Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 110

[p. 727]

Gabriël Nuchelmans
Een Engelse kijk op de mens: Gilbert Ryles ‘The Concept of Mind’

Behalve Engels, is de kijk op de mens die het middelpunt van deze verhandeling gaat vormen ook wijsgerig. Misschien kan er zelfs tussen beide predicaten een zeer verband geconstrueerd worden; er is ten slotte een woordgroep ‘Engelse wijsbegeerte’. Daar ik echter het filosofische karakter van deze visie op de mens onvergelijkelijk veel belangrijker acht dan de omstandigheid, dat ze van een Engelsman stamt, hoe wijd men dit laatste ook moge duiden, zal ik de accenten in mijn betoog dienovereenkomstig leggen. Het epitheton ‘wijsgerig’ geeft me trouwens reeds de handen vol. In het negatieve zou men het er alvast over eens kunnen worden, dat een wijsgerige kijk niet religieus of literair, noch positief-wetenschappelijk is, noch verscheidene andere dingen. Wat de term in bevestigende zin precies behelst, hoop ik allengs punt na punt te ontvouwen.

Voor informatie omtrent de mens kan men binnen het kader van de Engelse wijsbegeerte het best terecht onder de rubriek Philosophy of Mind: wijsbegeerte des geestes of wijsgerige psychologie. Zoals de naam al zegt, is het traditionele object van deze onderafdeling der filosofie de menselijke psyche in de veelheid van haar diverse verschijningsvormen: karaktertrekken, gemoedsbewegingen, stemmingen, gevoelens; de wil en het strevingsleven; zintuiglijke waarneming, verbeelding en herinnering, verder begripsvorming, oordeel en redenering.

Bij historische beschouwingen valt het op, dat de wijsbegeerte des geestes vóór het opkomen van de positieve wetenschappen die zich met de mens bezighouden, en in het bijzonder van de empirische psychologie een breder terrein kon bestrijken dan daarna. Vele vraagstukken die op het ogenblik tot het domein van de positieve wetenschappen gerekend worden, maakten vroeger deel uit van filosofische onderzoekingen. Het ontstaan van de empirische menswetenschappen was een van de factoren die de filosofie noopten zich meer dan ooit op haar bestaansrecht en specifieke werkwijze te bezinnen. Ook binnen de filosofie zelf is het geen eenvoudige opgave de algemeen gerichte Philosophy of Mind bevredigend af te grenzen tegen bijzondere afdelingen als ethica, logica

[p. 728]

en kennistheorie. In de praktijk van het filosoferen is dan ook meestal geen scherp onderscheid gemaakt. Voorts kunnen van de vele onderwerpen die de wijsgerige psychologie onder zich verenigt, sommige meer aandacht krijgen dan andere: in de Engelse wijsbegeerte valt een sterke voorkeur te constateren voor de cognitieve zijde van het menselijk geestesleven.

Met dat al is er een kern van problemen aan te wijzen die in werken over wijsgerige psychologie telkens weer op de voorgrond treden en die tot de meest fundamentele van de filosofie behoren. De verhouding van ziel en lichaam, het vraagstuk van de persoonlijke identiteit of de geestelijke zelfstandigheid, de kennis van eigen psyche en vooral de kennis van andermans psyche, dat zijn kwesties die tot heden toe in het centrum van de belangstelling staan.

Zonder bij details te verwijlen wil ik slechts met enkele voorbeelden herinneren aan de aanzienlijke plaats die de wijsbegeerte des geestes in het Engelse denken heeft ingenomen. Het hoofdwerk van John Locke, Essay Concerning Human Understanding, zou men kunnen kenschetsen als een poging, de inhoud van de menselijke geest te inventariseren, met het doel oorsprong, grenzen en werkelijkheidswaarde van onze kennis vast te stellen. Psychologie en kennistheorie zijn hier tot één geheel versmolten. Een waar monopolie verwerft de wijsbegeerte des geestes in het gestel van de Ier Berkeley. Hij loochent het bestaan van de stof en beperkt het zijnde tot geesten en ideeën die in de geest zijn: de stoffelijke dingen zijn niets anders dan combinaties van deze ideeën. Hume gaat nog een stap verder, en in zijn Treatise of Human Nature interpreteert hij in dezelfde trant de geestelijke zelfstandigheid als een bundel of verzameling van verschillende waarnemingen. Locke, Berkeley en Hume zijn in Engeland de drie prominente vertegenwoordigers van het empirisme: in de naam die aan deze wijsgerige stroming is gegeven, ligt de richting van hun interesse reeds duidelijk opgesloten. Van de vele activiteiten die te zamen het menselijke geestesleven vormen, is het inzonderheid het kenproces waaraan deze filosofen hun scherpzinnige onderzoekingen wijden. Dominerend is de vraag naar oorsprong en waarde van de menselijke kennis. Hiermede is ongetwijfeld één typisch kenmerk gegeven van de brede empiristische stroom in de Engelse filosofie. Wanneer ik hieraan nog enkele trekken toevoeg, dan geschiedt dat natuurlijk onder alle voorbehoud dat bij dergelijke typeringen nu eenmaal past. Over het algemeen zijn deze wijsgeren meer kritisch-analytisch dan speculatief ingesteld. Het gaat hun niet zozeer om alles omvattende en streng samenhangende systemen, waarin feiten worden onthuld die de zintuiglijke ervaring te boven gaan, als wel om de geduldige ontleding

[p. 729]

en verheldering van detailkwesties in nauwe aansluiting aan algemeen bekende gegevens. Velen leggen hierbij bovendien een grote eerbied aan de dag voor de gewone taal en de opvattingen van het zogenaamde gezond verstand; ze zijn afkerig van kunstmatig vakjargon en diepzinnige paradoxen. Zelfs Berkeley, die toch op het eerste gezicht nogal schokkende conclusies trekt, zag zichzelf graag als verdediger van de ‘common sense’. En zijn proza is een voorbeeld van elegantie en klaarheid. Ten laatste zij gewezen op een sterk besef van de autonomie van het filosoferen, in die zin, dat men zich consequent houdt aan een methode die gebaseerd is op de natuurlijke menselijke vermogens, zonder een beroep te doen op enigerlei vorm van buiten- of bovenmenselijke verlichting.

