Roeping. Jaargang 28

[p. 46]

Kroniek

Oratio pro domo
Gabriël Smit: Ternauwernood. uitg. het spectrum, utrecht 1951.

Nu ik in verschillende dagbladen en tijdschriften critieken heb gelezen over mijn bundel ‘Ternauwernood’ vraag ik mij - voor de zoveelste maal - af waarom het ongebruikelijk is en zelfs laakbaar wordt geacht wanneer iemand zelf een artikel schrijft over zijn werk. Voor gebrek aan critiek behoeft de lezer zeker niet bang te zijn, want in zekere zin heeft men op zijn eigen schrijfsels meer critiek dan alle critici tezamen, zelfs wanneer - zoals bij een bundel toch meestal het geval is - tussen de tijd van ontstaan en die van verschijnen een vrij grote afstand ligt. Daarenboven; het samenstellen van een verzenbundel is meestal iets als het afsluiten, afronden van een bepaalde periode, zo niet in het leven dan toch in het werk. Men heeft een bepaalde weg afgelegd, een bepaald vlak uitgeschreven, men ordent, schift, recapituleert, sluit af en duwt het van zich weg in de nameloze chaos van het leven. Doe ik dat, dan denk ik: ik heb het geschreven, inderdaad, mijn naam staat er op, maar nu het in de winkel ligt heb ik er verder niets meer mee te maken. Ik heb het overgegeven, het is voorbij. Ik heb even omgekeken naar de weg die ik heb afgelegd, ik bleef een ogenblik staan, maar nu moet ik verder want ik ben nog lang niet waar ik wezen moet. Om het eens erg ‘poëtisch’ te zeggen: het ruikertje bloemen, dat ik onderweg plukte, laat ik op de bank liggen. Wie het mee wil nemen, mag ze pakken. Ik ga verder om andere te plukken die hoger, veel hoger langs het bergpad staan.

‘Alles goed en wel,’ zal ik nu ten antwoord krijgen, ‘het is mogelijk dat de afstand tussen u en uw bundel groot genoeg is om er critisch tegenover te staan, maar daarom bent u nog niet objectief. Wij wensen objectief te worden voorgelicht. U kunt dat zelf onmogelijk doen.’ - Goed. En stel dat dit laatste het geval is - waarvan ik overigens nog lang niet zeker ben - denkt men dan dat anderen wèl objectief zijn? De meeste critici ken ik persoonlijk, ik ben blij dat ik verschillende van hen tot mijn goede vrinden kan rekenen. Nog sterker: ik ben blij dat sommigen van hen mij meer vriendschap toedragen dan ik het mijzelf doe. In ieder geval vergeven zij mij dingen, die ik mijzelf nooit vergeef. Zouden zij daarom objectiever zijn? Trouwens, wat is objectiviteit? Ik heb nooit een echt objectief mens ontmoet. Het is met de objectieve mens even wonderlijk gesteld als met de normale mens. Hij moet wel ergens te vinden zijn, want alle mogelijke belangrijke normen meten wij naar zijn bestaan af. Maar wij vinden hem nooit. Objectiviteit is een ideaal. Misschien streeft Jos. Panhuysen er naar, misschien streef ik er naar. Waarom zou dan - van dit gezichtspunt uit - Panhuysen's oordeel over mijn verzeen méér waard zijn en betrouwbaarder wezen dan het mijne?

[p. 47]

Toch blijf ik wellicht bezwaren horen. Opmerkingen als: ‘Niettemin is uw gebrek aan objectiviteit een ander dan dat van uw critici. Al hebt u een zekere afstand tot uw werk, het is u niet vreemd, u staat er nooit helemaal buiten. En een redelijk critisch oordeel wordt pas gevormd, wanneer men zich als lezer volkomen door het werk alléén moet laten overtuigen, zonder de omstandigheden en verhoudingen te kennen waarin het tot stand kwam.’ - Ja, - maar is dit werkelijk waar? Is het mogelijk een waarlijk goede beschouwing aan een verzenbundel te wijden zonder als het ware in de huid van de dichter te kruipen? Zonder zich - in zekere zin - zoveel mogelijk met hem te identificeren? Nu, wat die huid betreft: wie kan er beter in zitten dan ik het zelf doe? Ik doe het al meer dan 41 jaar. Mocht het een ander nooit helemaal lukken, ik ben er zelf dikwijls evenmin aan gewend. Ook in dit opzicht lijkt het verschil tussen mijn critici en mij dus nagenoeg te verwaarlozen.

Maar toch, maar toch... ‘U zult uw eigen werk in het publiek toch niet eerlijk kunnen afkeuren? Als u het afkeurenswaardig vindt, waarom hebt u het dan gepubliceerd?’ Ook deze vragen zijn makkelijk te beantwoorden. Een verzenbundel is geen willekeurige verzameling. Hij is in zekere zin ook een betoog. Wat ‘Ternauwernood’ betreft: ik heb er weloverwogen iets in willen beweren en rangschikte de verzen dus zoals ik in een pleidooi mijn argumenten ten zou rangschikken. Ieder vers een argument. Sommige van die argumenten zijn - als gedicht op zichzelf, naar (mijn) aesthetische maatstaven gemeten - beter dan andere; sommige zijn zelfs beslist onvoldoende. Ze werden niet wat ze hadden moeten zijn. Toch nam ik ze - omwille van het betoog - op. Het spijt mij, méér dan het iemand anders spijten kan, maar ik kon het niet beter. En ik zal dát bepaalde vers ook nooit beter kúnnen schrijven, want ik sta niet meer op de zelfde plek. Al zou ik het willen, ik zou het niet kunnen. (Mocht de lezer willen controleren welke verzen ik als zodanig beschouw, dan kan hij ze vinden op de bladzijden 13, 24, 34, 36 en 38.)

