OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis. Jaargang 8
(1989)– [tijdschrift] OSO–
Auteursrechtelijk beschermdRecensiesT.S. Polimé en H.U.E. Thoden van Velzen, Vluchtelingen, opstandelingen en andere Bosnegers van Oost-Suriname 1986-1988. Utrecht: Instituut voor Culturele Antropologie, Centrum voor Caraïbische Studies, 1988. (Bronnen voor de Studie van Afro-Surinaamse Samenlevingen, dl. 13), 127 pg. f 13,50.Dat het bewaren van een zekere distantie tot een gekozen thema een voorwaarde is voor een geslaagde studie, bewijst dit boek over de gevolgen van de burgeroorlog in Oost-Suriname. In een aantal schetsen doen Thoden van Velzen - hoogleraar culturele antropologie - en Polimé - student culturele antropologie - hun best om een een beeld te geven van de omstandigheden waaronder de Bosnegers in dit gebied de afgelopen twee jaar hebben geleefd. De bijdragen van Thoden van Velzen in deze bundel verschenen eerder in ‘Het Parool’. De rapportage die Polimé maakte, werd niet eerder gepubliceerd. Hoe het ook zij, alle artikelen hebben met elkaar gemeen dat ze onduidelijk van opzet zijn, weinig nieuwe gegevens bevatten en ternauwernood de kwalificatie journalistiek proza verdienen. Niemand zal durven ontkennen dat de strijd tussen het Nationale Leger o.l.v. Desi Bouterse en het Jungle Commando o.l.v. Ronnie Brunswijk tot de grote tragedies van de Surinaamse geschiedenis behoort. Voor de stadsbevolking maar vooral voor de bewoners van het binnenland is de oorlog synoniem met dood, marteling, executie, brandstichting, roof, angst en ballingschap. In de woorden van een Boslandbewoner: ‘Het is net of de hel de slechtste duivel naar ons heeft toegestuurd’ (p. 30). Een betrekkelijk gesloten samenleving met eigen culturele en religieuze tradities is verwoest, met als gevolg dat het generaties zal duren voordat de fundamenten van deze maatschappij opnieuw zullen zijn opgebouwd. Terecht onderkennen beide auteurs de ernst van deze catastrofe en adstrueren zij dit aan de hand van talrijke ooggetuigeverslagen. De schrijvers nemen een duidelijk standpunt in als het gaat om het aanwijzen van de schuldige in het conflict. Volgens hen kan er geen twijfel over bestaan dat het Nationale Leger de aanstichter is van de burgeroorlog. Vanaf mei 1986 voerde het leger immers een ‘politiek van collectieve vergeldingen (...) tegen Bosnegergemeenschappen’ (p. 7-3), wat er wel toe moest leiden dat de slachtoffers op een gegeven moment in opstand kwamen. Deze stellingname wordt in het hele boek volgehouden, zonder veel nadere explicaties. Terwijl de lezer zo graag had willen weten waarom de troepen van Bouterse tot deze brute vergeldingsacties besloten. Was dat niet omdat Ronnie Brunswijk een voortvluchtige crimineel was, die eerst de hand boven het hoofd werd gehouden door zijn dorpsgenoten en later - toen de jacht frontaal op hem werd geopend - door de overgrote meerderheid van de Boslandbewoners? Over de relatie Bouterse-Brunswijk zijn veel verhalen in omloop. Een voorbeeld: Brunswijk zou - toen zijn positie in het leger onhoudbaar werd - zijn weggepromoveerd als ondercommandant van Bouterse in Oost-Suriname. Doordat hij zijn opdracht op z'n zachtst gezegd wat al te vrij interpreteerde, haalde hij zich de woede van zijn superieur op de hals en er ontstond een controverse die uiteindelijk tot een burgeroorlog zou uitgroeien. Hadden de auteurs deze en andere in omloop zijnde theorieën niet kunnen verifiëren? Wat zich wreekt is dat Thoden van Velzen en Polimé hun partijdigheid | |||||
[pagina 100]
| |||||
geen moment kunnen relativeren. Er is niets op tegen dat beiden zich hebben vereenzelvigd met het lot van de opstandelingen en vluchtelingen in Oost-Suriname. Het is zelfs alleszins begrijpelijk dat de bevolking in deze zwaar getroffen gebieden op hun sympathie kan rekenen. Methodologisch is hun aanpak echter onaanvaardbaar. Doordat zij alleen te rade zijn gegaan bij de personen wier lot zij beschrijven, krijgen hun verhalen iets oncontroleerbaars en ontberen ze reliëf. De rol van slachtoffer is feitelijk de enige dimensie die de Bosnegers krijgen toegemeten, terwijl iedere krantelezer weet dat in de huidige geweldspiraal ook zij een niet gering aandeel hebben. Aan beide kanten worden op dit moment gruweldaden bedreven en dit komt in de studie van Thoden van Velzen en Polimé onvoldoende tot uitdrukking. Vraaggesprekken met militairen uit het Nationale Leger hadden de auteurs er wellicht toe kunnen bewegen zich op dit punt wat genuanceerder uit te drukken. Thoden van Velzen en Polimé hebben de wereld wakker willen schudden met reportages over de getourmenteerde Bosnegergemeenschappen in Oost-Suriname. Aan deze opdracht hebben zij hun kritische en analytische vermogen ondergeschikt gemaakt. Dat is een keuze die gerespecteerd kan worden, maar die tegelijkertijd hun boek weinig meer dan propagandistische waarde bezorgt. Vanuit wetenschappelijk oogpunt zijn hun bijdragen te willekeurig van opzet, te impressionistisch van karakter en te weinig gericht op het stellen en beantwoorden van essentiële vragen.
Peter Meel | |||||
H.U.E. Thoden van Velzen and W. van Wetering, The Great Father and the Danger. Religious cults, material forces, and the collective fantasies in the world of the Surinamese Maroons. Dordrecht-Holland, Providence-USA: Foris Publications, 1988, 451 p.Het echtpaar Thoden van Velzen en Van Wetering begon in de zestiger jaren onderzoek te doen bij één van de Bosnegergroepen in Suriname: de Ndjuka. Begonnen met puur antropologisch onderzoek, raakten zij steeds meer geïnteresseerd in de historische achtergronden van de Ndjuka gemeenschap. Een combinatie van bronnen- en archief-onderzoek en - heel belangrijk - het verzamelen van orale geschiedenis ter plaatse, leidde tot vele artikelen en culmineerde tenslotte in het hier besproken boek. Men kan via hun publicaties als het ware op de voet de verdieping van hun kennis, de verbreding van hun inzicht en invoelen van de door hen bestudeerde gemeenschap volgen. De lezer wordt stap voor stap ingevoerd in de denkwereld van een gemeenschap, door deze te bezien vanuit de interne, specifieke en ondanks contacten met de buitenwereld gesloten en consistente structuur. Tegelijkertijd worden religieuze, economische, psychologische en sociaal-maatschappelijke facetten met voor de Europeaan vertrouwde concepten verduidelijkt en herkenbaar gemaakt. De rode draad in het boek is het ontstaan van een overheersende religieuze cultus en de reactie daarop van tegen-bewegjngen, alle geënt op de bestaande concepten, gebed in wat de auteurs noemen de ‘collectieve fantasie’, en reagerend op invloeden van buitenaf. De, soms spectaculaire, verschuivingen worden verklaard uit de fragiliteit van de machtstructuur. Economische, religieuze en sociale macht wordt vertaald in het beheersen van de middelen die de gemeenschap nodig heeft om zich te handhaven. De Ndjuka maken deel uit van de Bosneger (Marron) groepen die af- | |||||
[pagina 101]
| |||||
stammen van slaven die er in de 17e en 18e eeuw in slaagden stabiele gemeenschappen op te bouwen diep in de Surinaamse oerwouden, langs de moeilijk bevaarbare rivieren. Terwijl het grondpatroon van hun religie op Afrika is terug te voeren, is die, evenals hun economisch en sociaal patroon, aangepast aan de omstandigheden in hun nieuwe woongebied. Uit Afrika stamt het geloof in een hoogste wezen (deus otiosus), en in verschillende pantheons, gelieerd aan lucht, aarde en water; voorouderverering en hekserij. Priesters en media en medicijnmannen verzorgen het geestelijk welzijn. Een hiërarchie van politieke notabelen onderhoudt ondermeer het contact met de Surinaamse regering. Hoewel de Bosnegers dus nooit totaal geïsoleerd leefden is de autochtone structuur nooit ingrijpend aangetast, ook niet door de missie en zending. De in dit boek beschreven omwentelingen, hoewel mede beïnvloed door veranderingen van buitenaf, bleven bepaald door de interne structuur van de Bosnegermaatschappij. Tot 1880 verdienden de Bosnegers hun geld voornamelijk met de verkoop van hout en het verzamelen van rubbersap uit het oerwoud. De mannen onderhielden hun gezinnen met van dit geld gekochte, extra voorzieningen, ze kapten de akkers open, bouwden huizen, boten en zorgden zo voor het materiële en geestelijke welzijn van de groep. De vondst van good in de rivieren en de daarop volgende goldrush in zowel Suriname als op de grens van Frans Guyana veroorzaakten grote veranderingen in het leefpatroon van de Bosnegers. De goudvelden lagen in gebieden die slechts via de rivieren te bereiken waren. De met rotsen bezaaide bovenlopen waarlangs duizenden goudzoekers naar het binnenland zwermden konden slechts door Bosnegers bevaren worden. Zij werden de transporteurs. Dat betekende dat sedert omstreeks 1880 vele honderden voor lange tijd van huis waren en de boven beschreven corporatieve groepen met hun gedeelde verantwoordelijkheid verscheurd raakten. De bootslieden verdienden relatief veel geld, maar mede door hun lange afwezigheid kwam dat in geringe mate ten goede aan de achtergeblevenen. Dat zette kwaad bloed. De spanningen tussen de nieuwe rijken en de verarmde thuisgroepen, waar medicijnmannen, priesters en media de dienst uitmaakten, gaven aanleiding tot een geheel nieuw patroon van religieuze concepten. Met name bij de Ndjuka aan de Tapanahoni, een zijrivier van de grensrivier de Marowijne, veroorzaakte dit grote onrust. Die uitte zich in een verhoogde activiteit van hekserij; terwijl de transportarbeiders vanwege hun onverantwoordelijk gedrag ervan beschuldigd werden via magie ziekten en honger te veroorzaken, verdachten deze de achtergeblevenen ervan door racune en jaloezie tot hekserij te vervallen. Het gevolg was dat een aantal belangrijke priesters, na een interne machtstrijd, er in slaagden via een nieuw religieus systeem, zij het geënt op oude begrippen, greep op de situatie te krijgen. Dat wil zeggen: de hekserij aan banden te leggen. Het centrum van hun macht lag aan de boven-Tapanahoni, maar hun invloed strekte zich al spoedig uit over praktisch alle woonplaatsen van de Surinaamse bosnegers. De nieuwe beweging kreeg de naam Gran Gadu (Grote God of Grote Vader) en had aanvankelijk de instemming van allen. De transportvaarders betaalden flinke bedragen om gevrijwaard te blijven van funeste beschuldigingen. Zij profiteerden in eerste instantie het meest van de situatie. Ook de priesters deden er hun voordeel mee. Er zat echter veel meer aan vast. Alle Ndjuka maar ook de andere groepen dienden zich bij de priesters te melden en à raison van een bedrag in geld of goederen een proeve te ondergaan bij het nieuwe orakel om vastgesteld te krijgen of zij loyale burgers waren, vrij van hekserij. Dat betekende niet dat hekserij was uitgesloten: bij elk overlijdensgeval moest (evenals vroeger) vastgesteld worden wat de doodsoorzaak was. Vaak bleek nu dat de overledene zich toch met hekserij te | |||||
