Madoc. Jaargang 1995

[p. 74]

interview

• Eelco van Welie
Arnold Angenendt en de archaïsche Middeleeuwen

De historicus Arnold Angenendt (1934) geldt als een van de meest vooraanstaande mediëvisten op het gebied van de geschiedenis van de religiositeit. In zijn vele publikaties combineert hij inzichten uit diverse vakgebieden, zoals de sociale en mentaliteitsgeschiedenis, de vergelijkende godsdienstwetenschap en de liturgiegeschiedenis. De hoogleraar Mittlere und neuere Kirchengeschichte aan de Theologische Faculteit van de universiteit Münster koppelt deze inzichten aan een indrukwekkende bronnenkennis in de beste Duitse traditie. Het is echter diezelfde traditie, met zijn beladen noties van ‘Germanisierung des Christentums’ en ‘Deutschtum’, waaraan Angenendt zich eerst heeft moeten ontworstelen. Eelco van Welie sprak met hem over zijn achtergrond, zijn geschiedopvattingen, de calculerende middeleeuwer en Willibrord in Utrecht. Een speurtocht naar de ‘archaïsche Middeleeuwen’.

Euregio

Angenendt laat tegenover een Nederlands gehoor nooit een gelegenheid voorbij gaan zonder te refereren aan zijn ‘Nederlandse connectie’. Geboren in het dorpje Asperden, waar vandaag nog na iedere voetbalwedstrijd tussen beide landen de Nederlands-Duitse betrekkingen worden ‘aangehaald’, verhaalt hij, bij voorkeur in het dialect dat ter plaatse ook aan Nederlandse zijde wordt gebezigd, hoezeer de blik naar het westen gericht was. ‘Je moet nooit vergeten dat Duitsland geen monolitisch geheel was, geen gesloten landmassa met een enkel volk, zoals buitenlanders vaak denken. Het Rijnland was sterk op het westen georiënteerd’. Deze oriëntatie op het westen bepaalde ook de houding van de familie Angenendt in de oorlog, die op de toen jonge Arnold een diepe indruk heeft gemaakt.

De school waar Angenendt iedere dag naar toe fietste, was verbonden aan een klooster van broeders des Gemenen Levens van het kapittel van Windesheim. De erfenis van de Moderne Devotie die hij er leerde kennen, betekende opnieuw een ‘Anregung zu den Niederlanden’.

Angenendt studeerde theologie in Münster, waar hij tevens zijn opleiding tot priester genoot. Na verdere studies in Freiburg, München, nogmaals Münster

[p. 75]

en Bonn bracht een afsluitende studie over het ontstaan van het parochienetwerk in het Neder-Rijngebied hem tenslotte tot de kerkgeschiedenis. Aanvankelijk werkte hij als kapelaan in Vreden en vervolgens bekleedde hij de functie van assistent aan de universiteit van Münster, later aan die van Bonn. Daar rondde Angenendt in 1969 zijn dissertatie Monachi peregrini af.^1.

1. Gepubliceerd als: Monachi peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des frühen Mittelalters (München 1972).

Dölgers invloed

Na een tweejarig verblijf in Rome voltooide Angenendt in 1975 zijn Habilitationsschrift Kaiserherrschaft und Königstaufe.^2. Volgens de eveneens in Münster werkende historicus Karl Hauck boorde Angenendt hiermee een goudmijn aan. Net als zijn dissertatie staat dit werk nog grotendeels in de Duitse katholieke onderzoekstraditie, een soort Geistesgeschichte, waarin de rol van religieuze voorstellingen bij voorkeur in politiek, kunst en liturgie centraal staat. De studie ging uit van een axioma dat werd geformuleerd door Franz Josef Dölger (1879-1940), de stichter van het Reallexikon für Antike und Christentum. Deze stelde dat het onderzoek naar de interactie van het zich uitbreidende christendom met de omringende, in aanvang niet-christelijke laat-antieke wereld, cruciaal is voor ieder begrip van de christelijke religiositeit in die periode. Ervan uitgaande dat dit evenzeer geldt voor het zich ten noorden van de Alpen uitbreidende christendom in de vroege Middeleeuwen, spitste Angenendt het thema toe op het aandeel van christelijke vorsten in de missie van de vroege Middeleeuwen. Hierbij maakte hij gebruik van nog een ander inzicht van Dölger. Deze had gewezen op het belang van familiale voorstellingen in het Byzantijnse dooppatronaat, dat de Byzantijnse keizer tot geestelijke vader maakte van een zich tot het christendom bekerend vorst.^3. De toepassing binnen de Westerse missiegeschiedenis van dit model leidde tot nieuwe resultaten, niet in de laatste plaats door het kundig gebruik van, door historici vaak gemeden, liturgische bronnen. Met een omvattende weergave van gevallen van dooppatronaat wilde Angenendt een bouwsteen leveren voor een fenomenologie van de missiegeschiedenis van het vroeg-middeleeuwse Westen.