Nog meer bezwaren: ‘Ik wil dan wel aannemen, dat u zichzelf niet spaart, maar u zult uzelf in het publiek toch niet willen ophemelen.’ Ophemelen, nee, dàt nooit. Ik bid dagelijks dat, aan het eind van mijn leven, een Ander het doet. ‘Maar u kunt voor uw fatsoen niet schrijven, dat u het goed hebt gedaan, dat uw werk bepaalde kwaliteiten heeft.’ Waarom niet? Ik ben langzamerhand oud genoeg om te weten, dat er veel dingen zijn die ik beslist niet kan. De ervaring was overigens pijnlijk genoeg. Er zijn verzen die ik zielsgraag had willen schrijven, maar ik kon het niet. Ik heb - om een muzikale vergelijking te gebruiken - een instrument met een bepaalde klank en een bepaalde omvang meegekregen. Het is veel kleiner en beperkter dan ik mij vroeger verbeeldde en ik later nog lange tijd hartstochtelijk heb gehoopt. Maar ik ben nu ook oud genoeg om te weten wat dat instrument is en hoe ik het bespelen moet. Ik weet dat het dwaasheid is een symphonie te imiteren op een enkele viool. Doch ik geloof dat ik met die viool langzamerhand iets kan. Nog lang niet genoeg, en nooit genoeg, maar bepaalde dingen kàn ik. Niemand praat mij dat uit mijn hart en ik zie niet in, dat ik tegen mijn fatsoen handel wanneer ik dit neerschrijf. Vooral niet omdat ik beter dan iemand anders weet wat ik op die viool nog nièt spelen kan. Dat is veel - beschamend, hopeloos veel.

Nog meer tegenwerpingen? Ik hoor: ‘Maar u wilt toch niet zo onbescheiden wezen de aandacht te vestigen op uzelf?’ - Dat heb ik al gedaan door de bundel te publiceren. Ik meende dat ik daartoe een zeker recht had, en dat meen ik nòg. - ‘Is dat op zichzelf al niet onbescheiden genoeg?’ - Zo lang

[p. 48]

de uitgever, die ik sinds jaren ken als een verstandig mens, mij dit recht toekent, behoef ik het mijzelf niet te onthouden. Daarenboven geloof ik werkelijk ernstig te proberen mij dit recht waard te maken. Meer kan ik niet, en meer kan niemand.

Nu heb ik nog één tegenwerping voor het laatst bewaard, de moeilijkste. De ware wijsheid begint pas bij de waarachtige erkenning, dat men niets weet. Zou men - in analogie hiermee - pas een schrijver zijn wanneer men waarachtig erkent beslist nièt te kunnen schrijven? Voor die erkenning voel ik niets. Trouwens, alleen al door haar neer te schrijven, bewijs ik dat zij feitelijk een leugen is. Toch heeft zij een kern van waarheid, maar die kern heeft uitsluitend betrekking op het heden. Wanneer ik zeg dat in ‘Ternauwernood’ een paar verzen staan, die ik zelf goed vind, betekent dat geenszins dat ik zeg dat ik een goed vers kan schrijven. Het betekent alleen: ik geloof, dat ik het kòn. Of ik het nú kan? Beslist niet, want anders zou ik het doen. Ik zou mij door niets laten weerhouden, zeker niet door bespiegelingen als ik momenteel aan dit papier toevertrouw. Of ik het in de toekomst zal kunnen? Ook dat weet ik niet. Ik weet alleen, dat ik er hard voor leven en werken wil. Of het dan komt, hangt niet van mij af. Het is genade.

Ik zie dus geen enkele reden waarom ik niet over ‘Ternauwernood’ schrijven zou. Maar wàt? Ik heb er gelukkig al enkele dingen over gezegd. Er valt aan toe te voegen, dat de eerste afdeling van de bundel uitsluitend bestaat uit oudere verzen, geschreven tussen '43 en '48, die ik toch nog graag verzameld zag. Het middendeel, de eigenlijke bundel, ontstond na '48. De vertalingen in het laatste deel zijn opgenomen bij wijze van verantwoording; zij geven mijn geestelijke en artistieke herkomst aan, voor zo ver die nog niet werd vastgelegd in het gedicht ‘In nomine tuo’.

Overigens merk ik nu plotseling toch waarom men misschien beter over zijn eigen verzen nièt schrijven kan. Een redelijk artikel geeft minstens een kenschetsing van de inhoud. Moest ik dit werkelijk zo ernstig doen als ik het ten aanzien van een anderer werk zou trachten, dan kon ik niets dan de verzen overschrijven. Hoogstens kan ik de algemene opmerking maken dat kunst mij voorkomt een vorm van uitbreiding van het bewustzijn te zijn, christelijke kunst c.q. poëzie dus uitbreiding van het christelijk bewustzijn. En hierop zou ik dan de woorden van Oskar Lörke willen laten volgen: ‘Ich habe mein Erlebnis heim zu leiten in die Form seiner Existenz durch die Sprache.’ Wat beleefd werd komt eerst tot zijn volle, van alle bijkomstigheden ontdane werkelijkheid door middel van het dichterlijke woord. Doch men moet de term ‘dichterlijk woord’ niet misverstaan. Ik houd het op wat Ezra Pound schreef: ‘Poetry must be as well written as prose. It's language must be a fine language departing in no way from speech save by a heightened intensity (i.c. simplicity). There must be no bookwords, no periphrases, no inversions. Granted one can't get perfection every shot, this must be one's intention. There must be no clichés, set phrases, stereotyped journalese. The only escape from such is by precision, a result of concentrated attention to what one is writing.’

Omdat dit altijd bij een pogen blijft, omdat ook het leven zelf nooit in ons tot voltooiing komt, koos ik als motto de woorden van T.S. Eliot: ‘For us there is only the trying. The rest is our business.’ Al had ik ook het woord van Novalis kunnen kiezen: ‘Wir suchen überall das Unbedingte und finden immer nur Dinge.’ En misschien is het complementerende aspect van dit alles

[p. 49]

het best samengevat in de uitspraak van Mare Chagall: ‘L'art me semble surtout un état d'âme’.

