Colloquium Neerlandicum 16 (2006)

Neerlandistiek in contrast. Handelingen Zestiende Colloquium Neerlandicum

[p. 73]

Met een vreemde blik: Pieter van Woensel over de Turkse en de westerse samenleving
Bettina Noak (Berlijn)

Inleiding

In de laatste jaren mag de marine-arts en verlichtingsschrijver Pieter van Woensel (1747-1808) zich verheugen in een hernieuwde belangstelling voor zijn werk. De onder het pseudoniem Amurath-Effendi, Hekim-Bachi schrijvende publicist van De Lantaarn, een tussen 1792 en 1801 in vijf delen verschenen almanak, werd voor een breder Nederlandstalig publiek onder meer in herinnering gebracht door de uitgave van enkele kernteksten uit dit jaarboek door André Hanou in 2002. Voorts verkondigde Van Woensel zijn maatschappelijke denkbeelden onder andere in zijn Aanteekeningen, gehouden op eene reize door Turkeyen, Natoliën, de Krim en Rusland in de jaren 1784-89 (2 delen, uitgegeven in 1791 en 1795), waarin hij de Europese zede- en staatkundige verhoudingen vergeleek met de instellingen in het Osmaanse Rijk en te velde trok tegen westerse vooroordelen tegenover de Turkse beschaving.¹

In dit artikel zal de aandacht uitgaan naar het procédé van de ‘vervreemding’ en de gevolgen daarvan voor de inhoudelijke reikwijdte van zijn reisverslag. ‘Vervreemding’ wordt hier begrepen als ‘een poging, het automatisme van de waarneming te doorbreken, doordat het vreemde in het vertrouwde en het vertrouwde in het vreemde wordt getransformeerd’.² In het vervolg zal blijken dat Pieter van Woensel welbewust deze strategie heeft toegepast om de sensibiliteit van de lezer voor het vertelde te verhogen en de spiegelfunctie van zijn reisverslag te vergroten. Daarbij is het belangrijk dat hij kritisch omgaat met de eigentijdse reisliteratuur over Turkije en de eenzijdige en bevooroordeelde blik van menig auteur op de Turkse samenleving ontmaskert. In de traditionele reisbeschrijvingen dient het benadrukken van de ‘vreemde’ gebruiken in een andere cultuur meestal ter stigmatisering van die andere samenleving en als bewijs voor de superioriteit van de eigen culturele en politieke instellingen.³ Deze denkwijze tracht Van Woensel te doorbreken door juist de Europese zeden te bekijken door een ‘Turkse

1 Over Van Woensel zie de inleiding van J. Wesselo in Van Woensel 1974: 9-43 en het nawoord van A. Hanou in Van Woensel 2002: 115-132. Een gedeelte van de Aanteekeningen werd ook uitgegeven in Van Woensel 1995.

2 Zie Buch 1991: 12. Over reisliteratuur in de achttiende eeuw tegen de achtergrond van de discoursanalyse vgl. Fuchs 1995, Guthke 2000, Jäger 1989, Schlesier 2003.

3 Vgl. de studie van Greenblatt 1994.

[p. 74]

bril’ en daarmee aan te tonen dat irrationeel en inhumaan gedrag eveneens kenmerkend zijn voor de westerse samenleving.

De Aantekeningen als reisverhaal

‘De voorwerpen zijn een groot gedeelte hunner schoonheid verschuldigd aan 't licht, waarmede zij bescheenen worden’.⁴ Met deze opmerking trekt Pieter van Woensel het gordijn open voor een eerste blik op de fraaiheden van Constantinopel, maar deze woorden zouden ook als motto kunnen staan boven zijn reisverslag. Van Woensel wil niets minder zijn dan een nauwkeurige waarnemer, die alle feiten over de ‘physica, historia naturalis, chymia’ tot in het kleinste detail aan zijn lezers meedeelt.⁵ De subjectiviteit van zijn bevindingen én zijn verslaggeving wordt van begin af aan niet onder stoelen of banken gestoken. De merkwaardige voorrede van de Aantekeningen begint met twee blanco pagina's die de lezer - of een bovennatuurlijke macht - naar eigen goeddunken mag invullen.⁶ Welbewust speelt Van Woensel met het genre van het voorwoord: het blijft fragmentarisch en werd - volgens de vertelinstantie - ingegeven door een koortsdroom. De inleidende opmerkingen kunnen daarom als hoogst onbetrouwbaar gelden en de ik-verteller ontneemt zichzelf de kans, de waarneming van de lezer te sturen door bepaalde, duidelijk uitgewerkte leidraden. Hij treedt op als een acteur die de rol speelt van van reisverslaggever en de beoordeling van het welslagen van zijn onderneming overlaat aan het publiek.⁷

