Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 112

[p. 683]

Dr. A.J. Westerman Holstijn
Ontwikkelingspsychologie

Wanneer wij over de ontwikkelingspsychologie van de mens willen spreken, moeten we eerst kort vooropstellen wat we precies onder ontwikkelingspsychologie verstaan, welke vorm van ontwikkelingspsychologie wij bedoelen. Het woord komt nl. van Felix Krueger uit Leipzig, die daarover vóór ongeveer veertig jaar samen met Heinz Werner, Vökelt, e.a., zeer belangrijke publikaties deed verschijnen. De ontwikkelingspsychologie van de mens - want daarover hebben we het heden slechts - gaat dan na de wetmatigheid in de opeenvolging der psychische structuren vanaf de primitiefste stadia, zoals die bij het nog ongeboren kind aantoonbaar of in ieder geval aannemenlijk te maken zijn. We zullen ons dan heden echter niet bezig houden met de ontplooiing der driftstructuren, die meer de dieptepsychologie en de psychoanalyse betreffen - en ik geloof dat vorig jaar Dr. Schotte over de dieptepsychologie gesproken heeft -, maar met de ontvouwing van de bewuste of nauwelijks bewuste belevingswijzen. Deze genetische studie is voor de praktijk van het leven van kardinaal belang, ten eerste al omdat men moeilijk een mens begrijpen kan, zonder over zijn voorgeschiedenis, over zijn historie, enigermate georiënteerd te zijn, over de vraag hoe hij zo geworden is, maar vooral omdat we nu eenmaal psychisch zo geconstitueerd zijn dat kinderlijke wijzen van beleven voor ons geenszins historie in de zin van tempi passati zijn, maar min of meer duidelijk nog een rol blijven spelen in het zgn. volwassen beleven. Wij willen hier kort de feiten nagaan die ons deze ontwikkeling en meteen het persisteren van vroegere stadia toonden en ons bezinnen op het belang dat deze constellatie voor het menselijk leven heeft. Wij zullen ons dan bij de vraag ‘hoe is het primitiefste beleven’ voornamelijk bezig houden, met: ‘Wat en hoe neemt de pasgeborene - eventueel het foetus - waar? Neemt hij wel iets waar? En wat en hoe kan hij voelen?’

Want op de verdere ontwikkeling van het waarnemen of het ervaren der uitwendige en inwendige werkelijkheid berust de ontwikkeling van wat wij in de psychoanalyse het bewuste Ik noemen. Want onder het

[p. 684]

Ik verstaan we daar niet het fenomenologische subject, niet het inherente subject van het bewustzijnsgebeuren, maar een organisatie binnen onze totale persoonlijkheid, die als kern, als origine heeft de zgn. werkelijkheidszin, de uitwendige en de inwendige waarneming, waaromheen dan allereerst alle herinneringen die van dat functioneren zijn achtergebleven, gestructureerd, georganiseerd zijn. Hierdoor staan wij niet chaotisch in het leven, maar kunnen we beschikken over een geordend psychisch materiaal, waardoor we praten en geordend handelen kunnen en waardoor wij herkennen de gevoelens die wij gehad hebben en kunnen kennen die welke wij wellicht zullen hebben. Dit psychoanalytische Ik, deze organisatie binnen onze persoonlijkheid, is dus niet het fenomenologische ‘je’ maar het ‘moi’, ik zoals ik mijzelf, mijn hele persoonlijkheid ken. In het Nederlands en het Duits kunnen wij dat onderscheid niet goed maken: wij kunnen wel van mijn ‘ik’, maar niet van mijn ‘mij’ spreken. Wij spreken steeds van het ‘ik’, - eventueel, als we het speciaal in analytische zin bedoelen, van het ‘ego’.

Nu is het wel zeker dat in de eerste aanvang der ontwikkeling, in de foetale fase dus, het kind nog geen ‘moi’ heeft, dat het zichzelf nog niet als een ik van een andere onderscheidt. Dat kan pas enkele maanden na de geboorte scherper gebeuren. Wij mogen dan ook nog niet van een ‘waarnemen’ spreken’ bij de pasgeborene, al reageert het toch wel op enkele prikkels, al is er enige rudimentaire gewaarwording. Toch tasten wij ten opzichte van het allereerste beleven niet zo geheel in het duister als we dat bijv. zouden doen ten opzichte van een plant. Want we zien bij het kind dan toch dat er geleidelijk duidelijker gevoelens en gewaarwordingen gaan komen. Die komen niet zo maar uit de lucht vallen. Daar moet van de aanvang af iets rudimentair psychisch geweest zijn, waarvan we de ontplooiing enigermate kunnen onderkennen. Dan is er nog een tweede moment waardoor we iets menen te weten van die foetale aanvangssituatie, en dat is de slaap. Vlak na de geboorte, als het kind over de gewelddadige impressies van het geboorteproces en van de vlak daaropvolgende behandelingen bekomen is, valt het terstond weer in slaap. Ik zeg ‘weer’ in slaap, want het is moeilijk anders denkbaar dan dat het kind terugkeert naar de psychische toestand waarin het zich vóór de catastrofe had bevonden. De verzorgers die het omhullend duister en rustig milieu daarvan in de wieg zoveel mogelijk nabootsen, helpen het daarbij.

De psychische toestand vóór de geboorte kan nauwelijks anders geweest zijn dan die van de slaap, van de dromeloze slaap die de pasgeborene zo spoedig mogelijk herneemt.

Nu zal waarschijnlijk niemand beweren dat de dromeloze diepe slaap

[p. 685]