Woorden van anderen, uiteraard; de mijne staan in de bundel. Maar het moet aan de hand der hierboven geciteerde mogelijk zijn achter de in ‘Ternauwernood’ verzamelde de achtergrond te spannen van waaruit duidelijk wordt wat niet helder genoeg uit de verzen zelf sprak. Want dat veel van deze verzen voorlopig, onvoldoende is, weet ik pijnlijk genoeg. Soms heb ik gedacht: ik schrijf poëzie, die geen poëzie is, om te bewijzen wat niet te bewijzen valt. Dichten, hoezeer ook van hemels verlangen doortrild, hoezeer ook aangedreven door de werkelijkheid waarvan wij gemakshalve zeggen dat zij achter de dingen ligt, is een uitermate aardse (of misschien liever: concrete) bezigheid. Het moeizame misverstand, door een duffe eeuw van rijmende dominees hardnekkig gevestigd, als zou het schrijven van verzen iets als een omslachtige manier van preken zijn, heeft in onze contreien het begrip ‘religieuze poëzie’ al meer dan genoeg geschaad. Poëzie die voortdurend met deugden werkt en die met voorliefde allerlei abstracta, hoe gewijd ook, te berde brengt, komt mij als poëzie meestentijds zeer verdacht voor. Ik houd het op Tsjechow die zo ongeveer schreef dat een auteur, die het maanlicht wilde uitbeelden, zich niet moest verliezen in aetherische bespiegelingen en benaderingen van dit licht zelf, maar dat hij heel precies moest beschrijven hoe het weerkaatste op de hals van een fles, die hij ergens in het veld vond. Met andere woorden: het dichten van breed golvende hymnen op de liefde Gods lijkt mij - strikt poëtisch bezien - een zo hachelijke bezigheid, dat ik haast principieel de voorkeur geef aan poëzie die zich uitdrukkelijk bezighoudt met de onmiddellijke werkelijkheid of daar tenminste even nadrukkelijk van uitgaat. En ik bevind mij in goed gezelschap, want ook Hadewych begon met het bloeiende takje van een hazelaar, zó feilloos neergezet dat het een gehele reeks strofen beheerst.

Dit zal, vermoed ik, wel een oratio pro domo zijn. Maar dan toch beslist niet alleen omdat ik - want wie is immers objectief? - eigen beperking laat meespreken bij het definiëren van meer algemene beginselen. Het pleidooi geldt ook hen, die misschien verwachtten dat ik aan deze bespreking religieuze bespiegelingen verbinden zou. Sommige critici hebben gewezen op ‘Ternauwernood’ als op een godsdienstig document; Gerard Knuvelder heeft er in een zeer doorwrochte bespreking zelfs de mystiek bij gehaald. Ik ben daar buitengewoon erkentelijk voor, maar - zonder overigens Knuvelder in dit opzicht ook maar enigszins van vaagheid te willen besschuldigen, integendeel - ik zou er toch exact op willen wijzen, dat een gedicht, hoe religieus ook, geen predikatie of meditatie is. Het kan achteraf tot een zekere meditatie aanleiding zijn, des te beter, maar een gedicht is allereerst een gedicht. En het moet worden geschreven en gelezen als een gedicht. Niet religieuze bezieling is zijn eerste doel, doch aesthetische ontroering, tot welke godsdienstige gemoedsbeweging die achteraf ook leiden mag en hoe onverbrekelijk beide elementen ook met elkaar verbonden mogen zijn. Wanneer ik een lezing houd, krijg ik het altijd doodsbenauwd van de juffrouwen op de eerste rij, die naar mij zitten te kijken alsof ik een in jamben vermomde pater ben. Tijdens de pauze proberen zij meestal schichtige uitvallen in de richting van mijn zieleleven te doen, alsof dat verhevener zou zijn dan van millioenen anderen en alsof het feit, dat ik verzen schrijf, mij permanent verzekert van een soort hemelse telefoonverbinding. Niets is minder waar. Wanneer ik mij een kunstenaar mag noemen en wanneer het waar is - niet alleen als erfenis der Romantiek -

[p. 50]

dat de kunstenaar een taak heeft, die in zeker opzicht priesterlijk valt te noemen, dan lijkt mij dit in verreweg de meeste gevallen (en zeker in het mijne) een priesterschap tegen wil en dank.

Maar - om mogelijke vergissingen te voorkomen en anderzijds, helaas, de mogelijkheid daartoe te vergroten - tenslotte nog enkele opmerkingen. Met tegenzin, want zij worden gemaakt naar aanleiding van een critiek, en critiek op critiek is meestal een onaangename aangelegenheid. Ze willen dan ook eerder een antwoord zijn; tevens een verklaring waaruit blijken kan dat de hierboven geschetste verhouding tussen religiositeit en artisticiteit, hoe eenvoudig ook, toch haar zeer ingewikkelde en voor de dichter zelf moeizaam te achterhalen aspecten heeft.

Jos. Panhuysen heeft in een bespreking van ‘Ternauwernood’ een opmerking gemaakt, die mij zeer getroffen heeft. Ik weet niet meer in welke krant, ik kan haar ook niet citeren, maar wat hij schreef kwam op het volgende neer: hij was er niet zeker van of ik de gesprekken, waaruit de verzen bestaan, wel met God had gehouden. Waren het niet veeleer gesprekken met mijzelf? De vraag, waarop overigens het antwoord tweezijdig is, bewijst mij helaas - minstens in zoverre het Panhuysen betreft, maar wanneer het anders was zou hij intelligent genoeg zijn geweest het op te merken - dat de verzen op een bepaald en eigenlijk vaak beslissend punt hebben gefaald. Ik heb mij blijkbaar niet duidelijk genoeg uitgedrukt. Anders had hij eenvoudig kunnen constateren, dat de dialoog uiteraard begint in mijzelf en zich met mijzelf voortzet.

