Streven. Jaargang 16

[p. 71]

Forum

In memoriam Filip de Pillecyn

In de morgen van 7 augustus, even voor 6 uur, overleed Filip de Pillecyn te Gent in het Academisch Ziekenhuis, waar hij tien dagen eerder met acute bronchopneumonie vanuit zijn woning in de Patijntjesstraat was overgebracht. Hij weigerde toen op de brancard te gaan liggen en wilde evenmin in pyama vertrekken. In de auto stappend scheen hij iets van schaamte te gevoelen over het feit dat misschien anderen dan zijn vrouw getuige zouden zijn van zijn onmacht. Maar haast onmerkbaar langer en intenser keek hij daarna naar de stille straat met villa's en bomen en naar de hemel boven de Leie in de verte, als iemand die een beeld fixeert dat hij niet meer zal weerzien. Hij hield van de ‘halflandelijke’ buurt, waar hij na 1949 bij zijn terugkeer uit de gevangenschap een wijkplaats had gevonden die hem borg en (bijna) verborg. De laatste jaren konden zijn vrienden hem steeds moeilijker uit deze vrijwillige eenzaamheid weglokken: dat lukte alleen nog voor de geliefde zondagse autorit naar Oostburg of Axel en voor de vrijdagavondbijeenkomsten met vrienden in een Gents koffiehuis. Gevoelde hij zich verplicht bij een of andere literaire plechtigheid aanwezig te zijn, dan zat hij stiekum op zijn uurwerk te kijken of het nog geen tijd was om naar huis te gaan. Hij was nu het liefste thuis, in zijn werkkamer die met een breed, door planten overwoekerd raam uitzag op de nog onbebouwde straatoverzijde en de grote geometrische huizenblokken waarmede de groeiende stad naar de Leie-oevers opdringt. ‘Ik zit in mijn zetel. Ik kijk door het raam. En ik ken alle honden van de straat’. Dit had hij, met een soort grimmige zelfspot, nog gezegd tot een studente die hem met het oog op een literaire schooltaak was komen interviewen en ook wilde vernemen ‘waarmee de auteur thans bezig was’. Wij weten nu dat die woorden geen boutade waren, maar de uitdrukking van het besef van lichamelijk onvermogen dat hem belette de plannen uit te voeren waarmee zijn levendige geest nog bezig was. En misschien moet de goedbedoelde opmerking van vrienden die het uitblijven van nieuw werk aan zijn ‘luiheid’ weten, hem dieper hebben getroffen dan bleek uit de grijns of de kwinkslag waarmee hij reageerde.

De twee wereldoorlogen hebben De Pillecyns leven, uiterlijk en innerlijk, bepaald: de eerste had de strijdbare flamingant, die hij sedert zijn college- en universiteitsjaren al was, met motieven uit de eigen ervaring verstevigd in het bewustzijn dat hij zijn pen (ook) als wapen in de strijd voor herwording van zijn volk moest hanteren; de laatste had hem tot in de ziel getroffen. De jouissante, vrolijke journalist en leraar van vroeger was een bitter en stil man geworden: zijn wat opgezette gezicht had iets van een masker met het achterover gekamde grijze haar, de borstelige wenkbrauwen, de strakke mond boven de vlezige kin en de (wee)moedige glimlach. Hij koos met grote zorgvuldigheid de mensen uit waaraan hij iets van zijn innerlijk prijsgaf. Hij leefde in het verleden, zoals de meeste van zijn romanhelden. Hij was, méér dan ooit, mijnheer Henri geworden uit Mensen achter de Dijk, de schijnbaar ongeïnteresseerde beschouwer van mensen en dingen, de gewonde die zijn kwetsuur (en zijn kwetsbaarheid) wil verbergen achter een harnas van ontoegankelijkheid, in een egelstelling van gewapende tederheid. Toch beschouwde én beoefende hij de vriendschap als een der meest waardeerbare gaven van het leven. Samen met zijn gehechtheid aan familie en geboortegrond, behoort deze trek tot de innigste componenten van zijn persoonlijkheid. Zijn scherpste woorden sprak en schreef hij tegen hen die het ideaal van hun jeugd tegen de kansen van de rijpere leeftijd hadden afgewogen en te licht bevonden. En ook dan was zijn heftigheid eerder een gevolg van spijt dan van woede. De Pillecyn is een der auteurs die men als mens slechts ten halve uit hun literair werk kan leren kennen. De schrijver van het meest verdroomde en suggererende