Deze ‘fragmenten eener verongelukte voorreden’, zoals de auteur zijn voorwoord noemt, vervullen daarmee een belangrijke functie voor de receptie van zijn reisverslag als geheel: Van Woensel doorbreekt de genreconventies van het reisverhaal in het algemeen en de Turcica in het bijzonder door een volledige ondermijning van de autoriteit van de vertelinstantie. De verteller ontleent zijn bevoorrechte positie noch aan een belangrijke maatschappelijke functie, noch aan een gewichtige politieke, economische of religieuze missie.⁸ Hij ondergraaft daarmee het verheven standpunt dat westerse waarnemers tijdens hun bejegening met het ‘vreemde’, het ‘buiteneuropese’ steeds plachten in te nemen. Zijn reisverhaal laat zich daarom niet zonder meer invoegen in een discours dat de niet-westerse landen in de eerste plaats wilde onderwerpen aan de macht van het door westerse normen bepaalde denken en spreken. Vandaar ook dat Van Woensel heel kritisch omgaat met zijn voorgangers:

Zo majestueusch de legging deezer Hoofdstad [Istanbul, B.N.] is, even zo belangrijk is ook Turkijen, zo door zijne natuurlijke legging, door zijne bewooners, als door de meenigvuldige en groote gebeurtenissen, waarvan het 't tooneel is geweest. Hierom is 't ook altoos, en bijzonder in deeze

4 Pieter van Woensel, Aant. I: 16.

5 Voorrede: VII.

6 Voorrede: III.

7 Voorrede: VIII.

8 Vgl. Aant. I: 7.

[p. 75]

laatste tijden 't veld geweest, waarin de woelige nieuwsgierigheid van veele reizigers zich oefende. En met dit al zijn de berichten, die men ons hierover heeft toegediend, verre van juist te zijn, en meenigmaal vlak aan den anderen kant van de waarheid.⁹

Maar waarheden heeft Van Woensel voor zijn lezers juist niet te bieden, wel de aanzet tot een andere waarneming van de Turkse cultuur. Het Europese standpunt van denken te verlaten, een andere rol aan te nemen, zoals de auteur die in de Lantaarn optreedt onder het pseudoniem Amurath-Effendi, Hekim-Bachi, dus ‘de heer Amurath, hoofdgeneesheer’, en daarmee zicht te krijgen op de ziektes van de eigen cultuur - dit is de doelstelling van de Aanteekeningen.¹⁰ Het zelfstandige denken en de beoordeling van de in de Aanteekeningen gelanceerde denkbeelden vormen een opgave die de lezer zelf moet vervullen.

9 Aant. I: 17.

10 Over de betekenis van het pseudoniem zie Van Woensel 1974: 18-19.

De reis als parenthese

Ook in ander opzicht werd het verwachtingspatroon van het traditionele reisverhaal doorbroken. De reis zelf, in veel eigentijdse verslagen een hoofdonderwerp, wordt afgedaan in een enkele parenthese, ‘grooter als ooit zedert de schepping der parentheses in eenig werk gefigureerd heeft’.¹¹ De verteller stapt zogezegd ineens uit zijn vaderland over in de Turkse hoofdstad, de lezer moet het stellen met die ene gedachtefiguur die het fictionele karakter van de Aantekeeningen nog eens onderstreept. Het schip waarmee deze luchtsprong wordt ondernomen, heeft trouwens veel gelijkenis met het Nederlandse oorlogsschip van die tijd. Het heeft - door de Vierde Engelse Oorlog! - al zijn glorie verloren: ‘Dit vaartuig, 't welk in de havens der Middellandsche zee als een pronk-juweel onzer nationaale netheid gepraald hadt, en uit hoofde van den oorlog in Vrankrijk verkogt werdt, hadt eene onkenbaar maakende gedaanteverwisseling ondergaan’.¹² In ieder geval is het voor de reizende Nederlander geen aanleiding meer tot nationale trots. Op deze wijze versnelt de verteller het vervreemdingsproces niet alleen voor zichzelf, maar ook voor de lezer. Een enkele stap is voldoende om de vertrouwde omgeving van de westerse cultuur te verlaten en terecht te komen in het mooie, maar ook heel vreemd aandoende Constantinopel. Geen wonder dus dat de (culturele) kompassen van de ik-verteller en de lezer ‘als gekken’ draaien en in de Turkse hoofdstad opnieuw moeten worden gejusteerd.¹³

Overeenkomstig de in het begin genoemde definitie van de vervreemding wordt daarmee ‘het automatisme van de waarneming’ bij de lezer doorbroken: hij krijgt de kans, de gebruikelijke reisbagage, gewoonlijk bestaande uit door opvoeding en opleiding gevoede vooroordelen, achter zich te laten. Daarin ligt voor Pieter van Woensel nu juist de zin van het reizen en - zou men kunnen aanvullen -

11 Aant. I: 10-15.

12 Aant. I: 11.

13 Vgl. Aant. I: 12.

[p. 76]

het schrijven en bestuderen van reisverhalen. In de eerste plaats moeten zij het chauvinisme doen verdwijnen en de reiziger of de lezer ‘vervreemden’ uit zijn gewone, huiselijke, familiaire of maatschappelijke omgeving om hem op nieuwe wijze te leren zien en een onbevooroordeelde omgang met vreemde culturen mogelijk te maken. Heel duidelijk geeft Van Woensel aan dat de nationale bekrompenheid ‘door de argelistigen’, de verleiders van de goede gemeente, is ingesteld om hun eigen politieke en religieuze doeleinden te bereiken. Reizen zijn voor hem