Deze kentrekken, die sommigen wellicht als evenveel verdiensten zullen beschouwen, zijn intussen niet geheel en al beperkt tot de empiristen. Trouwens, pro memorie moet in ieder geval even melding gemaakt worden van andere richtingen dan de empiristische die in de veelzijdige Engelse wijsbegeerte hun plaats vinden. Ten tijde van de verlichting bij voorbeeld treffen we een grote groep wijsgeren aan die, hoewel hun stelsels vrij heterogeen zijn, allen een bijzondere belangstelling tonen voor godsdienstwijsbegeerte en ethiek. Als één uit velen noem ik Bisschop Butler, die in het begin van de achttiende eeuw in de Rolls Chapel te Oxford zijn Fifteen Sermons Upon Human Nature preekte. Onderwerp van zijn vrome welsprekendheid zijn vooral de menselijke neigingen en hartstochten en hun waardering als deugd of ondeugd. Wanneer men Butler vergelijkt met zijn tijd- en ambtgenoot Berkeley, dan springen naast zekere overeenkomsten in professionele doelstelling de diepgaande verschillen in filosofische voorkeur en aanpak onmiddellijk in het oog.

Een voor Engeland nieuw geluid lieten in de tweede helft van de negentiende eeuw de idealisten horen. Speciaal bij Bradley, een van de meest markante en strijdbare figuren uit dit kamp, is juist de empiristische richting, die hij spottend de School der Ervaring noemt, voortdurend doelwit van scherpe en bittere aanvallen. In het geval van deze idealisten blijkt duidelijk, hoe moeilijk het is een bezonnen antwoord te geven op de vraag, of een bepaalde wijsgerige stroming - en daarmee de wijsbegeerte des geestes die erin vervat is - al of niet kenmerkend kan worden geacht voor een volksgemeenschap. Sommigen beschouwen het idealisme als een voortzetting in nieuwe gedaante van de Platonische traditie die in Engeland vooral in religieuze kringen altijd levend is geweest. En het valt niet te ontkennen, dat vele idealisten zich in hun strijd tegen positivisme en agnosticisme ook met deze traditie verbonden

[p. 730]

wisten. Anderzijds wijzen empiristisch georiënteerde beoordelaars op de buitenlandse, Hegeliaanse invloeden die de idealisten hebben ondergaan en op de korte duur van de idealistische bloei. Volgens hen was deze vorm van idealisme een vreemde eend in de wijsgerige bijt van Engeland, die weer even snel verdwenen is als ze plotseling was opgedoken. Bij dit soort controversen zal men er goed aan doen twee dingen te bedenken. In een open, gedifferentieerde gemeenschap kan praktisch elke variëteit van filosofie wel ergens weerklank vinden. En het ligt in de onfilosofische aard van de mens zich voor eigen opvattingen zoveel mogelijk van de steun van een traditie te verzekeren.

Maar ik wil langzamerhand ter zake komen. Gilbert Ryle, hoogleraar in Oxford, moet zonder twijfel op een andere manier bij de dragers van het empiristische geestesmerk worden ondergebracht. En zijn werk The Concept of Mind kan, weer met zekere reserves, gelden als een proeve van wijsgerige psychologie. Hoe ‘Engels’ auteur en werk zijn, laat ik verder in het midden. Alles wat aan deze filosofie origineel en revolutionair is, de hele fascinerende opzet vertoont een treffende verwantschap met de in 1953 gepubliceerde Philosophische Untersuchungen van Ludwig Wittgenstein en deze geniale baanbreker - ik behoef het nauwelijks te zeggen - was afkomstig uit Oostenrijk.

Om de strekking van The Concept of Mind, Ryle's in 1949 verschenen hoofdwerk, ten volle te kunnen begrijpen, is het nodig twee extreme mensbeschouwingen voor ogen te houden: aan de ene kant het materialisme van bij voorbeeld Hobbes, anderzijds het cartesiaanse dualisme. Hobbes, die met Francis Bacon het begin van de nieuwere Engelse filosofie inluidt, deelt met deze het onbegrensde vertrouwen in de moderne methoden van de positieve wetenschappen. Hij ziet de mens als een deel van de stoffelijke natuur en acht het mogelijk dezelfde werkwijzen die zo veelbelovend waren gebleken in de prille natuurwetenschappen, ook toe te passen op de psychische verschijnselen. Er is slechts één gebeuren, de bewegingen van lichamen, en maar één methode om deze bewegingen te beschrijven en te verklaren, de methode van de mathematische fysica. Het is natuurlijk verleidelijk Hobbes in verband te brengen met de eerste, grovere vormen van behaviorisme. In zoverre het oudste behaviorisme niet alleen een psychologische methode was, maar ook een materialistisch monisme als ontologische leer inhield, zijn er inderdaad wel frappante analogieën te vinden.

Was voor Hobbes de verbinding ‘onstoffelijke substantie’ een contradictie, Descartes stelt naast de stoffelijke zelfstandigheid, met als

[p. 731]