[p. 72]

proza van de Zuidnederlandse letterkunde is ook de puntige schrijver van cursiefjes, pamfletten en polemische stukken geweest. De geestige en scherpzinnige observator van personen en toestanden laat in zijn scheppend werk de humor vrijwel nergens aan bod. De schepper van een eigen type (de in de maatschappij terugkerende outlaw die niet meer aarden kan in een omgeving van onbarmhartigheid en zelfzucht) was een man die behoefte gevoelde aan begrip en vriendschap. De principiële antimilitarist voert telkens weer (oud)soldaten ten tonele. De man die als geen ander geraakt werd door de eigentijdse tekorten verschanste zich het liefst in het verleden. Maar overal was hij op zoek naar de barmhartigheid. Zijn na-oorlogse werk is daarvan het duidelijke getuigenis. En in dat werk zullen figuren als de onderwijzers uit Mensen achter de Dijk en Aanvaard het leven of als de moeder uit het eerstgenoemde boek zijn ‘woordvoerders’ blijven, samen met de onvergetelijke Rochus.

Nu is de kamer vol boeken, schilderijen en beeldhouwwerk ledig. Want de zetel met de hoge witte kussens bij het raam wordt niet langer gebruikt. De bladzijden klein, regelmatig, wat wijdlopend schrift blijven onvoltooid. Er is een mens gestorven.

Anton van Wilderode

Een Duits boek over de priester-arbeiders

Twee jaar geleden is in Essen een boek verschenen dat tracht de veelomstreden gebeurtenissen rond de priesterarbeiders op wetenschappelijke wijze te analyseren. Dat het werk van Gregor Siefer door Helmut Schelsky als dissertatie werd aanvaard, is een garantie voor de wetenschappelijke waarde; de Kerk hechtte er haar goedkeuring aan door een Imprimatur. Omdat noch het boek, noch eigenlijk ook het probleem veel van hun actualiteit hebben verloren, lijkt het ons goed aan de thesen van Siefer aandacht te besteden.

In het volgende nemen wij de vrijheid de feiten in het kort te releveren. Wat de argumentatie en de oordelen van Siefer betreft, in een samenvatting loopt men steeds gevaar ze scherper te formuleren dan de auteur voor zijn rekening heeft genomen. Wij kunnen hiervoor slechts van te voren onze verontschuldiging aanbieden, en de verzekering geven voor bewuste overdrijving te zullen waken. Het beste neemt men steeds het oorspronkelijke werk ter hand¹⁾.

De priester-arbeiders zijn hun werk in alle stilte begonnen in 1943. De kardinalen en aartsbisschoppen van Frankrijk hadden namelijk besloten heimelijk priesters mee te zenden met de arbeiders, die gedwongen werden in Duitsland te gaan werken. Voor de aalmoezeniers werd dit verblijf in Duitsland een openbaring. Zij ontdekten de spontane solidariteit van de arbeiders (uiteraard zeer versterkt door de buitengewone omstandigheden), en moesten tegelijk de enorme afstand bemerken die de Franse arbeiders van de Kerk scheidt. Het is helaas overbodig op te merken, dat in Frankrijk als in vele andere landen de Kerk wordt gezien als bondgenoot van staat en kapitaal, als behorende tot ‘hen’ die aan ‘de andere kant van de barrière’ staan. De priesters werden echter in de arbeidskampen wel aanvaard, daar ze het leven van de arbeiders geheel deelden.

Na de oorlog werd het werk onmiddellijk hervat. De priester-arbeiders werkten full-time in een fabriek, en trachtten op deze wijze een authentiek contact te leggen met de arbeiders. Na enige tijd werd het hun duidelijk, dat een volledige deelname aan het arbeidersleven een verdediging impliceerde van wat de arbeiders - en overigens ook de priester-arbeiders zelf - juist en rechtvaardig voorkwam. Zij namen dus stelling in sociale en politieke problemen; de recente Spaanse gebeurtenissen hebben eens te meer bewezen dat sociale en politieke beweging moeilijk zijn te scheiden.

In 1951 werd bekend, dat enkele priester-arbeiders lid waren van de communistisch geleide C.G.T.; men bedenke dat in die jaren de C.G.T. de enige

1) Gregor Siefer, Die Mission der Arbeiterpriester, Essen, 1960.

[p. 73]

organisatie was die het volle vertrouwen der arbeiders genoot - een situatie die overigens enkele jaren later wel veranderde ten gunste van de christelijke C.F.T.C. De eerste juli 1949 was echter te Rome het befaamde communisten-decreet uitgevaardigd, dat iedere samenwerking met communisten verbood. Het lidmaatschap van de C.G.T. verwekte derhalve in Rome ernstige verontrusting. De moeilijkheden met Rome waren overigens reeds vroeg begonnen. In 1945 al maakten Romeinse autoriteiten hun ongerustheid over de priester-arbeiders aan het Franse episcopaat kenbaar. Hoewel Rome meerdere beperkende maatregelen nam, werd het ‘experiment’ nog niet verboden.