de steevigste borstel tegen den nationaalen, dien lelijken hoogmoed, de kwaal der gansche menschelijke natuur. Zij ontsluiten den geest uit den kerker van vooroordeelen, van kleine, onedele, burgerlijke, schoolsche, landstad- familie- enz.- eigene meeningen, die onze denk-vermogens des te naauwer knellen, naarmaate de kring, waarin wij geleefd hebben, enger is. De grootste dienst, welken zij ons bewijzen, is dat zij ons 't beste bekwaam maaken tot den omgang met menschen. Zij geeven een tact van waereldkennis, verstooken van de welke de onnozele honderdmaal voor 't gelag blijft zitten, en in een maalstroom gebragt wordt door de argelistigen. En waarom onder stoelen of banken gestooken, dat zij ons de gansche waereld als ons vaderland, onzen aardkloot als onze algemeene wooning doen beschouwen? ons onverschillig maaken omtrent dingen, waarop de goede gemeente, geleid door eenigen wier studie en bestaan 't is, ze te blinden, een hoogen prijs stelt?¹⁴

Zoals ook in zijn andere geschriften kritiseert Van Woensel het politieke, intellectuele en geestelijke establishment voor zijn bewuste misleiding van de eigenlijk tot intellectuele en politieke onafhankelijkheid bestemde burger. Deze zou zelf moeten zorgen voor de bewustwording van zijn eigen vooroordelen en moedig een nieuwe, op eigen intellectuele ervaringen gebaseerde houding moeten vinden. Het exempel van de ‘Turkse vraagstukken’ zou hem daarbij een handje kunnen helpen.

14 Aant. I: 3-4.

Vooroordelen over de Turkse samenleving

In het zeventiende- en achttiende-eeuwse Nederland was de kennis over het Osmaanse Rijk wijdverspreid en kan er gesproken worden van intensieve politieke en economische contacten tussen de Republiek en de Hoge Porte.¹⁵ Beide mogendheden hadden bijvoorbeeld lange tijd een gemeenschappelijke vijand - het Habsburgse Imperium. De Nederlandse Republiek had daarom ook relatief snel, in 1612, directe diplomatieke betrekkingen aangeknoopt met de

15 Zie daarover algemeen De Groot 1978; De Groot 1986; Theunissen 1989; Tor 1998, Inleiding: 9-11.

[p. 77]

Turkse staat. De belangrijke handelsrelaties met Turkije in de zeventiende en vroege achttiende eeuw bevorderden ook de belangstelling voor dit land. Wel moet worden aangemerkt dat oorspronkelijk Nederlandse reisverhalen nogal schaars zijn en het Nederlandse publiek vooral via Duitse, Engelse en Franse publicaties kennismaakte met de historische, culturele en politieke ontwikkeling van Turkije.¹⁶ Het beeld van de Turk in de reisliteratuur wordt bepaald door enkele stereotypes. In de zestiende eeuw staan de kruistochtgedachte en de angst voor het ‘Turkse gevaar’ voorop. Publicaties over de militaire strijd met de Turkse legers en vloot bepalen het beeld. Tijdens de zeventiende eeuw luwt de militaire confrontatie en krijgen de binnenlandse verhoudingen in Turkije meer aandacht. Maar ook hier blijft het gangbare beeld van de ‘Turk’ ongewijzigd - net als in de militaire campagnes is hij wreed, wordt hij despotisch geregeerd en is hij daarom slaafs van karakter. Tijdens de achttiende eeuw ontstaat naast deze inschatting een toenemende belangstelling voor de exotische kenmerken van de Turkse cultuur, maar ook dit ‘exotisme’ verruimt de blik op de culturele eigenwaarde van de Turkse bevolking niet. Ook een minder bevooroordeelde waardering van de islam komt in de reisliteratuur maar heel moeizaam op gang. Van Woensels oordeel over de Europese reisbeschrijvingen is dan ook heel kritisch: ‘Maar is 't wel te verwonderen, dat 't publiek in een mist van vooroordeelen, omtrent de Turken, omwandelt? Verre 't meerdergetal van boeken over dit volk, in plaats van ze te wederspreeken, beuzelen eeuwig van slavernij, veelwijverij, gesneedenen, eigendunklijk gezag’.¹⁷

Aan de bestrijding van deze vooroordelen wijdt Van Woensel een goed deel van zijn reisbeschrijving. Hij ontmaskert daarbij de strategieën die door de verschillende auteurs van reisliteratuur vaak werden gebruikt om de vreemde cultuur af te zetten tegen de eigen leefwijze en daarmee te kleineren: de Turken gelden als ‘woest en ongemanierd’, omdat ze zich anders kleden en een ander eet- en leefgedrag vertonen dan de westerling.¹⁸ Deze uiterlijke stigmatisering, waarbij de andere cultuur als ‘vreemd’ en onverenigbaar met de eigen leefwijze wordt gemarkeerd, is bij veel auteurs van reisliteratuur maar een opstap tot dieper liggende problemen. Twee voorbeelden kunnen dit illustreren. Volgens Van Woensel wordt er in de Europese verslaggeving veel te ongenuanceerd geoordeeld over de vermeende slavernij, waarin zich het merendeel van de Turkse bevolking zou bevinden, en over de positie van de vrouw in de samenleving. Zoals altijd verbindt de auteur zijn feitelijke rechtzetting met een kritiek op de westerse maatschappij. Afgezien daarvan dat de moslimbewoners van Turkije vrij kunnen beschikken over hun persoon, bezittingen en handelingen en dus niet als slaven kunnen worden aangewezen, zijn het juist de Nederlandse slavenhandelaren voor de kust van Guinea die zich het recht hebben aangemeten, medemensen