[pagina 102]
| |||||
hebben beziggehouden. Nu was de volgende stap geboden: de familie moest het lijk, met al zijn bezittingen, naar de Tapanahoni brengen. Daar stelden de priesters nog eens het eindoordeel vast. Was de overledene inderdaad een heks, dan werden zijn goederen geconfisceerd. De familie kreeg er een miniem gedeelte van. De priesters behielden een groot deel (dat deels bij hun clientèle terecht kwam), de rest werd op een speciale plaats als besmette goederen gedumpt. De overledene mocht de gewone uitgebreide begrafenisrituelen niet ondergaan en werd zonder ceremonieel op een speciale plaats met takken bedekt achtergelaten. Hoewel deze methode ook daarvoor in zwang was, maakten de omvang, de confiscaties en de machtspositie van enkele priesters de beweging tot iets nieuws. Nieuw was ook dat onder het voortdurend waakzame oog van de Gran Gadu elke burger zich voortdurend de - morele - vraag diende te stellen of zijn gedrag wel vrij van kwade neigingen was. Het gevaar alsnog van hekserij beschuldigd te worden was constant aanwezig. Maar ook andere ‘vergrijpen’ werden nu door de priesters bestraft: zelfmoordpogingen, vechtpartijen, overspel, homosexualiteit, incest en overtreding van de menstruatie-taboes. Terwijl deze constructie voor een tijd aanvaard werd - hij strookte met de ‘collectieve fantasie’ van de bevolking - raakte hij toch in discrediet. De goldrush raakte na 1920 over zijn hoogtepunt heen, waardoor de verdiensten verminderden. Het verlies van de boedel van heksen, de steeds vaker als onterecht beschouwde veroordelingen, de kostbare en tijdrovende tochten naar het centrum van de priesters van Gran Gadu en de baten van de priesters zelf, dit alles begon de bevolking steeds meer te ergeren. Bovendien: de beloofde sanering van hekserij bleef uit. Nieuwe bewegingen kregen een kans, waar charismatische religieuze leiders de ontevredenen een uitweg boden. De belangrijkste van die innovaties was die van de in de titel van het boek genoemde ‘Danger’. Danger, in het Ndjuka ‘Ogii’, werd vertegenwoordigd in een nieuwe godheid, of liever een godheid die nieuw leven werd ingeblazen. In zekere zin dus een nativistisch concept waarin de traditionele waarden van het ongecorrumpeerde bosleven gestalte kregen. Dat wilde met zeggen dat men van een teruggrijpen naar het verleden kan spreken. Ook de nieuwe beweging, evenals die van Gran Gadu, trachtte een voordelige relatie met de onontkoombare buitenwereld te vinden. Ze was echter veel minder bereid zich aan die wereld aan te passen, maar zocht haar kracht in de eigen, bekende, traditionele waarden. De profeten, media van Ogii, benadrukten alle de hypocrisie van de Gran Gadu-beweging en hun gebrek aan vertrouwen in de eigen cultuur. Hun aanhang verkregen zij al rondtrekkend. Tenslotte vestigden zij hun eigen centrum waar zij met hun adepten de heilzoekenden verlossing brachten. Verlossing van ziekten en onheil, gewoonlijk ook nu weer veroorzaakt door hekserij. Ook zij waren - natuurlijk - niet in staat hun volgelingen boven hun ‘condition humaine’ uit te tillen en verloren uiteindelijk het vertrouwen. Maar telkens manifesteerde Ogii zich in een nieuw medium. De opkomst en neergang van een aantal van deze ‘shamans’ en hun persoonlijke drama wordt op fascinerende wijze door de auteurs beschreven en verklaard. Hun karakterstructuur die hen tot profeet voorbestemt, schijnt ook tot hun ondergang te leiden. Het aanvankelijke succes vraagt om meer; hun hebberigheid: hogere vergoedingen voor hulp, meer vrouwen, hogere eisen van onderdanigheid, verdriet tenslotte hun volgelingen. Zij blijven verguisd achter. Terwijl de Gran Gadu-cultus en de oppositie van de profeten vele aanhangers telde, óók bij de andere Marrongroepen, hadden met name de Saramakaners nog een ander antwoord op de bedreigende omstandigheden. Hier stond een profeet op die een soort ‘cargo-cult’ stichtte. Zijn volgelingen konden de komst van economische zegeningen verwachten als zij zich hiel- | |||||
[pagina 103]
| |||||
den aan de geboden en verboden van Santa Yeye, de heilige geest, waarvan Anaké de profeet was. De auteurs verklaren deze beweging uit het feit dat de als transportvaarders werkende Saramakaners nog veel langer wegbleven dan de Ndjukas en de achterblijvers verstoken van hulp achterlieten. De christelijk aandoende rituelen worden verklaard uit het feit dat de Saramakaners intensiever en langer aan de zending van Moravische broeders waren blootgesteld. Ook deze profeet ging de weg van zijn collega's: hij kon zijn beloften niet waar maken en misdroeg zich. Terwijl de Gran Gadu-cultus wel aangetast werd, lukte het tot ver in deze eeuw niet die omver te werpen. Daarvoor waren de individueel bepaalde profetische bewegingen tegenover een gevestigd priesterdom niet sterk genoeg. Het lukte pas in 1972 aan een nieuwe profeet van Ogii: Akalali. Waarom hem gelukte wat de anderen niet bereikten is niet helemaal duidelijk. Het argument van de schrijvers dat zijn profetieën de verwachtingen, ingebed in de collectieve fantasieën van de gemeenschap, aanspraken, gold ook voor zijn voorgangers. De onlustgevoelens over de zichzelf bevoordelende Gran Gadu priesters waren ook niet nieuw. De mogelijkheid meer geld te verdienen voor sommigen ten detrimente van anderen, de noodzaak zich een weg te vinden in de buitenwereld, zou eerder een versteviging van de Gran Gadu-beweging doen verwachten. Akalali's succes berustte evenals dat van zijn voorgangers op de aanval op de inbeslagneming van de boedel van tot heks verklaarde overledenen. Hij gaf hier een originele oplossing voor: iedereen diende zich bij hem te melden om goed- of afgekeurd te worden. De afgekeurde potentiële heksen ondergingen een ritueel dat hen van elke verdenking ontsloeg. Zijn grootste succes was de vernieling van de belangrijkste heiligdommen van Gran Gadu en de inbeslagname van het belangrijkste orakel, zonder dat de priesters er iets aan konden doen. Een en ander bracht een belangrijke slag toe aan de machtstructuur van het centrum. Toch: ook Akalali's ster begon vrij snel te dalen, om weer dezelfde redenen: hij begon te hoge vergoedingen te eisen, vergreep zich aan te veel vrouwen en ook hij kon de verwachtingen van een betere wereld, bevrijd van hekserij, d.w.z. van afgunst, hebzucht, frustraties en onmacht niet waar maken. Het duurde nog tot 1979 voor een frontale aanval op zijn heiligdom en de vernieling ervan tot zijn vlucht leidde. Niettemin: de macht van de Gran Gadu-beweging was gebroken. Noch het ritueel van algemene reiniging door de priester, noch het tot heks verklaren van overledenen en het verbeurd verklaren van goederen werd in ere hersteld, tot op de dag van vandaag. De discrepantie tussen de have's and have-not's moet in de ‘collectieve fantasie’ op een andere wijze worden opgelost. Wat er uit de ingrijpende beroering die de bosnegergemeenschappen heden ten dage ondergaan als enigszins aanvaardbare modus vivendi met de natuurlijke en bovennatuurlijke wereld zal voorkomen, is vooralsnog onduidelijk. De auteurs verdiepen zich in de psychologische karakterstructuur van de diverse profeten. Zij gebruiken daarvoor Freudiaanse begrippen waardoor de lezer - die verondersteld wordt met deze begrippen bekend te zijn - inzicht krijgt in de diepere beweegredenen van de besproken persoonlijkheden. Helemaal bevredigend is dit niet. Er mogen dan voor het mensdom een aantal psychische grondprincipes voor hun handelen aan te wijzen zijn, een duidelijke verklaring voor de handelwijze van de diverse protagonisten geven ze naar mijn mening niet. Zij worden echter ook ‘geduid’ binnen de context van hun eigen cultuur: gedreven en gedragen door de collectieve fantasie van hun medeburgers en inspelend op de omstandigheden. De combinatie van die beide methoden heeft tot gevolg dat een voor de Europeaan | |||||
[pagina 104]
| |||||
‘exotische’ gemeenschap buitengewoon boeiend en begrijpelijk wordt beschreven. De in het boek geproduceerde foto's zijn uniek en verhelderend. De reproductie ervan laat te wensen over. De veelheid van media, priesters, priesteressen, de verschillende benaderingen van de geschiedenis via mondelinge overlevering geven het boek soms een wat overladen indruk en maken het vasthouden van de hoofdlijn niet eenvoudig. Maar, zou ik willen beweren, wil men een zo volledig mogelijk beeld van een fascinerende geschiedenis van een zeer boeiende gemeenschap in de derde wereld verkrijgen, dan wordt een extra lees-inspanning ruimschoots beloond.