In zijn Habilitationsschrift noemde Angenendt het aartsbisdom als een vergelijkbaar, door de paus ontwikkeld instrument naast het koninklijk en keizerlijk ‘peetvaderschap’. Hiermee gaf hij binnen het krachtenveld van missie en expansie vorm aan zijn universele aanspraken. Door de koppeling van het uitsluitend door de paus te verlenen pallium aan de aartsbisschoppelijke status, kon de paus een onafhankelijke koers varen. Dit leidde niet zelden tot een botsing van pauselijke en vorstelijke of keizerlijke belangen. Utrecht kan hiervan naar de mening van Angenendt een voorbeeld genoemd worden. De koppeling van aartsbisschoppelijke titel aan een volk aan de rand van de Frankische invloedssfeer - Willibrord werd in 695 tot ‘aartsbisschop van het volk van de Friezen’ gewijd - hield een kerkelijke verzelfstandiging in die de politieke territoria van Friezen en Franken zou hebben doorkruist. Voor de Franken bestond daarmee echter het gevaar van een Friese ‘volkskerk’ buiten het bereik van de Frankische openbare macht, hetgeen al te gemakkelijk tot een politieke verzelfstandiging zou kunnen leiden.^4. Hieraan wijt Angenendt dan ook het mislukken van de

2. Het werk werd, na grotendeels herschreven te zijn, in 1984 uitgegeven onder de titel: Kaiserherrschaft und Königstaufe. Kaiser, Könige und Päpste als geistliche patrone in der abendländische Missionsgeschichte (Berlin/New York 1984).

3. A. Angenendt, Das Frühmittelalter (Stuttgart/Berlin/Köln 1990); idem, Heilige und Reliquien (München 1994).

4. Zie bijvoorbeeld: F.J. Dölger, ‘Die “Familie der Könige”’, in: idem (red.), Byzanz und die europäische Staatenwelt. Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Darmstadt 1964) 34-69.

[p. 76]

1. De aartsengel Michaël als zielenweger afgebeeld op de Sint-Servatiusschrijn van omstreeks 1160-1170. Maastricht, Sint-Servaaskerk. Uit: J.J.M. Timmers, Christelijke symboliek en iconografie (Bussum 1974²) 189 afb. 108.

plannen voor een zelfstandige Friese kerkprovincie: zij werd door de Frankische macht als te gevaarlijk geacht.

Archaïsch tijdperk

Stond Kaiserherrschaft und Königstaufe door zijn aan Dölger schatplichtige probleemstelling nog grotendeels in de traditie van Duitse Geistesgeschichte, in zijn jongere publikaties Das Frühmittelalter (1990) en Heilige und Reliquien (1994)^5. wordt de blik nadrukkelijker naar buiten gericht. Ideeën uit de Franse school van de Annales, de godsdienstsociologie, de mentaliteitsgeschiedenis en de antropologie werden door Angenendt met enthousiasme ontvangen. Zij boden een uitweg uit de sterk van nationalistische concepties doortrokken vooroorlogse historiografie, die na 1945 weliswaar de ideologische ‘bovenbouw’ en de al te zwaar beladen terminologie had laten vallen, maar de oude wetenschappelijke themata en vraagstellingen onverkort handhaafde. De neerslag van zijn worsteling en afrekening met de spoken uit dat beladen verleden is terug te vinden in de paragrafen die hij in Das Frühmittelalter wijdde aan de nationale geschiedschrijving en het probleem van de ‘Germanisierung des Christentums’.^6.

