Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 136
(1991)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 746]
| |
Dirk de Schutter
| |
[pagina 747]
| |
zichzelf, dat wil zeggen zijn eigen redelijkheid of ‘Vernunft’. Elk natuurlijk, menselijk en historisch fenomeen wordt begrepen als uiting van rationaliteit, een uiting waarin de redelijke geest zich verwerkelijkt. De rede is in de geschiedenis werkelijkheid geworden. Deze verwerkelijking is totaal, dat betekent: ze heeft de totaliteit van al wat is doordrongen en ze is een veruiterlijking waarbij de redelijke geest zichzelf niet verliest, maar integendeel zichzelf overal terugvindt en herwint om in volledige aanwezigheid bij zichzelf te rusten. Voor Hegels filosofie, die zich bij voorkeur uitdrukt in de voltooid tegenwoordige tijd, is de geschiedenis van de rede (en dus ook de geschiedenis van de mens) principieel beëindigd: alles is uiteindelijk zinvol geweest, alles is begrepen in het rijk van de betekenis. In het voetspoor van Nietzsche en Heidegger plaatsen de Franse deconstructie-denkers grote vraagtekens bij Hegels systeem waarin rede en geschiedenis uiteindelijk samenvallen. Niet zozeer Hegels interpretatie van de geschiedenis, dan wel het fundamentele verlangen naar totale inzichtelijkheid wordt daarbij geproblematiseerd. Wellicht is het juist te stellen dat het menselijke weten, zoals zich dat in de filosofie en in de wetenschappen ontplooid heeft, een totale inzichtelijkheid heeft nagestreefd. De vraag rijst: wat is er van dit streven? Hegel schrijft: ‘Von der Grösse und Macht des Geistes kann der Mensch nicht gross genug denken; das verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft in sich, welche dem Mute des Erkennens Widerstand leisten könnte; es muss sich vor dem Menschen auftun und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen legen und zum Genusse bringen.’Ga naar voetnoot4 Hieruit spreekt de mateloze machtswil die het weten voortdrijft, om niet te zeggen opjaagt: zoals Hegel schrijft, de kennis is erop gericht om de weerstand van datgene wat zijn geheim niet prijsgeeft te breken, om met kracht datgene wat zich verbergt op te vorderen. Het mag duidelijk zijn dat dit kennisideaal zijn machtigste ontplooiing krijgt in de hedendaagse technologie. Wat Pascal nog ‘les espaces infinies’ noemt, wordt zonder mededogen gedagvaard voor het tribunaal van de redelijke kennis: de verste uithoeken van het heelal, de kleinste partikels van de materie, de intiemste binnenkant van het menselijk lichaam moeten zich blootgeven voor het alles registrerende oog van de kennis. De kennis wordt geacht de menselijke eer en glorie uit te maken. Niemand minder dan Aristoteles stelt in de openingszin van de Metafysica vast dat de begeerte naar kennis tot de natuur of tot het zijn van de mens behoort: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. Deze begeerte, deze ὄρεξις, heeft een plaats gekregen in Hegels uitspraak: elk ding ‘muss sich auftun’, moet zich openen, ‘und seine Tiefen dem Menschen vor Augen legen’, en zijn diepste kern voor het oog van de mens ontbloten, ‘und zum Genusse bringen’, zodat hij ervan kan genieten. De menselijke kennis lijkt te voldoen aan een zekere lust, door Augustinus ‘concupiscentia’ genoemd en door een bepaalde traditie als blasfemische ‘curiositas’ verworpen. Misschien klinkt deze allegorisering ons wat oubollig in de oren. Alhoewel, Nietzsche, die er prat op ging fijne oren te hebben, bespeurt in deze niets ontziende drang naar kennis een typisch mannelijke machtswil: ‘Vorausgesetzt, dass die Wahrheit ein Weib ist... / Wir glauben nicht mehr daran, dass Wahrheit noch Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht. Heute gilt es uns als eine Sache der Schicklichkeit, dass man nicht alles nackt sehen, nicht bei allem dabei sein, nicht alles verstehn und ‘wissen’ wolle. Man sollte die Scham besser | |
[pagina 748]
| |