Silvia W. de Groot | |||||
John Gabriel Stedman, Narrative of a Five Years Expedition against the Revolted Negroes of Surinam. Transcribed for the First Time from the Original 1790 Manuscript. Edited, and with an Introduction and Notes, by Richard Price and Sally Price. London and Baltimore: The John Hopkins University Press, 1988.Onder aanvoering van de legendarische Boni voerden zo'n 500 gevluchte slaven in de jaren zeventig van de 18e eeuw een jarenlange guerilla tegen de Surinaamse planters en hun koloniale huurtroepen. In 1772 was de opstand op zijn hoogtepunt. In de moerassen tussen de Cassipera- en de Barbakoebakreek hadden de Marrons op een hogergelegen zandplaat hun dorp Boekoe tot een ware vesting omgebouwd. De legers van de planters konden maandenlang niet veel anders doen dan vanaf de overkant van een diepe geul Boekoe onder vuur nemen. Veel effect sorteerden deze beschietingen niet. Gouverneur Nepveu nam toen twee maatregelen. Allereerst kocht het gouvernement uit de slavenpopulatie een leger van 300 soldaten aan. Deze zwarte soldaten (Redimoesoes) kregen als speciale taak het opsporen en verwoesten van Marrondorpen. Een tweede maatregel van Nepveu was de uitbreiding van de Europese troepen in de kolonie. In het moederland vroeg hij om een extra zending van 1200 soldaten. De oprichting van het Corps ‘Vrije Negers’ was een succes. De zwarte soldaten trokken enthousiast tegen de Marrons ten strijde. Zij ontdekten een onder de waterspiegel liggend pad naar Boekoe en leverden een essentiële bijdrage bij de inneming van deze vesting in september 1772. Door het succes van maatregel één, werd maatregel twee eigenlijk overbodig. Nepveu bestelde de Europese huurtroepen weer af, maar de eerste zending van 800 man onder het bevel van de Zwitserse kolonel Fourgeoud bleek al te zijn ingescheept en onderweg op haar zeiltocht naar Suriname. Toen de troepen in februari 1773 arriveerden, wilde de gouverneur hen aanvankelijk terugsturen. Spoedig werd echter duidelijk dat de Boni-Marrons wel Boekoe verloren hadden, maar nog lang niet verslagen waren. Meer dan vier jaar van voortdurende guerilla zouden nog volgen. De troepen van Fourgeoud bleken meer dan nodig. In Fourgeouds leger diende een Schotse militair: John Gabriel Stedman (1744-1797). Gedurende zijn ruim vierjarig verblijf in Suriname, hield Stedman een dagboek bij, waaruit hij later zou putten om het beroemdste boek te schrijven dat ooit over Suriname uitgegeven is. In 1777 zeilde Stedman met Fourgeoud terug naar Nederland. Een jaar na zijn terugkeer begon hij aan zijn ‘Narrative’. Gedurende de vierde Nederlands-Engelse oorlog werd de Schotse brigade ontbonden. In 1784 vertrok Stedman met zijn jonge Ne- | |||||
[pagina 105]
| |||||
derlandse vrouw naar Engeland. In mei 1785 vestigden zij zich te Tiverton in Devonshire. In februari 1791 zond Stedman het voltooide manuscript naar zijn uitgever Joseph Johnson in Londen. Johnson was een vooraanstaand figuur in het Britse politieke en intellectuele leven in die tijd. Hij had een brede interesse. Zo gaf hij, naast kinderboeken, werken uit op het gebied van theologie, filosofie, natuur-wetenschappen, poëzie, feminisme en politiek. Vrijwel direct na ontvangst van Stedmans manuscript, begon Johnson aan de bewerking ervan. Aanvankelijk besteedde hij de meeste aandacht aan de vele tekeningen. Hij zocht naar graveurs voor de 106 schetsen die Stedman bij zijn manuscript leverde. Het merendeel van de tekeningen werd bewerkt door weinig geïnspireerde atelierwerkers, maar voor de 22 belangrijkste platen arrangeerde Johnson beroemde graveurs als Blake, Bartolozzi, Holloway en Benedetti. De zestien platen die William Blake graveerde, gelden als veruit de fraaiste van het boek. Ze worden beschouwd als de beste die de kunstenaar ooit maakte. De platen voor het boek kwamen klaar tussen 1791 en 1795. In de beginperiode schijnt de uitgever weinig aandacht te hebben besteed aan Stedmans tekst. In 1794 gaf Johnson het manuscript aan William Thomson met het verzoek de uitgave te redigeren. Op Johnsons verzoek herschreef Thomson het werk zin voor zin, aldus een volslagen nieuwe tekst producerend. Deze Thomson gold in zijn jaren als een briljant stilist. Na een theologische studie was hij een aantal jaren dominee in Schotland. De bon vivant Thomson had echter een grote afkeer van de puriteinse orthodoxie en verhuisde rond 1780 naar Londen, waar hij een veel gevraagd en hooglijk gewaardeerd vertaler en tekstschrijver werd. Thomson had een speciale voorliefde voor reisverhalen. Zijn bijdrage daaraan was veelzijdig. Het kwam regelmatig voor dat een auteur met niet meer dan losse aantekeningen bij Johnson aankwam. Thomson schreef dan de uiteindelijke tekst. Hoewel Stedman een volledig uitgewerkt manuscript inleverde, was Johnson van mening dat er nog heel wat aan verbeterd moest worden. Het is daarom niet vreemd dat hij aan Thomson dacht als redacteur voor Stedmans werk. Johnson liet het door Thomson herschreven manuscript in 1795 drukken. In mei van dat jaar kreeg Stedman het onder ogen. Hij vond het afgrijselijk en achtte zijn werk volledig verknoeid. Hij gebruikte ervoor de betitelingen: ‘mard’, ‘good tor nothing’, en ‘full of lies and nonsense’. Wat er daarna precies gebeurde, is wat onduidelijk. In januari 1796 schreef Stedman zijn schoonzuster in Nederland dat hij 2000 exemplaren had laten verbranden. Dat was waarschijnlijk de gehele oplage, want er is geen enkel exemplaar van de Thomson versie bekend. Van de zomer 1795 tot begin 1796 verbleef Stedman grotendeels in Londen, voortdurend in onderhandeling met Johnson over de verschillen die waren ontstaan tussen zijn tekst en die van Thomson. Na vele moeizame gesprekken kwamen zij tot overeenstemming. Stedman ging akkoord met een uitgave die nogal afweek van zijn origineel. In 1978 werden Richard en Sally Price erop attent gemaakt dat zich in de James Ford Bell Library het originele manuscript van Stedman bevond. Bij lezing bleek hen al snel dat er een aanmerkelijk verschil bestond tussen Stedmans handschrift uit 1790 en de boekuitgave uit 1796. In het originele manuscript stond Stedman nog kritischer tegenover de slavernij dan in de uitgave van 1796. Hoewel hij zeker geen abolitionist was, pleitte hij regelmatig voor hervormingen binnen de slavernij. In de oorspronkelijke versie wordt herhaaldelijk opgemerkt dat de Afrikanen niet zo essentieel verschillen van de Europeanen in moraal en religiositeit. In de versie van 1796 worden zij veel systematischer als primitieve wilden gepresenteerd. De uitgave van 1796 blijkt veel neger-onvriendelijker. De planters daarentegen komen er in 1796 veel beter af. De hele beschrijving van de slavenmaatschappij werd systematisch iets anders ingevuld. Veel minder aandacht | |||||
[pagina 106]
| |||||
werd besteed aan de zo frequent voorkomende seksuele relaties tussen Europese mannen en slavinnen. Aan de andere kant werd de sociale afstand tussen Europeanen en slaven veel sterker benadrukt. Stedmans vaak radicale standpunten met betrekking tot slavernij, slavenhandel en sociale rechtvaardigheid zijn in de versie van 1796 systematisch afgezwakt. Ook Stedmans kritiek op Fourgeoud en Seyburgh, zijn superieuren, werd gedeeltelijk weggeschreven, Opmerkingen dat Fourgeoud zich niets van zijn ondergeschikten aantrok, evenals mededelingen over het sadistisch gedrag van Seyburgh werden consequent weggestreept. Met al deze wijzigingen is Stedman uiteindelijk akkoord gegaan. Van harte ging het niet. Zijn dagboek maakt duidelijk dat hij de versie van 1796 als een ongelukkig compromis beschouwde. Het compromis werd echter publicitair een groot succes. Waarschijnlijk had de uitgever, beter dan Stedman zelf, aangevoeld dat de meeste Engelsen in de periode die intussen sinds het aanbieden van het manuscript verstreken was, over slavernij anders waren gaan oordelen. De publieke opinie maakte in deze jaren als reactie op de Franse revolutie een duidelijke wending naar rechts. De Franse revolutie leidde in 1791 tot de rebellie van de slaven in Saint-Dominque (Haiti), een opstand waar de Engelsen zich mee bemoeid hadden, hetgeen aan 40.000 Engelse soldaten het leven had gekost. Daardoor was de sympathie voor negers en slaven in Engeland aanzienlijk gedaald. Ondanks, of dankzij, alle redactionele wijzigingen werd Stedmans ‘Narrative’ een groot succes. Ook de gewijzigde versie geeft een niet al te rooskleurig beeld van het leven van de Surinaamse planters. Hier en daar mochten dan onvriendelijkheden over planters in de tekst zijn weggehaald, een sts van: ‘A Negroe Hanged alive by the Ribs to a Gallow’, or ‘The Flaggellation of a Samboe Female Slave’, maken natuurlijk veel meer indruk dan paginalange beschouwingen. Het boek heeft ook in zijn gekuiste vorm bijgedragen de praktijken van de Westindische planters in Europa bij een groter publiek bekend te maken. Na bijna 200 jaar verschijnt Stedmans originele manuscript voor het eerst in druk, voorzien van een zeer deskundige inleiding en met een annotatie die duidelijk maakt, dat het een jarenlange klus geweest is om de ‘Narrative-1790’ persklaar te maken. Het moet een schier onbegonnen werk geweest zijn Stedmans opmerkingen over flora en fauna te kunnen thuisbrengen, de bron van zijn literaire ontboezemingen te achterhalen, laat staan zijn referenties naar gezegden van tijdgenoten te verklaren. Het resultaat is indrukwekkend, om jaloers op te zijn. Ik ken geen ander historisch werk over Suriname, dat zo deskundig werd geredigeerd.