attribuut de uitgebreidheid, de geestelijke zelfstandigheid, met als wezenstrek het denken, in een zeer ruime zin van dat woord. De stoffelijke dingen en de niet-geestelijke levende wezens zijn min of meer ingewikkelde machines of mechanismen, waarvan de bewegingen en de relaties tussen de verschillende delen met behulp van aprioristisch fysische beginselen kunnen worden verklaard. Geheel los van het stoffelijk lichamelijke staat het geestelijke; de bestudering van het bewustzijnsleven wordt toegewezen aan de psychologie, een wetenschap die haar volstrekt eigenaardig object bewerkt met methoden die parallel lopen aan die van de fysica. Met het monisme van Hobbes contrasteert het radicale dualisme van Descartes: lichaam en ziel zijn twee volkomen ongelijksoortige substanties met ieder haar eigen bestaanswijze, twee werelden die, afgezien van enig contact via de pijnappelklier, elkaar nergens ontmoeten. Het is dit dualistische mensbeeld waartegen Ryle zich met hand en tand verzet. Bij voorkeur gewaagt hij van deze leer als de cartesiaanse mythe van de geestesschim in de machine. Tot goed begrip zij overigens opgemerkt, dat het dualisme waarop Ryle het gemunt heeft, niet in alle bijzonderheden vereenzelvigd mag worden met de historische doctrine van Descartes. Hij is niet geïnteresseerd in de nauwkeurige historische gedaante waarin deze mensbeschouwing bij een bepaalde auteur voorkomt, maar het gaat hem om de globale theorie als zodanig, een voor zijn polemische doeleinden toegespitst ideaal type, waarvan de voornaamste ingrediënten evenzeer bij vele Engelse filosofen zijn terug te vinden. Punt voor punt rekent hij af met de afzonderlijke componenten van dit mensbeeld. Het beeld van de twee werelden waarvan de ene, de lichamelijke, voor iedereen onmiddellijk toegankelijk is en intersubjectief controleerbaar, de andere daarentegen, de geestelijke, beperkt blijft tot het besloten toneel van één bevoorrecht toeschouwer die in het licht van het bewustzijn en door middel van introspectie de roerselen der eigen ziel gadeslaat. Van de twee biografieën waarvan de ene de verslagen bevat van de opeenvolgende lichamelijke episoden die we allemaal met onze normale zintuigen kunnen volgen, terwijl de andere de stroom der bewustzijnsverschijnselen beschrijft van welke alleen het subject zelf weet heeft: één open boek en één gesloten boek. Van de twee reksen fenomenen, gebeurtenissen, activiteiten, de ene lichamelijk, de andere geestelijk van aard en status, onherleidbaar en wezenlijk verschillend. Het beeld ook van de twee kenmethoden: de zintuiglijke ervaring van uitwendige gedragingen plus een wankele analogie-gevolgtrekking voor de psyche van anderen en daarnaast directe feilloze bekendheid met het eigen zieleleven. Dit beeld is voor Ryle een wanschepsel, een Scylla die kost wat kost moet worden vermeden. Zal hij

[p. 732]

daarbij echter niet regelrecht naar de Charybdis van een materialistisch monisme in de trant van Hobbes worden gedreven? Ryle is vastbesloten beide klippen te omzeilen en het wordt tijd vanaf de kust, of wat mij betreft op het schip, zijn gedurfd ondernemen in grote lijnen te volgen.

Ik ben begonnen met te zeggen, dat Ryles visie op de mens een wijsgerige is; maar het lijdt nauwelijks twijfel, dat met deze karakterisering alleen zich wel niemand erg gebaat zal voelen. Mijn eerste taak is dus een bondige uiteenzetting te geven van de filosofische methode die Ryle voorstaat. Behalve dat we allemaal bij tijd en wijle in bepaalde stemmingen verkeren, aangeleerde vaardigheden in praktijk brengen, dingen willen en niet willen, waarnemen en ons verbeelden, oordelen vormen en redeneren, beschikken we ook in de taal van het dagelijkse leven over een uitgebreid en rijk geschakeerd vocabulaire om over deze blijken van geestesleven met elkaar te praten en elkaar in dit opzicht te beïnvloeden. We hanteren dit op de psyche betrekking hebbende of kortweg psychische vocabulaire doorgaans zonder moeite of aarzeling en hebben daarbij het besef, dat we weten waarover we spreken. Zonder direct psychologen van beroep te zijn en een technische vaktaal te ontwerpen hebben ouders, leraren, rechters, officieren, geestelijke leiders, politici, literatoren en talloze anderen ieder een eigen domein van psychische verschijnselen waarop ze met kennis van zaken de juiste woorden weten te kiezen en gebruiken. Deze kennis kan natuurlijk verfijnd, gespecialiseerd en gesystematiseerd worden in een positieve wetenschap met bijzondere terminologie en methoden, maar in tal van omstandigheden en situaties bereiken we onze doeleinden op zeer bevredigende manier met de vóórwetenschappelijke taalmiddelen en de werkwijzen die in het menselijke verkeer van eeuwen ontwikkeld zijn. Met behulp van ervaring en mensenkennis, gesteund door het begripsapparaat dat de omgangstaal ons ten dienste stelt, kunnen we vele feiten van psychische aard achterhalen en aan elkaar mededelen. Hoewel de mensen ongetwijfeld geheimen voor elkaar hebben, is het er verre vandaan, dat we voor louter raadsels staan. In bepaalde gevallen is iedereen deskundig, ieder beschikt over een schat van feiten en vermag deze in het kader van de desbetreffende problemen ook te interpreteren en te verwerken. Volgens Ryle kan het niet de roeping van de wijsbegeerte zijn aan deze feiten nieuwe gegevens toe te voegen. De in aanmerking komende data zijn bekend genoeg en, voor zover ze voor uitbreiding vatbaar zijn, ligt dit onderzoek op de weg van de positieve wetenschappen die de mens als geestelijk wezen tot object hebben. Vroeger, toen de empirische psychologie en andere

[p. 733]

cultuur- of geesteswetenschappen nog niet tot ontplooiing gekomen waren, kon de filosofie eventueel zoeken naar nieuwe feiten die niet direct binnen het bereik van de voorwetenschappelijke ervaring lagen; maar op het ogenblik valt dit onder de bevoegheid van de diverse empirische wetenschappen.

Wat de wijsbegeerte wel kan doen is een analyse ondernemen van het begrippenstelsel, de terminologie, de taalmiddelen die gebruikt worden in het taalhandelen ten aanzien van een bepaald feitencomplex, natuurlijk onder opzichten die filosofisch relevant zijn. Deze analyse kan evengoed worden toegepast op de gespecialiseerde, technische vakidiomen van de positieve wetenschappen als op het nederige vocabulaire van de natuurlijk omgangstal dat op dezelfde feiten gericht is. Dat Ryle juist bijzonder belang stelt in de gewone taal waarmee de mensen in het alledaagse verkeer elkaars psychische toestanden en verrichtingen karakteriseren, heeft speciale redenen die nog ter sprake zullen komen. Aan zo'n analyse kunnen in hoofdzaak twee kanten onderscheiden worden: een epistemologische of kennistheoretische en een logische, dit laatste in wijde betekenis genomen. Het ligt voor de hand, dat woorden waarmee we over psychische verschijnselen converseren op een of andere manier verbonden moeten zijn met het thema waarover gesproken wordt, ze moeten ergens contact maken met de werkelijkheid. Dit contact kan menigvuldige vormen aannemen en zeer zijdelings zijn, maar willen we ons niet bezondigen aan ijdele woordenkramerij, dan zullen er verbindingslijnen moeten lopen van de taal naar de buitentalige realiteit. Uit enigszins ander oogpunt bekeken: de zinnen waarin zulke woorden voorkomen kunnen slechts dan als echte beweringen gelden, indien er wegen bestaan om hun waarheid of onwaarheid aan de werkelijkheid te toetsen. Voor constateerzinnen, van welke aard dan ook, moeten criteria van toetsbaarheid zijn aan te wijzen, voor woorden criteria van applicatie. Wanneer we nu in het dagelijkse leven termen in de mond nemen als ‘slim, geestig, onvoorzichtig, vrijwillig, verantwoordelijk, angstig, eerzuchtig, met aandacht, horen, zien, concluderen’ en talloze meer en wanneer we met deze woorden allerhande taaluitingen bouwen, waar liggen dan precies de raakpunten van deze woorden en zinnen met de werkelijkheid waarover we het hebben? Waardoor laten we ons leiden, welke recepten volgen we bij het toepassen en aanwenden van deze taalmiddelen? Dat zijn vragen die onder het epistemologische hoofd van de analyse vallen.