in Ehren halten, mit der sich die Natur hinter Rätsel und bunte Ungewissheiten versteekt hat.’Ga naar voetnoot5 Derrida, die deze passages uit Nietzsche omstandig becommentarieert, heeft het over phallogocentrisme: de menselijke logos penetreert in de meest verhulde geheimen, hij verovert de waarheid door stand te houden. De objectiviteit die de wetenschappen als hun grootste eigenschap beschouwen, zou dus niet van alle gevoelens ontdaan zijn: ze zou de schaamteloze vertegenwoordiger zijn van een phallocratische drift. Bovendien zouden de wetenschappen helemaal geen afbreuk doen aan het antropomorfe wereldbeeld dat volgens sommigen de mythen en het religieus geloof kenmerkt; ze zouden integendeel tegemoetkomen aan het narcisme van de mens: ze willen ‘zum Genusse bringen’, ze staan ten dienste van de menselijke drang om te genieten en te consumeren. Ze staan de mens toe om alles tot zijn maat te herleiden. De menselijke rationaliteit is een rationaliteit geworden die berekent en plant. Die berekenende planning creëert de mogelijkheid om alles te produceren. Zo wordt een wereld ingericht waaruit al het vreemde, dat wil zeggen al het niet berekenbare, wordt gebannen. De mens ontmoet enkel nog zijn eigen projecten en berekeningen: zelfs van God vraagt men zich af of hij rekent - naar het adagium van Leibniz: ‘cum Deus calculat fit mundus’ - dan wel met de dobbelstenen speelt. Deze onttoverde wereld inspireert niet meer tot het ontzag waarmee Pascal, zoals gezegd, over ‘les espaces infinies’ sprak noch tot de schroom waartoe Nietzsche, de misbegrepen filosoof van de misbegrepen Uebermensch, aanmaant. De wereld verschijnt niet meer als een gave of opgave, maar als een te consumeren voorraad artikelen. De mens heeft zich opgeworpen tot heer en meester van al wat is. Deze toestand is de eindbestemming van het humanisme: Descartes' hoop dat de mens zich zou verheffen tot ‘maître et possesseur de la nature’ is geculmineerd in de stelling van Marx ‘dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei’. Voor het humanisme is de mens een zelfbewust en autonoom subject dat aan de dingen de voorwaarden voor het verschijnen, dat wil zeggen voor de mathematisering, oplegt en dat uit zichzelf de regels van het handelen put. Deze cartesiaans-kantiaanse opvatting van het subject wordt aan een deconstructie onderworpen. De autonomie en autoconstitutie van het subject wordt ontmaskerd als een verloochening van de menselijke eindigheid en/of sterfelijkheid. Hegel was er al van overtuigd dat het subject geen onmiddellijk gegeven is, noch het resultaat van een methodische twijfel: in de Phänomenologie des Geistes verschijnt het zelfbewuste subject als de uitkomst van een lang proces, waarbij het zelfbewustzijn pas zichzelf wordt in confrontatie met een ander en na een verzoening met de eigen dood. Toch wordt de identiteit van het zelfbewuste subject bij Hegel niet aangetast: de Phänomenologie des Geistes beschrijft de langzame constitutie van het zelfbewustzijn dat zegeviert over elke dreiging van buitenaf, over elke vervreemding. Een dergelijke filosofie van de identiteit is het voorwerp van de deconstructieve kritiek. Heideggers analyse van het Sein zum Tode, die een onuitwisbare stempel gedrukt heeft op de Franse deconstructie, betoogt niet alleen dat de mens vanaf zijn geboorte ten dode opgeschreven is, maar vooral dat een verhouding met de sterfelijkheid enerzijds noodzakelijk is voor de menselijke eigenheid en authenticiteit, anderzijds een tot mislukken gedoemde opgave. Geschoold in de fenomenologie van Husserl, begrijpt Heidegger dat de dood nooit het object kan zijn | |
[pagina 749]
| |