Wim Hoogbergen | |||||
Ben Scholtens, Suriname tijdens de tweede wereldoorlog. Paramaribo: Anton de Kom Universiteit van Suriname, 1985.Dit boekje is een bundeling van artikelen door Scholtens geschreven voor De Ware Tijd ter herdenking van het einde van de Tweede Wereldoorlog. Het onderwerp op zich, Suriname in de Tweede Wereldoorlog, is een deelonderzoek van het onderzoeksproject ‘Emancipatie en Natievorming in Suriname, 1863 - heden’ dat werd opgezet door de Werkgroep Geschiedenis van de Anten de Kom Universiteit van Suriname. De artikelenreeks wordt gepresenteerd als een voorlopig resultaat van lopend onderzoek, een uitgesproken conclusie blijft om die reden achterwege. Ondanks, of misschien wel juist vanwege dit voorlopige karakter, kan men een aantal opmerkingen ma- | |||||
[pagina 107]
| |||||
ken. De inhoud bestaat uit drie grote hoofdstukken over de militaire, de soctaal-economische en de politieke ontwikkelingen. Omdat voor een thematische aanpak is gekozen, komen sommige onderwerpen op meerdere plaatsen, tot in de illustraties, terug. We zien het schip Goslar eerst in gezonken en later in drijvende staat. De inhoud van de diverse hoofdstukken is veelal een opeenstapeling van feitelijkheden, vermengd met citaten en commentaar. De informatie schiet desondanks te kort. Wat vooral ontbreekt is een algemene inleiding over Suriname rond 1940. Daardoor is bijvoorbeeld onduidelijk wat de Surinaamse militaire deelname aan WO II betekende op de gehele bevolking, evenmin is duidelijk of de gesneuvelden alleen militairen waren of ook zeevarenden. Als gevolg van het ontbreken van een algemeen kader hangen de gegevens vaak in de lucht. In het derde gedeelte, dat over de politiek, treft dit nog sterker. Scholtens stelt dat veel wat bij het verschijnen van het boek als nieuw en revolutionair kon gelden, in feite reeds veel eerder, tijdens de oorlogsjaren op gang was gekomen, maar als gevolg van de ‘oude politiek’ eind jaren veertig was cestagnerd. De nadruk in de beschreven ontwikkelingen ligt vooral op uitingen van beginnend nationalisme en eenheidsgevoel. Het onstaan van de politieke partijen na de oorlog drong de politieke ontwikkelingen echter in een stroomversnelling, die naar de mening van de auteur in een ‘weinig gelukkige richting’ ging. Pas na februari 1980 zouden zich nieuwe perspectieven voor de door Scholtens meer gewaardeerde richting voordoen. De argumentatie voor een en ander valt echter niet aan de tekst te ontlenen. Ongetwijfeld is natievorming en vrijwording van Nederland een belangrijk thema in de Surinaamse geschiedenis. De oorlogsjaren betekenden bovendien in allerlei opzichten een verandering ten opzichte van wat voorafging. Emancipatie en natievorming zijn echter twee verschillende processen, die met noodzakelijkerwijs op hetzelfde hoeven uit te komen. In dit opzicht is de meerdere keren door de auteur gesignaleerde opvatting uit de jaren veertig dat Suriname en creool zijn hetzelfde zouden betekenen, van belang. De betekenis ervan wordt echter niet uitgewerkt. Als een eerste proeve van het onderzoeksprogramma is het dan ook weinig bevredigend. Verheugend is de wens en de bereidheid tot historisch onderzoek van de weinige Surinaamse docenten geschiedenis, ondanks hun overbelasting met onderwijstaken en de beperkte aanwezigheid van bronnenmateriaal.
J. van Goor | |||||
Michiel van Kempen, De Surinaamse literatuur 1970-1985, een documentatie. Paramaribo: Uitgeverij De Volksboekwinkel, 1987, 405 p.De auteur begint zijn ‘inleiding’ met de vermelding dat zijn boek geen ‘geschiedenis van de Surinaamse literatuur 1870-1985’ is, geen ‘analyse van individuele werken of oeuvres’ bevat, een ‘biografische informatie over individuele auteurs’ geeft, maar een ‘materiaalverzameling’, een ‘documentatie’ is. Dat is ongetwijfeld juist, maar de lezer die het hele werk doorgenomen heeft, zal zo'n aanduiding toch te bescheiden vinden, want Van Kempen geeft meer dan alleen maar opsommingen van titels en dergelijke. In deel II, bibliografisch materiaal, van zijn 405 pagina's tellend werkstuk geeft Michiel van Kempen inderdaad ‘documentatie’ en wel heel uitvoerig zelfs. In meer dan tweehonderd pagina's vinden we uitgebreide bibliografieën van ‘als afzonderlijke publicatie verschenen primaire en secundaire literatuur over de periode 1970-1985’, waarbij Van Kempen tot een aantal | |||||
[pagina 108]
| |||||
van 1120 nummers komt. Een alfabetisch register op zaak- en persoonsnamen maakt de primaire en secundaire bilbiografie vanuit diverse optieken als pseudoniemen, uitgeverijen, enz. nogmaals toegankelijk. Wel vind ik dat dit laatste deel onnodig ruim gezet is, waardoor het onoverzichtelijker werd - bijna honderd pagina's vragen veel bladerwerk - en onnodig duur. De waarde van dit soort bibliografieën wordt in de praktijk bepaald door de toegankelijkheid, waarbij het belangrijkste criterium is dat je inderdaad gemakkelijk vindt wat je zoekt. Enige steekproefsgewijze controle leerde me dat Van Kempen zeer duidelijk en overzichtelijk te werk is gegaan. Dat zijn streven naar volledigheid daarbij niet voor de volle honder procent bereikt is, valt bij de huidige stand van zaken goed te begrijpen. Het corpus van de Surinaamse literatuur is zodanig verspreid en over diverse dikwijls obscure vindplaatsen verdeeld, of in allerlei staten van verwaarlozing, dat volledigheid in deze altijd een utopie zal blijven. Wat Van Kempen gevonden heeft is soms verbazingwekkend! Wat des te meer opvalt als we bedenken in welke relatief korte tijd dit gigantische materiaal verzameld is - Van Kempen heeft toch slechts vier jaar in Suriname gewoond? Ik noemde de karakteristiek die de auteur zelf geeft van zijn werk, een materiaalverzameling, te bescheiden omdat Michiel van Kempen veel meer biedt. In deel I (tendensen) behandelt hij achtereenvolgens uitvoerig aan de hand van zeven criteria wet Surinaamse literatuur is, beargumenteert hij zijn periodisering van 1970-1985 waarvoor hij bij de eerste grens dertien argumenten verschaft, gaat hij uitgebreid in op allerlei bij het literaire bedrijf betrokken personen en instanties, bespreekt hij kort de relaties tussen literatuur en maatschappij, en opnieuw uitvoerig een aantal in de Surinaamse literatuur dominerende themata. Na een kort hoofdstukje over de jeugdliteratuur, voorziet hij tenslotte ‘de Surinaamse literatuur in Nederland: een afzonderlijke literatuur’ van een vraagteken. Deze uitgebreide schets van voor een literatuurgeschiedenis ‘preliminaire zaken’ en ‘tendensen’ (zo noemt hij ze zelf in de inleiding) wordt ook steeds voorzien van een zo volledig mogelijke opsomming van namen en uitgebreide literatuuropgaven. De waarde van dit boek is dus vooral die van een naslagwerk. Maar het geeft ook stof tot discussie over mogelijke standpunten inzake Surinaamse literaire verschijnselen. Dat is uiteraard het geval als Van Kempen ingaat op een onderwerp als ‘kwaliteit’: ‘Het vele dat niet de toets der kritiek kon doorstaan in de periode 1970-1985 heeft het weinige dat kwalitatief in alle opzichten goed was, overschaduwd.’ (p. 87) Maar ook Michiel van Kempens definitie van Surinaamse literatuur is voor discussie vatbaar. Hij verstaat onder Surinaamse literatuur: ‘Surinaamse literatuur omvat alle orale en geschreven literatuur voortgebracht in een of meer van de door groepen gehanteerde talen van Suriname, waaruit een (historisch gefundeerd) bewustzijn blijkt van te horen tot Suriname en bij te dragen aan de uitbouw van het Surinaamse cultuurgoed’ (p. 30). Deze definitie adstrueert hjj in de hoofdstukken over literatuur en maatschappij en themata op heel aannemelijke wijze. Maar in een dergelijke definitie zijn toch zo veel subjectieve, kwalitatieve elementen ingebracht dat ze uitnodigt tot een open discussie. Die discussie moet Van Kempen al met zichzelf gaan voeren zodra hij met behulp van deze definitie Surinaamse literatuur in Nederland als afzonderlijke literatuur beschrijft, waarbij hij na uitvoerige argumentatie aanvankelijk concludeert: ‘Dit alles overziende is er reden om te spreken van een Surinaamse literatuur in Nederland die zich onderscheidt van zowel de Surinaamse als de Nederlandse literatuur en die noch tot de ene, noch tot de andere behoort.’ (p. 158). Wat hij echter in de twee volgende bladzijden zelf al weer sterk relativeert. De uiteindelijke standpunten voor of tegen een eigen | |||||