In de tweede plaats vormen deze psychische termen, evenals andere sectoren van de woordenschat van een taal, samenhangende gehelen. Om de ene term te verstaan en volledig door te hebben moet men er tegelij-

[p. 734]

kertijd verscheidene andere beheersen. Nergens springt dit meer in het oog dan bij het taaleigen van sport en spel. Wil men een buitenstaander de terminologie van het voetbalspel uitleggen, dan blijkt het totaal ondoenlijk elke term in isolatie af te werken; men heeft praktisch alle termen ineens nodig, omdat ze behalve op de werkelijkheid van het gebeuren op het veld ook langs allerlei banen op elkaar betrokken zijn. Op dezelfde wijze zijn psychische termen verenigd in patronen van onderlinge definieerbaarheid: men kan een afzonderlijke uitdrukking niet perfect beheersen, wanneer men daarnaast niet andere onder de knie heeft. Op het vlak van constateringen betekent dit, dat, als het ene wordt beweerd, het andere niet ontkend kan worden, maar automatisch volgt, of omgekeerd juist wel ontkend moet worden, wil men niet met zichzelf in een of andere vorm van tegenspraak komen. Als ik van iemand zeg, dat hij pijn aan zijn kies heeft, kan ik niet tevens beweren, dat hij er niets van merkt of dat hij het aangenaam vindt. Als ik van iemand zeg, dat hij pijn aan zijn kies heeft, kan ik niet tevens beweren, dat hij er niets van merkt of dat hij het aangenaam vindt. Als één woord aantreedt, zijn andere medeverondersteld of integendeel uitgesloten. Het ontwarren van de talrijke verbindingslijnen die van woord tot woord lopen ressorteert onder de logische afdeling van de wijsgerige analyse.

Kort samengevat: de filosifische analyse die zich bezighoudt met het psychische vocabulaire van de omgangstaal heeft een dubbele taak, enerzijds het onderzoek van de criteria die ten grondslag liggen aan de juiste toepassing van deze woorden op de werkelijkheid, anderzijds het in kaart brengen van de logische relaties tussen de woorden onderling. Het spreekt vanzelf, dat de woorden niet in quarantaine worden geobserveerd, maar terwijl ze in volle actie zijn in levende taalhandelingen, zinnen of brokken conversatie.

Zo ziet in ruwe trekken de wijsgerige methode eruit die Ryle aanwendt bij het bestuderen van het psychische vocabulaire van een natuurlijk gegroeide taal als het Engels, niet met de bedoeling een zuiver filologische of taalkundige beschrijving van deze woordvelden te geven, maar om een antwoord te krijgen op zich opdringende wijsgerige problemen. Ten einde nu in het bijzonder het cartesiaanse dualisme te ondermijnen construeert hij een tegenstelling tussen twee interpretaties van psychische verschijnselen en van de taalmiddelen waarmee deze besproken worden: zijn eigen uitleg volgens de analytische methode waarvan ik zo juist een indruk heb gegeven en daartegenover de speculatie die in het cartesiaanse dualisme haar meest geprononceerde uitdrukking heeft gevon-

[p. 735]

den. Met grote scherpzinnigheid probeert hij aan te tonen, dat de cartesiaanse bespiegelingen keer op keer in flagrante tegenspraak komen met de bevindingen die we opdoen bij een onbevooroordeelde analyse van de wijzen waarop de mensen in doodgewone situaties van het alledaagse leven elkaars psychische toestanden en verrichtingen aan de weet komen, waarderen en beschrijven.

Een van de middelen waarvan hij zich bij voorkeur bedient is de ‘reductio ad absurdum’. Ik kan dit het best met enkele concrete voorbeelden toelichten. Wanneer we in een of ander verband te maken hebben met iemand die woedend is, dan weten we allemaal met praktisch voldoende zekerheid, dat hij woedend is, we richten onze gedragingen naar deze wetenschap en als we het feit uitdrukkelijk constateren, doen we dat als regel met een aanspraak op kennis van zaken die volkomen gerechtvaardigd is. We kunnen zelfs in de meeste gevallen onderscheiden, om iemand echt boos is of alleen maar zo doet. Gaan we nu deze stand van zaken interpreteren naar de aanwijzingingen van de cartesiaanse leer, dan blijkt al spoedig, dat die tot absurde resultaten leidt. Volgens deze theorie zou alleen de persoon zelf die woedend is, met feilloze zekerheid weten, dat hij in die toestand verkeert; hij alleen heeft onmiddellijk weet van een innerlijk gegeven dat voor anderen volslagen verborgen is. In zijn binnenste constateert hij zijn strikt persoonlijke woede, die niemand anders dan hijzelf kan ervaren. Geheel los van dit bewustzijnsgegeven, op een totaal ander gebied, dat van de voor iedereen toegankelijke fysische wereld, spelen zich bepaalde gedragingen af die de omstanders observeren en waaruit ze dan concluderen tot een bewustzijnservaring die gelijk is aan ervaringen die de waarnemers hebben bij soortgelijk uitwendig gedrag van henzelf. Dit analogiebewijs is evenwel zo zwak en gebrekkig, dat het onmogelijk kan leiden tot dezelfde graad van zekerheid waarmede in feite door iedereen vastgesteld wordt, dat een ander woedend is. Zouden we de cartesiaanse constructie aanhangen, dan konden we eigenlijk nooit met enig vertrouwen constateren, dat iemand woedend is. In werkelijkheid hebben we dikwijls volledige zekerheid.

