Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 106

[p. 634]

Prof. dr. L. van Haecht
Carl Gustav Jung en de letterkunde

De grootste bijdrage van Zwitserland tot de huidige kultuur van het Westen is niet de koekoeksklok en evenmin de alomverspreide houten Berner beer. Misschien ligt die bijdrage wel op het gebied van de psychiatrie en de daaraan verbonden antropologie, en dan is voorzeker de hoofdfiguur de levende beer die Carl-Gustav Jung heette.

Wellicht zal de lezer zich afvragen waarom we deze grote psycholoog zo oneerbiedig een beer noemen. Jung zelf vertelde graag een anekdote betreffende een bijzondere belevenis gedurende zijn lang verblijf in Noord-Kenia.

Zoals bij vele primitieven, was de totem bij de volksstam waar Jung vertoefde de enige vorm van identiteitskaart. Het volstaat een korte tijd de zwarte bezig te zien om zonder enige twijfel zijn ‘dier’ in hem te herkennen. Maar Jung was een blanke, en zelfs het meest helderziende lid van de volksstam was er niet in geslaagd zijn totem vast te stellen. Tot eindelijk de blanke vreemdeling het uitzonderlijk voorrecht verkreeg de bovenverdieping van een hut te mogen bezoeken. Toen zou het plots voor eenieder duidelijk worden. Dergelijke bovenverdieping wordt bediend door een min of meer wankele ladder waar de inboorlingen met een ware kattenbehendigheid op en af klauteren, doch op een zodanige wijze dat ze steeds met de rug naar de ladder toe gekeerd zijn. Wanneer nu de zwaarlijvige Jung op de ons vertrouwde manier met het gezicht naar de ladder toe de beklimming begon, riepen al de toeschouwers in koor ‘een beer, een beer’. Eindelijk had men gezien welk ‘dier’ die blanke was, het was een stoere bruine beer.

Carl-Gustav Jung heeft deze primitieven niet tegengesproken. Integendeel, zeer ernstig heeft hij toegegeven dat hun oordeel zeer juist was. De beer is inderdaad de totem van het land waaruit hij gekomen was, en de hoofdplaats van dat land draagt de naam en het wapenteken van de beer⁽¹⁾.

(1) Verteld door Ch. Baudouin: Jung, homme concret. Een artikel uit een bundel gewijd aan C.-G. Jung, Le disque vert, Brussel, 1955.

[p. 635]

Indien we dit eerst hebben verteld, dan is het omdat deze anekdote heel wat leren kan betreffende Jungs psychologie. Er is vooreerst de oprechte eerbied en de diepe interesse van Jung voor al de primitieve gebruiken, tekens en symbolen. Deze eerbied spruit voort uit een ernstige overtuiging dat dergelijke symbolische gedraging beantwoordt aan een realiteit en in staat is een diepere en verborgen regioon van het menselijke bestaan bloot te leggen.

We leren hierin bovendien dat Jung de invloed van de kollektieve aanleg op de bewuste en onbewuste gedragingswijzen van het individu steeds onderlijnt. Hij aanvaardt en bevestigt dat hijzelf tot in merg en been niet anders dan een Zwitser kan zijn; dat heel zijn belevenis zich afspeelt onder de totem van de beer.

Zo hebben we tegelijk begrepen waarom Jung geen getrouw en volgzaam leerling kon zijn van de grootmeester van de dieptepsychologie Sigmund Freud. Haast van bij de aanvang is Jung zijn eigen weg opgegaan, heeft hij zich in de praktijk voor andere gevallen geïnteresseerd en heeft in de teorie een bredere, meeromvattende idee van het psychische verdedigd. Hoe kon het ook anders? Was hij niet een ander ‘dier’? Hoe kan men een Zwitsers-duitse beer op één lijn stellen met een Joodsoostenrijkse lynx?

Reeds Freud had afgebroken met de opvatting van de ziel als een op zichzelf besloten bewustzijn. In de lijn van de cartesiaanse en de idealistische traditie was de ziel inderdaad voor de eerste denkers van de nog jonge psychologische wetenschap een afgezonderde en eigen werkelijkheid die, haast als een punt, op zichzelf was aangewezen binnen in de lichamelijkheid van de mens. Voor Freud is de ziel integendeel als een omvattend veld, of eerder nog als een strijdperk waarvan het ‘ik’ slechts het middelpunt is en waarin verscheiden verborgen krachten elkaar kruisen en ontmoeten en vanuit alle hoeken het arme, bedreigde ‘ik’ belagen.