van een intentie, nooit noëma van een noësis. De dood behoort niet tot het domein van de aanwezigheid; zich de (eigen) dood voorstellen is hoe dan ook de eigen sterfelijkheid miskennen, omdat het een poging is bij de eigen dood aanwezig te zijn. Als het radicaal afwezige en toekomstige doorstreept de dood het rijk van de voorstellingen en verpandt hij de menselijke eigenheid aan een niet te recupereren alteriteit. Voor Heidegger bestaat identiteit niet in een toeëigening of inlijving van het vreemde, maar veeleer in het vermogen om zich in het vreemde te verliezen, om het risico van de zinloosheid te lopen. Georges Bataille, wiens verdoemde geschriften over mystiek en erotiek door Derrida in ere hersteld werden, noemt Hegels filosofie van de verzoening bedrog. Hegel herleidt de dood en de negativiteit tot een schakel in het waarheidsgebeuren en in het proces van betekenisstichting. Bij Hegel onderbreekt de dood het dialectische proces niet; hij vormt er integendeel de motor van die door tegenstellingen te creëren de weg naar de synthetisering van de totale werkelijkheid wijst. Sterven is bij Hegel de noodzakelijke voorwaarde om te verrijzen: het subject sterft om nadien des te krachtiger zijn heropstanding als zelfbewustzijn te vieren. Bataille daarentegen beschrijft de dood als de niet te helen breuk in het proces van zinverlening. De dood kan niet opgenomen worden in de geschiedenis als verwerkelijking van redelijkheid en betekenis: de zinloosheid van de dood confronteert de mens met een absoluut verlies, een confrontatie die de mens enkel aankan in het geritualiseerde geweld van de erotiek of van het religieuze offer. Waar Heidegger de schok die de nood van het sterven in de mens achterlaat, met de stilte van een verbijsterde angst beantwoordt, daar ontlokt het geheim van de dood, dat zoals Medusa nooit in de ogen gekeken wordt en dus tot een apotropeïsche beweging dwingt, aan Bataille de redeloosheid van het hartverscheurde huilen of van de lach die met zijn stokkend ritme het dodelijk stuiptrekken simuleert. De dood sticht geen zelfbewuste subjectiviteit: hij brengt de mens buiten zichzelf, in de redeloosheid van het treurende zelfverlies of in de uitzinnigheid van de lach. Jacques Lacan, die in zijn psychoanalytische theorie voortdurend in discussie treedt met Hegel en dan vooral met het fameuse vierde hoofdstuk uit de Phänomenologie des Geistes, laat op zijn beurt zien dat in de constitutie van het subject de ontmoeting met de ander een bemiddelende rol vervult. De ander is in dit geval het eigen spiegelbeeld: het onmondige subject verwerft een ‘zelf’ wanneer het het beeld in de spiegel als zichzelf herkent. Maar hoewel de ander dus in Lacans theorie geïdentificeerd wordt als een beeld van zichzelf, kan de alteriteit die het subject constitueert, niet opgeheven worden. Integendeel, ‘je est un autre’, de identiteit die aan het subject gegeven wordt, blijft voor altijd een ontleende identiteit. Ze is nooit eigendom van het subject, maar altijd opnieuw opgave die de mens van buitenaf opvordert. De identiteit die het subject verwerft, heeft hetzelfde statuut als de naam die het krijgt. Het subject is niets of niemand zonder die naam; tegelijk beseft het dat die naam als het ware de toevallige buitenkant van zijn existentie uitmaakt. Voor Lacan resulteert de ontmoeting met de ander niet in een zelfverzekerd zelfbewustzijn: ze slaat in het subject neer als een geheugen waarover het nooit beschikt en dat zijn spreken en handelen van binnenuit drijft en ontregelt. Aldus brengt Lacan een aliënatie ter sprake die tegen de principes van zowel Hegel als Marx in de logica van de ‘Aufhebung’ ontwricht. Michel Foucault vestigt in zijn geschiedenis van de seksualiteit, die in het begin van de jaren tachtig gepubliceerd werd, de nadruk op het disciplinerende geweld dat vereist is in de wording van | |
[pagina 750]
| |