van de volwassene principieel en praktisch verschillend zou zijn van de slaap die wij in onze vroegste jeugd sliepen. Groot verschil is er natuurlijk in de dromen, maar ik doel dus op de diepe dromeloze slaap. En dan is de vraag: beleven wij nog iets in die slaap, en wat? Dan zij vooropgesteld dat men in de slaap niet volkomen bewusteloos, als dood is. Enig primair functioneren, enige psychische functies kunnen in de slaap geactiveerd blijven. Een moeder kan in haar diepste slaap blijven letten op het huilen van een kind en direct wakker worden wanneer dat kind huilt. Men kan letten op de tijd: er zijn mensen die, wanneer ze dat willen, kunnen wakker worden op een bepaalde tijd. De machinist van een schip kan in een diepe slaap zijn, maar hoort een kleine onregelmatigheid in de machine en wordt wakker. In de slaap blijft een actief beleven. Maar vóór alles: slapen is ‘lekker’, is lustvol. U hoeft slechts de uitdrukking van een slapend kind of van een poes of een ander dier te observeren, om met zekerheid te kunnen zeggen: dat wezen beleeft lust en, als het gezond is, rustig en ongestoord. Ik kan niet meegaan met analytici die in het voetspoor van Ferenczi - een van de oudste analytici - beweren dat in de periode vóór de geboorte het kind in het stadium der onvoorwaardelijke almacht zou leven, want al zou men zijn beleven kunnen kenschetsen met, zoals Ferenczi dat doet: ‘Die Empfindung, dass man alles hat, was man will, und man nichts zu wünschen übrig hat’, dan nog is het nonsens om van ‘macht’ te spreken. Macht impliceert immers macht over iets; het is een antropomorfisme, of beter gezegd een adultomorfisme, om bij het foetus van een almachts-beleven te spreken. Het enige positieve wat wij met enig recht hierover kunnen zeggen, is hetzelfde als wat wij over het slaapbeleven mogen zeggen nl.: dat er vage lustgevoelens zijn, maar dan niet als ‘ik’ voel ‘mij’ prettig, daar het ik-bewustzijn nog niet ontwikkeld is, - een toestand waartoe men in de slaap dan weer geëgradeerd is. Er is slechts lust tout court: een soort voelen. Wij kunnen dat oerbeleven vanuit ons verstandelijk volwassen denken niet goed kenschetsen. We weten: er zijn nog geen grenzen tussen ik en buitenwereld, er worden geen grenzen gekend, alles is één, alles is nog gevoel. Wij kunnen de kleur, de kwaliteit ervan hoogstens aanduiden met begrippen als onbegrensdheid, onbeperktheid, ongescheidenheid, oneindigheid. De gevoelskwaliteit gaat na de geboorte duidelijker worden, als die begrenzingen gaandeweg bekend worden, en dan kan er ook vaag enig verschil beleefd worden tussen de grensbelevingen en de onbegrensdheidsituaties die aanvankelijk nog domineren, maar duidelijker begrepen kunnen ze pas veel later, als na bepaalde uitzonderingstoestanden - extatische toestanden of toestanden van bewustzijnsverwij-

[p. 686]

ding - deze oerbelevingen, die in de periferie van ons bewustzijn steeds min of meer latent aanwezig zijn, geconfronteerd kunnen worden met het wat logischer denken.

Ik zal hiervan weldra voorbeelden bespreken. Romain Rolland heeft in een brief aan Freud een dergelijk beleven geschetst en dat als een der gronden van het religieuze beleven beschouwd. Hij noemde dat volgens het citaat van Freud: ‘Ein besonderes Gefühl, dass ihn selbst nie zu verlassen pflege, dass er von vielen anderen bestätigt gefunden, und bei Millionen Menschen voraussetzen dürfe; ein Gefühl dass er die Empfindung der Ewigkeit nennen möchte, ein Gefühl wie von etwas unbegrenztem, schrankenlosem, gleichsam Ozeanischen.’

Het is in aansluiting hiermee dat ik deze belevingsmodus als de oceanische pleeg te noemen en met Freud daarin een persisteren van het oergevoel meen te zien, wat door anderen weer met andere woorden is geschetst. Zo spreekt bijv. de Engelse psycholoog Baldwin in de ‘Development of Mind’ van ‘adulalism’ ter kenschetsing van het aanvangsstadium, Henri Wallon in ‘Les origines de la pensée chez l'enfant’ spreekt van ‘solipsisme’, Jean Piaget spreekt van een ‘conscience protoplasmique au point de départ de la vie qui ne dissocie en rien le moi et les choses.’

Ik prefereer boven al deze woorden echter het woord oceanisch, omdat het meer dan die andere, die slechts het negatieve aanduiden, het positieve als eenheidsbeleven aanduidt, wat, zoals we zullen zien, inderdaad een voorvorm is van bepaalde wijzen van openstaan voor de wereld. Het eerste beleven is een gestalteloos ‘voelen’, maar in de eerste levensmaanden lopen daar via de zintuigen allerlei nog niet begrepen impressies doorheen, die allereerst slechts een bepaalde complexkwaliteit aan het gevoel verlenen, constituentia voor een totaalgevoelzijn. In de school van Felix Krueger - in de zgn. totaliteitspsychologie is door Volkert en Sander e.a. dan aangetoond hoe door herhaaldelijke zintuiglijke gewaarwordingen bepaalde ‘Tonangebende Teilqualitäten’ ontstaan, subtotaliteiten, waaruit dan, als geleidelijk iets uit de buitenwereld wordt onderkend, nog gevoelsachtige complexen (Vorgestalten, proto-objecten) kunnen ontstaan. Men moet zich immers niet voorstellen dat de zuigeling, als ware hij een volwassene, die moederborst daar vóór hem als een heel apart deel, als een lichaamsdeel van zijn moeder voor zich ziet en, zij het dan zonder woorden, zo iets zou beleven als: ‘O, daar heb je dat zachte ding weer, daar kan ik lekker vocht uit zuigen.’ Neen, men stelle zich veeleer voor dat aan een gevoelde behoefte die weldra zowat in de mondstreek wat duidelijker wordt, zich lustvolle sensaties van zacht,

[p. 687]

warmtegevend, van zoete vochtigheid paren en dat alles in één conglomeraat van beleven. En als zijn instinct zich daarop richt, dan is hijzelf dat alles, dan is hij op dergelijke momenten niets anders dan dat; hoogstens kan hiervoor of hierna, in de iets latere maanden iets van enige aparte omgrensde uitwendigheid als proto-objecten vaaglijk gezien worden; maar het is waarschijnlijk dat tijdens de eerste heftige lust bij het zuigen dat alles nog ineenvloeit; juist in toestanden van hartstochtelijke roes kennen wij ook bij volwassenen die vervluchtiging van de ik-grenzen. Ze zijn bij hasjisj, mescaline en LSD beschreven. Een student sprak mij daarover eens aan, na een college dat ik hierover gegeven had. Hij zei: ‘Och ja, die belevingen die U daar beschrijft, die ken ik ook wel. Als je na een goeie fikse maaltijd, vooral besproeid met veel wijn en zo, dan zo'n groot glas met Grand Marnier krijgt en je dan zo met je neus daar zo eens in te gast gaat, dan vergeet je tenslotte jezelf helemaal en dan ben je niks als neus en Grand Marnier. Ten slotte ben je alleen maar Grand Marnier: zelfs dat onderscheid is er niet. Een geurig lustgevoel is het enige wat er over blijft.’ Inderdaad is dat mogelijk een en ander te beleven, maar men moet dan wel héél diep in het glas gekeken hebben om dat zo te beleven. Bij andere intoxicaties, bijv. bij hasjisj en marihuana zijn dergelijke dingen beschreven - ook daar vinden we weer die vervluchtiging van de ik-grenzen, met het beleven van één diffuse totaliteit die één bepaalde kleur heeft, zoals hierboven dan de hoedanigheid van de Grand Marnier domineerde.