Met een wijziging van het affektieve karakter van deze voorstelling vindt men er toch de hoofdtrekken in weer van de zielsidee die Jung er op nahoudt. Ook voor Jung is de ziel het omvattende, het veld waarin wij leven. Dit veld is eigenlijk geen idee, want het is vatbaar voor de konkrete ervaring; we kunnen het ‘gewaarworden’. Even goed als de dichters, de mystiekers en de visionnairs kan het kleine kind getuigen voor het ervaren van de feitelijke psychische omwereld. Een klein meisje zei eens aan een dokter: ‘maar Mijnheer, de droom is toch niet in mij, ik ben in mijn droom’. Dit meisje had het bij het rechte eind: het ‘ik’ verblijft in een zielselement dat breder en omvattender is dan iedere belevenis. Een beeld maakt het wellicht nog duidelijker. Het bewuste ‘ik’ moet worden opgevat als gedragen op een schip, waarvan het ruim is

[p. 636]

volgeladen met de persoonlijke onbewustheid, de lading van het eigen verleden. Doch dat schip wordt gedragen op de zee van het kollektieve onbewuste. We varen op de konkrete realiteit van de volksziel en van de hele geschiedenis, zelfs van de voorgeschiedenis, van de mensheid.

Daarmee heeft de lezer ook de wijziging van het affektief karakter van deze voorstelling gevat. De omvattende realiteit is niet meer in de eerste plaats een strijdperk, zoals dit bij de meer pessimistische Freud het geval was, het is veeleer een dragend en steunend element. Wie zich aan die zee onttrekt zal stranden in abnormaliteit en waanzin.

Dit sluit ook in dat voor Jung de oerkrachten van het bestaan, dus ook de bron van een mogelijke ondergang in de abnormaliteit, niet langer kunnen worden samengevat in de ene seksuele ‘libido’. Iedere libido is slechts een aspekt van een grotere, alomvattende levensdrang die, omwille van dit transcendentaal karakter juist, van religieuze aard moet zijn. Wanneer men vraagt naar wat de mens kenmerkt tussen de andere diersoorten, dan zou Freud antwoorden dat de mens het enige dier is dat alles, zelfs het schijnbaar meest neutrale, vanuit het standpunt van de seksualiteit kan beleven. Het antwoord van Jung zou zijn dat bij de mens ieder beleven steeds boven zichzelf uitwijst, ‘allegorisch’ is. Bij de mens is alles, met inbegrip van de seksualiteit, steeds teken en symbool van het totaal andere. Daarom is de mens het enige religieuze dier.

Deze hoofdgedachten van het eerste grote werk van Jung⁽¹⁾ hadden we absoluut nodig als uitgangspunt, zoniet zou de uiteenzetting van zijn opvattingen betreffende de literatuur totaal zinloos zijn. Een tweede voornaam werk - wellicht wel het meest bekende - omvat Jungs typologie⁽²⁾ en brengt ons reeds dichter bij de kern van de gedachten betreffende kunst en letterkunde. Opvallend is dat dit werk verscheen in hetzelfde jaar waarin ook Kretschmer zijn ‘Körperbau und Charakter’ publiceerde.

Freuds bekende samenstelling Ego-Libido wordt vervangen door de dualiteit Persona-Anima. De ‘persona’ is in de etymologische zin begrepen als ‘masker’; het masker dat het ik aanneemt in zijn milieu. Persona is dus wezenlijk verbonden met de uitwendige omgeving. De ‘anima’ is de ziel ondergedompeld in haar inwendige omgeving waarmee ook zij wezenlijk verbonden is. Achter het masker van de ‘persona’ is het ‘ik’ dus eventueel in staat zich naar die inwendige en verborgen wereld toe te keren om van daar uit zijn leven te voeden.

In het overwicht van ‘persona’ of van ‘anima’ voor het ik ligt het onderscheid tussen een ‘extravert’ en een ‘introvert’ type. Het waar-

(1) Wandlungen und Symbole der Libido, 1912. De vierde uitgave verscheen in 1950 onder de titel: Symbole der Wandlung.

(2) Psychologische Typen, 1921; 1950⁶.