Het voorbeeld kan nog sterker worden gemaakt. Stel, dat toeschouwers ervan overtuigd zijn, dat iemand woedend is, maar dat de persoon in kwestie naderhand in oprechtheid verklaart, dat hij eigenlijk helemaal niet woedend was. In zo'n geval is het niet ondenkbaar, dat de toeschouwers hun mening handhaven tegen de verklaring van de betrokkene in. Nog duidelijker wordt dat in een ietwat andere situatie. We proberen een leerling een rekenkundige bewerking bij te brengen. We geven hem enkele voorbeelden en lichten die toe. Na enige tijd komt

[p. 736]

de vraag aan de orde, of hij de bewerking begrijpt. Het kan zijn, dat de leerling verklaart het procédé door te hebben. Maar wanneer hij er niet in slaagt de bewerking in de meerderheid van de opgaven correct uit te voeren, zullen we aan zijn eigen verklaring weinig waarde hechten en terecht aannemen, dat hij het niet gevat heeft. Indien we echter het cartesiaanse model laten gelden, komen we weer tot ongerijmdheden. Immers dan wordt het begrijpen van een bewerking uitgelegd als een mysterieuze bewustzijnsact, een flitsend licht, een etherische snapscheut, waarvan uitsluitend het subject kan uitmaken, of hij zich in zijn binnenste voorgedaan of niet. Zijn eigen stem zou dus absoluut beslissend moeten zijn; maar uit de feiten blijkt, dat ze dat geenszins is. Niet het voor ons verborgen raadplegen van zijn bewustzijn bepaalt, of hij het begrepen heeft, maar zijn in het openbaar uitgevoerde, voor iedereen controleerbare berekeningen geven de doorslag. Zo ook bij het aanleren van betekenissen van woorden. Al geeft de leerling nog zo nadrukkelijk te kennen, dat hij de betekenis op een gegeven moment begrijpt, we denken er het onze van, als hij het woord in de relevante gevallen averechts gebruikt.

Telkens opnieuw blijkt de consequente uitwerking van het cartesiaanse dualisme in strijd te zijn met de maatstaven die we in de dagelijkse omgang aanleggen. Woorden als ‘woedend’ en ‘begrijpen’ hebben niet uitsluitend betrekking op momenten van de bewustzijnsstroom waarvan alleen het subject kennis draagt en waarnaar de toeschouwers slechts kunnen raden op de wankele grond van zijn openlijke gedragingen. Ze slaan veeleer op die publieke, voor iedereen waarneembare gedragingen zelf. Daaraan worden de criteria van applicatie ontleend. Het subject is niet in de bevoorrechte positie waarin het volgens de cartesiaanse theorie altijd zou moeten verkeren; en de toeschouwers zijn niet gedoemd steeds genoegen te nemen met uiterst riskante gissingen naar iets dat onherroepelijk aan hun verificatie is onttrokken. Er zijn natuurlijk gegevens waarover in eerste aanleg alleen het subject beschikt: hij kan rekenkundige bewerkingen in zijn hoofd uitvoeren, hij kan tot zichzelf stille monologen richten. Maar deze gegevens kunnen naar buiten worden gebracht en ten dienste van de toeschouwers worden gesteld. In beginsel staan ze ook ter beschikking van de anderen; het subject behoeft slechts openhartig te zijn. Er is geen wezenlijk verschil in status of verloop tussen uit het hoofd rekenen en rekenen op papier, voor aller ogen.

We hebben tot dusver gezien, hoe Ryle uitgaat van het psychische vocabulaire dat dient ter beschrijving van het geestesleven van onszelf en anderen. Dat deze taalmiddelen niet in alle opzichten aan de streng-

[p. 737]

ste eisen voldoen, zij toegegeven. Maar anderzijds valt niet aan te nemen, dat ze in de situaties waarvoor ze bestemd zijn ernstig te kort zouden schieten. Er is nu eenmaal geen onverbiddelijker test denkbaar dan het taalverkeer zelf. Dus loont het de moeite deze woordenschat aan een filosofische analyse te onderwerpen en na te gaan, of de interpretatie die deze studie oplevert strookt met de theorie van het cartesiaanse dualisme. Wel verre van overeen te stemmen met deze theorie wordt de gevonden nieuwe uitleg juist het scherpste wapen om aan de cartesiaanse tweeheidsleer de genadestoot toe te brengen.

Het is onmogelijk in kort bestek recht te doen wedervaren zowel aan de hoogst belangrijke methodologische hulpmiddelen die Ryle ontwikkelt als aan de overvloed van details waarmee hij zijn bewijsvoering ondersteunt. Ik zal dus proberen een zo representatief mogelijke keuze te doen. Allereerst dan een punt dat omschreven zou kunnen worden als de mogelijkheid van complementaire karakteriseringen van een zelfde feitencomplex. Ter verduidelijking een voorbeeld. Een zelfde stuk proza kan tot voorwerp van zeer uiteenlopende beschouwingswijzen gemaakt worden. Ik kan het zien als een fysische conglomeraat van louter geluiden of inktvlekken; ook kan het worden opgevat als een taaltekst en met behulp van grammaticale regels worden verklaard; daarenboven leent het zich voor een stilistisch-literaire beoordeling; of ik kan letten op de logische bouw van het betoog dat erin gevoerd wordt - en zo zijn er nog meer perspectieven waarin hetzelfde stuk proza kan worden geplaatst. Al deze mogelijke houdingen sluiten elkaar niet uit, maar vullen elkaar juist aan en belichten telkens een andere zijde van hetzelfde object.