16 Vgl. daarover de uitvoerige studie van Theunissen 1989.

17 Aant. II: 104-105. Van dit oordeel sluit Pieter van Woensel alleen de Engelse schrijver J. Porter en diens Observations on the religion, laws, &c. of the Turks, Londen 1768 uit, zie 104, noot 17. Het gebruik van de bronnen door Van Woensel zou een eigen studie verdienen. Hier noem ik alleen de volgende, door de auteur aangehaalde werken: E. Habesci, The present state of the Ottoman Empire etc. Londen 1784; Baron François de Tott, Mémoires [...] sur les Turcs et les Tartares, Amsterdam 1784, waartegen Van Woensel hevig polemiseert; Giambattista Toderini, S.J., De la littérature des Turcs, 3 dln. Parijs 1789; Louis-François de Ferrières Sauveboeuf, Mémoires historiques, politiques et géographiques des voyages du Comte de Ferrières-Sauveboeuf, faits en Turquie, en Perse et en Arabie, depuis 1782 [...], 2 dln. Parijs 1790.

18 Aant. II: 92 e.v.

[p. 78]

tot handelswaar te degraderen en hen te beroven van hun vrijheidsrechten.¹⁹ Een ‘natuurlijke dispositie’ tot de slavernij van welke bevolkinsgroep ook zal Van Woensel niet accepteren: ‘De menschen, in den staat der natuur, alle vrij gebooren wordende, kan de slavernij niet dan onnatuurlijk, 't werk van 't baas- en beestspeelen der sterkeren over de zwakken zijn’.²⁰

Even hypocriet is ook de houding van de westerse reisbeschrijvers tegenover de Turkse vrouw. Haar vermeende gevangenschap in de ‘harem’, veroordeeld door veel westelijke commentatoren, biedt in de reisverhalen een gewenste aanleiding voor het uitleven van seksuele fantasieën en romantische denkbeelden die door Van Woensel allemaal niet serieus worden genomen, eenvoudig omwille van het feit dat westerlingen de toegang tot de ‘harem’, laat staan het ‘serail’ van de heerser, nagenoeg onmogelijk was.²¹ Ook hier legt de auteur de vinger op een zere plek in de Europese maatschappij, wanneer hij de vermenging tussen kerkelijke en wereldlijke aangelegenheden op het gebied van de huwelijksmoraal scherp veroordeelt. De westelijke manier van de vergoddelijking van het huwelijk oefent volgens hem een onnodige gewetensdwang uit op de echtelieden. Voor hem is de ‘Turkse’ echtvereniging, bestaande in een wereldlijk echtcontract met de mogelijkheid van echtscheiding, een veel redelijker en menselijker manier van handelen:

Bij geluk hebben de Muzulmans de wijsheid gehad in eene zaak, welke gaaf bestaat in een burgerlijk verdrag van twee perzoonen, om met elkander te leeven, kinderen voortteteelen, ze op te voeden, enz. zonder den godsdienst, die zo min als eene bemoeiallige geestelijkheid, 'er niets mede te stellen heeft, 'er in te mengen. Zij zijn niet dwaas genoeg geweest om schepzelen, te onbestendig om heden te bestemmen wat zij morgen zullen willen, voor eeuwig aan elkander te smeeden.²²

Het kan dan ook niet verbazen dat Van Woensel ook de morele verontwaardiging van het westen tegenover de ‘veelwijverij’ van de Turken stellig van de hand wijst. Voor hem zijn deze westelijke klachten voor de zoveelste keer een bewijs van schijnheiligheid:

Wat nu aangaat de veelwijverij, een ander gravamen tegen dit volk, men zoude voor eerst in omvraag kunnen brengen, of deeze een bewijs is van woestheid en barbaarsheid, en zo ja, als dan zouden veele, die nu voor verlicht en gemanierd doorgaan, compagnons van de Turken worden: zodra men meer aan 't weezen dan aan den schijn, aan de substantie

19 Aant. II: 112.

20 Aant. II: 107 noot 19.

21 Aant. II: 116 e.v.

22 Aant. II: 138. Vgl. ook Van Woensels pleidooi voor de echtscheiding in De lantaarn 1800 in: Van Woensel 1974: 139-141.

[p. 79]

dan aan de form gehegt, zich zou willen belijden, dat in Europa onder de zogenaamde luiden van fatzoen, veelen aan dit euvel hinken.²³

De grote belangstelling van de Europeanen voor dit onderwerp verraadt hun eigen geoccupeerdheid met dit probleem en ironisch laat Van Woensel zien dat de ‘veelwijverij’ van de Turken meer een wensdroom van de westerse mannen verbeeldt dan een echte sociale realiteit in Turkije.²⁴ Naast deze belangwekkende vragen over de Turkse moraal snijdt Van Woensel ook twee problemen aan die tot heden onderwerpen van felle discussies zijn gebleven: de politieke status van de oosterse landen en de waardering van de islam.