Maar zonder intoxicaties zijn zulke toestanden toch ook vaak beschreven en wel in de liefde. Sommige mensen zeggen dat ze op het hoogtepunt van het seksuele orgasme een toestand van volkomen één-zijn bereiken, waarbij ze zelfs kort in een toestand van bewusteloosheid zouden verkeren. Ik geloof niet dat dat echte bewusteloosheid is, maar wel dat we daar dan die eenwording, die vervloeiing der ik-grenzen kunnen krijgen, die dan als zalige bewusteloosheid ‘oceanisch’ aandoet, maar die te zalig is om geheel bewusteloos genoemd te mogen worden: ‘Unbewust, höchste Lust’, maar dat onbewuste is niet bewusteloos.

Ook zonder orgasme komt trouwens die ik-vervluchtiging tussen twee personen voor. Richard Wagner laat Tristan, die met Isolde door een zwaard gescheiden in bed lag, uitroepen:

‘Bin ich's? Bist du es? Immer ein! Du Isolde Tristan ich nicht mehr.’ In een geval als dit, wordt toch nog wel iets van de ander, van de buitenwereld bemerkt, zodat ook dit niet volkomen oceanisch genoemd kan worden. Daar lopen dan toch nog allerlei volwassen onderscheidingen doorheen. Trouwens een volwassene wordt psychisch nooit helemaal een zuigeling, behalve dan misschien juist in de diepste slaap, maar

[p. 688]

ook in extatische regressies behoudt hij meestal iets van zijn taal. Hij kan er meestal enige uitdrukking aan geven en behoudt meestal ook iets van zijn volwassen structuur, zodat de oceanische extase van de dichter, de natuurvriend, de musicus, de religieuze mysticus toch altijd een van elkaar wat verschillende, wat andere kleur hebben, een andere inhoud hebben. Het is zeker zo, dat men op het moment van de oceanische extase daarvoor meestal geen woorden heeft, maar er blijft een herinnering van over en die kan kort daarna al of niet in dichtvorm in woorden weergegeven worden.

Men kan ook zeggen: de een doet met deze belevingsmodus wat anders dan de andere ermee doet. Treffend is de oceanische beleving door Willem Kloos geschetst in zijn O zee: ‘Was ik als Gij in al uw onbewustheid dan zou ik eerst gehéél en groot gelukkig zijn.’

U ziet het: onbewustheid is allerminst bewusteloosheid, men kan daarin zelfs heel en groot gelukkig zijn. ‘Dan had ik eerst geen lust aan menselijke belustheid op menselijke vreugd en menselijke pijn. Dan wàs mijn ziel een Zee, en hare zelfgerustheid zou, wijl Zij groter is dan Gij - (groter is het beleven dan de zee die toch nog altijd afgegrensd is) - nóg groter zijn.’

De zelfgerustheid van degene die in het oceanische volkomen opgaat is inderdaad niet te overtreffen, maar deze rust is niet de rust van de dood, die geen rustbeleving is, maar een levende rust. Ook wanneer men geen enkele onderscheiding, geen enkel iets gewaarwordt is dat ‘niets’ geen absoluut niets maar het levende niets. Verwant maar toch weer anders spreekt Jean Lahor in ‘Rêverie panthéiste’:

Songe d'une nuit d'été, de caresse infinie,
Se perdre dans ce large océan de la vie,
Y laisser s'abîmer son être, et ne sentir
Que la vague douceur de s'y fondre et mourir!...

Ook hier wil ‘mourir’ niet geheel sterven betekenen, want het is de ‘océan de la vie’ waarin hij opgaat en dat ‘s'y fondre’, dat wegsmelten, laat, zoals de hele oceanische beleving van de jeugd af aan dat doet, plaats om daarnaast die eerste objectbezettingen te herbeleven (contact met de eerste personen) waarbij men zich identificeert met die primair aanvankelijk waargenomen objecten. Of dat personen of dingen zijn, dat wordt aanvankelijk nog niet goed van elkaar onderscheiden. En Lahor zegt dan verder:

Ou rêver que l'on est fleur, plante, oiseau qui vole!...
Etre l'arbre ignorant le mal de la pensée...

Dan is hij dus bij deze beleving al deze dingen. De grenzen zijn verdwenen. En ook Adama van Scheltema zoekt in de levende zee

[p. 689]

het symbool waaraan hij zijn oceanische belevenissen kan reactiveren met zijn:

‘Golven, golven, neemt mij mee,

Wiegt mij in uw eeuwig wezen... Laat mijn geest in u genezen en mij deel zijn van uw zee.’ Om dan ook hier de grenzen van tijd en ruimte, die daar aanvankelijk nog niet zijn, te vervangen door de belevenissen van eeuwigheid, van tijdeloosheid en ruimteloosheid, als hij zegt: Van mijn eindigheid bevangen gaat mijn eindeloos verlangen naar uw wezenloos gelaat.’

En hij bidt: ‘om Uw eeuwigheid’: ‘Vaagt mij uit de dromen van dit leven... in uw beeldenlozen droom’. Zo zouden er nog ontelbare voorbeelden te geven zijn, maar ik wil erop wijzen dat deze dingen niet maar eigenaardigheden van deze of gene dichter zijn, maar dat deze mensen slechts de begaafdheid hebben om in woorden te vatten wat zovele anderen vaag bewust en onbegrepen, maar soms toch ook zeer intensief zo doormaken. Als laatste voorbeeld wil ik nog Byron citeren met zijn zo uitermate expressieve: ‘I live not in myself, but I am portion of that around me, and to me high mountains are a feeling.’ Vooral dit laatste is belangrijk: hoge bergen, het haast meest onpersoonlijke, on-ikkelijke, uitwendige dat zich laat denken en die zijn gevoel, dat is te zeggen, het meest innerlijke, het meest ikkelijke, persoonlijke dat de volwassene kent.

Osterreich definieerde het Ik als ‘das dessen Zustände die Gefühle sind’ - maar gevoelens zijn er ook al vóór er een Ik is dat als zodanig beleefd wordt. Want gevoelens hebben we dus reeds leren kennen in de allereerste tijd, maar we zagen dat er een vroeg stadium in onze ontwikkeling is, waarin uitwendige waarneming en inwendig waargenomen gevoel nog niet volledig van elkaar gedifferentieerd waren, waarin uitwendige dingen nog gevoelens waren. Voor de zuigeling waren aanvankelijk de borsten slechts een gevoel.