Men raakt hier reeds aan een eerste tegenstelling. Voor de priester-arbeiders was hun werk geen ‘experiment’. De allesbeheersende plaats die het nieuwe apostolaat in de verlangens van vele jongeren innam leidde zelfs tot tragische incidenten: de bisschop van Limoges weigerde negentien kandidaten voor het priesterschap te wijden, omdat zij alleen als priester-arbeiders hun priesterschap wilden beleven. In 1952 verscheen het bekende boek van Gilbert Cesbron: Les Saints vont en enfer. Het deed aan de zaak der priester-arbeiders geen goed; zelf waren zij van mening dat het hun werk ten onrechte romantiseerde²⁾. Een indirect gevolg was, dat de publieke belangstelling gewekt werd. De meest geheime documenten worden van nu af in de dagbladen gepubliceerd. Bovendien ontstaat een bij tijden vrij vinnige strijd tussen bladen van rechts en links.

De 23ste september roept Mgr. Marella, nuntius te Parijs, 26 bisschoppen en provinciale ordeoversten bijeen, en deelt mede dat de Curie besloten heeft het experiment te onderbreken. Kardinaal Feltin maakt enig voorbehoud wanneer hij dit aan de priester-arbeiders van zijn diocees meedeelt: ‘zij hebben meer behoefte aan ons gebed dan aan onze kritiek’. Mgr. Chappoulie, bisschop van Angers, noemt in deze dagen de priester-arbeiders ‘de roem van de Franse geestelijkheid’. De kardinalen Gerlier, Feltin en Liénart gaan naar Rome, maar worden nogal koel ontvangen.

De 19de januari vergaderen de Franse bisschoppen, en besluiten dat de priester-arbeiders vóór de eerste maart aan de volgende voorwaarden zullen moeten voldoen: zij mogen geen lid zijn van een vakorganisatie, zij moeten in een klooster of pastorie wonen, zij mogen niet langer dan drie uur per dag werken, zij mogen geen nationale groepering vormen. De helft der priester-arbeiders, dus 40 à 50, onderwerpt zich niet. De bisschoppen geven nieuwe richtlijnen voor het arbeids-apostolaat.

In de volgende jaren nemen de bisschoppen een uiterst gematigde houding aan; de priester-arbeiders die zich niet hebben onderworpen, maar anderzijds ook niet publiek in verzet zijn gekomen, worden zoveel mogelijk met rust gelaten. De bepalingen worden zo ruim mogelijk uitgelegd. Op beperkte schaal gaat het werk door. Men spreekt er zo min mogelijk over. Vijf jaar later, de 7de juli 1959, ontvangt kardinaal Feltin van kardinaal Ottaviani een schrijven, waardoor aan het ‘experiment’ definitief een eind gemaakt wordt. Sindsdien hoort men er niets meer over.

2) o.c., blz. 229.

II

In de beschouwingen over de priester-arbeider is te weinig aandacht besteed aan het feit, dat ten tijde van het verbod nog slechts de helft van hen full-time in een fabriek werkte. Men zou zich zeer vergissen, door dit aan inconsequentie of ontmoediging toe te schrijven; het getuigde veeleer van een realistisch inzicht, dat in de praktijk was gegroeid. Het bedrijf was op den duur geen goede basis voor het apostolaat der priester-arbeiders. Op de eerste plaats, omdat het gezin het centrale ‘object’ van alle apostolaat is. Bestaat sinds lang een van de grote problemen van de parochiële zielzorg in de moeilijkheid dat te exclusief contact met vrouwen en kinderen onvoldoende vrucht draagt, de priester-arbeiders maakten een analoge ervaring.

De methode voldeed echter ook niet voor de arbeider zelf. Zijn arbeider-zijn is niet zijn gehele existentie. Buiten het

[p. 74]

bedrijf leeft de (Franse) arbeider in zijn voor hem heel wat belangrijker gezin, in zijn wijk, in zijn vakorganisatie. Het bedrijf neemt voor hem nooit die belangrijke plaats in, die het kan hebben in het leven van de ondernemer. Integendeel, zegt Siefer, het bedrijf is eerder ‘de tegenpool, die het arbeidersbewustzijn oproept’.