23 Aant. II: 116.

24 Aant. II: 116 e.v.

Despotisme?

Een veelvuldig tegen de Turkse staatsvorm ingebracht argument was dat de Turken tyranniek geregeerd zouden worden. De oostelijke regeervorm werd, bijvoorbeeld door de in Nederland zeer invloedrijke Montesquieu in zijn Esprit des lois (1748), aangewezen als het prototype van het despotisme.²⁵ Dit was sinds de zestiende eeuw ook in Nederland een belangrijk argument voor het verzet tegen het ‘Turkse gevaar’. Het despotische imago van de Turk werd trouwens later in de Nederlandse propagandistische pamfletten overgedragen op andere erfvijanden van de Republiek, zodat ook de Spanjaarden, Fransen en Engelsen als despotische en wrede ‘Turken’ konden worden afgeschilderd.²⁶ Juist op het politieke vlak claimen de Europese staten traditioneel een sterke superioriteit boven de oriëntaalse mogendheden. Dit geldt vooral ook voor de optimistische politieke toekomstvisies van de verlichtingsdenkers die de (westerse) mensheid op weg zien naar een staatsvorm waar meer zelfontplooiing en politieke participatie van de burger mogelijk worden gemaakt. De scepticus Van Woensel staat heel kritisch tegenover dit meerderwaardigheidsgevoel en stelt de regeerders overal ter wereld op één lijn in hun streven naar macht boven de mens. De burgers, schrijft hij later in een artikel in De lantaarn (1796), hebben maar een vrijheid - de machthebbers altijd naar de mond te praten:

Deze is de eenige, zuivere, waare, waarachtige vrijheid, welke ons in dit traanendal is toegekent: want wat hen aangaat, die in gevaar van bannissement of rasphuis, zich aanmaatigen om een gevoel te hebben, verschillende van dat der bovendrijvende partije, de geheimhouding, de angst, 't dood-zweet, waarmede zij 'er gebruik van maken, toont genoeg van welke natuur zij is.²⁷

25 Over de invloed van Montesquieu op het achttiende-eeuwse politieke denken in Nederland zie Velema 1992.

26 Vgl. Theunissen 1989: 43, 47, 53; in 1941 werden ook de Duitse bezetters nog vergeleken met de ‘Turken’.

27 Van Woensel 1974: 124.

[p. 80]

Tegen het algemene gevoelen van de westelijke schrijvers in is volgens Van Woensel de politieke macht van de Turkse sultan juist heel beperkt. Aangezien de Koran - door hem opgevat als religieus en burgerlijk wetboek van de Turkse samenleving - de basis vormt van de maatschappij, de heerser verplicht is volgens de wetten van de Koran te regeren en hij daarbij onder toezicht staat van de ulema's, de wetgeleerden, beschrijft Van Woensel Turkije niet als despotie, maar als theocratie.²⁸ Hij verbindt deze vaststelling met een welbewuste provocatie tegen het politieke zelfbewustzijn van de Nederlanders. Uitgerekend de beroemde Hugo Grotius, een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de politieke theorie in de Nederlandse Republiek, maakt hij tot doelwit van zijn kritiek.²⁹ Grotius zou een voorstaander zijn van de ‘blinde gehoorzaamheid van de onderdaanen jegens den Soeverein, wien hij geneegen schijnt te zijn eene goddelijke commissie te geeven’.³⁰ Daarmee tast Van Woensel de politieke mythe aan van de Nederlandse samenleving, waarin het immers als een uitgemakte zaak gold dat de Republiek het bolwerk was van de politieke vrijheid in Europa.³¹

Niet de Turken worden despotisch geregeerd, maar de tyrannieke denkbeelden wortelen volgens Van Woensel diep in het Europese politieke denken, waar de macht van de soeverein - zij het een monarch of een standenvertegenwoordiging - steunt op haar vermeende goddelijke oorsprong. In Turkije liggen volgens hem de verhoudingen andersom, want het gezag van de heerser wordt door de godsdienst niet vergroot, maar juist beperkt. De auteur grijpt de gelegenheid om zijn eigen politieke denkbeelden te verwoorden. Volgens hem kan alleen een echte volkssoevereiniteit, verbonden met het recht op verzet tegen despotische machthebbers, het grondbeginsel zijn van een rechtvaardige samenleving:

Mijns bedunkens [...] is 'er geen andere regeerings-form rechtvaardig, dan die, welke steunt op een verdrag tusschen 't volk en hem of hen, die 't regeeren; een verdrag waarbij 't volk zeker zich 't recht voorbehouden heeft, bijaldien hij of zij tegen 't hoofd-oogmerk van dit verdrag, de gelukkigmaakinge des volks, handelt of handelen, en dus 't zelve 't eerst verbreeken, ook van zijn kant 't als verbrooken aantemerken.³²