[pagina 109]
| |||||
ontwikkeling zijn mijns inziens minder interessant dan de discussie erover en de verheldering die deze kan geven. De grote verdienste van Michiel van Kempen: De Surinaamse literatuur is volgens mij dat ze een enorme hoeveelheid materiaal aandraagt om dit soort discussies mogelijk en vanuit een nu feitelijk bekend corpus zinvol te maken. We kunnen Van Kempen niet kwalijk nemen dat hij zich beperkte tot de periode vanaf 1970. Dit werk toont echter duidelijk hoe noodzakelijk een soortgelijk werkstuk over de periode voor 1970 eveneens uitgevoerd zou moeten worden. Met deze grondige documentatie en de urtgebreide inleiding daarop heeft Michiel van Kempen de studie van de Surinaamse literatuur een enorme dienst bewezen.
Wim Rutgers | |||||
R.A.J. van Lier, Tropische Tribaden. Een verhandeling over homosexualiteit en homosexuele vrouwen in Suriname. Dordrecht: Foris Publications, 1986, 84 pg. f 20,- (Caribbean Series 4).
| |||||
[pagina 110]
| |||||
dat binnen het leefpatroon van de Creoolse volkscultuur op de erven van Paramaribo seksuele relaties tussen vrouwen een ‘normaal’ verschijnsel zijn, wat moet bewijzen dat er ‘normale’ vormen van homoseksualiteit bestaan, die trouwens tegelijkertijd de verhouding met het andere geslacht geenszins uitsluiten! Aan het bewijzen van de ‘normaliteit’ besteedt Van Lier voor huidige begrippen irritant veel aandacht. In zijn eerste hoofdstuk over classificatieproblemen der homoseksualiteit in westerse wetenschappen citeert hij vooral uit Noordamerikaanse studies over seksueel gedrag van mannen en vrouwen, waarna hij zich op typische kenmerken van de Surinaamse samenleving concentreert. In de Creoolse volkscultuur vindt hij elementen uit vroegere culturen aan de Afrikaanse Westkust terug, waar bijv. in Ashanti en Dahomey vrouwelijke homoseksualiteit niet met negatieve sancties was beladen. Deze gedragspatronen blijven tijdens de slavernij van betekenis, en worden eigenlijk pas in het kader van het versneld ontwikkelingsproces vanaf 1873 in het stedelijk leefpatroon van Paramaribo als zodanig door schriftelijke getuigenissen kenbaar gemaakt. Van Lier wil deze historische ontwikkeling niet als eigenlijke oorzaak voor het existeren van seksuele verhoudingen tussen vrouwen aanwijzen, maar hij probeert een sociaal-historisch perspektief te ontwikkelen, waardoor deze juist in het leefpatroon van Suriname begrijpelijk wordt. Hij suggereert dat misschien ook het vrouwenoverschot, de invloed van de sociaal-economische stratificatie en het gezin, of ook de gescheidenheid van leefwereld van man en vrouw hierop van invloed zijn geweest. De Surinaamse situatie lijkt Van Lier nog het meest vergelijkbaar met die in het Caraïbisch gebied, waar men in sociologisch onderzoek over gezinsstructuur op een homoseksuele predispositie in de zogenaamde ‘volkscultuur’ heeft gewezen, die door een veelheid van alternatieve seksuele partnerrelaties (instabiliteit genoemd), evenals door de duidelijke marginaliteit of het geheel ontbreken van de vader wordt gestimuleerd. Hierdoor ontstaat er een hechte band tussen de moeder en haar kinderen. Deze is bepalend voor de ontwikkeling van zowel de jongens als de meisjes: bij de jongens ontstaat er een scheiding tussen gevoelens en seksualiteit met vrouwen, bij de meisjes vestigt zich het beeld dat vrouwen standvastiger zijn dan mannen. In de vrouwencultuur heeft dit een negatief beeld ten aanzien van de mannelijke partner tot gevolg, die in economisch als ook seksueel opzicht als weinig betrouwbaar geldt, en een positief beeld ten aanzien van de vrouwelijke partner, die als verzorgend element bijzonder gewaardeerd wordt. Dergelijke stereotiepe opvattingen worden in de vijf vraaggesprekken met de vrouwen inderdaad bevestigd. Geboren tussen 1900 en 1932 zijn ze op jonge leeftijd, meestal zonder familie, vanuit Commewijne, Marowijne en Saramacca naar Paramaribo gekomen, waar ze als marktverkoopster, schoonmaakster of wasvrouw in hun levensonderhoud voorzien en in een typische erfwoning leven. Alhoewel hun persoonlijke ervaringen in het samenleven met mannen helemaal niet altijd negatief zijn, hebben ze het vooroordeel tegenover mannen gemeenschappelijk en beschouwen ze relaties met vrouwen a priori als veiliger vanwege de zorg en aandacht, die zij daarin ondervinden. Het stereotiepe beeld komt in de verhalen echter als zeer tegenstrijdig naar voren. De eigen belevenissen lijken vaak tégen de juistheid van de bestaande clichématige opvattingen te pleiten. Mannen worden evengoed positief ervaren, terwijl de relaties met vrouwen heel wat problemen kunnen opleveren. In het verklaren van deze contradictie schiet het onderzoek van Van Lier ernstig tekort. Hij gaat nauwelijks verder in op het culturele leefpatroon, dat een dergelijke tegenspraak misschien begrijpelijker kan maken en besteedt er in de vraaggesprekken verder geen aandacht aan. Typische gebruiken en gebeurtenissen zoals de eed afleggen, dezelfde kleren | |||||
[pagina 111]
| |||||
dragen (par weri), verjaardagen groots vieren of jaloerse vechtpartijen voorden slechts terloops vermeld. Ook het mati-schap, wat Van Lier vooral als begrip voor de verhouding tussen vrouwen toepast, heeft een lange traditie. In de door de antropologe en dichteres Trudy Guda verzamelde verhalen van de beroepsverteller en bonuman Ateks de DrieGa naar eind2 bijvoorbeeld wordt mati-schap terug in de tijd van de slavernij gedateerd, toen onderlinge solidariteit dikwijls een zaak van leven en dood betekende. Aleks de Drie vertelt hoe twee opzichters als mati-vrienden een complot tegen de slavenhouder smeden, opdat de dochter van één van hen, en mèt haar de hele familie, een beter leven in de stad Paramaribo kan gaan leiden. Dit mati-schap gaat met een uitgebreid ceremonieel van rituele handelingen gepaard, waarbij vooral het samen delen van lief en leed voorop staat. Een sociaal-cultureel gebeuren dus, dat met speciale middelen en gebruik makend van eigen kennis en traditie tot de verbetering van de sociale positie kan bijdragen. Dat dit bij de vrouwen ook nog een rol speelt, komt in de vraaggesprekken met Van Lier herhaaldelijk aan de orde. Een vrouw karakteriseert haar verhouding met een andere vrouw zelfs als zekerheid voor haar oude dag (lansigron, p. 56). Mannen zòrgen blijkbaar niet, en het is hier dat de opmerkingen van Van Lier over de gedeelde levensbereiken van man en vrouw in de Surinaamse samenleving veel meer aandacht zou hebben verdiend. Alhoewel er in dit boekje met het vooroordeel tegenover homoseksualiteit tussen vrouwen in Suriname slechts ten dele wordt afgerekend, vervult het ondanks alle tekortkomingen toch een pioniersfunktie. De wortels voor sociale stereotiepen hebben in Suriname blijkbaar o.a. met het Afrikaanse verleden en de slavenmaatschappij te maken. De stereotiepen overleven ook daarna en vertonen kenmerken van een ‘Caraïbisch gedefiniëerd’ leefpatroon, dat met de voorstellingen van een doorsnee-westers gezin weinig gemeen heeft. Het is beslist niet toevallig, dat juist een vrouwelijke antropologe, Trudy Guda, van het onderzoek naar deze onbekende niet-westerse culturele aspecten zo veel werk heeft gemaakt, en misschien is het daarom juist vanuit cultureel-antropologisch perspectief interessant literair werk van vrouwelijke schrijvers op dit punt te analyseren.
