds: de liefde voor zichzelf tot het misprijzen toe van God. De zin van deze planetaire strijd ligt in de uiteindelijke overwinning van de civitas Dei en de eschatologische apotheose van het einde der tijden. Hoe werd dit thema sedert het Christendom herspeeld en gevarieerd, zij het dan ook soms in integraal gelaïciseerde vormen: 18e eeuw, de mystiek van de vooruitgang; 19e eeuw: de wording van de absolute Geest in de filosofie van Hegel en het Duitse Idealisme; 2e helft van de 19e eeuw: de Messianische eschatologie van het Marxisme met het paradijs der klassenloze gemeenschap in het verschiet! Hoe dan ook, in het Christendom gaat de Mensheid op naar iets. In de heidense Oudheid over het algemeen bleef zij stagnerend immer zichzelf, zonder uitzicht op een term die komen moest.

_**_*

In de Middeleeuwen heeft men de overgang van een etherische, enigszins wereldschuwe mensopvatting naar een anthropologie van de incarnatie en van het gezond Westers naturalisme.

Het meest paradoxale van deze evolutie ligt in het feit dat de Christelijke inspiratie daarbij geenszins teloorging of vervalst werd, maar integendeel aanleiding gaf tot een even geïncarneerd als religieus hoogstaand personalistisch spiritualisme. Men zou bijna kunnen zeggen dat het transcendente anthropologisch perspectief in het Thomistisch mensenbeeld steviger en natuurgetrouwer uitgebouwd werd dan in het wereldschuw interioriteitsperspectief van de H. Augustinus. Deze inspiratie, die een synthese inhoudt tussen incarnatie en religieus personalisme, is het waard in nieuwe categorieën en in een adequate hedendaagse taal verwoord te worden, omdat zij het stempel schijnt te dragen van het speculatief evenwicht en misschien ook wel, in grote mate, dit van de waarheid⁽²⁾.

(1) Augustinus, De Civitate Dei, XIV, 28.

(2) Lezing gehouden in het ‘Centrum voor de studie van de mens’ te Antwerpen.