Maar met wàt in mijzelf? Eerst uiteraard met het strikt natuurlijke, dat het eerst in ons bewustzijn wordt geregistreerd. Als ik de functie der poëzie echter met nadruk een uitbreiding van het bewustzijn noem en daarom (via het citaat van Oskar Lörke) toevoeg, dat het dichterlijke woord pas de dingen hun volledige existentie schenkt - niet alleen bestaan of werkelijkheid, doch zeer uitdrukkelijk die specifiek menselijke mogelijkheid tussen worden en zijn, die met geen ander woord dan existentie valt aan te duiden - dan kan daaruit blijken dat het de bedoeling der verzen is voortdurend verder in mijzelf te reiken. Voortdurend gebieden bij mijn bewustzijn in te lijven, die de jacht van het dagelijks leven gesloten laat. Voortdurend verder, tot waar ik weet dat mijn menszijn authentiek is, van (terecht) aangegroeide schade en schande ontdaan. Tot het punt waarvan ik weet dat het 't enige is, dat mijn leven uiteindelijk bepaalt, omdat het van mij is en toch oneindig méér. Wèrkelijk oneindig. De Heilige Schrift noemt het Gods ‘beeld en gelijkenis.’ Is het niet de bedoeling van ons leven dit bewust te verwerkelijken? Is het niet op dit punt en in dit punt dat - om Pascal te citeren - de mens de mens met iets eeuwigs overtreft? Is het niet van daaruit dat de nieuwe hemel en de nieuwe aarde zichtbaar kunnen worden? Is het niet de zin van het Christendom, dat wij dit nieuwe bestaan in Christus verwerkelijken? En - laatste vraag - zou het niet de zin der christelijke poëzie kunnen zijn althans iets van die nieuwe werkelijkheid zichtbaar te maken in het woord?

Vragen, vragen. Doch op de vraag van Panhuysen antwoord ik: de gesprekken begin ik met mijzelf en ik tracht ze zo te richten dat ik hoop ze te kunnen en mogen voeren met Hem, wiens liefde mij het leven schonk en in wiens genade het eens moge worden voltooid. Ik heb gehoopt de voortschrijding van dit proces in de volgorde der verzen te kunnen aangeven; niet alleen de voortschrijding doch ook de begrenzing. Dat wil zeggen: ik hoopte, dat ze ergens - al kon het niet meer dan worden aangeduid, werkelijk ternauwernood -

[p. 51]

konden doordringen tot het punt waar ik aan de oever moest blijven staan en niet anders kon doen dan roepen naar de overkant. De overkant in mijzelf doch ook zeer beslist buiten mijzelf, het gebied dat wij waar, hoe en wanneer dan ook, altijd overkant moeten noemen omdat het, hoezeer ook de tijd bepalend, van die zelfde tijd de keerzijde is. De eeuwigheid? Ja, maar met de eeuwigheid zonder meer kan de mens niet spreken. Mag zijn stem tot daar reiken dan kan het niet anders zijn dan in Hem, die ons mens-zijn deelde in de tijd, en het hersteld ten hemel verhief. Dit herstel in ieder mens is de zin van het Christendom; naar dit herstel te streven in het woord is de taak van de christelijke dichter. Maar - met een variatie op Kierkegaard - ik durf mijzelf zo niet te noemen. Hoogstens kan ik zeggen: ik hoop het te zijn. Inderdaad, hoezeer ook ternauwernood.

GABRIEL SMIT

Un frere joyeux
Un Frère Joyeux: Les Saints de tout le monde, Ed. du Temps présent, 68 rue de Babylone, Paris -7

Zo noemt zich de schrijver van het bundeltje hagiografische miniaturen, dat 6 December 1950 ‘op het feest van den goedigen Sint Nicolaas, goochelaar en aartsbisschop van Myra in de 14de eeuw’, op de persen van de drukkerij Aubin in Ligugé (Vienne) gereed kwam, geillustreerd door Odette Ducarre, en getiteld: Les Saints de tout le monde.

Het boekje, dat in zijn inleiding enige gezonde geestelijke beginselen naar voren brengt en in zijn schetsjes veraanschouwelijkt, dringt zich niet op. Het kenmerkt zich door een humoristische dartelheid, door een guitig sarcasme, en mist alle wetenschappelijke zwaarwichtigheid. Een angstvallig benutter van zijn tijd zou het misschien ter zijde leggen. Ten onrechte.

De ‘frère joyeux’, die hier aan het woord is, keert zich tegen twee soorten van hagiografie. De eerste zou men de ouderwetse noemen. ‘Zoals men - verstrooid of onbewust - een bepaalde spreektoon gebruikt bij een preek of conferentie - en weer een andere om te antwoorden bij de Mis - en deze is niet de beste - en zoals er ook een toon is om iemand te vragen of hij het goed maakt, en weer een andere om tot een wees te zeggen: ‘Wat begrijp ik je goed, wat beklaag ik je’; - zo schijnt er ook sinds eeuwen een toon te bestaan om over heiligen te spreken, een gewoonte - die kwaadaardiger is dan een manie - om het leven van de heiligen te beschrijven en te aanhoren terwijl men zijn hoofd buigt, zijn handen vouwt en zucht bij de pathetische passages. Zo verhaalt men, in een pas verschenen en degelijk werk, over een heilige van de 11de Mei: ‘Als eenvoudig schoolkind, was hij reeds door zijn gedrag een levend voorbeeld: als eenvoudig schoolkind, vermeed hij zorgvuldig, niet alleen in zijn handelingen, maar ook in zijn woorden, al wat zou kunnen doen blozen; hij verafschuwde de toorn en de afgunst, en tevens de hoogmoed, die van de toorn als van de afgunst de vader is. Nooit leende hij zijn tong voor het minste kwaadspreken, gaarne week hij voor degenen, die hetzij door afstand, hetzij door kennis, zijn minderen waren, en hij verwierf zich de vriendschap van zijn mededingers. In al zijn gedragingen kenmerkte hij zich door een volmaaktheid, die het werk is van de genade’.