Aan de cartesiaanse theorie ligt een tegengestelde opvatting ten grondslag; namelijk dat er twee volstrekt heterogene gebieden van feiten zouden zijn, één psychisch en één fysisch, waarop soortgelijke beschrijvings- en verklaringswijzen passen. Enerzijds het bewustzijnsgebeuren, onmiddellijk bekend aan het ego en onttrokken aan de waarneming van anderen, daarnaast het hemelsbreed verschillende terrein van de fysische gebeurtenissen, zich afspelend in de ruimte en openliggend voor publieke observatie. Zoals zich aan ons op het fysische schouwtoneel van de buitenwereld een voortdurende stroom van naar tijd en ruimte bepaalbare gebeurtenissen voordoet, zo beweegt zich ook in ieder van ons een stroom van innerlijke voorvallen en processen die de een na de ander in het bewustzijn treden. Kortom, er zijn fysische fenomenen in de buitenwereld en bovendien zijn er psychische verschijnselen

[p. 738]

in een binnenwereld. Maar het zijn beide verschijnselen, voorvallen, processen, individueel te onderscheiden en te bepalen. Tussen deze concrete voorvallen kunnen ook causale verbanden worden gelegd. Zoals het ene fysische voorval het andere veroorzaakt, zo kan het ene psychische gebeuren oorzaak zijn van het andere en zo kan ook een psychische en fysische. Het kardinale verschil zit niet in de beschrijtenwereld. Dezelfde methode van causale verbinding van individuele gebeurtenissen is toepasbaar op elk gebied afzonderlijk en tussen het psychische en fysische. Het cardinale verschil zit niet in de beschrijvingsmethode, het classificeren en causaal op elkaar betrekken van concrete gebeurtenissen, maar in het veronderstelde feit, dat de ene reeks gebeurtenissen van fysische aard is en de andere van psychische en in de omstandigheid, dat we de fysische serie op een andere manier kennen dan de psychische en wel de eerste door zintuiglijke, intersubjectieve waarneming en de tweede door een strikt persoonlijke bewustheid.

Tegenover dit model van twee heterogene werelden en een uniforme beschrijvingswijze stelt Ryle zijn werkhypothese van één wereld, de door allen observeerbare menselijke gedragingen, en formeel verschillende descripties van die ene wereld. Aan dezelfde feiten kunnen verscheidene aspecten worden onderscheiden en we beschikken over uiteenlopende taalmiddelen om die aspecten onder woorden te brengen. Menselijk gedrag kan zuiver fysisch worden bekeken en met fysische methoden worden verklaard, maar we kunnen ook de geestelijke zijde ervan in het oog vatten en met het ons ten dienste staande psychische vocabulaire kwalificeren. Het is niet de bedoeling het psychische te herleiden tot het fysische, of omgekeerd het fysische tot het psychische - noch materialisme noch idealisme interesseren Ryle -, maar het gaat erom te laten zien, hoe we met verschillende taalprocédés diverse facetten van eenzelfde werkelijkheid naar voren halen. Nemen we opnieuw het voorbeeld van iemand die woedend is. Volgens de theorie van de twee werelden zouden er in zo'n geval twee reeksen van gebeurtenissen plaats grijpen, één innerlijke woede of serie innerlijke woedeaanvallen in het bewustzijn en daarvan gescheiden de zich in de publieke wereld voordoende gedragingen. In twee biografieën, een geestelijke en een lichamelijke, kunnen deze voorvallen in een formeel gelijke terminologie worden geregistreerd. Zoals we de openlijk zichtbare gedragingen in termen van concreet-individuele voorvallen kunnen weergeven, zo duidt ook de psychische term ‘woede’ een bepaald voorval aan, een concreet moment uit de particuliere bewustzijnsstroom.

Ryle daarentegen wijst erop, dat de term ‘woede’ niet op dezelfde manier functioneert als de termen die concrete episoden uit de publieke wereld

[p. 739]

aanduiden. Dit wil echter niet zeggen, dat hij daarom op een concrete episode uit een andere wereld slaat. Neen, hij heeft eveneens betrekking op de openbare gedragingen van het woedende subject, maar op andere wijze. De term ‘woede’ wordt niet gebruikt ter aanduiding van een geïsoleerd voorval, maar karakteriseert het totale gedragspatroon van een woedend individu, de wijze waarop een hele reeks voorvallen bij elkaar horen en samen een woedende stemming uitmaken. Tot juist begrip van een woord als ‘woede’ moet men het vergelijken met woorden voor een ziekte of een weersgesteldheid. ‘Griep’ of ‘storm’ verwijzen niet naar een bepaalde afzonderlijke gebeurtenis, maar zeggen iets over de wijze waarop vele voorvallen, symptonen of metereologische verschijnselen, onderling een typisch patroon vormen. ‘Griep’ geeft niet een extra symptoom aan naast de andere griepsymptomen, maar dient om de ontdekte symptomen te bundelen en in een vertrouwd ziektebeeld te identificeren. Wanneer we de uiteenlopende gedragingen van een woedend individu gadeslaan en meemaken, dan kunnen we zijn gedrag in een samenvattende diagnose bestempelen als woedend; de afzonderlijke gebeurtenissen vertonen met elkaar het typische beeld waarop de term ‘woede’ past. Als we daarentegen de uitwendige gedragingen alleen maar benutten als gegevens voor een soort analogiebewijs, dat er binnen in de desbetreffende nog een ander raadselachtig woedeproces aan de gang is, de eigenlijke woede, dan handelen we als een arts die alle griepsymptomen heeft vastgesteld en daarna nog op zoek gaat naar een extra ziekteverschijnsel dat griep heet. Psychische termen zijn niet betrokken op concrete incidenten in het binnenste van het subject, zoals vele fysische termen voorvallen in de buitenwereld aanduiden, maar ze hebben een geheel eigen functie ten aanzien van de ene wereld van openbare menselijke gedragingen.

Ryle hecht zeer veel gewicht aan de onderscheiding kennen - kunnen, theoretische wetenschap tegenover praktische vaardigheid. Wanneer iemand blijk geeft een bepaalde techniek te beheersen, dan heeft de dualist de neiging deze stand van zaken in een dubbel idioom te beschrijven, één voor de interne kenacten die de voorlopers zijn van de externe manipulaties en een tweede voor de zichtbare handelingen die de manifestatie van zijn bekwaamheid zijn. Een intelligent voetballer zou als het ware tegelijkertijd op twee velden in actie zijn: aan elke van de tribune zichtbare manoeuvre gaat een innerlijk overleg vooraf, eerst neemt hij een stukje theorie door op het ruimteloze veld van zijn bewustzijn en dan brengt hij het voor de toeschouwer in praktijk. Zijn spel is intelligent, omdat het de voorschriften volgt die telkens even in