het subject. Disciplinerend geweld, dat wil zeggen een geweld dat tegelijk produktief en repressief is: het produceert een specifieke subjectiviteit die in de verschillende epoches van de geschiedenis verschillend is, maar laat in die produktie noodzakelijkerwijs bepaalde ervaringen verloren gaan. Voor Hegel staan subjectiviteit en identificerende herinnering gelijk; bij Foucault is subjectivering gekoppeld aan verlies. Hoewel het subject vaak vergeten is wat het verloren heeft, toch schuilt in de verloochening van het verlies het grootste gevaar, al was het maar omdat op die manier de disciplinerende praktijken de contingentie van hun ingrepen uit het oog verliezen en de overtuiging voeden onveranderlijk en onvervangbaar te zijn. Samenvattend kan men stellen dat volgens de deconstructieve kritiek de traditionele filosofie in haar analyse van de constitutie van het menselijk subject de onophefbare zinloosheid van de negativiteit verwaarloosd heeft. Ze is voorbijgegaan aan het verlies en de vergetelheid; ze is - om met Heidegger te spreken - de vergetelheid vergeten. Dit vergeten van de vergetelheid heeft te maken met de manier waarop de metafysica haar aandacht uitsluitend reserveert voor wat aanwezig is en met de metafysische wil om zelfs het afwezige in zijn voorstellings- en presentievermogen te grijpen. Het vergeten van de vergetelheid, de verloochening van de negativiteit wordt als nihilisme gediagnostiseerd. Het nihilisme is dus niet de metafysische stelling dat alles uiteindelijk geen waarde heeft, maar wel de metafysische theorie die de wil om te begrijpen en te beheersen mateloos op de spits drijft. Het nihilisme dat eigen is aan de metafysiche kennisdrang, heeft elk besef van begrensdheid verloren: het ervaart geen grenzen en loopt losgeslagen de eigen overmoed achterna. De Verlichting, waarin de metafysische traditie geculmineerd is, is omgeslagen in een imperialistisch totalitarisme dat nergens halt houdt en in de naam van kennis, macht en vooruitgang de oorlog aan alles verklaard heeft. De Duitse filosoof met de Nederlandse naam, Peter Sloterdijk, wiens geschriften aanleunen tegen de kritische theorieën van Nietzsche, Heidegger, de Frankfurter Schule en de Franse deconstructie, werkt de waarschuwing van Horkheimer en Adorno uit die verklaart dat de volledig verlichte aarde in het teken van triomferend onheil straalt: ‘Verlichtung bedeutet Vernichtung. Aufklärung ist aggressiv gewordene Lichtmetaphysik.’ Het doel is ‘das bisher unbeleuchtete Innere der Dinge aufzusprengen und verfügbar zu machen. / Wir erleben eine Agonie der Wahrheit. Die alte Allianz zwischen Licht und Wahrheit - der photologische Pakt der okzidentalen Rationalität - ist zerrissen, seit wir das Lichtbringende als das Todbringende einsetzen können.’Ga naar voetnoot6 De Verlichting, die ernaar streefde alles te onthullen, is blind geweest voor het dodelijke, apocalyptische wezen van de onthulling: apocalyps betekent onthulling, openbaring... Deconstructie bereidt met Heidegger een ‘Ueberwindung der Metaphysik’ voor door aandacht te vragen voor wat vergeten is, dat wil zeggen door aandacht te vragen voor het vergeten, het verlies, de mislukking, het verzaken, het trauma, het sterven. Met klem dient erop gewezen te worden dat deze aandacht de negativiteit niet inschakelt in een didactisch proces: het menselijk subject leert niets van de katastrofen waardoor het getroffen wordt, al was het maar omdat die katastrofen nooit tot de persoonlijk-subjectieve belevenis behoren. Er is geen subject dat de katastrofe beleeft, niet alleen omdat de katastrofe dodend is, maar vooral omdat ze de subject- | |
[pagina 751]
| |