Astrid Roemer, die met haar roman Over de gekte van een vrouw (1982) met betrekking tot het doorbreken van taboes rond vrouwelijke homoseksualiteit baanbrekend werk heeft verricht, beschrijft in twee novellen de mannenrol vanuit het perspectief van een Surinaams echtpaar. In Waarom zou je huilen mijn lieve, lieve slijt de hoofdpersoon Christiaan Adolf Nums, die vroeger in het binnenland in de rubber en de goudaders heeft gewerkt, nu als de oudste bewoner op een erf in Paramaribo zijn levensdagen. Met zijn ‘onderstand’ en de verkoop van loten kan hij nauwelijks aan het onderhoud van vrouw, kinderen en kleinkinderen iets bijdragen. De vreugde is dus groot, wanneer hij op een dag zelf het winnende lot van een ton blijkt te bezitten. Uitnodigingen, feesten en familiebezoeken volgen, waarna Christiaan Adolf Nums tot de afschuwelijke ontdekking komt, dat ratten zijn winnende lot hebben opgegeten. Een treurige ontknoping, de kans op een beter bestaan is nu voorgoed verkeken en de uiterste wanhoop van de man wordt door Astrid Roemer vooral vanuit de hechte band tussen man en vrouw verklaard. Door haar harde bestaan als wasvrouw heeft de vrouw lelijke opgezette benen gekregen. Dit symboliseert zowel de gedeelde armoede als ook hun onderlinge seksualiteit. De kringloop van het steeds weer vergeefse zoeken naar geluk, van de ‘teruggekeerde Adam en Eva’ en de ‘eeuwig verdreven Adam en Eva’ (p. 8) wordt niet door gebrek aan liefde maar door de materiële noodsituatie bepaald. Dit noodlot smeedt hen voor eeuwig aaneen: ‘alsof hij die nacht omgebouwd was; háár geworden was en geen zélf meer had’ (p. 10). | |||||
[pagina 112]
| |||||
De obsessie van de alom aanwezige dikke benen herinneren de man en ook de hele buurt aan zijn falen als hoofd van de familie. Hij verdraagt het ongeluk met net loterijbriefje dan ook niet en pleegt zelfmoord in de rivier. De vrouw blijft alleen achter. In de tweede novelle, De orde van de dag, herhaalt zich het thema van een tragisch verbroken liefdesrelatie. Nu is dit echter niet aan materiele armoede te wijten. In het onafhankelijk land is de man de militaire leider en woont met zijn vrouw in een eigen huis, het teken van hun voorspoed in deze maatschappij. De schijn van een vredig huiselijk bestaan, dat in de eerste zinnen van de novelle wordt gesuggereerd, wordt wreed verstoord. Het geweld van buiten kan ook door het aanbrengen van een alarminstallatie niet buiten de deur worden gehouden en dringt door tot in de meest intieme details van het dagelijkse leven. Zo wordt duidelijk, dat de op het oog zo geslaagde emancipatie van de man in werkelijkheid zeer dubieus is. Weliswaar wist hij zich van de erfenis van zijn vader te bevrijden, die als ‘trotse’ verwekker van acht en zestig kinderen bij elf vrouwen nooit voor onderhoud van zijn kind kon of wilde opkomen. Maar de zoon, die moord en geweld tot zijn beroep heeft gemaakt, leeft in een dwangneurose en heeft met zijn echtgenote geen kinderen, omdat zij dat niet wil. Het in de buitenwereld heersende onrecht, opgeroepen door woorden zoals ‘tank’, ‘fort’, ‘gedetineerde’, ‘vuurpeloton’, ‘pantser’, ‘beulen’, wordt met frustratie in de verhouding tussen man en vrouw gelijkgesteld en door de vrouw als het fatale doorwerken van de koloniale erfenis opgevat. Dit komt vooral in de gebeurtenissen rondom de kat tot uitdrukking. Als kompensatie voor haar kinderloosheid kreeg de vrouw deze van haar man cadeau, en de naam van het dier, Ba'Kra, verwijst naar de associatie met het bakra-geweld, dat sinds de tijden van de voorouders (Ba), wier geesten met de ziel (Kra) van de hoofdpersonen in contact treden, de Surinaamse werkelijkheid bepaalt. De vrouw begrijpt haar situatie als resultaat van dit onverwerkte verleden, vooral wanneer de man haar de door hem vermoorde kat aanbiedt. Om het eigen vege lijf te redden moet zij daarom de verhouding met de man wel breken: ‘Toen voelde zij het ook en als ze gewoon vier poten had, lantaarnogen en een roofdierenlijf, dan was zij geruisloos verdwenen’ (p. 8). Het brute geweld verstoort de relatie tussen ‘een vrouw op het hoogtepunt van mannelijke schoonheid’ en de ‘man op het toppunt van vrouwelijke schoonheid’ (p. 39/40). De materiële zelfstandigheid van het echtpaar brengt onder de gegeven omstandigheden geen geluk en dit wordt hiermee door Astrid Roemer als de huidige ‘orde van de dag’ onder woorden gebracht. De totale identificatie van man/vrouw vloeit in de twee novelles in poëtische beelden samen tot een androgyn geheel, dat de gezamenlijke last van een koloniale erfenis en het daardoor nog steeds onmogelijke evenwicht tussen man en vrouw in Paramaribo in zijn historische dimensies karakteriseert. De schrijfster relativeert het negatieve stereotiep van de man en toont in de situatieschetsen zo veel mogelijk facetten van zijn leven in een Surinaamse omgeving, die zijn handelen voor de lezer(es) begrijpelijk maken. Astrid Roemer zoekt dus in haar werk naar de diepere oorzaken van sociale stereotiepen, een aspect dat bij Joanna Werners eveneens voorop staat, nu wat het ongenuanceerd positieve oordeel ten aanzien van vrouwen betreft. In haar eerste roman Droomhuid staat de sportlerares Joan centraal. Zij heeft altijd voor verhoudingen met vrouwen gekozen. In de vier delen van het boek gaat het om het heden en verleden in Suriname en in Nederland; in de vrouw-vrouw-relaties is de zorg voor het wederzijdse levensonderhoud slechts van secundair belang. de vrouwen zijn zelfstandig, studeren en hebben een beroep, wel of niet daarin gesteund door een moeder of grootmoeder. | |||||
[pagina 113]
| |||||
De in de eerste persoon gehouden narratieve structuur herinnert aan Joans vroegere verhoudingen in Paramaribo, eerst met de lerares Dewi en dan met Anja, die ze tijdens de repetities voor een vrouwencabaret ontmoet. Terwijl Dewi over haar lesbische gezindheid met niemand wil praten, betrekt Anja er heel haar gezin (ex-man, twee zoons) bij. De betrekkelijke openheid en tolerantie tegenover lesbische relaties in Suriname wordt in de roman met de ‘preutsheid’ van Curacao vergeleken, maar pas in Nederland vindt Joan een grotere groep vrouwen, met wie zij haar ervaringen kan delen. Tijdens een manifestatie over de positie van zwarte vrouwen in de Nederlandse samenleving ondergaat ze voor het eerst een gevoel van werkelijke solidariteit, dat uit saamhorigheid voortkomt en niet aan direkt persoonlijk kontakt gebonden is: ‘Nooit eerder ben ik samen geweest met zoveel zwarte vrouwen die spontaan losbarsten over de weerstand waarop zij stuiten wanneer zij enthousiast aan hun echtgenoten proberen duidelijk te maken hoe belangrijk het is om de kracht in te ademen van zwarte zusters. Het komt mij voor dat opgekropte woede uit een echoput vol verwijten en schuldgevoelens opborrelt als een stortvloed van verzet alsof de regen nooit meer rijstvelden zal bevloeien en de vogelverschrikker met het zuchten van de wind zijn naaktheid vindt’ (p. 9). Tijdens deze zelfde manifestatie ontmoet Joan Ilundi, de eerste zwarte vrouw op wie ze verliefd wordt. Dit is belangrijk, omdat Joan het als een bewuste keuze tégen een westers/wit en racistisch feministisch bewustzijn begrijpt, ten gunste van een niet-westers/zwart feministisch en anti-recistisch bewustzijn, waarbinnen ook plaats is voor solidariteit met zwarte mannen. Deze gebeurtenis vindt plaats, wanneer het liberale Suriname van vroeger ná de staatsgreep van 25 februari 1980 al tot ‘één grote gevangenis’ is geworden. De kans op persoonlijk geluk wordt, evenals bij Astrid Roemer, historisch gezien door het tragisch perspectief van een Suriname met een militaire dictatuur overschaduwd. Door het zoeken naar strategieën tegen racisme vanuit de vrouwenbeweging kan dit door Joan gecompenseerd worden; de ontmoeting met Ilundi geeft hoop op betere tijden. De konfrontatie tussen ‘we leven in Zuid Amerika’ (p. 94) en de mogelijkheden tot het ontwikkelen van perspectieven, die Nederland biedt, loopt als een rode draad door het boek. Van hieruit gezien is het belang van een vrouwelijke zwarte partner voor het herkennen van de eigen identiteit primair en krijgt de enorme openheid van de schrijfster, die voor geen enkel detail in het gevoelsleven uit de weg gaat, een belangrijke functie. Natuurlijk beschikt Joanna Werners nog niet over de profesionele ervaring van Astrid Roemer, en dit is goed te merken. Maar Roemer en Werners bewerken beide de bestaande stereotiepen van man/negatief en vrouw/positief, die in de Surinaamse vrouwencultuur - en blijkbaar niet alleen in de Creoolse volkscultuur in Paramaribo - in sociaal-cultureel opzicht zo remmend werken. Bij hen krijgen deze een individueel accent en worden sociale types als persoonlijkheden herkenbaar.