De tweede soort hagiografie is een reactie op de eerste. ‘Uit vrees, dat de jeugd vooral zich afwendt van het leven der Kerk, en met hetzelfde élan en in dezelfde geest als waarmee door kapelaans sport- en muziekclubs zijn opgericht, hebben kanunniken de meest ridderlijke en heldhaftige aspecten in het leven der heiligen opgezocht en belicht.’ Ze lieten de heiligen zien als uitzonderlijke en uitdagende helden, als soldaten, aanvoerders en leiders.

Door deze mishandelingen verloren de heiligen het menselijke, ze bleven niet meer onder de levenden, ze zijn geen lichten meer om op de weg over de aarde verder te gaan, ze zijn verleiders om de wereld te ontvluchten, waarin wij nochtans moeten leven.

‘En toch, zo zegt le frère joyeux, zijn heiligen volstrekt geen vreemdelingen, beelden of

[p. 52]

vuurwerk. Als men drie uitzonderlijke dagen uit hun leven licht, vergeet men de vijftig jaren - uitzonderlijk omdat ze niet uitzonderlijk zijn - die voorafgingen aan die drie dagen: vergeet men een bestaan zoals dat van alle andere mensen, met tandpijn, likdoorns, koliek, slechte gedachten en finantiële moeilijkheden..... De heilige Maagd had finantiële moeilijkheden, en men vergeet het, men wil het niet zeggen. Want denk toch eens eventjes: de heilige Maagd!...’.

De heiligen leren zien in het gewone milieu - dat is de strekking van dit boekje - als mensen, die leven in dezelfde omstandigheden als wij, als mensen, die leven: die niet zien leven, die ook zich zelf niet zien leven, maar die leven, die elke dag zoveel mogelijk en vol liefde doen, wat elke dag van hen vraagt; en die daarom aan de wereld weer de lust om te leven kunnen geven, omdat zij leren niet te berusten in het smakeloze, in het moeilijke en in het eentonige van elke dag, maar aan dit leven van elke dag de vreugde van de bezieling te geven, plezier weten te vinden in te zijn waar men is, dus liefde weten te hebben voor zijn beroep, want het beroep is te zijn waar men is.

De strekking van dit boekje is daarom actueel. Les Saints de tout de monde: want iedereen, tout le monde, heeft het nodig tegenwoordig om weer smaak in het leven te krijgen en in te zien, dat het schoonste avontuur het leven van elke dag is, te doen wat er gedaan moet worden, te zeggen wat er gezegd moet worden, en liefde te geven, terstond, eenvoudig weg, zonder een teken af te wachten van de Katholieke Actie.

Onder het vijftigtal heiligen, in dit bundeltje beschreven, zijn er verscheidene, die hun vermaardheid grotendeels in de bisdommen van Frankrijk bezitten. Toch blijft hun kenschetsing boeiend, al geven zij ons geen kans een reeds lang verworven kennis van hun leven te vergelijken met het nieuwe inzicht, dat le frère joyeux ons in vlug tempo schenkt.

Hier volgt als voorbeeld van zijn werkwijze de vertaling van Les Saints médecins, bl. 124.

‘In de stad Aegea leefden twee broers, Cosmas en Damianus, die tezamen de geneeskunst beoefenden. Tot het christelijk geloof bekeerd door een of andere belijder of martelaar, men weet het niet, of eenvoudigweg door het visioen van een arme en tegelijk van het Kruis, dat het grootste liefdebewijs is aan armen gegeven, doken zij echter niet onder, in de vierde eeuw, in Arabië.

En overeenkomstig het geloof, verzorgden zij de zieken zonder begin- of sluitingsuur, en zij stonden altijd klaar voor iedereen, die ze nodig had. Het is goed te weten, dat de zieken ze nooit te middernacht wekten tenzij in geval van noodzakelijkheid. Omdat een deur wijd openstaat, meent men allicht, dat iedereen zonder zich te generen, binnenkomt; het is juist andersom, wanneer de deur gesloten is, stoot men er tegen aan voor niets, ik wil zeggen voor geld. De zieken van Cosmas en Damianus waren mensen, die gewoonlijk nooit een geneesheer zagen: mensen zonder familie, mensen zonder onderdak, grijsaards en ongeneeslijken... Onze geneesheren gingen naar die mensen toe, opgetogen en dankbaar zoals anderen naar de Eucharistie gaan, en alvorens ze enige geneesmiddelen aanraadden, maakten zij altijd eerst kennis. Zo deden ze dat: ze veegden voor je de vloer, ze maakten een nap voor je schoon, ze maakten het vuur voor je aan, ze wasten je linnengoed... Dan begon je van ze te houden. Als je ze maar bij je voelde, kreeg je al gauw weer de lust tot leven en gezondheid. Ha, het was merkbaar, ze deden het niet voor geld... Daarom - fatsoen, zachtheid, bekwaamheid... - hadden ze een voorname clientele, de clientele van de kleine luiden en van nog enkele anderen, die ten koste van elke prijs, wilden genezen, en omdat ze alleen maar klaar konden komen bij deze twee, zich een zekere vernedering getroostten.