objectpolariteit radicaal ontregelt. In tegenstelling tot wat Hegel gelooft, bewerkt het negatieve niets: het sticht geen werkelijkheid, maar het kwetst en ontwricht. De bereidheid om dit te gedenken is een bijna bovenmenselijke opgave: ze schenkt aan de mens het vermogen om te ek-sisteren, om te staan in het heteronome bereik van wat buiten beeld blijft. Een dergelijke ek-sistentie wordt door Heidegger ‘Gelassenheit’ genoemd, door Lacoue-Labarthe ‘désistance’, door Levinas ‘obsession’ of ‘ôtage’; ze wordt door Derrida vergeleken met de affirmatieve onschuld van Nietzsches Zarathustra. Wat deconstructie poogt te redden, is paradoxalerwijze de improduktiviteit van het negatieve. Niet het beheersende kennen, maar het bezinnende denken, niet de technische manipulatie, maar het weerloze handelen staat in het teken van een transcendentie die het totalitaire systeem en het humanistisch immanentisme openbreekt. De vraag of het wezenlijk politieke niet belemmerd wordt door een uitsluitend in termen van producerende arbeid geïnterpreteerde praxis, de vraag of het deelhebben aan een gemeenschap niet eerder de uitkomst van een immer onzeker handelen is, wordt ontwikkeld in de geschriften van Jean-Luc Nancy. Eén van zijn teksten die de thema's uit de politieke filosofie van Hannah Arendt hernemen, is getiteld La communauté désoeuvrée. Het zal duidelijk zijn dat het ‘désoeuvrement’ uit de titel een specifieke vorm van ‘werk-eloosheid’ impliceert: het suggereert dat het politieke domein ontsnapt aan een bewerking en wacht op een nietmanipulatief handelen. Voor wie de kritiek op het totalitarisme au sérieux neemt, wordt de constatering des te pijnlijker dat deconstructie gelijkgeschakeld wordt met nihilisme en bovendien aan de verdachtmaking blootgesteld wordt een wereldwijde amnestie-actie voor de gruweldaden van het nazisme te organiseren. Deze beschuldigingen zijn in de tweede helft van de jaren tachtig gemeengoed geworden. De feiten zijn allicht gekend. Er is het geval Paul de Man, de meest toonaangevende figuur van de deconstructieve literatuurtheorie in de V.S. Enkele jaren geleden ontdekte Ortwin de Graef tijdens de voorbereiding van zijn proefschrift een honderdtal vergeten artikels die De Man tijdens de eerste oorlogsjaren publiceerde in Het Vlaamsche Land en in Le Soir. Sommige van deze teksten bevatten antisemitische passages. Ik wil hier niet op ingaan, maar prompt werd De Man omgedoopt tot ‘the Waldheim of the U.S. campus’ en met deze (overigens betreurenswaardige) artikels verantwoordelijk geacht voor het afslachten van de Belgische joden. Onweerstaanbaar komt een oprisping van Zarathustra voor de geest: ‘Sie erbrechen ihre Galle und nennen es Zeitung.’Ga naar voetnoot7 Er is het geval Martin Heidegger. Van het voorjaar 1933 tot het voorjaar 1934 heeft Heidegger als rector van de universiteit van Freiburg openlijk het naziregime gesteund. Nadien heeft hij nooit, ook na de oorlog niet, uitdrukkelijk zijn afkeuring van de uitroeiingskampen uitgesproken. In 1987 verwekte Victor Farias een ware hetze in de internationale pers met zijn boek Heidegger et le nazisme. Hoewel nagenoeg alle commentatoren het erover eens zijn dat deze studie aan de meeste universiteiten zelfs niet aanvaard zou worden als licentiaatsverhandeling, heeft Farias in Frankrijk een keten van reacties uitgelokt. Derrida, Lacoue-Labarthe, Lyotard, Fédier en Janicaud hebben zich meer nog dan voordien ingelaten met het politieke, het nazisme en de Shoah. Jean-François Lyotard vraagt zich in Heidegger et ‘les juifs’ af waarom men Heidegger met recht en reden kan ver- | |
[pagina 752]
| |
wijten dat hij met geen woord gerept heeft over de massale uitroeiing van de joden in de concentratiekampen. Waarom had die verschrikking een thema in het heideggeriaanse denken moeten zijn? Het antwoord van Lyotard wijst erop dat Heidegger bij uitstek de denker is van het aandenken. Het oorspronkelijke, eigenlijke denken ontspringt, volgens Heidegger, niet aan de ratio, maar aan het hart: het denken bestaat in een aandacht voor wat verloren gaat, in een gedenken, niet alleen van wat aanwezig is, maar ook en vooral van wat geweest is en zich in de toekomst ophoudt. Precies in deze behartiging van het aandenken toont Heidegger - misschien tegen wil en dank - zijn verwantschap met de joodse cultuur: het joodse volk existeert in en als het aandenken aan het verbond met God. Dit aandenken gedenkt wat nooit werkelijkheid geweest is: het gedenkt