[p. 637]

lijk harmonisch en ideaal menstype heeft het evenwicht en de harmonische integratie van beide aspekten verwezenlijkt. Doch, het is duidelijk dat dergelijke volmaakte integratie uitzonderlijk is, en dat we op die wijze een oneindige variëteit en een oneindig graadverschil kunnen vinden waarvan het zuiver intovert en het zuiver extravert type slechts de grensbegrippen zijn.

De onvolmaakte ‘integratie’ van de ‘anima’ is bijgevolg onvermijdelijk een frustratie. In de mate waarin deze frustratie onbewust gebeurt zal ze verdringend inwerken op de impulsen die uitgaan van het psychisch dynamisme in ons. Deze verdringing is, zoals iedereen weet zelfs na een oppervlakkige kennismaking met de dieptepsychologie, de oorsprong van de kompleksen. We weten reeds dat er voor Jung om het individueel onbewuste heen een kollektieve onbewustheid bestaat; zo wordt het duidelijk dat er eigenlijk twee typen van kompleksen, of twee niveaus van gekomplekseerdheid kunnen bestaan. De verdringing kan immers even goed het kollektieve als het eigen onbewuste treffen, en de kompleksen die hieruit ontstaan liggen bijgevolg in principe nog dieper afgedekt en geborgen dan de kompleksen die resulteren uit de geschiedenis van het individu. De psychiater heeft dan ook voor Jung een lastiger taak dan de individuele psychanalyse, hij hoeft een algemene analytische psychologie uit te werken om de diagnose van een kollektief kompleks mogelijk te maken.

Hoe zal dan deze ‘analytische psychologie’ te werk gaan? Evenals de individuele kompleksen, die met hun eigen traumatiserende belevenissen in onze dromen en symptomatische gedragingen onder de vorm van symbolen, van beelden en myten terug opduiken, zo zullen ook de kollektieve kompleksen te voorschijn treden. Deze symptomen van de verdrongen religiositeit vinden spontaan de beelden en oertypen terug van de algemeen-menselijke mytologie. Het is ten andere aan dit algemeenmenselijke, aan hun universaliteit juist, dat men hun kollektief karakter kan herkennen.

Dergelijke symbolische ontladingen van de religieuze kollektiviteitsompleksen noemt Jung de ‘Archetypen’. De ‘archetypen’ zijn de speciale voorstellingswijzen en oerdenkbeelden die gemeenschappelijk zijn aan de kinderen, de dromers, de kunstenaars, de priesters en de mystiekers, en die op hol slaan in de voorstellingen en in de gedragingen van de waanzinnigen.

Een analytisch psycholoog moet dan ook zijn aandacht besteden aan kinderspelen, aan dromen en vizioenen, aan poëmen en kunstwerken, aan riten, mysteries en dogma's, aan manische voorstellingen en aan dwanggedachten of obsessies.

Aan deze opsomming kan men merken hoe breed de interesse van

[p. 638]

Carl-Gustav Jung moet geweest zijn. Over dat alles heeft hij ons leerrijke en diepe inzichten gegeven al was het dan ook schijnbaar ordeloos voorgesteld. De indruk van verwarring komt misschien voort uit het feit dat voor Jung alles in alles was; niets menselijks was hem vreemd. Maar door dat alles heen heeft in het bijzonder het kunstverschijnsel zeer sterk zijn aandacht getrokken. Daarom is het goed en ten volle verdiend dat deze psycholoog, in dit jaar van zijn afsterven op zes en tachtigjarigen ouderdom, herdacht wordt in dit letterkundig tijdschrift. Deze hulde past zelfs meer op deze plaats dan ze passen zou in een strikt psychiatrisch tijdschrift, want de invloed van Jung op de kultuurfilosofie was wellicht groter dan zijn welslagen op terapeutisch terrein.

Wat Carl-Gustav Jung dacht over de psychologie van de letterkunde heeft hij zelf samengevat voor een verzamelwerk van Emil Ermatinger ‘Philosophie der Literaturwissenschaft’⁽¹⁾.