Kennelijk steunt Van Woensel hier op de gedachtes van Rousseau en diens in het Contrat social (1762) neergelegde principe van de volonté générale als representatie van het salus populi, het algemene welzijn van de samenleving.³³ Voor de Nederlandse politieke sfeer vóór de Bataafse Revolutie (het eerste deel van de Aanteekeningen verschijnt in 1791) zijn dit verregaande stellingen.³⁴ De vraag is, of de sceptische Van Woensel, die Rousseau in de Aantekeeningen enkele malen met een ironische distantie benadert, inderdaad een dergelijke maatschappij

28 ‘Daar nu den Muzulmans de Koran even zo heilig is, als den Kristenen 't N.T., daar 't zelve gelijkelijk het godsdienstig en burgerlijk wet-boek van dit volk is, daar 'er een corps van luiden van de wet is, met den Mufti aan 't hoofd, aan 't welk de uitlegging van dit boek toekomt, zo is 't zonneklaar, dat de Turksche regeeringsform niet despotisch, maar theocratisch is’. Aant. II: 163. Over de rol van de ulema's in het Osmaanse rijk zie ook Palmer 1994: 22 e.v.

29 Over Grotius zie het overzichtsartikel van Hofmann 1987.

30 Aant. II: 164, noot 41. Van Woensel baseert zich hier op Grotius' De jure belli ac pacis lib. I cap. III.

31 Zie Velema 1992: 29-30.

32 Aant. II: 164.

33 Over Rousseau zie Zippelius 1994: 110-113.

34 Over het verschijningsjaar van de Aanteekeningen zie Wesselo in Van Woensel 1974: 18. Over de politieke discussies in Nederland aan het einde van de achttiende eeuw vgl. Bots en Mijnhardt 1988, Klein 1995.

[p. 81]

voor mogelijk heeft gehouden.³⁵ Ze zou immers moeten steunen op rationeel denkende, verlichte burgers die geen vooroordelen kennen en hun eigenbelang onderwerpen aan het gemeenschappelijke staatsdoel, iets waaraan Van Woensel ook nog in de Bataafse tijd ten zeerste twijfelt.

35 Vgl. Aant. III: 205, 235.

Godsdienst

Een hachelijke zaak voor de bejegening tussen Turken en West-Europeanen was de islamitische religie. De tolerantie tegenover het andere geloof bleef ook tijdens de achttiende eeuw relatief gering. Voltaire bijvoorbeeld schildert in zijn in 1741 verschenen tragedie Mahomet de grondlegger van de islam op de meest hatelijke wijze en bevestigt daarmee bestaande vooroordelen tegenover Mohammed.³⁶ Toch zijn er ook andere, positievere stemmen opgegaan, bijvoorbeeld in Henri de Boulainvilliers' in 1731 te Amsterdam verschenen werk La vie de Mahomed; avec des réflexions sur la religion mahometane, et les coutumes des musulmans.³⁷ Enkele vertegenwoordigers van de verlichting raakten gefascineerd door het rationalistische karakter van de soennitische islam. Het feit dat Mohammed geen wonderen nodig had om zijn goddelijke zending te bevestigen, geldt bij sommigen als een teken van de inwerking van een ‘natuurlijke’, niet aan het kerkelijke dogmatisme gebonden godsdienst op de islam. Bekend geworden is deze opvatting onder meer door Lessings Nathan de wijze, die in 1780 - een jaar na de Duiste publicatie - in het Nederlands werd vertaald. De drie godsdiensten jodendom, christendom en islam worden in dit stuk teruggebracht tot hun gemeenschappelijke wortels en hun humanistische zending, iets wat in Nederland trouwens niet onweersproken is gebleven.³⁸

Pieter van Woensel, sceptisch tegenover elke vorm van geopenbaarde religie, schijnt aan te sluiten bij dit positievere beeld van de islam. Hij gebruikt de islamitische godsdienst om de dogmatische en schijnheilige westerlingen eens te meer een spiegel voor te houden. Voor hem is niet de islam, maar het christendom een verderfelijke leer, alleen uitgevonden om een machtsbelust priesterdom vet te mesten en het volk te onderdrukken in armoede, geestelijke duisternis en machteloosheid. Provocerend laat hij Mohammed optreden als verlosser van een groot deel van de mensheid uit deze schadelijke christelijke invloed:

Toen Mahomed begon te propheteeren, was de kristelijke godsdienst niets anders dan een vernieuwd, opgewarmd, verergerd heidendom, eene afgodendienst, een religie, alleen geschikt om haare priesters te mesten in luiheid en overvloed, verworven ten koste van 't zweet en armoede der door hen in domheid, slaafachtigheid en bijgeloof opgevoede gemeente. Zoude het onmogelijk zijn, dat Mahomed een bijzondere bevoegtheid gehad

36 Zie over de tragedie Gunny 1987. Voltaires kritiek op Mohammed - trouwens opgedragen aan de paus - was vermoedelijk deel van zijn kritiek op de positieve godsdiensten en hun stichters in het algemeen.

37 Over de verhouding van het verlichte Europa tot de islam zie Bobzin 1987.

38 In 1784 verschijnt een - uit het Duits vertaald - toneelstuk, getiteld De Monnik van Libanon dat zich richt tegen de tolerante strekking van Lessings drama. Zie Kalff 1910: 460.