Tenslotte nog een opmerking. Opvallend is dat in alle besproken boeken het belang van het Sranan als verbindend element met de Surinaamse achtergrond naar voren komt. Dit was ook Van Lier in 1949 al opgevallen: ‘Tijdens de interviews spreken de vrouwen Nederlands en Sranan, de laatste taal vooral als zij voor hen zeer essentiële zaken of emoties willen uitdrukken’ (p. 71). In de recent uitgekomen boeken van Astrid Roemer en Joanna Werners is dit nog steeds het geval, wanneer het om een emotionele betrokkenheid met land, omgeving en mensen gaat. Waarschijnlijk zou linguïstisch onderzoek over dit aspect in de werken van Surinaamse schrijfsters heel wat gegevens voor een cultureel-antropologische analyse der vrouwencultuur ontdekken en interessante details opsporen. Er is genoeg literair materiaal | |||||
[pagina 114]
| |||||
om de symbiotische band tussen oppositionele paren zoals vrouw/man, vrouw/vrouw, zwart/wit, Suriname/Nederland aan de hand van het afwisselend gebruik van Sranan/Nederlands te decoderen en als vrouwelijke reactie op de dynamiek van Surinaamse leefpatronen te duiden.
Ineke Phaf | |||||
Ben Scholtens, Louis Doedel, Surinaams vakbondsleider van het eerste uur; Een bronnenpublikatie. Paramaribo: Anton De Kom Universiteit van Suriname, 1987. 141 pg.Doedel hoorde tot de eersten die in de jaren dertig trachtten in Suriname een beweging van de werkende bevolking te organiseren. Zijn actieve periode viel tussen 1931, toen hij op last van het gouvernement Curacao moest verlaten, en 1937, toen hij na een mislukte poging om de gouverneur van Suriname een petitie aan te bieden, werd gearresteerd en kort daarna in de psychiatrische inrichting Wolffenbuttel werd opgenomen. Hij zou daar tot 1980 verblijven. De relatief korte duur van zijn actieve periode en zijn in die jaren omstreden optreden droegen bij tot een relatieve vergetelheid. Scholtens heeft in het verlengde van zijn studie over de opkomst van van de arbeidersbeweging in Suriname getracht Doedel bij een groter publiek bekend te maken door de uitgave van een aantal documenten. Na een korte inleiding volgen drieëntwintig stukken, teksten van toespraken, ingezonden brieven, petities en mededelingen. Enkele portretten van Doedel en toto's van zijn grootste activiteit, een werklozendemonstratie op 17 juni 1931, illustreren de sobere teksten. Doedels activiteit als organisator leidde onder meer tot de oprichting van een reeks verenigingen die de belangen van de werklozen en arbeiders trachtten te behartigen. Een vergadering van één van deze organisaties, de Surinaamse Volksbond, liep uit op het twee dagen durende ‘hongeroproer’ van oktober 1931. Nieuwe organisaties waarin | |||||
[pagina 115]
| |||||
Doedel eveneens actief was volgden; door tegenwerking van de koloniale overheid kregen deze echter weinig kans op ontplooiing. Tussen de leiders van deze verenigingen boterde het bovendien niet altijd. Als journalist, kleine landbouwer en organisator van een aantal studiegroepen was Doedel actief tot 1937. In deze publicatie is echter slechts één document te vinden over de periode 1935-1937, een motie waarin het bestuur van de studiegroep Ovagis werd gemachtigd een half jaar lang geen bijeenkomsten meer uit te schrijven. Een vreemd aandoend stuk dat in zijn toonzetting getuigt van een gevoel van machteloosheid om het moeilijke economische tij te keren. De oproepen tot lotsverbetering blijven algemeen, opvallend is ook het herhaalde beroep op de overheid om iets te doen. In dit opzicht bestaat er grote overeenkomst tussen het eerste stuk uit 1931 en het één na laatste dat in 1935 werd geschreven. Het eerste, nog op Curacao geschreven, hekelde het onvermogen van een reeks gouverneurs om de fraaie plannen die zij bij hun aantreden hadden bekend gemaakt, om te zetten in daden. Het andere is een scherpe evaluatie van twee jaar beleid van gouverneur Kielstra. het patroon is vergelijkbaar, de teleurstelling groot. Scholtens heeft zich beperkt tot de stukken die door Doedel zelf geschreven zijn. Gezien de controverse die reeds bij zijn leven rond de persoon van Doedel opstak, was het misschien interessant geweest ook aanvullende stukken te publiceren. Gezien de veelvuldige activiteiten die Doedel ontplooide lijkt het niet onwaarschijnlijk dat het archief nog het een en ander bevat.
J. van Goor | |||||
F.E.R. Derveld en H. Noordegraaf (samenst.), Winti-religie. Een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort/Leuven: De Horstink, 188 pg., f 24,90.Is het zinvol om Winti te integreren in de westerse hulpverlening? Een vraag die velen bezig houdt. De werkgroep Samenleven Nederlanders en Surinamers van de Raad van Kerken heeft op 17 en 18 juni 1987 een tweetal studiedagen gehouden waar bovengestelde vraag onderwerp van gesprek is geweest. De lezingen die op deze dagen gehouden zijn, zijn gebundeld in het boekje Winti-religie: Een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Als aanvulling op deze lezingen is voorts nog bijgevoegd een artikel van prof. Van Giel, sociaal psychiater, en een interview met mevrouw H. Retz. Het interview met mevrouw Retz is overgenomen uit de documentaire van het IKON, genaamd Gran Gado. Mevrouw Retz vertelt hierin over haar jarenlange omzwervingen door allerlei hulpverlenende instanties zonder dat ze hier baat bij heeft gehad. Zij is diverse malen opgenomen geweest, maar is uiteindelijk pas genezen nadat ze naar Suriname is gereisd en een aantal rituele handelingen heeft ondergaan. Dit verhaal is m.i. kenmerkend voor het gemis aan informatie over en kennis van Winti. Had men haar problemen eerder kunnen onderkennen dan had ze zichzelf een hoop ellende kunnen besparen. De gebundelde lezingen leveren een zinvolle bijdrage tot nadere informatie. Dr. Buyne, transcultureel psychiater, gaat in zijn lezing dieper in op het onderwerp: Winti in de gezondheidszorg. In zijn verhaal noemt hij een aantal ernstige Winti aandoeningen waar men binnen de westerse gezondheidszorg extra alert op moet zijn als men Surinaamse mensen behandelt of begeleidt. Hiernaast somt hij ook een aantal mogelijk behandelingen op. | |||||
[pagina 116]
| |||||
Mevrouw Pengel, sociaal-psychiatrisch verpleegkundige bij de GG & GD in Amsterdam, en mevrouw Ilse Maria Dorff, psychologe, zijn beiden van Surinaamse afkomst. Zij gaan dieper in op hun ervaringen met Winti binnen de gezondheidszorg. Zij stellen in hun lezing dat de hulpverleners zeker rekening moeten houden met Winti problemen als het Surinaamse mensen betreft. Tevens constateren zij dat er een tekort aan informatie en kennis is bij de hulpverleners. Dominee Muller pleit voor een serieuze bestudering van Winti, omdat Winti problemen zich op alle vlakken van het leven kunnen laten gelden. Een oplossing hiervoor ziet hij in een dialoog of discussie met enerzijds de kerken en anderzijds de deskundigen op het gebied van Winti. Dit brengt mij op een tekortkoming van de bundel: er komen weinig ingewijden aan het woord en veel van de lezingen zijn van theoretische aard. Alleen de problemen vaststellen, volstaat volgens mij niet; er zal ook naar oplossingen gezocht moeten worden. Mogelijke oplossingen zijn m.i. pas te vinden als men mensen uit de praktijk betrekt bij deze discussie. Anders gezegd: een oplossing van probleemgebieden zal moeten beginnen vanuit de Surinaamse kennis van Winti. Deze kritiek neemt niet weg dat ik vind dat de bundeling een zinvol begin is om de discussie op gang te brengen. Verplichte stof voor elke hulpverlener die met Surinaamse patiënten te maken heeft of er mee te maken kan krijgen.