[p. 740]

zijn brein opflitsen. Nu kan niet worden ontkend, dat er inderdaad gevallen zijn waarin men onder het uitvoeren van een moeilijke taak van tijd tot tijd bij zichzelf te rade gaat en zich bezint op de volgende stap. Maar het is evenzeer waar, dat deze theoretische voorfase heel dikwijls ontbreekt en dat er niettemin sprake is van intelligent vertoon van een aangeleerde vaardigheid. De term ‘intelligent’ - en andere van gelijke strekking - duidt dus niet op het voorhanden zijn van een reeks kenacten in het bewustzijn die aan het externe doen en laten richting en oriëntatie geven, maar dient ter waardering van het gedrag dat een realisatie is van de desbetreffende bedrevenheid en dat we allemaal kunnen volgen. Om het spel van een voetballer als intelligent of dom te kwalificeren behoeft de toeschouwer niet te weten wat in diens binnenste omgaat; wel moet hij op de hoogte zijn van de regels en gevoel hebben voor de mogelijkheden van het spel. In het licht van deze kennis beoordeelt hij de waargenomen bewegingen van de speler op hun geestelijke merites.

Een van de gevolgen van de dualistische zienswijze is een te grote nadruk op het theoretische ‘weten, dat -’; er is ook een ‘weten te -’, kundigheden waarvan de realisaties met de normale zintuigen zijn waar te nemen en waarvan de kwaliteit op zichzelf kan worden gekeurd. Het is een intellectualistisch vooroordeel adiectiva als ‘slim, scherpzinnig, kritisch, voorzichtig, dom’, inzoverre ze gebruikt worden ter beoordeling van geestelijke activiteiten, te reserveren voor bewustzijnsacten die aan de eigenlijke handeling voorafgaan. Ze zeggen iets over het verloop en de aard van de handeling zelf.

Het onderwerp ‘kundigheden’ brengt ons vanzelf op een van Ryle's meest fundamentele distincties: het onderscheid tussen woorden voor disposities en woorden voor concreet-individuele gebeurtenissen. Het werkwoord ‘roken’ wordt in het Nederlands op twee zeer verschillende manieren gebruikt. ‘Hij rookt’ kan betekenen, dat iemand op dit moment aan het roken is, maar ook, dat hij de gewoonte heeft van tijd tot tijd te roken, zonder dat hij noodzakelijk op het ogenblik waarop dit zinnetje wordt geuit aan een sigaar, pijp of sigaret bezig is. In de eerste betekenis constateert ‘Hij rookt’ een op zichzelf staand feit, naar tijd en plaats begrensd, in de tweede betekenis lijkt de zin meer op een algemene wet, toegespitst op één persoon; hij drukt een wetmatigheid uit waardoor de gedragingen van een bepaald individu gekenmerkt worden. Soms verwijst het woord ‘roken’ naar een concreet-individuele gebeurtenis, dan weer duidt het een dispositie aan die wel in een reeks van overeenkomstige handelingen aan de dag treedt, maar niet zelf

[p. 741]

zulk een handeling is. Overigens behoeven de concrete voorvallen waarin een dispositie tot verwerkelijking komt geenszins alle van dezelfde soort te zijn. Bij ‘roken’ is dit wel zo, maar bij ‘traag’, eveneens een dispositiewoord, zeker niet. Wanneer we van iemand zeggen, dat hij traag is, bedoelen we niet noodzakelijk, dat er op dit ogenblik iets met hem aan de hand is, ook niet dat hij een neiging vertoont om steeds weer vrijwel uniforme dingen te doen of te laten, maar dat hij zich in variabele situaties op en karakteristieke wijze pleegt te gedragen.

Vele termen van het psychische vocabulaire zijn dispositioneel en een groot deel daarvan duidt disposities aan waarvan de verwezelijking niet eenvormig, maar meervormig is. Hieronder vallen woorden voor kundigheden, karaktertrekken en stemmingen; bijgevolg is het onjuist de applicatie van zulke woorden te zoeken in een eenmalige stand van zaken. Ze duiden helemaal geen dateerbaar gebeuren aan, dus zeker geen inwendig gebeuren in het bewustzijn. De functie van dispositietermen is een geheel andere, ze doen dienst in zinnen die een beperktalgemeen hypothetisch karakter dragen. Wordt van iemand beweerd, dat hij eerzuchtig, onbetrouwbaar, vrolijk of neerslachtig is, dan moeten deze uitlatingen zo ontleed worden, dat hij, indien zich allerlei gelegenheden voordoen, op een typische manier reageert. Ook op het gebied van het kennen zijn illustraties te vinden. Het werkwoord ‘geloven’ in een zin als ‘Hij gelooft, dat er regen komt’ is dispositioneel. Het functioneert niet op dezelfde wijze als ‘niezen’ in ‘Hij niest’, waar een in tijd en ruimte exact begrensd gebeuren wordt weergegeven; het slaat dus niet op een bepaalde geloofsact die hij in zijn binnenste stelt en eventueel voortdurend herhaalt. De uitdrukking ‘Hij gelooft, dat -’ houdt in, dat hij zich in wisselende omstandigheden op een bijzondere wijze, namelijk op een in regen gelovende manier, gedraagt. Zelfs zonder dat hij iets zegt, kunnen we uit zijn aangepaste manier van doen opmaken, dat hij gelooft, dat het gaat regeren. Door de vaak miskende functie van zulke dispositiewoorden in het volle licht te plaatsen slaagt Ryle erin enorme bressen te schieten in de cartesiaanse stelling volgens welke deze woorden betrekking hebben op singuliere toestanden, verrichtingen of processen in het bewustzijn.

Ten slotte enkele opmerkingen over het verschil tussen taakwoorden en succeswerkwoorden. Ook deze distinctie dient weer om de these te ondergraven, dat psychische termen verwijzen naar bijzondere evenementen in een binnenste. Taakwerkwoorden en succeswerkwoorden treden meestal in paren op: ‘zoeken-vinden, informeren-vememen, luisteren-horen. kijken-zien’. Het taakwerkwoord duidt op een inspanning,

[p. 742]

een pogen; het succeswerkwoord meldt het slagen van de poging. Wanneer iemand meedoet aan de honderd meter hardlopen en wint, dan kunnen we het voorgevallene op twee manieren in woorden vatten. Enerzijds geven we een verslag van de activiteiten die te zamen het hardlopen vormen, anderzijds constateren we, dat de man gewonnen heeft. Wil dit nu zeggen, dat de loper tegelijk twee verschillende dingen doet, hard lopen en winnen? Natuurlijk niet, hij doet maar één ding, zo hard lopen als hij kan; de verba die deze activiteit weergeven benoemen concrete voorvallen. Maar het verbum ‘winnen’ werkt anders: het zegt, dat zijn inspanning met succes is bekroond. En dit is niet verwijzen naar en nieuwe activiteit naast de vorige, maar het in ander verband karakteriseren van dezelfde verrichtingen: hij heeft zo gelopen, dat hij krachtens het reglement voor de prijs in aanmerking komt.