De nieuwe instrumenten van geschiedenis à la longue durée en inspirerende vraagstellingen uit verwante vakgebieden, boden voor Angenendt een alternatief voor de oude Wesensgeschichte. Daarbij vormt het beeld van de vroege Middeleeuwen als archaisierendes Zeitalter het uitgangspunt. Dit beeld is verbonden

5. Zie bijvoorbeeld: A. Angenendt, ‘Willibrord als römischer Erzbischof’, in: Willibrord. Apostel der Niederlände. Gründer der Abtei Echternach. Gedenkgabe zum 1250. Todestag des angelsächsischen Missionars (Luxemburg 1990) 31-41.

6. Das Frühmittelalter, 31-41.

[p. 77]

aan Angenendts opvatting van religieuze geschiedenis als een opeenvolging van Entwicklungsstufen, zoals die van een ‘voor-klassieke’, formalistische religiositeit, gedomineerd door begrippen als mythe en rite, naar een ‘ethische’, rationaliserende religie.

Angenendt: ‘de lijn die ik zie is: de antieke wereld ontwikkelt een ethische religiositeit, waardoor het christendom sterk is beïnvloed. Met de ineenstorting van die wereld komen “niet-ethische” religieuze momenten weer op, die in een scherpe tegenstelling met de ethische staan. Zo krijgt het mythische in de vroege Middeleeuwen weer betekenis, hoewel er geen mythe als zodanig ontstond. Beide vermengen zich, maar de “voor-ethische” elementen zijn zeer sterk. Het probleem van de Middeleeuwen bestaat denk ik daarin, dat opnieuw een ethische religiositeit wordt ontplooid. De Reformatie is het punt waarop dat bereikt wordt, echter meteen ook het moment waarop die religiositeit een beetje eenzijdig wordt: het protestantisme heeft de religie “entleiblicht”. Voor mij heeft een religie zinnelijkheid nodig, tastbaarheid, kleur en lichaam.’ Een typisch katholieke positie, geeft hij direct toe.

Het gebruik van Urformen en Entwicklungsstufen als historisch werkzame begrippen is niet zonder gevaar. De stelling bijvoorbeeld, dat de vroeg-middeleeuwse religieuze mentaliteit ‘voor-ethische’ elementen bevat, behorende tot ‘oudere lagen’, impliceert een wat ongemakkelijk evolutionisme.^7. Inderdaad ziet Angenendt de ontwikkeling van een religieuze ethiek als een ‘latere fase’ in de ontwikkeling van religies.^8. De consequentie hiervan is echter dat religies die geen duidelijk ontwikkelde ethische religiositeit kennen - wat bijvoorbeeld wel van de Romeinse religie wordt beweerd - simpelweg ‘nog niet zo ver’ zouden zijn.

7. Das Frühmittelalter, 456.

8. Heilige und Reliquien, 11.

De calculerende middeleeuwer

Het liefst omschrijft Angenendt zijn wetenschappelijke werkterrein als dat van de geschiedenis van de religiositeit. Deze benadering maakt het mogelijk afstand te nemen van het object van studie, het Westerse christendom, om zo tot een scherpere karakterisering te komen. Zo is het boek ontstaan dat dit jaar zal verschijnen: Religiosität im Mittelalter. ‘Het doel is ontwikkelingssequenties in de religie zichtbaar te maken. Er is bijvoorbeeld in de Middeleeuwen een toenemende interiorisering waar te nemen, die met civilisatieprocessen samenhangt: boeken stellen de mens in staat anders over zichzelf na te denken, en het christendom is per slot van rekening een boekreligie. Ik geloof bovendien dat er Sinnsequenzen over grote tijdsafstanden zijn die zich op de een of andere wijze logisch aaneenrijgen.’ Deze mechanismen van de religiositeit worden blootgelegd door de ontwikkeling van voorstellingen van mens en wereld, ruimte, tijd, ziel, samenleving, huwelijk etc. over langere perioden te vervolgen. De ongeveer duizend bladzijden die het werk zal omvatten vormen het resultaat van vele jaren van onderzoek.