H. Stephen | |||||
H.Chr. Wekker, Over de analogie tussen creolisering en vreemde-taalverwerving. Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Engelse taalkunde aan de Rijksuniversiteit te Groningen op dinsdag 17 januari 1989. Groningen: Wolters-Noordhoff, 23 pg.In de eerste plaats de felicitaties van OSO aan professor Wekker bij zijn aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de Engelse taalkunde. Tay hori! Een oratie is zoiets als een programmaboekje dat wordt aangeboden bij het begin van een voorstelling. Ze zegt wat van de nieuwe hoogleraar verwacht mag worden, in welke richting(en) hij zijn wetenschappelijke nieuwsgierigheid zal richten en die van zijn studenten en assistenten proberen te trekken. Als plan zou een oratie dus pas beoordeeld mogen worden wanneer de betrokken hoogleraar met emeritaat gaat. Men zou zich dan kunnen afvragen: wat heeft hij uitgevoerd? wat niet? Uiteraard mag, evenals bij een voorstelling, programmawijziging voorkomen. Misschien is dat zelfs impliciet al in een oratie aanwezig; immers, de veranderingen in een wetenschapsgebied kunnen zo heftig en radikaal zijn, dat vasthouden aan een oorspronkelijk programma de betrokken wetenschapper kan bestempelen tot een historische curiositeit. Het programma dat Wekker hoopt af te werken is duidelijk en - gelukkig! - ambitieus. In de inleiding van zijn oratie belooft hij te spreken over pidginisering en creolisering van talen, in het bijzonder van het Engels; over tweede- en vreemde-taalverwerving; en over de relatie tussen deze twee gebieden. Hij belooft ook nog een kritische kanttekening te wijden aan het onderzoek dat in de jaren '80 op het gebied van creolistiek is verricht en lijnen voor verder onderzoek aan te duiden. Wekker heeft zijn programma gepresenteerd in een rede die uitgesproken, met het protocollaire gedeelte erbij, ongeveer 45 minuten duurde en in druk 23 pagina's telt. Voor de uitvoering zal hij een lang en vruchtbaar leven moeten hebben. Wij wensen hem dat van harte toe. Onderzoekers op | |||||
[pagina 117]
| |||||
het gebied van creolistiek en taalverwerving kijken vol verwachting naar Groningen. In de oratie wordt een overzicht gegeven van de bekende (vaak controversiële) theorieën en opvattingen in de creolistiek en in de studie van taalverwerving. Wekker kiest, ofschoon hij die theorieën kritisch bespreekt, niet expliciet partij. Hij behandelt de tegenstellingen tussen de zg. universalisten en ‘substratisten’ als twee gelijkvaardige opvattingen, die elk wel een deel van de waarheid zullen bevatten. Bickertons radikale ideeën (vooral in Bickerton 1981) lijkt hij niet aan te hangen. Aan de hand van Arends (1989)Ga naar eind1 en Price (1976) ondergraaft hij Bickertons positie. Price wordt hierbij kennelijk op gezag van Arends aangehaald want hij wordt niet afzonderlijk vermeld in de literatuur bij de oratie. Het probleem waar het hier om gaat, is de periode van creoliseringsproces en de plaats van de substraattalen in dat proces. Bickerton geeft de substraattalen nauwelijks een aandeel in het ontstaan van creooltalen - creolisering voltrekt zich in zijn visie volgens universele regels (het bioprogramma genoemd) en wel binnen één generatie. De studie van Arends toont aan dat er tenminste in het geval van het Sranan van een heel lang, gradueel proces sprake is, dat verscheidene generaties omvat. Hierdoor kom ook Bickertons idee van het bioprogramma zwak te staan. Wekker behandelt voor wat de creooltalen betreft ook nog de relexificatietheorie, de zg. Baby-talktheorie en de semantische transparantie. Naast het ontstaan van creooltalen bespreekt Wekker vreemde-taalverwerving. Ook daarvan behandelt hij verschillende theorieën, om tenslotte uit te komen op de pidginiseringshypothese bij de verwerving van een tweede taal. De analogie in de titel van zijn rede komt dan naar voren. Wekker kondigt aan dat zijn eigen onderzoek zich zal toespitsen op een analyse van de systemen van tempus, modaliteit en aspect in de Engelse creooltalen vanaf de 18e eeuw en op de verwerving van die systemen door gevorderde T2-leerders van het Engels. Hij gaat er daarbij vanuit dat er tussen die twee processen een onmiskenbare analogie bestaat. Hier is natuurlijk een kanttekening te maken over de moeilijkheid, dat wat betreft de ontwikkeling van deze systemen in creooltalen de bronnen ontbreken. Zo er al bronnen zijn, zijn die niet geheel betrouwbaar, omdat ze namelijk afkomstig zijn van zendelingen of Europese bestuursambtenarenGa naar eind2. De vergelijking met waarneembare en meetbare processen van T2-verwerving wordt daardoor niet eenvoudig. In het laatste gedeelte van zijn rede pleit Wekker, in navolging van zijn collega Zwarts, voor de oprichting van een Gronings Instituut voor Taalkundig Onderzoek, waarin het onderzoek dat hij beschreven heeft, een plaats zou kunnen vinden. | |||||
[pagina 118]
| |||||
Ch.H. Eersel | |||||
Anton de Kom - Abraham Behr Instituut (samenstelling), A. de Kom. Zijn strijd en ideeën. Amsterdam: Sranan Buku, 1989, 131 pg., f 19,50 + 2,50 porto, giro 3602603 (SAWO Utrecht).Het is inmiddels ruim een halve eeuw geleden dat Anton de Kom, na een verblijf van enkele maanden in Suriname, door de koloniale overheid op de boot naar Nederland werd gezet: een gedwongen vertrek uit zijn vaderland, op weg naar het koloniale ‘moederland’. In Suriname was De Kom het middelpunt geweest van een volksoproer dat uitliep op een confrontatie met de overheid. Het resultaat: twee doden, enkele tientallen gewonden en de opsluiting van de ‘communistische agitator’ De Kom. Het grootste deel van zijn verblijf in Suriname bracht hij in de gevangenis door. Suriname zou hij, na zijn gedwongen vertrek in 1933, nooit meer zien. In Nederland was De Kom actief in verschillende linkse, met name communistische organisaties. In 1934 publiceerde hij Wij slaven van Suriname, de eerste consequent anti-kolonialistische geschiedschrijving van Suriname. Tijdens de Duitse bezetting van Nederland ging De Kom in het verzet. In 1944 werd hij, waarschijnlijk verraden, door de bezetter opgepakt en gedeporteerd. Op 24 april 1945 overleed deze strijdbare Surinamer in het Duitse concentratiekamp Neuengamme.
Zeker na de ‘herontdekking’ door Surinaamse nationalisten in de jaren zestig wordt Wij slaven van Suriname beschouwd als een klassieker. Ook het leven van De Kom spreekt zeer tot de verbeelding. Een van de eerste politiek bewuste Surinamers in Nederland, trots op zijn afkomst, een vechter tegen racisme en fascisme, maar tevens een schrijver, een dichter. In Nederland heeft ook de overheid tenslotte zijn verdiensten erkend. In 1982 werd hem posthuum het Verzetherdenkingskruis toegekend, terwijl de gemeenteraad van Den Haag, de stad waar De Kom woonde, in 1987 besloot een straat naar hem te vernoemen. In druk is echter verbazend weinig over AdeK, zoals hij vaak wordt genoemd, verschenen. Met spanning wordt reeds jaren gewacht op het boek dat zijn dochter Judith de Kom over hem schrijft. Voor het overige moeten wij het doen met passages in boeken die grotendeels over andere Surinaamse zaken gaan.Ga naar eind1 Het is dan ook een gelukkige greep geweest van het Anton de Kom - Abraham Behr Instituut om een boekje uit te geven met herinneringen en overpeinzingen betreffende zijn leven en werk.
A. de Kom. Zijn strijd en ideeën is een verzameling van toespraken die grotendeels werden uitgesproken tijdens een aan hem gewijde conferentie | |||||
[pagina 119]
| |||||
in 1988. Daaronder zijn vaak heel ontroerende herinneringen, die het beeld dat van De Kom bestond her en der aanvullen en ‘menselijker’ maken. Sprekend zijn de getuigenissen van zijn dochter Judith de Kom, van oudere Surinamers als Adelia Belfor en Hugo Kooks en van collega's uit de communistische beweging als Teun Twigt, Cees Rijken en Henk van Moock. In hun bijdragen blijkt duidelijk dat De Kom ook sterk betrokken was bij de strijd van de Nederlandse arbeidersbeweging; hij maakte er vrienden voor het leven, die met grote sympathie aan hem terugdenken. De uitvoerigste herinnering is de tekst die Nico Wijnen, ook een oud verzetsman, al in 1982 uitsprak op de huldigingsbijeenkomst naar aanleiding van de toekenning van het Verzetsherdenkingskruis. Hij gaat ook in op de vraag of De Kom een communist was en concludeert dat hij dat wel in de geest was, maar dat hij geen partijlid was (pp. 16-17). Anderen, zoals Teun Twigt (p. 71), Roy Wijks (p. 47) en Theo Para (p. 113 en passim) menen dat hij wel lid van ‘de’ partij was.Ga naar eind2 Theo Para's bijdrage aan dit boekje is geschreven in de ‘beste’ tradities van het marxisme-leninisme: veel ronkende frasen, veel ideologie en sneren naar publicisten die De Kom niet op de ‘juiste’ marxistische wijze interpreteren.Ga naar eind3 Para tracht aan te tonen dat Wij slaven van Suriname volgens de strenge ‘wetenschappelijke’ eisen van ‘de marxistische filosofie, het dialektisch en historisch materialisme’ (p. 107) is geschreven. Het blijft mijns inziens bij retoriek. Is het niet genoeg Wij slaven te eren als een vlammend en vooral het eerste boek dat ooit het Nederlandse kolonialisme in Suriname aan de kaak stelde, maar dat beslist niet het laatste (of altijd het juiste) woord over de Surinaase geschiedenis heeft gezegd? Ook Anton de Kom zelf wordt tekort gedaan door hem in en hokje te zetten en heilig te verklaren. De herinneringen aan hem die in dit mooi verzorgde boekje worden opgehaald zetten hem neer als een moedig, intelligent, politiek zeer geëngageerd en actief mens. Is het werkelijk nodig hem exclusief voor het marxisme-leninisme op te eisen?
Gert Oostindie |
|