Deze eenheid van het uit- en inwendige wordt voortreffelijk uitgedrukt door André Gide in ‘Les nouvelles nourritures’: ‘Cette rivière c'est ma soif, cette ombre bocagère, c'est mon sommeil’ en als oprecht homoseksueel laat hij er nog op volgen: ‘cet enfant nu, c'est mon désir.’ En Paul Valéry schrijft in ‘Les pas’ hoe hij wachtend op zijn geliefde haar voetstappen hoorde en toen was hij er zelf niet meer, maar hij ging geheel op in die voetstappen: ‘Douceur d'être et de n'être pas / car j'ai vécu de vous attendre / et mon coeur n'était que vos pas.’

Ook in de religieuze extase, in de uniemystiek met God speelt deze belevingsvorm een kardinale rol. Een van de meest treffende voorbeelden vinden wij bij Angelus Silesius in zijn ‘Cherubinischer Wandersmann’.

[p. 690]

Nergens wellicht is de eenheid met God op een zo eclatante wijze door een bepaald niet-psychotisch persoon beschreven als hij zegt:

‘Gott mag nicht ohne mich ein einzig Würmlein machen: Erhalt ich's nicht mit ihm, so muss es stracks zukrachen’ en ‘Daher mein Will ist tot, so muss Gott, was ich will: Ich schreib ihm selber vor das Muster und das Ziel.’

Ik kan mij voorstellen dat menig theoloog toch wel nog menig bezwaar zou kunnen maken tegen deze uitingen, die ik natuurlijk juist heb uitgekozen als de meest krasse uit die psychologisch even interessante als esthetisch en religieus diepe en fijngevoelige gedichtjes. Maar we moeten wel bedenken hetgeen ik zoëven zei: het verbaliseren gescheidt pas nà de extase en dan drukt men het beleefde zo goed of zo kwaad het gaat in woorden uit. Er is hier duidelijk een vermenging van het extatische onbewust-beleven met een ‘denken daarover’ en een zich uitputten in beeldspraak. Ook voor hem - Angelus Silesius - is de zee het symbool van het alleenheidsbeleven, nu geheel in godsdienstige zin bedoeld: ‘Wenn du dein Schiffelein auf's Meer der Gottheit bringst, Gluckselig bist du dann, so du darin ertrinkst’...

‘Das Tröpflein wird das Meer, wenn es in 's Meer gekommen... Im Meer kann man kein Tröpflein unterscheiden... Wenn du das Tröpflein wirst im grossen Meere nennen, Dann wirst du meine Seel’ im grossen Gott erkennen.’

En de eenheidsbeleving met God, in de zin van het Al, horen wij in het ‘Wer recht vergöttet ist... ist alle Dinge worden’. En als in dit geval begrijpelijke tegenhanger, van dat schijnbare almachtsgevoel, vinden wij dan het ‘Ich weiss nicht, was ich bin, ich bin nicht, was ich weiss: ein Ding und nicht ein Ding... ein Tüpfchen und ein Kreis.’ Maar dan voelen wij ook des te beter Baudelaire aan, die in zijn ‘Paradis artificiel’ de beleving krijgt dat hij een ‘mathematischer Punkt’ is (dat heeft hij niet in het Duits gezegd, maar ik citeer dit uit Karl Jaspers). Hij is dus een mathematischer Punkt door die bepaalde belevingen door hasjisj en dgl. en dat komt dus overeen met Silesius als die zegt dat hij een ‘Tüpfchen’ is ‘und ein Kreis’.

En nu wil ik nog twee geheel andere gebieden noemen waaruit we kennis konden verwerven aangaande dit belevingsniveau: de droom en de schizofrene psychose. Het is bekend dat deze beide situaties gekenmerkt zijn door sterke regressies - terugschrijden van de psyche naar infantieler reactievormen. En waar de meesten onzer wel dromen, kan een zich verdiepen in het droombeleven voor velen een weg zijn om eens wat dieper en wat directer kennis te maken met deze belevingslaag, beter dan litteratuur of theoretische overwegingen dit konden

[p. 691]

doen. Een analysanda van mij droomt dat er melk uit haar borsten vloeit. Deze worden steeds groter. Haar lichaam wordt één met de aarde. Haar borsten steken er als bergen boven uit. Zij voelt zich bewusteloos worden. En dan zijn er alleen nog maar twee bergen, waar twee rivieren van af stromen. Verder is er niets. Zij zelf ook niet. Zij ziet die bergen of die rivieren ook niet: de zijn er alleen maar; er is niets anders dan bergen en rivieren. Een hele natuur die ruim en prettig is en zij is dat alles. Maar dan komt er weer iets van een Ik-gevoel en dat is heel benauwend. Het is alsof zich iets aparts uit die bergen afsplitst en dat wordt zij en dan ontwaakt zij met een lichte angst.

Over dergelijke dromen, waarbij de dromer zelf niet aanwezig is, doch slechts medelevend in de beelden van dingen of personen, krijgen we nogal eens vaak gegevens. Meestal zijn zij uitermate vaag en worden slechts herinnerd, behalve echter wegens de natuur-identificatie en de ongescheidenheidsbeleving is deze droom belangrijk vanwege de benauwenis die het weer-tot-zichzelf, tot-zelfgevoel-komen hier geeft. Want wel is het bij neurotische personen niet ongewoon dat de idee van een Ik-verlies hun angst geeft, hier echter zien we het tegendeel. Hier wordt een opgaan, een zich verliezen in de natuur, een volkomen verlies van Ik-gevoel en Ik-grenzen als iets zeer lustvols beleefd. Terwijl juist het hervinden van zichzelf met benauwenis gepaard gaat. We vinden ditzelfde in andere gevallen, waarbij dan het accent meer valt op het niet-zichzelf-zijn en het los-van-alle-dingen-zijn, op het in God of in het Al op te gaan.

Wat bijv. ook Zuster Hadewijch zegt in haar ‘Alle dinge syn my te inghe. Ik ben so wyt. Om een ongeschepen heb ik gegrepen in ewigen tijd. Ik heb... Het heeft mij ontdaen (dus in de zin van: ik ben er door ontbonden geworden van mijn ik) Wijderen dan wijd (wijder dan wijd).’ Het is diezelfde betekenis dus, maar nu in een geheel andere samenhang.