De stadsprefect, Lysias, een man van smaak, die zijn behagen schiep in kunst, in schone letteren en in origineel gezelschap, wilde deze twee broers ook kennen, want iedereen kende ze, behalve hij. Hij nodigde ze uit. Zij kwamen natuurlijk te laat, want de een had moeten helpen bij een bevalling, de andere had moeten zorgen voor een kind, dat kromp van de dysenterie. Mijnheer de prefect nám het niet, dat aan zijn willekeur het laatst werd voldaan. Hij ontving ze beleefd, maar koel. Ondervraagd naar hun wijze van leven, van zijn, van denken, van genezen, verzwegen de beide broers niet, dat zij alles hadden van Christus, en dat Christus het enige Heil was, dat Hij het leven was. Dit alles werd gezegd op vriendelijke toon tot een man in toorn en die een gezworen en betaald vijand was van het christelijke geloof. Mijnheer de prefect liet ze weer naar huis brengen, dat betekende: ze vonden elkaar terug in de gevangenis. Ze waren verschrikkelijk tevreden. Ze begonnen de gevangenen te genezen en te bekeren. En ze leerden hun ook liederen. Om er zich van af te maken liet mijnheer de prefect ze boeien en in zee werpen. Ze gingen er van harte in, als in een ander huis, dat voor hen was gemaakt. En in de nacht gingen ze eruit, weer

[p. 53]

levend en met vrije handen. Ze traden hun eigen huis binnen, waar een dag al een melaatse op hen zat te wachten met geloof. Ze genazen hem natuurlijk. De prefect was ten hoogste verbaasd zoals een functionaris dat zijn kan in bepaalde omstandigheden, maar hij gaf zich niet gewonnen aan zijn gevoelens en sloot de twee broers weer op in een solide gevangenis. Ze waren er zeer tevreden mee. Een stervende en een dertigtal mensen met schurft wachtten op hen. Ze gaven de vrede aan den stervende tegelijk met het doopsel en ze wasten moederlijk de mensen met schurft. De gevangenis kreeg een heerlijke geur. De zieken uit de stad kwamen er omheen sluipen... De prefect, opmerkzaam gemaakt, kreeg schaamte over zijn onnadachtzaamheid, en bang voor vervelende dingen met zijn overheid, (Diocletianus en Maximianus), liet hij haastig een vuur ontsteken en de geneesheren erin werpen. Ze gingen erin zonder dat iemand ze moest vooruitduwen, als in een huis, liepen door het vuur heen en gingen daarna Mijnheer de prefect opzoeken en vroegen hem, wat zij nog meer moesten doen om hem te believen en of hij hun behandeling liever niet nodig had voor een zekere ziekte. De prefect kreeg een kleur, nu hij zich ontdekt wist, want hij had zijn ziekte voor ieder verborgen gehouden; en menende, die stommerik, dat het geheim een geneesmiddel is, liet hij de enige geneesheren, die hem konden helpen, onthoofden, de 27ste September.

Ik wil geen partijganger of patriot zijn, maar ik moet beslist erkennen, dat de christelijke geneesheren de beste zijn. Amen.

M. MOLENAAR m.s.c.

Echo van Orpheus' Melos
Max Wegner, Das musikleben der Griechen Berlin, Walter de Gruyter, 1949, 232 s. (54 abb).

Als er ièts bestaat waarvan de meeste mensen rechtuit kunnen zeggen ‘dat is Grieks voor mij’, dan is dat de Griekse muziek.

Voor degene die met de Griekse cultuur niet door gymnasiale, en verdere studie, heeft kennis gemaakt, maar die toch van Homerus en Plato, van de Tragedie en de Mythologie, van Alexander de Grote en de Venus van Milo enige voorstellingen heeft, voor hem ligt de muziek der Grieken dáár ergens, waar het voorstellingsvermogen ophoudt, en al lang heeft opgehouden.

Voor de classicus én voor de muziekhistoricus blijft de Griekse muziek iets, waarvan hij zeker gelooft, en nergens betwijfeld vindt, dat zij voor de Grieken zeer belangrijk is geweest, niet alleen voor de Griekse kunst, ook voor het Griekse leven; en in dit geloof leeft de een en de ander verder; van enig belang is de Griekse muziek klaarblijkelijk niet meer.

Inderdaad de bestudering der Griekse muziek is een zaak van de wanhoop van het Inferno. De Griekse leraar, zelf musicus, van een specialist op het gebied der Griekse muziek, placht zijn discipel te zeggen; ‘Put that stuff away; nobody has ever made head or tail of Greek music, and nobody ever will. That way madness lies.’ (G. Reese, Music of the M. Ages. p. 20).

In tegenstelling met andere abstruse takken der klassieke wetenschap, (zoals b.v. de chronologie, die juist een aantrekkingskracht op de scherpzinnigen schijnt te hebben uitgeoefend), heeft de Griekse muziek een grillige en even ‘lacuneuze’ als ‘rancuneuze’ belangstelling genoten. Geen continu voortbouwen op, wel tot de grond afbreken van het werk van voorgangers, is het ontmoedigend kenmerk van haar bestuderingshistorie. Deze Ouverture op de recensie van een boek over Griekse muziek schijnt wel de opzet te moeten dienen, iedereen van het lezen van ‘zó iets’ af te schrikken. Zij dient, natuurlijk, om met des te meer effect te kunnen zeggen: Neem en lees.

Dit is géén boek over onbegrijpelijke problemata. This way gladness lies. Hier krijgt de lezer - (die tot nog toe ‘wel geloofde’ dat ook de muziek der Westerse beschaving op die der Grieken teruggaat, langs dezelfde wegen als wijsbegeerte en dichtkunst, bouwkunde en medicijnen,) - de gelegenheid zich een beeld te vormen van die muziek, en van die ‘oorspronkelijkheid’ ten opzichte van onze muziek.

Sinds W. Vetter, die, vóór 1940, reeds enkele malen de aandacht op de cultuurhistorische betekenis der Griekse muziek vestigde, heeft bij mijn weten niemand een afgeronde voorstelling van de cultuur-geschiedenis der Griekse muziek beloven te geven. En die heeft Wegner dan gebracht.

Nieuw is in zijn boek het systematisch gebruik van een tot nog toe zo verwaarloosde

[p. 54]

bron van kennis: de afbeeldingen van het muziekleven op de ‘Vasen’-schilderingen. De overvloed van resten der Griekse ceramiek, heeft de auteur grondig onderzocht; voor een iconographie der Griekse muziek (en daarmee voor het eerste hoofdstuk van een iconographie van de muziek onzer cultuur) heeft hij de grondslag gelegd. De keuze der afbeeldingen (54) valt zeer te prijzen.