een belofte die, daterend uit een onherhaalbaar verleden, voor immer de komst van een andere tijd verbeidt en aldus het joodse volk overlevert aan de ‘Riss der Zeit’, aan de verscheurdheid van en door de tijd. Waar Heidegger voor het aandenkende denken een toevlucht zoekt bij de moeder van de Griekse muzen, Mnêmosynê, daar boort Lyotard de andere bron van de westerse cultuur aan: het jodendom, dat op zijn dooltocht het aandenken aan een belofte bewaart. Derrida laat in De l'esprit zien dat Heideggers sympathie voor het nazisme geenszins gestoeld was op antisemitisme of welke vorm van racisme of biologisme dan ook. Heideggers nazisme gaat vreemd genoeg gepaard met een herwaardering van de geest. Heidegger wil de ‘Entmachtung des Geistes’, de ontkrachting van de geest tegengaan, en de ‘Eingleisigkeit’, de een-sporigheid of uniformiteit van de wereld. Het begrip ‘Eingleisigkeit’ is in de jaren zestig door Herbert Marcuse, die in de jaren dertig bij Heidegger studeerde, uitgewerkt tot eendimensionaliteit. De ‘Entmachtung des Geistes’ schuilt volgens Heidegger in de volgende ‘Missdeutungen’: geest wordt begrepen als intelligentie; de geest wordt geïnstrumentaliseerd; de geest wordt voorwerp van een propagandistische politiek, van een waardenréveil. Heidegger bevindt zich met deze analyse op dezelfde golflengte als Husserl en Valéry. In zijn laatste, monumentale geschrift Die Krisis der europäischen Wissenschaften interpreteert Husserl de Europese crisis van de jaren dertig als een geestescrisis; Paul Valéry was in 1919 tot dezelfde conclusie gekomen in zijn studie La crise de l'esprit. Wat bij Valéry en Husserl overtuigend en geloofwaardig klinkt, wordt verdacht bij Heidegger. Daarom wijst Derrida erop: ‘Il est bon de rappeler que la référence à l'esprit, à la liberté de l'esprit et à l'esprit comme esprit européen a pu et peut toujours s'allier aux politiques qu'on voudrait lui opposer.’ En Derrida besluit met de vraag: ‘Qu'est-ce donc que cet esprit?’Ga naar voetnoot8 Derrida lijkt te suggereren dat het grootste gevaar bestaat in de trefzekerheid waarmee sommigen, zoals Heidegger in de jaren dertig, bepaalde culturele verschijnselen afdoen als niet tot het geestelijke domein behorend; de grootste dreiging komt van de waan te weten wat of wie de geest is. Lacoue-Labarthe ten slotte poogt in La fiction du politique een analyse van het nazisme te geven. Hij gaat daarbij uitvoerig in op de verhouding tussen mimesis en politiek: welke rol speelt het fictionele, de mythevorming, in de constitutie van een politieke gemeenschap? welke rol speelt de mimesis, de imitatie? Typerend voor het nazisme zou de identificatie zijn tussen het volk en zijn leider. Maar heeft men de politieke gemeenschap ooit anders begrepen? Heeft men niet altijd geloofd dat een dergelijke | |
[pagina 753]
| |
logica van de identificatie de hoeksteen van elk politiek systeem vormde? Is het nazisme dan werkelijk de, zij het karikaturale, essentie van de westerse cultuur?
De Franse deconstructie wordt geobsedeerd door de vraag: zit het Westen gevangen in een egologische cultuur, in een cultuur die de oorlog verklaart aan het of de andere? Tegelijk tekent deconstructie de droom uit van een anderssoortig denken, in het vermoeden dat alleen de droom de beschermende pose biedt waarin de verbijsterende, want ongrijpbare onvoorspelbaarheid van een andere toekomst kan worden benaderd. Is het Westen bereid tot een ‘ont-steltenis’, tot een ‘ont-stelling’ die plaats maakt voor het andere? De geschriften van Derrida zijn de neerslag van het vermoeden dat alleen aan wie de ander ontdekt, een ziel toekomt. Zijn laatste boek heet: Psyché. Inventions de l'autre. Psyche is het Griekse woord voor ziel, maar ook voor levensprincipe of adem. Een oud verhaal vertelt dat Psyche haar adem, dus zichzelf, geeft aan haar onzichtbare verloofde; hij komt in de verhullende nacht als de beloofde, Eros. |
|