De sterke invloed van het Freudisme op de literatuurverklaring heeft de gedachte verspreid dat een psychologie van de letterkunde alleen maar bestaat in een verwijzing naar de psychologie van de auteur. De hele psychologische betekenis van het werk zou noodzakelijk ontleend zijn aan de persoonlijke belevenissen van de schrijver. Voor Jung is een dergelijke verklaring totaal ontoereikend. Het werk en de auteur hebben beide deel aan een meer fundamentele, beide omvattende psychische werkelijkheid: de kollektieve ziel. Voor Freud is het kunstwerk inderdaad slechts een symptoom, de adekwate verklaring van zijn betekenis is een of andere bijzondere afwijking van de auteur. Indien dit moest waar zijn, dan heeft de kunst geen autonome zin meer; ze zou alleen nog maar een omwegvoldoening zijn, een vervangprodukt, een ersatz voor een niet aanvaarde, gerefouleerde belevenis.

Jung kan niet aanvaarden dat men de betekenis van de Faustus zou herleiden tot de moedergebondenheid van Goethe, of de zin van de Niebelungen tot de verwijfdheid van Wagner. Zo sommige aspekten van deze werken hierdoor misschien duidelijker worden, toch is het absurd te beweren dat men hiermee heel de werkelijkheid bereikt die aan hun oorsprong ligt. Alleen een werkelijke en objektieve ervaring van het totaal andere, een visie op datgene wat ligt aan de zelfkant van het menselijke, het onzegbare en transcendentale, kan de oorsprong zijn van datgene wat ons zo bijzonder aanspreekt in poëzie en letterkunde. Dergelijk vizioen van het totaal andere moet ook als zodanig op een werkelijkheid gericht zijn, van welke aard of natuur die werkelijkheid dan ook weze. Hare aanwezigheid is onloochenbaar, en daarom bezit ook het oorspronkelijk schouwend vizioen een zelfstandige waarde. Deze wereld-over-het-indi-

(1) Verscheen in Franse vertaling als eerste artikel van de bundel verschenen bij Le disque vert. cfr. Supra.

[p. 639]

viduele-heen is de enig mogelijke verklaring, welke dan ook de persoonlijke gesteltenis van de auteur weze. De individuele belevenis wordt accidenteel tegenover het ‘gegeven’, zoniet moeten we beweren dat de Goethe van de eerste Faustus een normaal en evenwichtig mens zou zijn, en de Goethe van de tweede Faustus een genevroseerde.

Jung kan dan ook niet aanvaarden dat dit schouwen van een wereld die ligt aan de overzijde van al wat menselijk is, niets anders dan bedrog en zelfbegoocheling zou zijn. De kunstenaar is geen bedrogen bedrieger, en zijn werk is geen camouflage van een puur menselijk, ja, al te menselijk, verlangen.

Dit verwijzen naar de visionnaire inhoud van het werk maakt tevens duidelijk dat er een onderscheid bestaat tussen het psychologisch en het literair belang van een werk, tussen de psychologische en de literaire analyse.

Het is immers een welbekend feit dat de z.g. ‘psychologische’ roman meestal psychologisch oninteressant is, omdat hij tenslotte alleen maar de weergave is van de ‘opzettelijke’ en zo dikwijls onjuiste psychologie die de schrijver van de roman er op nahoudt. Voor de psycholoog is het werk alleen maar interessant in de mate waarin de onbewuste oerbelevenissen erin verraden worden. De eigenlijke psychologische lading heeft dan ook steeds een bijzondere analyse nodig om te verschijnen, de ‘ziel’ ervan moet ontsluierd worden.

Dit wil nu wel niet zeggen dat dergelijke analyse ons toelaat de irrationele aandrijvingen die in de kunst uitgedrukt worden om te zetten en te vertalen in een puur rationele taal. We kunnen nooit anders dan ‘kunst’-middelen gebruiken om de onzegbare en verborgen psychische achtergrond van de kunst uit te drukken. De taal van de analytische psychologie kan dan ook niet anders dan konkreet zijn en beroep doen op dezelfde uitdrukkingsmiddelen als de literatuur. Dit inbrengen van een letterkundige stijl in de psychologie werd Jung ten anderen meermaal verweten.