Kritiek in bizonderheden te geven, heeft in dit tijdschrift geen zin. Ik wil opmerken, dat de auteur zich verre houdt van hypothesen op een ander gebied dan het zijne: astrologische, ethnologische, zelfs psycho-analytische bespiegelingen t.o.v. Apollo-en-de-9-musen (waarover ten onzent Prof. v. der Leeuw geschreven heeft, - door Wegner niet geciteerd), on-griekse, Nietzscheaanse, diepte-psychologie b.v. over de Apollo-Dionysos-anthithese vindt men hier niet. Het onderzoek gaat niet verder dan tot aan het Hellenisme (± 300 v. C.) Men zou kunnen opmerken, dat deze beperking. - die de auteur niet weerhoudt van verwijzingen naar latere kunstperioden, - een excuse kan zijn voor niet altijd juiste vergelijkingen tussen de Griekse en latere cultuur-perioden getrokken.

‘Musizierende Gottheiten aber gibt es allein bei den Griecher’ is een oordeel, dat enige onkunde, of onderschatting, verraadt van een Christelijke gedachte, die reeds door Clemens van Alexandrië uitgesproken is, en een traditie van eeuwen heeft bezield.

A. VAN GOOL

Armin Mohler en de ‘konservative revolution’

1

Het aantal boeken, in Duitsland of daarbuiten verschenen, die zich met het fenomeen van het Nationaal-Socialisme of een facet er van bezig houden - Rauschning, Haensel, Fritsche, Schmitt, Duesterberg, Gisevius, Wolfgang Müller, von Hassel, Sven Hedin e.a. - dreigt onoverzichtelijk te worden. Meestal ligt hun sterkte op het eenvoudige of soms zeer gecompliceerde feitenverslag, soms stijgt het daarboven uit en groeit het uit tot een aanklacht of een diepere ontleding, zoals bij Rauschning, maar wat zich daarnaast en meestal in tegenstelling tot het Nationaal-Socialisme ontwikkelde vond bijna geen kroniekschrijver.

Wat er aan geestelijke winst (of verlies) uit de jaren 1923-1933 te delven valt, welke geestelijke stromingen op het gebied van de cultuur, de wereldbeschouwing en de politiek mede bepalend zijn voor het gezicht van deze jaren in Duitsland, werd bijna niet geregistreerd. In deze leemte nu voorziet de Zwitser Dr. Armin Mohler, de tegenwoordige secretaris van Ernst Jünger, met zijn dissertatie ‘Die Konservative Revolution in Deutschland’^*, die door de universiteit van Basel aangenomen werd. Armin Mohler's studie is een eerste en voorlopige poging en ook hij onderzoekt slechts een fragment van het gehele geestelijke, voornamelijk politiek-ideologische leven, geprojecteerd op de achtergrond van de wijsbegeerte. Het is, om het bij voorbaat te constateren, een loffelijke poging de diepere achtergronden van het geestelijk gebeuren onder de schijnwerpers van wetenschappelijke naspeuringen te plaatsen, afgezien van de vraag of de schrijver daarin ten volle geslaagd is of geheel gefaald heeft en een criticus ten volle alles kan onderschrijven.

De Duitse ‘Konservative Revolution’ is een geestesbeweging, die in enkele opzichten met het Nationaal-Socialisme evenwijdig moge lopen, maar die toch daarmede geenszins identiek is. Integendeel: heeft ze ook met het Nationaal-Socialisme, als reactie op 1789, het anti-democratisme, dat de ongelijkheid der individuen beklemtoont en dat daardoor scherp tegen de Republiek van Weimar gekant was, gemeenschappelijk, dan is dit toch vrijwel het enige belangrijke politieke aanrakingspunt. De beweging van de ‘Konservative Revolution’ was van oudsher scherp met het Zuidduitse, vooral Oostenrijks gekleurde, Nationaal-Socialisme in strijd, leefde als nationale oppositie ten tijde van Hitler's usurpatie verder en vele van haar vertegenwoordigers hebben hun tegenstand met gedwongen zwijgen, kerker en bloed betaald. Tot deze weinig organisatorische, maar toch invloedrijke geestelijke beweging, wier kracht groeiende is en merkbaar in groepen als ‘Abendländische Aktion’ van Dr. Gerhard Kroll, in tijdschriften als ‘Neues Abendland’, vooral ook in pamfletten van jeugdgroepingen, meestal ontdaan van anti-christelijke tendenzen, be-

* Friedrich Vorwerk Verlag, Stuttgart.

[p. 55]

hoorden oorspronkelijk de gebroeders Ernst en Friedrich Georg Jünger, de protestante moralist Hans Zehrer, de jurist Prof. Carl Schmitt, de socioloog Othmar Spann, de politicus Otto Strasser, schrijvers als Hans Grimm, Benno van Mechow, Bruno Brehm e.a. Ook de tegenwoordige voorzitter van de S.E.D.-Volksraad in de Ostzone: Prof. Ernst Niekisch.

Men mag dan ook verder de ‘Konservative Revolution’ niet zonder meer verwisselen met ‘völkisch’ streven, ofschoon er elementen in te vinden zijn, zoals het op de voorgrond stellen van het begrip ‘volk’ of de ‘natie’. Elementen vinden we eveneens bij de ‘Jung-konservativen’ (Edgar Jung), die het begrip ‘Rijk’ beklemtoonden, in de ‘bündische’ jeugdbeweging, waarin het revolutionnaire element de boventoon had, bij de ‘national-revolutionnairen’, die naar een nauwere aansluiting aan Rusland streefden en de Sleeswijkholstijnse ‘Landvolkbewegung’ (Claus Hein), die de strijd tegen de burocratie van de Republiek van Weimar in de daad omzette.