Het heeft hier zin op te merken dat het gezichtspunt van Siefer door een aantal belangrijke Europese sociologen gedeeld wordt. Te noemen zouden zijn, al drukken zij zich niet in dezelfde termen uit, R. Dahrendorf, de équipe van H. Popitz, en de Engelse taalgeleerde-socioloog R. Hoggart³⁾, die van mening zijn dat het maatschappijbeeld van de arbeider dichotomisch is, d.w.z. dat in zijn ogen de samenleving bestaat uit twee lagen, waarvan er één de macht uitoefent, zo niet openlijk dan toch achter de coulissen. Interessant is bij Hoggart de analyse van het gebruik van de term ‘they’; het staat voor al de onbegrepen machten die op onbekende wijze hun zeer reële macht doen gevoelen. Tot deze ‘they’ behoort uiteraard ook de ondernemer. (Eerlijkheidshalve moeten wij hieraan toevoegen, dat niet weinige sociologen over de mate waarin de arbeiders in de onderneming en in de maatschappij geïntegreerd zijn of geïntegreerd kunnen worden optimistischer denken; zij menen dan ook niet dat het maatschappijbeeld der arbeiders zo dichotomisch is als de andere groep stelt. Aan deze kant staan tot op zekere hoogte Schelsky zelf, verder König en in Engeland F. Zweig⁴⁾. Hetzelfde standpunt, maar zonder sterke motivering, nemen de aanhangers van de Human Relations beweging in).

Indien en inzover de arbeiders het bedrijf zien op de door de eerste groep omschreven wijze, kan het voor het apostolaat geen goede basis zijn - men moet de mensen benaderen waar zij meer zichzelf zijn. Wat men nu ook denken moge van de situatie in Europa in het algemeen (in Nederland is over het maatschappijbeeld der arbeiders opvallend weinig, zo niet in het geheel geen empirisch onderzoek gedaan), de klassenstrijd in Frankrijk is altijd vrij hevig geweest, en de priester-arbeiders voelden dat zij volledig aan de strijd en aan de levensstijl der arbeiders deel moesten hebben. Dat het bedrijf hiervoor inderdaad als onvoldoende basis werd ervaren, was oorzaak dat velen van hen hun aandacht meer gingen richten op de vakorganisaties, waarin zij soms een belangrijke rol speelden, en op de wijk. Het belang van het ‘wonen’ voor het apostolaat kan, gezien de plaats die het wonen in ieders leven inneemt, moeilijk worden overschat.

Intussen echter brak de levenswijze der priester-arbeiders met de stijl van de Franse geestelijkheid, die als ‘bourgeois’ wordt gekenschetst. Men realisere zich overigens, dat het hier niet gaat om een conflict tussen ‘have's’ en ‘have-nots’, daar de meerderheid van de Franse geestelijkheid sober zo niet armoedig leeft. Toch dreigde er een breuk door de verschillende levensstijl en de tegengestelde sociale ideeën. De verhouding tussen pastoor en in zijn parochie werkzame priester-arbeider was vaak zonder meer slecht.

Op den duur echter is de fundamentele kerkelijke eenheid zonder een zeker minimum aan sociale eenheid niet te handhaven, en in deze zin werd op de duur de eenheid van de Franse Kerk bedreigd. Hier ligt naar Siefers mening de kern van de kwestie.

Alvorens hierop nader in te gaan, een enkel woord over de houding van Rome. Men vreesde daar vooral beïnvloeding door het communisme. Siefer meent verband te kunnen leggen tussen de oorlog in Indo-China en het eerste verbod in 1954, en tussen het beruchte geval-Milazzo en de tweede opheffing in 1959. (Men

3) R. Dahrendorf, Soziale Klassen und Klassenkonflikt, Stuttgart, 1957; H. Popitz e.a., Das Gesellschaftsbild des Arbeiters, soziologische Untersuchungen in der Hüttenindustrie, Tübingen, 1957; R. Hoggart, The Uses of Literacy (Pelican), London, 1958. Men zie ook Mgr. G. de Vet, Coëxistentie of klassenstrijd, Ruimte no. 15-16.

4) H. Schelsky, Industrie- und Betriebssoziologie, in A. Gehlen und H. Schelsky Hrsg., Soziologie, Düssldorf-Köln, 1955; F. Zweig, The Worker in an Affluent Society, London, 1961.