De stelling betreffende het eigenlijke en verborgen psychologische objekt heeft ook voor gevolg dat Jung, tenminste daar waar hij ex professo als psycholoog optreedt, steeds het visionnaire werk verkiest boven datgene wat men zou kunnen gerationaliseerd psychologisch werk noemen. Jung stelt de tweede Faustus veel hoger dan de eerste. Het kan dan ook niet anders dan een voorkeur meebrengen voor iets als een surrealistische kunst. De ‘echte’, ware kunstwerken moeten bevreemdend en ontredderend zijn wanneer wij in ons helder bewustzijn ermee worden gekonfronteerd. En dit betekent helemaal niet dat het surrealisme een ziekteverschijnsel zou zijn of het produkt van een neurose. Het bevreemdend karakter komt voort uit het feit dat dergelijke kunstwerken ons onder-

[p. 640]

dompelen in de diepte van het verleden, in de verborgen lagen van de volksziel en van de ziel van het mensdom in zijn totaliteit, zoniet van een alovertreffende wereldziel. Ieder groot werk is bijgevolg religieus en moet archetypisch verklaard worden.

De dichter is alleen maar een getuige; zijn helder bewustzijn is dikwijls onthutst en niet begrijpend meegesleept door de diepe stroom van onbewuste impulsen die aan zijn kunst gestalte geven. Het is dus niet Goethe die de Faustus heeft gemaakt, maar het is het oertype van de Faustus dat Goethe heeft gemaakt.

Het archetype van de Faustusfiguur is een konstante dimensie van de duitse volksziel, een levend en blijvend dynamisme dat in en door Goethe eens te meer is mens geworden.

Faustus is een kombinatie van de heelmeester, de leermeester en de meester-tovenaar; een alchemistische verbinding van de verlosser en de verleider. Sinds alle eeuwen is de duivel de schaduw en de dubbelganger van de genezende Meester. Het geneesmiddel kan giftig zijn, en het gift kan genezen. Jung zegt dat het Duitse volk door heel de geschiedenis heen op al de kritische momenten, op ieder keerpunt naar een dergelijke magische heelmeester en ‘Führer’ heeft opgekeken, wel wetend dat hij tegelijk gevleugeld en gehoornd was, profeet en antikrist, engel en duivel. Alleen de konkrete noden en de bewuste bewerking van het gegeven zullen uitmaken of het archetype moet overhellen naar het goed of naar het kwaad. De gestalte van het onbewuste is in zichzelf ‘jenseits von Gut und Böse’. Zoals de droom ontluikt in de slaap van het individu als antwoord op een nood van zijn konkrete geschiedenis, zo zal het archetypisch vizioen ontstaan in de kunstenaar ter gelegenheid van een historische nood van de volksziel. De dichter behoort dus nooit zichzelf alleen. Hij moet de interpretatie van zijn werk, als een droomanalyse, overlaten aan anderen en aan de toekomst.

De geboorte van een kunstwerk is dus accidenteel, maar de psychische betekenis, het archetype waaraan het beantwoordt, is in zijn gestalte even bepaald en konkreet als de vorm van een plant of van een diersoort in de natuur. De kunstinterpretatie zou ons dus een nauwkeurige beschrijving, een ware systematiek van alle archetypische voorstellingen moeten aan de hand doen.

Wat betreft de mystieke en surrealistische betekenis van ieder kunstwerk zou een dergelijke kataloog van symbolen voorzeker een grote dienst kunnen bewijzen.

Jung zelf heeft van dat alles slechts het programma geschetst en enkele voorbeelden uitgewerkt. In die lijn zou men voorzeker nog nuttig werk kunnen leveren voor de literatuur, ook al staan we dan wantrouwig tegenover de mystieke panpsychistische achtergrond van de teorie van Carl-

[p. 641]

Gustav Jung. Vanzelfsprekend is een gelijksoortig werk mogelijk in het domein van de plastische kunsten, en we vinden reeds meerdere ‘Jungiaanse’ analysen, o.m. van Van Gogh, van Chagall, van Picasso en van Henry Moore. Vooral de analysen van Herbert Read lijken ons op dit gebied zeer ernstig⁽¹⁾.

Indien de psychologische analyse in de literatuurwetenschap wellicht geleden heeft aan een te eng begrepen panseksualisme en aan een ‘freudiaans kompleks’, dan kan voorzeker de leer van Jung, die ons de intieme gesprekken levert van een wijze Baloo, helpen op de weg van de genezing. We mogen deze grote psycholoog dan ook zeer dankbaar zijn, al had hij ons zelfs niets anders geleerd dan dit: de werken van Sigmund Freud - die dan toch ontegensprekelijk de grootmeester blijft van de dieptepsychologie met nieuwe ogen en een bredere kijk te kunnen lezen.

(1) Herbert READ: The Forms of Things Unknown, Essays towards an Aesthetic Philosophy. Faber and Faber, London, 1960.