De studie werd voltooid binnen het kader van een zogenaamd Sonderforschungsbereich, een bundeling van onderzoek met thematisch verwante vraagstellingen, getiteld Träger, Felder, Formen pragmatischer Schriftlichkeit im Mittelalter. Hierbinnen leidt Angenendt het deelproject Gezählte Frömmigkeit. Als eerste

[p. 78]

2. Hellestraffen voor de zeven hoofdzonden. Houtsnede uit Seelenwurzgarten, te Ulm gedrukt in 1492. Uit: Timmers, Christelijke symboliek... 158 afb. 191.

resultaat van dit onderzoeksproject verschijnt dit jaar een gezamenlijke publikatie waarin de rol van tellen en wegen in de religieuze beleving van de Middeleeuwen centraal wordt gesteld.^9. ‘De Ierse boeteboeken maken uit de niet telbare getallen een telbare hoeveelheid: bij diefstal, zegt de oudtestamentische wijsheid, moet je zevenmaal boeten: daar wordt zeven jaar van gemaakt. In de Maartensvita worden demonen opgevoerd die met lijsten van zonden aankomen. Martinus weerspreekt die demonen door de deugden te noemen die die zonden als het ware neutraliseren. De zonden en deugden worden met name in de voorstelling van het levensboek - een oervoorstelling van religie - opgeteld en met elkaar vergeleken. Deze wijze van tellen en getalgebruik kent het Nieuwe Testament niet. Zij komt eerst in de vroege Middeleeuwen in het christendom naar boven.’

‘De voorstelling van de zielenwaag hangt hier ook mee samen. Bij de patres is de waag slechts een metafoor, maar al bij Bonifatius komt zij als weegschaal van zonden en deugden des te duidelijker naar voren.’ Het beeld van het levensboek en de waag worden tot instrument waarmee vrome daden kunnen worden geteld en ‘gewogen’. Angenendt geeft een voorbeeld uit de boeteboe-

9. A. Angenendt, Th. Braucks, R. Busch, Th. Lentes en H. Lutterbach, ‘Gezählte Frömmigkeit’, verschijnt dit jaar in: Frühmittelalterliche Studien.

[p. 79]

ken: ‘365 geselslagen per dag als jaarboete bewerkstelligde de boete van het gehele lichaam, dat net als het jaar geacht werd uit 365 delen te bestaan. Daaraan is een zeer bepaalde vorm van lichaamsbewustzijn verbonden: er wordt niet gedacht vanuit één centrum. Oorspronkelijk was de hand zelfstandig, het oor, de mond, het oog enz. Daarom zondigt de hand, het oor etc. en moeten die ook afzonderlijk boete doen. Niet echter het hart. Pas als het hart als centrum van het lichaam gezien wordt, zondigt het hart, en moet dus het hart en niet de afzonderlijke delen van het lichaam gereinigd worden. Jan Assmann, de Egyptoloog uit Heidelberg, zei: het is de grote prestatie van de Egyptische en Israëlitische religie het hart tot centrum van de mens te maken. De vroege Middeleeuwen hebben de individualiteit van de afzonderlijke lichaamsdelen echter weer teruggebracht: daarom moeten zij apart gereinigd worden, moet het gehele lijf bestraft worden.’ Het tellen werd dus zeer concreet genomen en dat kon leiden tot de introductie van complete omrekeningstabellen waarin de ‘waarde’ van diverse vormen van boetedoening, zoals het geven van aalmoezen, vasten en het zingen van psalmen of missen, werd vastgelegd. Zo werd een aalmoes van één solidus bijvoorbeeld gelijk gesteld aan honderd psalmen of twee missen.