Nu kan men terzelfder tijd het opgaan in het Al, alleen zgn. afweerchanisme, als een vlucht voor de al of niet neurotische moeilijkheden in het actuele leven zien. Zo was het bij bovengenoemde analysanda. Maar de stoornis lag bij haar oppervlakkiger. In diepere lagen gestoord zijn zeker zij die de overgave vrezen aan het onbewuste, aan de natuur, of aan God. Of beter gezegd een neuroticus die tenminste nog rustig en zonder angst kan slapen en prettig dromen, heeft tenminste nog een fond van vertrouwen, waarop verder te leven valt. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat een stoornis in de diepere lagen speciaal altijd ernstiger zou zijn. Iemand kan een heel kleine stoornis in die diepere lagen hebben die weinig stoornis geeft; iemand kan echter een ernstige

[p. 692]

stoornis hebben in de oppervlakkige lagen die betrekking hebben op de contacten in het dagelijks leven, en die kan ernstiger zijn, - het hangt ervan af hoe groot of hoe klein die stoornis is. Maar de persoon in kwestie had in ieder geval in haar diepere lagen een fond van vertrouwen, waarop ze ook later inderdaad een belangrijk leven heeft gevoerd.

Deze angst bij het weer-ik-worden wordt ook buiten de droom beschreven in ‘Sparkenbroke’ van Charles Morgan, die dan eerst een Ik-verlies met Al-identificatie cultiveerde - hij trachtte dat te verkrijgen: ‘He would... become a part of all that is, as a raindrop loses its identity in the sea..., - en dan van het tot-zichzelf komen, als van een angstig ontwaken uit de dood zegt: (als hij dus eerst weggeweest is, als het ware dood geweest is, en dan weer levend wordt):

O dreadful is the check - intense the agony
When the ear begins to hear, and the eye begins to see;
When the pulse begins to throb - the brain to think again -
The soul to feel the flesh, and the flesh to feel the chain.

Het mag wat paradoxaal en dichterlijk gezocht klinken om dat tot helder leven komen als agonie te gaan beschrijven, maar een feit is dat er soms iets dat in die richting gaat, door verschillende mensen beleefd kan worden. En wanneer wij die grote ernst en het diepe gevoel hebben leren kennen en waarderen in al de hier geciteerde gevallen, dan zullen we ook uitingen hierover van schizofrenen en andere paranoïci niet zo maar geëtiquetteerd als ‘absurde grootheidswaandenkbeelden’ of ‘ziekelijk narcisme’ verder terzijde schuiven, maar als diep beleefde regressies zien waarvan we ons bij de gevalsbestudering hebben af te vragen, waartoe ze in dat speciale geval gebruikt worden. Zo zei een, in mijn dissertatie uitvoerig beschreven patiënte: ‘Er is geen leven zonder mijn leven. Je begrijpt bliksems goed dat er zonder mij niets is. Je kent mijn grootheid.’ We kunnen op het voetspoor van Freud deze ideëen zien als een poging tot herstel van het contact met de wereld rondom haar, dat door het psychotisch conflict of het psychotisch proces verbroken was. En deze belevingswijze (die men infantiel of archaïsch of hoe dan ook wil noemen) stelt haar bij uitstek daartoe in staat. Ze beweert ook dat anderen van kou omgekomen waren, omdat zij zo slecht en schamel gekleed was geweest en nu ging dat beter, doordat zij in de inrichting nieuw ondergoed gekregen had.

Het is dus mogelijk dat er bij de psychotici die introverteren, die autistisch geworden zijn, zich als het ware losgemaakt hebben van de werkelijkheid, juist in deze belevingen bij hen een aanknopingspunt

[p. 693]

voor een ‘reculer pour mieux sauter’ is, om via deze infantiele wijzen van contacten met de wereld geleidelijk toch weer nieuwe contacten met de reële wereld op te bouwen.

Laat ons nu even terugkeren tot de psychische ontwikkeling van de vroegkinderlijke belevingsmodi. Onweersprekelijk bestaat er enig parallellisme tussen de wijze waarop het kind de buitenwereld en die waarop het zichzelf gaat beleven. Pas als er enig Ik-gevoel, persoonlijkheidsbesef, aanwezig is, kunnen er ook in de buitenwereld persoonlijkheden, ‘Ikken’, gezien worden. Terwijl er aanvankelijk nog geen binnen en buiten onderscheiden wordt, zal een begin van bewuste verwerking der impressies zich in het ervaren van lust of onlust openbaren. Men neemt meestal aan dat het onlustgevende impressies zijn, waartegen men ook zeer vroeg afweerreacties ziet optreden, die dan het eerst de gevoelskwaliteit ‘van-buiten-komend’ krijgen, als een eerste afweer ertegen. Maar al ras zal het kind, tegen alle zintuiglijke impressies, of ze lust of onlust geven, het gevoel hebben dat ze komen door invloeden die geleidelijk duidelijker als ‘van-buiten-komend’ gezien worden. Wanneer we het woordeloze beleven van de zuigeling met woorden als ‘invloeden ondervinden’ moeten kenschetsen, dan kleeft deze termen natuurlijk dezelfde betwistbaarheid aan als alle termen waarmede wij dat gevoelsbeleven - speciaal al het onbewuste beleven - moeten beschrijven. Ze hebben zich aan ons opgedrongen als nog bij benadering de beste. Het kind kent aanvankelijk slechts vaag iets over zichzelf, en geen afgegrensde personen, maar nog veel minder levenloosheden. Het kan onmogelijk nog iets anders ervaren dan invloeden, zoiets als krachten of machten. Maar iets als levende machten, het mechanisch levenloze kent het kind aanvankelijk natuurlijk nog helemaal niet. Het kan dus alleen iets beoordelen zoals het zelf nog is en waaraan het gezien het vigeren van het ongescheidenheidsbeleven tegelijkertijd ook participeert. Nu is ieder het er wel mee eens dat het kind een zogenaamde animistische fase doormaakt - vooral door Piaget beschreven - waarin alle dingen nog als levend, als persoonlijke wezens ervaren worden, en waar het slechts geleidelijk, in door Piaget met veel materiaal voortreffelijk beschreven stadia, doorheen groeit.

Ik meen echter dat aan deze animistische fase toch nog een preanimistische dynamistische fase vooraf moet gaan, waarin de levende krachten nog niet als ‘persoonlijk’ gezien worden. We kennen dergelijke onpersoonlijke beïnvloedingsbelevingen zeer goed. Ze spelen bij gezonden en neurotici, maar meer nog bij schizofrenen, een eclatante rol. Maar vooral ook kennen wij ze uit de vele beschrijvingen van het beleven bij primitieven, waar deze beïnvloedingen ten gunste of ten

[p. 694]

ongunste door zeer veel onderzoekers nauwkeurig beschreven zijn. Zeer uitvoerig o.a. door R. Lehmann in zijn werk over ‘Mana’ en bijv. door P. Saintyves over ‘La force magique’, over ‘Le dynamisme et la force magique’, waar hij zegt: ‘La mana est une sorte de vie cosmique de nature mystérieuse.’ En Kanutz noemde deze belevingswijzen: ‘Emanismus’ d.w.z. ‘uitstralingsbelevingen’ en eindigde zijn uiteenzetting met ‘Im Anfang war die Kraft.’ Na hetgeen ik gezegd heb, begrijpt U dat ik echter toch meen dat aan dat beleven van die krachten de besproken oceanische belevingen vooraf moeten gaan.