[p. 82]

heeft om verre het volkrijkste deel van onzen aardbodem tegen dergelijke pestilentie te beveiligen?³⁹

Dergelijke woorden mochten in de meer gematigde sfeer van de Nederlandse verlichting opmerkelijk heten en brachten Van Woensel in een betrekkelijk geïsoleerde positie.⁴⁰ Smalend haalt hij als bewijs voor het irrationele gedrag van de Nederlandse geestelijkheid het voorbeeld aan van de zogenaamde Socratische Oorlog, een debat over de gelukzaligheid of verdoemenis van ‘deugdzame heidenen’ in de tweede helft van de achttiende eeuw, waarbij onder meer de Nederlandse drukpers gevaar liep onder een sterkere (religieuze) censuur geplaatst te worden.⁴¹ Verontwaardigd vraagt Van Woensel zich af, hoe lang het de dienaars van het Woord nog geoorloofd zal zijn, het denken van de mensen onder curatele te stellen en het nationale verstand te verduisteren. Zij zijn de ware ‘vreemdelingen’ in het rijk van de geest en de verlichting. De islam daarentegen koppelt volgens Van Woensel religieuze en rationele leerstellingen op voorbeeldige wijze aan elkaar, want de Koran biedt niet alleen godsdienstige, maar ook juridische instructie, die de gelovigen door de wetgeleerden wordt voorgelegd. In deze zin staat de islam de nationale opvoeding in Turkije niet in de weg, zoals het christendom in Nederland, maar bevordert juist ook de maatschappelijke kennis:

Welk voorrecht hebben nu de Turken boven ons niet, daar hun de burgerlijke wetten, zo wel als de godsdienstige door hunne domine's in de moskees verklaard worden! zou 't dan zo desperaat zot zijn, dat men onze wetten, onder hoofdstukken, in een stelzel te zamen bragt, en dat men 's zondags ook eenige uuren besteedde, om ze der goede burgerije te verklaaren? en zou dit van minder nut zijn, dan ze te onderwijzen in de stratagemata der theologia polemica, of in Hebreeuwsche en Grieksche etymologiën?⁴²

De gebruikelijke argumenten van andere reisbeschrijvers tegen de islam worden door Van Woensel op een vergelijkbare manier weerlegd als de klachten over de vermeende Turkse onzedelijkheid of het despotisme. Ze weerspiegelen volgens hem in de eerste plaats vooroordelen van de westerlingen zelf, die dezen te danken hebben aan hun omgang met de eigen, christelijke religie. Deugd en menslievendheid zijn voor hem de belangrijkste waarden die door godsdienstige ideeën zouden moeten worden aangekweekt. Net als Nathan de wijze vindt hij deze essenties van de leer terug in zowel het jodendom, het christendom als ook de islam. Alleen de machtsbelustheid en het onzedelijk gedrag van sommige dienaren van het Woord kan dit inzicht verduisteren, maar men dient zijn blik

39 Aant. III: 216-217.

40 Over de gematigde Nederlandse verlichting zie Van Rooden 1996: 17-45 en 78-120.

41 Aant. III: 226, noot 65. Dit debat werd uitvoerig onderzocht in Van der Wall 2000.

42 Aant. III: 226.

[p. 83]

te richten op de inhoud van de leer, niet op het bedrijf van enkele ontaarde leerlingen:

Wat de zedeleer aangaat; alle [godsdiensten, B.N.], vertrouw ik, staan daarin gelijk, dat zij deugd en menschen-liefde preêken. En zouden de Kristenen tot een toets-steen durven neemen van de meerdere voortreflijkheid der leer de voortreflijkheid der leerlingen? Ik vreeze, dit mogt een misselijk aanzien aan de zaak geeven.⁴³

Het vreemde in het vertrouwde te transformeren, niet op de uiterlijke cultus of het misbruik te letten van de andere godsdienst, maar te kijken naar zijn diepere, humane essentie, dit zijn de eisen die Van Woensel stelt met betrekking tot de islam. In Nederland, waar aan het einde van de achttiende eeuw nog steeds de confessionele strijd onder christenen aan de orde van de dag was en de Verlichtingsbeweging veel minder streefde naar een secularisatie van de maatschappij dan bijvoorbeeld in Frankrijk, waren deze vorderingen moeilijk te verwezenlijken. Maar misschien, zo kon de lezer zich tenslotte zelf troosten, zijn ze ook alleen maar het product geweest van een koortsdroom, geproduceerd in de hersenen van een anonieme reiziger, van wie je je kon afvragen, of die zijn studeerkamer ooit daadwerkelijk had verlaten.

43 Aant. III: 218.

Besluit

Pieter van Woensels Aanteekeningen verschijnen in een tijd waarin het thema ‘waarheid’ op alle gebieden een ongekende actualiteit had gekregen. In de natuurwetenschappen, de theologie en het politieke denken werden oude, vastliggende structuren onderworpen aan nauwkeurig onderzoek en publiek debat. Van Woensels omgang met het genre van het reisverhaal laat zien dat menselijke waarnemingen hoogst subjectief zijn en niet noodzakelijk leiden tot kennis of een adequate, ‘waarheidsgetrouwe’ weergave van de werkelijkheid. Voor hem is de vanzelfsprekende superioriteit van het westerse waardensysteem boven de ‘barbaarse en despotische’ Turkse maatschappij onderhevig aan ernstige twijfel. De Aanteekeningen bieden de lezer welbewust weinig houvast voor de interpretatie van de beschreven verschijnselen in de Turkse samenleving en ontnemen hem, door middel van de kritiek op de bestaande reisliteratuur, ook de illusie reeds heel ver ingelicht te zijn over het reilen en zeilen aan de Bosporus. Daarmee openen ze de mogelijkheid tot een minder bevooroordeeld discours over vreemde culturen, waarbij de westelijke landen hun ‘symbolisch kapitaal’ niet als vanzelfsprekend bezit kunnen claimen, maar het opnieuw moeten verwerven.