Het tellen als instrument ter objectivering van religieuze uitingen vormt volgens Angenendt een ‘archaïserend aspect’ van de middeleeuwse religiositeit. ‘In Cluny werden tweehonderd psalmen per dag gezongen. Dat kun je met geen mogelijkheid meer pure vroomheid noemen; dan gaat het erom zoveel mogelijk gewicht in de waagschaal te leggen.’ In de latere Middeleeuwen wordt deze ‘getalsmatige vroomheid’ versterkt en geconcretiseerd, zodat een ware ‘heilsrekenkunde’ kon ontstaan. Dit gebeurde ook in de zin van het gewicht van daden van vroomheid. In het onderzoek naar laat-middeleeuwse gebedsboeken van Thomas Lentes, deelnemer aan het onderzoeksproject van Angenendt, komt dit duidelijk naar voren: de voorstelling leefde dat het gebed als ‘materie’, met een gewicht, in de hemel kwam. ‘Bij een lekengemeenschap die het Latijn dat ze bidt niet begrijpt, biedt het gewicht een maat voor de werkzaamheid.’ Dat lijkt Angenendt althans een plausibele interpretatie van de broederschapsboeken, waarin de door de individuele leden uitgesproken gebeden met uitputtende nauwkeurigheid worden bijgeschreven. Daarnaast illustreert het verschijnsel een vorm van verschriftelijking: de gebeden moeten schriftelijk worden vastgelegd zodat het effect meetbaar is en niet verloren gaat. Het aflaatwezen is in dit opzicht een aspect van dezelfde ontwikkeling.

Naast een methode om de werkzaamheid van gebeden te verzekeren, biedt het tellen ook een mogelijkheid om het innerlijk te scholen: een didactisch middel volgens welke de christelijke leer werd gestructureerd, een methode tot interiorisering. Zo worden de zeven hoofdzonden tegenover de zeven deugden geplaatst, of koppelde men het zevenvoudig bloedvergieten van Christus aan de zeven dagen van de week. Eindeloze rijen van dergelijke opsommingen vulden de handschriften met kathechetische inhoud, waarin de christelijke geloofs- en gedragsleer uitputtend, echter steeds stukje bij beetje, werd aangeboden.

Tellen en wegen als grondvormen van de middeleeuwse vroomheid zijn voor Angenendt vooral een ‘Technik der Sorge des Menschen um sich selbst’, die de middeleeuwse mens de duidelijkheid bood als van een tariefsysteem: een instrument tot interiorisering van de christelijke geloofs- en gedragsleer. Tegelijk

[p. 80]

biedt het de onderzoeker echter de mogelijkheid de ontwikkeling van de middeleeuwse religiositeit te ‘meten’.

Utrecht

Bij herhaling heeft Angenendt in zijn onderzoek aandacht besteed aan de missie van Willibrord en Bonifatius. Als key-note spreker op het symposium ‘Van Missie tot Millennium. Het bisdom Utrecht van Willibrord tot Adelbold’ (zie Agenda) zal Angenendt later dit jaar een bijdrage wijden aan de politieke en religieuze voorstellingen bij Willibrord. ‘Men heeft Willibord wel afgeschilderd als een benedictijn, maar dat gaat niet. Willibrord was een leerling van Wilfried van York, maar men moet met een Angelsaksisch en met een Iers moment rekening houden. Men heeft Willibrord te sterk tot een Angelsaksische, op Rome gerichte persoon gemaakt. Ik heb ongeveer twintig jaar geleden in een opstel de Ierse oriëntatie van Willibrord sterker naar voren gehaald^10., zeg nu echter: het is een vermenging. Willibrord ging na aankomst op het Continent niet naar de Friese koning, maar naar Pepijn: hij sloot zich aan bij diens imperiale pretenties, ging vervolgens naar Rome om tot aartsbisschop van het volk der Friezen te worden gewijd. Hij had dus een Rome-binding, maar hoe consequent heeft Willibrord deze verwezenlijkt? Ging dat bij Willibrord zoals bij Bonifatius, wiens Rome-beeld wij beter kennen door zijn brievencorpus? Willibrord was “abt” van minstens drie instellingen: Susteren, Echternach en in zekere zin Utrecht. Dat spreekt voor een kloosterparochie naar Iers model, net als zijn schenkingen aan Echternach. Een Angelsaksisch moment daarentegen vormt de voorstelling van de “priester met reine handen”: seksualiteit maakt ongeschikt voor de cultus. Deze opvatting is onder de Angelsaksen bijzonder consequent gevolgd en heeft Willibrord beïnvloed. Hiermee hangt samen dat de bisschop met zijn clerus “kloosterlijk” samenleeft: hij is tevens kloosterlijk leider over zijn clerus, teneinde zo de clerici “in reinheid op te voeden en te behouden”. Daarom zijn alle missiestichtingen van Willibrord, wellicht ook die van Bonifatius, kloosterlijk opgezet. De Ierse kloosterparochie enerzijds, met zijn verspreide bezittingen en ondergeschiktheid van de bisschop aan de abt, anderzijds de Romeinse bisschopszetel, met zijn territoriale opbouw en leiding in de persoon van de bisschop, vormen zo de organisatorische modellen die de missieactiviteit van Willibrord op het Continent hebben bepaald.