En dan zijn het geen gewoon natuurkundige werkingen, als zwaartekracht of elektriciteit die ervaren worden, maar het zijn duidelijk veelal levende krachten die gevoeld worden door kind, primitief, psychoticus en door de artistiek-fijngevoelige cultuurmens. En die invloeden worden niet steeds direct gevoeld als uitgaande van een persoonlijk wezen, al zou de volwassen psychoticus ter verklaring al gauw gaan menen, dat van deze of gene persoon die door hem gevoelde beïnvloeding uitgaat, en al zal wel elke volwassen primitief als oorzaak een of ander uitwendig persoon of object zoeken. Maar een zuigeling die nog geen Ik kent, die kan dat niet doen, en de dieper artistiek of psychologisch voelende cultuurmens ‘behoeft’ dat ook niet te doen, maar iets voelen dat doen ze. Storch heeft in een bekend werk ‘Das archaisch-primitive Erleben und Denken der Schizophrenen’ over dit beleven veel treffende voorbeelden gegeven. Echter ziet hij deze denkvormen allereerst als ‘archaismen’ dit wil zeggen: hij zoekt hun oorsprong meer in de fylogenese dan in de ontogenese, dus eerder in de geschiedenis van de stam, van de mensheid, dus de biologische geschiedenis, dan in de geschiedenis van het individu. Alhoewel ik het voorkomen van archaïsmen allerminst wil bestrijden, meen ik toch dat het veel eenvoudiger is, die verschijnselen te verklaren uit een persisteren van of een regrediëren naar een, in de jeugd onvermijdelijk doorgemaakt stadium, dan ze als een atavisme te zien. ‘Aus archaische Tiefenschichten steigt es empor’, zegt Storch. Want hierbij staan we toch altijd weer voor de vraag hoe toch dergelijke gecompliceerde belevingswijzen eeuwen lang via een aanleg in de chromosomen van de geslachtscellen voortgeplant kunnen worden, terwijl bovendien geenszins in alle cultuurkringen dezelfde prelogische vormen domineren. Natuurlijk is het van groot belang dat we bij primitieven vaak dergelijke belevingswijzen aantreffen. Nog niet lang geleden stonden betreffende de primitieve mentaliteit twee opvattingen tegenover elkaar. De een verdedigde dat de primitieven een geheel andere wijze van beleven hebben, het scherpst gesteld door Levy-Brühl als: ‘Les primitifs ne perçoivent rien comme nous’. De

[p. 695]

andere zienswijze - in Nederland door Fahrenfort en Moelia verdedigd - is, dat ons gewone waarnemen en logisch denken bij de primitieven evenzeer voorkomt en dat al die primitieve archaïsche belevingen ook bij ons nog wel voorkomen, zij het dat het minder op de voorgrond treedt en dat er meestal een andere verklaring aan wordt gegeven. Bijvoorbeeld eetgerei dat door een taboe persoon gebruikt is, is ook taboe. Fahrenfort die vertelt van iemand - een cultuurmens - die wars van elk geloof in bovennatuurlijke krachten toch een waardevol voorwerp uit de nalatenschap van een zelfmoordenaar weigerde. Hij motiveerde dat met de verklaring, dat het voorwerp hem steeds zou herinneren aan de ellende die de overledene moest hebben doorgemaakt. En Fahrenfort zegt: ‘Zo zou het voor velen ook een twijfelachtig genoegen zijn te drinken uit de kostbare beker die een groot misdadiger had nagelaten. Ook voor de cultuurmens zit er aan deze dingen iets geheimzinnings, iets “unheimliches”.’ Fahrenfort besluit in zijn studie, dat tussen de geestelijke aanleg van natuur- en cultuurvolk geen essentieel onderscheid bestaat. Als men zegt ‘aanleg’, dan wil ik dat gaarne onderschrijven, voorzover het de mogelijkheid tot het doormaken van een psychische ontwikkeling vanaf het stadium der vereniging ei-spermatozoön tot de geestelijke mogelijkheid der gemiddelde volwassene betreft. Maar ik zie geen noodzaak om al die zogenaamde archaïsche denkvormen alleen maar te zien als qua talis in de vormen waarin zij zich voordoen: geërfde disposities. Neen, ik meen dat de tendentie tot helderder ervaren en beoordelen van een buitenwereld inderdaad erfelijk, in aanleg aanwezig is bij de foetera van alle rassen. Maar dat wil nog niet zeggen dat alle mogelijke speciale stadia die in de verschillende cultuursituaties uiteraard enigermate verschillend zullen zijn, als zodanig erfelijk zijn bepaald. En wanneer wij dan bedenken en ook uit de observatie van jonge kinderen voldoende gegevens hebben, dat enkele hoofdlijnen in die ontwikkelingsweg door elk individu weer onvermijdelijk doorlopen moeten worden, dan spreekt het vanzelf - we hebben dan geen problematische theorieën meer nodig - dat van die individueel doorgemaakte doorgangsstadia iets achterblijft. De kwestie is dus, of van de fylogenetisch doorgemaakte stadia ook in de moderne mens bepaalde erfelijk bepaalde belevingssituaties achterblijven, o.a. in de vorm van die alleenheids-belevingen, participatiebelevingen, invloedbelevingen en de vandaag nog niet gememoreerde animistische belevingen, of dat deze onloochenbare overeenkomsten met de primitieven voortspruiten uit de ontogenese, uit het feit dat onvermijdelijkerwijze in de ontplooiing van de bevruchte eicel tot het logisch denkend wezen, zowel bij primitieven als bij het cultuurkind, enkele hoofdstations opgebouwd

[p. 696]

moeten worden en dat dus ook van die individuele belevingen een dispositie, om de zaken weer aldus te beleven, achterblijft, zoals van alles wat we doorleven iets achterblijft.