[p. 85]

Bibliografie

Bobzin, H.: ‘Islam II’. Theologische Realenzyklopädie. Berlin etc., 1987, 336-349.

Bots, H. en W.W. Mijnhardt (eds.): De droom van de revolutie. Nieuwe benaderingen van het Patriottisme. Amsterdam, 1988.

Brugman, J. en F. Schröder. Arabic studies in the Netherlands. Leiden, 1979.

Buch, H. Chr.: Die Nähe und die Ferne. Bausteine zu einer Poetik des kolonialen Blicks. Frankfurt/M., 1991.

Fuchs, A. (red.): Reisen im Diskurs. Modelle der literarischen Fremderfahrung von den Pilgerberichten bis zur Postmoderne. Heidelberg, 1995.

Greenblatt, S.: Wunderbare Besitztümer. Die Erfindung des Fremden: Reisende und Entdecker. Berlijn, 1994.

Groot, A.H. de: The Ottoman Empire and the Dutch Republic. A history of earliest diplomatic relations 1610-1630. Leiden, 1978.

Groot, A.H. de: Nederland en Turkije. Zeshonderd jaar politieke, economische en culturele contacten. Leiden, 1986.

Gunny, A.: ‘Tragedy in the service of propaganda. Voltaire's Mahomet’. Howe, A. en R. Waller (eds.): En marge du classicisme. Liverpool, 1987, 227-242.

Guthke, K.S.: Der Blick in die Fremde. Das Ich und das Andere in der Literatur. Tübingen etc., 2000.

Hofmann, H.: ‘Hugo Grotius’. M. Stolleis (red.): Staatsdenker im 17. und 18. Jahrhundert. Reichspublizistik, Politik, Naturrecht. 2e druk. Frankfurt/M., 1987, 52-77.

Jäger, H.-W.: ‘Reisefacetten der Aufklärungszeit’. P.J. Brenner (ed.): Der Reisebericht. Die Entwicklung einer Gattung in der deutschen Literatur. Frankfurt/M., 1989, 261-283.

Kalff, G.: Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde. Deel VI. Groningen, 1910.

[p. 86]

Klein, S.R.E.: Patriots republikanisme. Politieke cultuur in Nederland (1766-1787). Amsterdam, 1995.

Palmer, A.: Verfall und Untergang des Osmanischen Reiches. München, 1994.

Rooden, P.T. van: Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland 1570-1990. Amsterdam, 1996.

Schlesier, R.: ‘Transgressionen des Odysseus’. Schlesier, R. en U. Zellmann (eds.): Reisen über Grenzen. Kontakt und Konfrontation, Maskerade und Mimikry. Münster, 2003, 133-142.

Theunissen, H.: ‘Barbaren en ongelovigen. Turcica in de Nederlanden 1500-1800’. Theunissen, H. (red.): Topkapi & Turkomanie. Turks-Nederlandse ontmoetingen sinds 1600. Amsterdam, 1989, 37-53 en 183-193.

Tor, J.F.: Per koets naar Constantinopel. De gezantschapsreis van Baron van Dedem van de Gelder naar Istanbul in 1785. [Joost Frederik Tor]. Ed. Jan Schmidt. (Werken uitgegeven door de Linschoten-Vereeniging 97.) Zutphen, 1998.

Velema, W.R.E.: ‘De eerste Republiek van Europa. Iets over de politieke identiteit van de Zeven Verenigde Provinciën in de achttiende eeuw’. Documentatieblad 18e eeuw 24, 29-44 (1992).

Wall, E.G. van der: Socrates in de hemel? Een achttiende-eeuwse polemiek over deugd, verdraagzaamheid en de vaderlandse kerk. Hilversum, 2000.

Woensel, P. van: Aanteekeningen, gehouden op eene reize door Turkeyen, Natoliën, de Krim en Rusland in de jaren 1784-89. 2 dln. [Haarlem], 1791-1795. Geciteerd naar www.dbnl.nl

Woensel, P. van: Amurath-Effendi, Hekim-Bachi. Pieter van Woensel. Ed. J.J. Wesselo. Zutphen, [1974]. Klassiek Letterkundig Pantheon 200.

Woensel, P. van: De lantaarn. [Satirische teksten uit de achttiende eeuw]. Ed. A. Hanou. Amsterdam, 2002.

Woensel, P. van: Staat der geleerdheid in Turkijen. Ed. M. Broecheler. Leiden, 1995. Duivelshoekreeks 3.

Zippelius, R.: Geschichte der Staatsideen. 9e druk. München, 1994.