Hetzelfde geldt voor de paren ‘luisteren-horen, kijken-ontwaken’. ‘Horen’ en ‘ontwaken’ staan niet voor aparte psychische verrichtingen, hoe kort en vluchtig ook, maar dienen om aan te kondigen, dat de activiteiten van luisteren en kijken tot het gewenste resultaat hebben geleid. Op min of meer analoge wijze wordt de functie van werkwoorden als ‘zich herinneren, oordelen, concluderen’ verklaard. Ook hier vinden niet twee processen plaats, bij voorbeeld de poging om zich iets te binnen te brengen en daarna een diep in de ziel verborgen en niet te achterhalen act van herinnering. ‘Ik herinner me’ betekent onder andere, dat ik er na korte of lange inspanning in geslaagd ben me iets te binnen te brengen en dat ik het nu dus kan vertellen of voor andere doeleinden gebruiken. Niet twee verrichtingen, maar één verrichting die haar bestemming bereikt, zoals zoeken en vinden.

Van de zeer gevarieerde inhoud van The Concept of Mind heb ik slechts enkele hoofdpunten kunnen aanraken. De rijkdom aan details en de talloze tot in bijzonderheden uitgewerkte voorbeelden, die onmisbaar zijn voor een volledige appreciatie van het betoog, ben ik gedwongen weg te laten. Desondanks is het, naar ik hoop, duidelijk geworden, dat het boek van Ryle naast een oorspronkelijke en vruchtbare methode van wijsgerig onderzoek ook een zeer eigen kijk op de mens bevat. Tussen de uitersten van het materialistisch monisme, dat slechts één wereld, die van de stoffelijke lichamen, en één methode, die van de exacte natuurwetenschappen, toelaat, en van het cartesiaanse dualisme, dat twee volkomen heterogene werelden op uniforme wijze tracht te beschrijven, vaart Ryle een middenkoers. Voor hem is de mens noch louter lichaam en lichaamsbeweging noch een hybridisch

[p. 743]

samenstel van lichaam en geest, maar één ingewikkeld wezen waaraan verschillende aspecten vallen te onderscheiden. Ook het psychische leven van de mens, zijn kunnen en kennen, zijn gevoelens en strevingen, speelt zich voor het allergrootste deel af in de voor iedereen waarneembare werkelijkheid, het ligt open en bloot voor intersubjectieve observatie. De menigvuldige kwaliteiten van hoofd en hart zijn inherent aan de publieke gedragingen en kunnen daaraan worden afgelezen.

Het program van Ryle vertoont onmiskenbaar verwantschap met behavioristische stromingen in de empirische psychologie. Men heeft hem wel getypeerd als een analytisch of linguistisch behaviorist. Maar in het toegevoegde adjectief komt tevens het verschil in methode tot uiting. De methode van Ryle is filosofisch-analytisch: hij probeert aannemelijk te maken, dat het psychische vocabulaire van de omgangstaal is afgestemd niet op de schuilhoeken van het strikt persoonlijke bewustzijn, maar op het voor allen zichtbare gedrag. Of hij in zijn opzet helemaal slaagt, is een vraag die ik hier onbeantwoord moet laten. Naast sterke zijn er in de bewijsvoering zeker ook zwakke plekken. En het is niet altijd duidelijk, hoever Ryle precies wenst te gaan; of hij met de oudere garde van de behavioristen alle subjectiefpsychische verschijnselen eenvoudig loochent of dat sommige ervan aanvaardt, inzoverre ze naar buiten gebracht en geobjectiveerd kunnen worden.

De eigenlijke verdienste van Ryle ligt naar mijn mening hierin, dat hij voor ingewortelde denkgewoonten frisse ideeën in de plaats stelt en bekende gegevens op verrassende wijze opnieuw rangschikt. In zekere zin weten we allemaal, welke geestelijke vermogens en kwaliteiten de mens eigen zijn. In alle mogelijke situaties van het sociale verkeer hebben we een niet geringe mate van mensenkennis opgedaan, een kennis die we elke dag weer gebruiken, verfijnen en uitbreiden en die tegelijk haar neerslag en medium vindt in de taal die we in dezelfde omgang met medemensen hebben leren beheersen. Op deze vertrouwde feiten opent Ryle een nieuw uitzicht. Polemiserend tegen de sleur van een algemeen aanvaarde interpretatie dwingt hij tot een radicale ommekeer van instelling en zienswijze. In plaats van onze blik halsstarrig te richten op één punt in een extra dimensie die achter de gewone verschijnselen verborgen ligt moeten we oog krijgen voor de geestelijke aspecten die één van de patronen van de alledaagse verschijnselen zelf uitmaken. Stel - om met een van de rake parabels van Ryle te eindigen -, dat aan een bezoeker in Oxford alle

[p. 744]

colleges zijn getoond en ook het Ashmolean Museum, de Bodleian Library en verdere gebouwen en toebehoren en dat de bezoeker daarna vraagt: ‘Maar waar is nu de Universiteit van Oxford?’ Hij heeft dan blijkbaar de indruk, dat er behalve hetgeen hij gezien heeft nog een bezienswaardigheid rest die hem onthouden is. In feite heeft hij de Universiteit reeds onder ogen gehad: de Universiteit is immers niets anders dan één van de vormen waarin de hem bekende afdelingen zijn georganiseerd. Ze is hem ontgaan, niet omdat ze een extra entiteit is, nog een gebouw bij de andere gebouwen, alleen moeilijker te ontdekken, maar omdat hij heeft verzuimd het hem gebodene in een bepaald kader te zien. Hij is de dupe van een vooroordeel, onschuldiger overigens dan het analoge dwaalbegrip waardoor de cartesiaanse dualist zich laat misleiden.