Tenslotte de ‘altkonservativen’, die met behoud van het Christendom de organische staats- en maatschappijopvatting op de voorgrond stelden. De kenmerken van de conservatieve revolutie liggen besloten in de vele door de tijdsomstandigheden ongerealiseerde pogingen in het zoeken naar een synthese, naar een evenwicht temidden van de voortschrijdende massaficering van onze tijd, naar een evenwicht tussen individu en massa, tussen recht en macht (weliswaar met het accent op macht), tussen autoriteit en vrijheid, traditie en vooruitgang.

Het wezen echter van de ‘Konservative Revolution’ ziet Dr. Armin Mohler in het streven naar eenheid, in het plaatsen van het geheel boven de delen, in een pro-Pruisische houding en in een anti-rationalistische, anti-materialistische, maar ook in een anti-christelijke, op Nietzsches ‘Ewige Wiederkehr’ gefundeerde levensbeschouwing. Tegenover het lineaire wereldbeeld van het Christendom - meent de auteur -, is het wereldbeeld van de ‘Konservative Revolution’ kogelvormig. Nu is het, als men, in zoverre dat voor een niet-Duitser mogelijk is, kennis heeft genomen van de betreffende literatuur, moeilijk te ontkennen, dat de geschriften van vele denkers der ‘Konservative Revolution’, - als sleutelboek mag hier wel Ernst Jüngers ‘Der Arbeiter’ genoemd worden - een anti-christelijke geest ademen. Hier moet ons ook de opmerking van het hart, dal het Nationaal-Socialisme voor zijn ideeëngoed voor een groot gedeelte bij de vertegenwoordigers van de anti-christelijk getinte auteurs van de ‘Konservative Revolution’ leentje-buur speelde, dat het Nationaal-Socialisme zelfs voor een groot gedeelte zijn slagwoorden aan hun geschriften ontleende, ofschoon alles op de propaganda afgestemd werd. Maar indien we dit ook beklemtonen, dan blijft de vraag of Armin Mohler het Christendom niet te beperkt, te eng ziet. Ongetwijfeld is het liberalisme een saecularisatievorm van het Christendom, dit echter zijn ook Marxisme en Nationaal-Socialisme, eigenlijk alle -ismen, die in de plaats van de imperatief van den Allerhoogste de imperatief van de mens gesteld hebben. Onjuist is het in ieder geval, zoals de schrijver het voorstelt, dat alle vormen van Christendom de mens zedelijk radicaal, zedelijk absoluut beoordelen. Hij heeft kennelijk het Calvinisme in het oog, waarin de these van de bedorven (gepredestineerde) menselijke natuur overheerst, terwijl het Katholicisme met de accentuering van de vrije wil, de geschonden, de gewonde menselijke natuur in het centrum van de mensbeschouwing en daarom ook van de religie plaatst.

Toch schuilt niet hierin de wrevel, die deze publicatie onwillekeurig opwekt en die daarom ook in enige perscommentaren te beluisteren viel.

Niet in de constatering van het anti-christelijke element in de ‘Konservative Revolution’ schuilt deze wrevel, dat is een niet te verdoezelen historisch feit, maar in de, ofschoon niet rechtstreeks uitgesproken, suggestie, dat juist het anti-christelijke van de ‘Konservative Revolution’ richtinggevend voor de toekomst is.

In dit opzicht hebben trouwens ook voorname vertegenwoordigers van de ‘Konservative Revolution’ een ontwikkeling doorgemaakt, die Mohler in zijn studie, die reikt tot het jaar 1933, niet verder getrokken heeft.

Een figuur als Ernst Jünger b.v., kroongetuige van de ‘Konservative Revolution’, heeft zijn eerste uitgave van ‘Das abenteuerliche Herz’ uit de boekhandel teruggetrokken en er een ‘zweite Fassung’ voor in de plaats gegeven, terwijl hij de eenzijdigheid van zijn ‘Arbeiter-mythe’ - de medaille, die slechts aan èèn zijde geslagen was -, in zijn ‘Strahlungen’ toegaf. Bovendien heeft de auteur naar ons gevoel en inzicht te weinig aandacht geschonken aan de christelijke stromingen binnen de ‘Konservative Revolution’. Als er op dit ogenblik nog ideeën leven, die aan de massaficering en nivellering tegengesteld zijn, die de vorming van een nieuwe aristocratie, een nieuwe élite bepleiten, een organische maatschappij en staatsopbouw eisen, dan stammen deze ideeën juist uit de kokers van vertegenwoordigers van het oude en goede conservatisme der Christenen.

[p. 56]

Als wij persoonlijk, vooral aan de hand van Jünger's denken, het ‘Leitbild van de ‘cyclische’, dus anti-christelijke, ‘Konservative Revolution’ zouden moeten formuleren, dan zouden we dit, naar analogie van Nietzsche's Uebermensch, zien in de gestaltevorming van de autonome mens. En hier lopen op metaphysisch terrein Nationaal-Socialisme en ‘Konservative Revolution’ weer evenwijdig, ofschoon ze zich niet, dit uitdrukkelijk herhaald, met elkaar identificeren. Het ideaal van een Rosenberg, de ‘nordische Mensch’, de ‘Uebermensch’, de ‘Arbeiter’, de ‘faustische Mensch’, de geniale Mens, de absolute, de totale Mens, hoe verschillend ook verwekt en gebaard - het zijn allen autarkiseringen van de mens die de vrijheid en de maatstaf in zichzelf vinden.

Dat de vertegenwoordigers van het conservatieve denken trouwens moesten eindigen in een nieuwe beleving van het Christendom, hoe ook gekleurd, of in een knieval voor het Nationaal-Socialisme en Bolsjewisme, of tenslotte in een smartelijke leegte door het wegvallen van alle normen, toont ons een der insiders van de ‘Konservative Revolution’; Ernst von Salomon, in zijn boek ‘Der Fragebogen’.

H.A.J. TEMPELMAN

Vignet van Wim Boost