En dan hangt het van het sociale en geestelijke milieu af welke infantiele denk- en belevingsvormen geactiveerd worden en in latere jaren nog blijven, en wat men er, volwassen geworden, mee doet, hoe men ze gebruikt. En dat laatste hangt natuurlijk van de individuele psychische gesteldheid, van aanleg en temperament en ook van ras, af. De een zal met deze infantiele belevingswijzen magie bedrijven, de ander zal er zich mee openstellen voor een ruimer doorvoelen van al wat de anderen als geestelijke waarde in zich hebben, weer een ander zal trachten in nuchtere logica aan al die gevoelsdingen te ontvluchten.

Maar dan nog iets betreffende het: ‘Im Anfang war die Kraft’ van Kanutz waar ik zoëven over sprak. Nadat men welhaast in alle werelddelen gegevens had verkregen over het animisme der primitieven, het feit dat ze vaak menen - of reageren alsof ze menen - dat levenloze dingen eigenlijk levende wezens zouden zijn, of dat er een ziel - soms meer zielen - in zouden huizen, kwamen Marett, Kruyt, Lehman e.a. met allerlei waarnemingen over de onpersoonlijke, dynamistische belevingen die naar zij meenden juist bij een primitiever stadium zouden thuishoren en die ze daarom ook als pre-animisme of ook wel animatisme benoemden.

Deze theorie van een algemene directe opeenvolging van de stadia in de ontwikkeling der cultuur - pre-animisme of dynamisme, dan animisme enz. - kon door de feiten niet gestaafd worden en veelal ziet men toch zowel dynamistische als animistische opvattingen bij eenzelfde volk, al zijn de dynamistische wellicht het meest overheersend bij die volkeren die nog het meest natuurvolk zijn. Ik meen dat vanuit onze tegenwoordige kennis der ontwikkelingspsychologie toch in ieder geval het predomineren van het dynamistische bij de meest primitieven wel te verklaren is, want in de ontwikkeling van het kind is er ongetwijfeld een pre-animistische fase, waarin wel levende krachten, maar nog geen omgrensde persoonlijkheden onderkend worden. En bij voortschrijdende regressies van later jaren, bijv. bij schizofrenen, zien we ook vaak dat vage beïnvloedingsgevoelens weer in sterkte gaan toenemen. De primitieve mens staat in zijn denken en beleven wat dichter bij het kind dan wij. Zijn logisch denken is er ook wel terdege, maar de inslagen uit het infantiele treden er meer op de voorgrond dan bij ons. Het is dus te verwachten dat de vroegste infantiele vormen bij de meest primitieven het sprekendst voorkomen en dat kan trouwens de leer van het etnologisch pre-animisme wel aantonen.

[p. 697]

Met de culturele ontwikkeling van de volken verschuift het overwicht van de vroegste infantiele psychismen naar de latere, zonder dat de vroegere geheel verdwijnen. Wel worden ze vaak minder absurd opgevat en kunnen ze de weg banen naar hoger geestelijke opvattingen. Wagenvoort heeft bijvoorbeeld uiteengezet hoe de Romeinse goden oorspronkelijk numina waren, dat wil zeggen: onpersoonlijke levende krachten; hij zegt: hier is sprake van het pre-animistisch of dynamistisch tijdvak. Vele gegevens herinneren nog aan de overgang van dit tijdperk naar de animistische periode. Ook leert hij dat Augustus oorspronkelijk betekende ‘die vermeerdering ondergaan heeft’ (van het werkwoord augeo). Dat betekende natuurlijk aanvankelijk vermeerdering aan ‘mana’, maar het is tenslotte geworden: tot heiligheid of tot verhevenheid vermeerderd. Ook de handdruk moet oorspronkelijk samengehangen hebben met een krachtuitwisseling door contact, maar nu is het een uitdrukking van innig gevoelscontact geworden, die we toch niet zouden willen missen. En magisch al of niet, ook bij de psychoanalyse zou ik de handgeving, bij het ontmoeten, bij de begroeting en bij het weggaan, niet willen missen, al laten nl. sommige analytici die met opzet achterwege. Maar ik acht het een gepaste uitdrukking van intermenselijk contact, die ik juist ook in de psychoanalyse, waar vaak al te zeer naar distantie gestreefd wordt, zeer gewenst acht. In de eerste zuiver pre-animistisch-dynamistische fase kan de zuigeling zijn streven nog niet in bewoordingen formuleren, maar in de vele gevallen dat deze belevingen ook in de kinderjaren nog door andere heen blijven bestaan en ons meegedeeld worden, kunnen we er nader kennis mee maken. Zo bijvoorbeeld het geval van iemand aan wie als jongen van zeven jaar gezegd was, dat paddestoelen giftig zijn en die er daarom eerst helemaal niet naar kijken durfde, daar hij vreesde dat er iets vanaf zou vliegen naar zijn ogen toe. Later had hij dat wel gedurfd, maar kon toch niet goed nalaten elke paddestoel waar hij langskwam met een fikse trap overhoop te schoppen om hem niet te moeten zien en om het gevaar te vernietigen. Nog later, toen hij ook het absurde daarvan begrepen had, voelde hij toch nog lange tijd die trapneiging en het duurde lang eer hij de paddestoelen durfde eten. En hij werd tenslotte een zeer nauwkeurig paddestoelenkenner. Het is hier niet de plaats om meer voorbeelden te geven.

Ook in de kunst speelt het animistisch-dynamistische beleven een grote rol. Wij kunnen het alleen, ieder naar eigen trant en in de meest verscheidene nuances aanvoelen, hoe men zich openstellen kan voor invloeden die van kunstwerken op ons schijnen uit te gaan, hoe er van de natuur krachten op ons schijnen over te gaan, soms verheffend, soms

[p. 698]