Kathedraal en klooster vormen ook de polen waarmee de twee oudste Utrechtse kerkstichtingen, de St.-Salvator en de St.-Maarten, kunnen worden gelijkgesteld. De historicus Rudolf Schieffer noemde Utrecht een Fries Canterbury, vanwege de ook daar aanwezige combinatie van (aan Salvator gewijde) kathedraal en (aan Petrus en Paulus gewijd) klooster.’^11. Angenendt heeft geen bezwaar tegen die interpretatie en ziet hetzelfde schema van kathedraal en klooster bijvoorbeeld ook in Eichstätt en Münster verwezenlijkt. ‘Utrecht past helemaal in deze lijn. Het is het model dat de Angelsaksische missionarissen voor ogen stond. Men kan het zien als een huwelijk tussen de Ierse kloosterparochie en de Romeinse diocesane ordening: Lindisfarne en Iona waren bijvoorbeeld een kloosterparochie waar de abt tevens bisschop is, zoals in Engeland steeds het geval is. De Ierse kloosterpa-

10. ‘Willibrord im Dienste der Karolinger’, Annalen der Historische Verein für den Niederrhein (1973) 63-113.

11. R. Schieffer, Die Entstehung von Domkapitteln in Deutschland (Bonn 1976) 176.

[p. 81]

rochie wordt vervolgens in een naar Romeins beeld gedachte bisschopszetel veranderd. Maar de abt is bisschop en andersom. Alle bisdomstichtingen van Bonifatius zijn zo ingericht: de bisschop was tevens abt. In Regensburg en Freising bijvoorbeeld, laat zich die situatie zelfs tot in de hoge Middeleeuwen volgen.’ Hoe werkt een dergelijke tweedelige organisatie? ‘Die lijn kun je niet zomaar doortrekken. Liudger heeft bijvoorbeeld in Münster ook een dergelijk model gehanteerd, maar tegelijkertijd in Werden een “echt” benedictijns klooster gesticht: hoe moet je dan zijn bisschoppelijk klooster in Münster voorstellen? Uit teksten uit de kerkhervorming van de negende eeuw blijkt wel dat men probeert het kloostermodel in miniatuur bij de parochies door te voeren: getijden, gezamenlijk leven met overige clerici, geen gezelschap van vrouwen. Zover als het kon, moest de clerus kloosterlijk leven.’ Op die manier kunnen we waarschijnlijk de zogenaamde tertius gradus zoals die door Alcuinus werd verdedigd, opvatten: een regel die het midden hield tussen die van het klooster en die van het kapittel, welke bijvoorbeeld ook eigen bezit toeliet. ‘Het kloosterleven was het ideaal. Sloot je je echter niet aan bij een klooster omdat je missionaris was en geen vaste plaats had, dan deed je ook geen kloostergelofte. Deze situatie werd in de hervorming van Benedictus van Aniane bestreden. De keuze werd monnik of zielzorger. Tegelijk is de Akense leefregel voor kanunniken (816/17 en 821), die een duidelijk van de kloosterordening onderscheiden leefwijze voorschreef voor clerici die in de zielzorg in de stedelijke basilieken actief waren, weinig minder dan een ‘verkloosterlijking’ van de clerus.

Angenendt vergelijkt de situatie met het streven in de negentiende en twintigste eeuw om de pastoor met zijn kapelaans een kloosterlijk leven te laten leiden. Is dat niet de wereld waarin Angenendt zelf is groot geworden?