huiveringwekkend. Van een sfeer om personen of kunstwerken gaat terstond of geleidelijk iets op ons organisme uit, ook al weten wij dat het slechts onze geestelijke houding is die ons deze dingen aldus doet beleven. Maar ook dat het ons contact ermee in de hand werkt, stimuleert, verdiept en verrijkt, vormt blijvende winst van deze infantiele belevingsvormen. In het vrije volle beleven van zoveel mogelijk redelijke volwassenen heerst inzicht in het aanvechtbaar prelogische der dynamistische opvattingen en theorieën, maar die belevingen worden daarin niet verdrongen, zij blijven er zelfs in verondersteld. Hetzelfde geldt voor de verdere stadia der infantiele ontwikkeling die we nu niet met voorbeelden kunnen bespreken. Ik noem slechts de animistische fase waarin slechts persoonlijkheden worden gekend en de fase van het concreet-substantiële denken waarin wel levenloze objecten maar nog geen abstracta gekend worden. Ook deze wijzen van beleven verdwijnen nooit geheel, maar blijven componenten van de verschillende, soms tegengestelde wijzen waarop de mens tegelijk in de wereld staat. Wij willen niet - in het bijzonder in de psychoanalyse geldt dat - dat het infantiele verdrongen wordt, of het nu het driftleven betreft of zoals nu de voorstadia van het bewuste denken. Als psychisch materiaal behoort het tot het waardevolste van het leven. Wij vragen slechts dat ook het infantiele aan de assimilerende synthetiserende invloed van het bewuste logisch ik niet onttrokken wordt. Slechts daar is innerlijke vrijheid een zoveel mogelijke ontplooiing der persoonlijkheid, waar alle natuurlijke mogelijkheden, inclusief het redelijk kritiserend vermogen aan de vrije inwerking op elkaar zijn blootgesteld. Het animisme, het animistische denken blijft toch ook weer meedoen in de dichtkunst en daar heeft dat zijn waarde. We spreken daar van ‘lachende dreven’, ‘mij spreekt de blomme een tale’. En animisme - ik wil het er nog even over hebben - doet bijzonder mee bij bepaalde dingen, bijvoorbeeld bij een portret. Wanneer we een portret aan de muur hebben, dan weten we: nou ja, het is een portret, het is een stukje papier en verder niks bijzonders; daar is iets afgebeeld van het uiterlijk van een bepaald persoon. Maar zo is het niet voor de primitief en voor het kind. Voor hen is dat portret de persoon zelf of een reëel iets van de persoon. Primitieven willen vaak niet gefotografeerd worden, want dan haal je iets van ze af, dan kun je macht over ze krijgen. Voor kinderen dito: in dat portret daar zit a.h.w. iets van de levende persoon in; in de oorlog hebben volwassenen, cultuurmensen nog wel... animistische reacties vertoond. Ik weet van een wachtkamer van een medicus, daar lagen tijdschriften met portretten van Hitler en de mensen hadden hem de ogen uitgestoken. Ze zagen daar iets levends in en

[p. 699]

ze wilden die man vernietigen. Iets van dat infantiele, van dat levende van een portret blijft soms aanwezig. En dat is het ook voor ons, want het portret dat we daar ophangen, ‘spreekt’ tot ons, het heeft ons iets te zeggen, daar gaat voor ons gevoel iets van uit. Als dat een persoon is waarvan we gehouden hebben, dan is het niet alleen: o, daar denk je dan nog eens aan of zo iets. Neen: van dat portret gaat toch nog altijd iets uit; van die magische invloed, van het levende dat daar in is, gaat iets op ons uit, zij het in gemitigeerde vorm. En juist dat geeft grote waarde aan dergelijke dingen. Zelfs in wetenschap en feitenbeschrijving kunnen de uitingen van de primitieve mentaliteit hun plaats vinden. Bijvoorbeeld in de zo vaak verhelderende vergelijkingen. We spreken bijvoorbeeld van dieptepsychologie en zeggen dat de psyche ‘gelaagd’ is en dat sommige psychische dingen dieper liggen, wat toch allemaal begrippen uit het materiële zijn, maar toch kunnen zij de psychische realiteit verhelderend weergeven. En zo vergelijkt bijv. Fridtjof-Nansen in ‘Nacht en ijs’ de ijswoestijn van de pool die hij naderde om er zich in te wagen, met een witte reus die daar voor hem lag: ‘Ongezien en onbetreden, sluimerden daar de verstijfde poolstreken van het begin der tijden af, onder haar onbevlekte ijsmantel in machtige doodsrust. In zijn wit gewaad gehuld strekte de gewelddadige reus zijn klamme handen van ijs uit en broedde over dromen van duizenden jaren.’ Die ijswereld is geen levende reus, hij droomt niet en hij sluimert niet en hij strekt geen klamme handen uit. Deze beschrijving is geheel ontsproten aan het animistisch beleven van Nansen. En toch geeft ze scherp en juist enige kenmerken van deze poolstreek weer en beschrijft ze kort het gevaarlijke ervan en schildert het totaal met treffende trekken, en doet tevens de dreiging aanvoelen die ze toch ook op de stoutmoedige mens die het ging wagen haar te benaderen, uitoefende. Deze beschrijving doet de nuchtere feiten in niets te kort en verrijkt slechts onze visie op de verhoudingen.

Een dergelijk voorbeeld geeft Madame Favez-Boutonnier in haar mooie boek over ‘Angoisse’. Ze zegt: ‘Ne sentons-nous pas confusément que nous participons au rythme essentiel du monde bien autrement que par ces impressions que la psychologie nomme des situations, si on les conçoit comme des modifications limitées de notre conscience? Nous respirons l'aurore avec l'air glacé de frais du matin et tout notre corps s'épanouit dans la richesse de midi, un beau jour d'été; c'est jusqu'au fond de notre âme que les flocons de neige mettent leur silencieuse pureté, l'orage ses drames et ses fulgurantes colères; en d'autres termes, nos instincts sont en résonnance constante avec le chant du monde et c'est même par là que nous prenons d'abord (probablement) conscience

[p. 700]

de l'univers avant d'en prendre connaissence.’

Voor sommigen houdt het begrip infantiel een disqualificatie in. Men meent dat men die infantiele dingen moet loslaten en er uitgroeien. Van de psychoanalyse, die de mens zonder morele beoordeling wil beschouwen, wordt wel eens gezegd dat zij in plaats van te zeggen ‘dit of dat is slecht of minderwaardig’, een ander woord kiest ter beoordeling en nl. zegt: ‘dat is infantiel’. Die beschuldiging is naar ik meen niet juist of hoeft in ieder geval niet juist te zijn. Ik sta niet voor alle psychoanalytici in. Want ‘infantiel’ houdt m.i. geen veroordeling in. Voor ons kan een infantilisme, waar men uitgroeien moet, alleen maar gelden voor de totale persoonlijkheid, die natuurlijk niet helemaal in het infantiele vast blijven mag. Maar het geldt niet voor afzonderlijke trekken. Zeker niet voor de grondfuncties van beleven die wij heden bespraken. Het infantilisme van de totale persoonlijkheid wordt echter niet bepaald door de aanwezigheid van infantiele wijzen van beleven, evenmin als door infantiele driftvormen, maar wel door de afwezigheid of onvoldoende werkzaamheid van de lijdende, discriminerende, regulerende, hogere redelijke lagen. De volledigste mens is hij bij wie alle primitieve belevingsvormen harmonisch verenigd zijn, actief zijn en verenigd met de meest uitgegroeide logische denkvormen. Volwassen is wie op aangepaste wijze infantiel kan zijn. Wie niet kan zijn als de kinderen, kan de hoogste levensvolheid niet bereiken.