[p. 75]

herinnert zich de figuur van Milazzo, die op Sicilië eerste minister was van een regering, die aan de macht bleef door de steun der communisten, tegen de oppositie van de Democrazia Christiana, van welke partij Milazzo lid was). Het is in dit verband nuttig er in het voorbijgaan op te wijzen, dat tegenover de communisten de positie der priester-arbeiders niet benijdenswaardig was. Van de die-hards hadden zij geen vertrouwen te verwachten. De ‘durs’ wisten zeer goed, dat de priester-arbeiders een aantal sociale opvattingen van de Franse geestelijkheid niet deelde, maar dat zij desalniettemin met geheel hun persoon apostelen waren van de Kerk. De priester-arbeiders kwamen aldus in een zeer moeilijke positie, waarin zij van geen van beide kanten het vertrouwen nog genoten.

Afgezien echter van het gevaar van communistische beïnvloeding der priester-arbeiders persoonlijk, bleef de bedreiging, zoals wij reeds aangaven, van de eenheid van de Franse Kerk. De klassenstrijd dreigde midden in de Kerk gebracht te worden, niet zozeer in de zin dat een minderheid de gerechtvaardigdheid van deze strijd als een ter discussie open standpunt verdedigde, maar zo dat tussen de rest van de geestelijkheid en de priester-arbeiders een verhouding dreigde te ontstaan als tussen de sociale klassen. Men kan zich de Romeinse ongerustheid dus indenken, hoewel de argumentatie van het verbod niet even begrijpelijk was. Deze immers refereerde aan de persoonlijke situatie van de priester-arbeiders, en sprak van een onmogelijkheid het priesterlijk en het arbeidersbestaan te verenigen. Daarenboven werden de argumenten voor een belangrijk deel ontleend aan de bedrijfssituatie, die, zoals boven werd aangetoond, niet de kernsituatie was van de priester-arbeiders, en aan belang reeds aanmerkelijk had ingeboet. Siefer zegt dan ook, dat voor de objectief juiste beslissing het ‘experiment’ te beëindigen, onjuiste argumenten werden aangevoerd. Men moet wel aannemen, dat de bedreiging van de kerkelijke eenheid het eigenlijke motief van de Curie, en, in pijnlijke gehoorzaamheid, van de Franse bisschoppen is geweest.

Meent men derhalve dat het verbod objectief juist was, (voorzover men het recht heeft zich daarover uit te spreken), dan impliceert dit niet dat de priester-arbeiders persoonlijk hebben gefaald. Ware de Franse Kerk, geestelijken en leken, meer open geweest, dan had deze tragedie wellicht vermeden kunnen worden. De gang van zaken doet nu de vraag rijzen, inhoeverre de sociologisch toonaangevende kringen in de Franse Kerk bereid (zouden) zijn de arbeiders met behoud van hun levensstijl, cultuur en strijdbaarheid in de Kerk welkom te heten. In laatste instantie was het een gebrek aan universaliteit, dat de eenheid bedreigde. Kardinaal Feltin heeft dit uitgedrukt door te zeggen, dat de priesterarbeiders een voorhoede waren, die men niet mag verwarren met het gros van de troep, maar die men er ook niet van kan scheiden. Wat is een voorhoede zonder leger? Het is onmogelijk gebleken het probleem van de herkerstening van het arbeidsmilieu aan een elite te delegeren. De gehele Kerk, en met name de parochie, moet daartoe missionair zijn.

G.W. Schlichting

Liturgie en volkstaal

In zijn vastenbrief van dit jaar herinnerde Kardinaal Frings aan het belang van de publieke opinie in de Kerk. De gelovigen moeten aan het woord kunnen komen en gehoord worden. Dit kan, zegt de Kardinaal, door raad en kritiek. ‘Es gibt das Recht der innenkirchlichen Kritik, und wie ihr wisst, wird von diesem fleissig Gebrauch gemacht’. Hoe vlijtig van dit recht gebruik wordt gemaakt, is weer eens gebleken na het verschijnen van de Apostolische Constitutie Veterum Sapientia. Zoals men weet, dringt deze Constitutie er op aan, dat men de studie van het Latijn in de Kerk niet mag verwaarlozen en dat men het Latijn zal blijven gebruiken in het onderricht van de theologie en de filosofie. Velen vroegen zich ernstig af of dit in deze tijd nog wel mogelijk is. Heftiger was echter de kritiek tegen een andere waarschuwing van de Constitutie: dat men niet zou schrijven tegen het gebruik van het Latijn in

[p. 76]

de Liturgie. Men zag hierin een poging om alle kritiek tegen mogelijke voorschriften van te voren uit te schakelen. Een aantal vooraanstaande Nederlandse katholieken waren zo verontrust, dat ze het nodig vonden hun vrees in een gezamenlijke brief uit te drukken. Zou de Romeinse Curie dan de vele tegemoetkomingen van de laatste jaren op het gebied van de volkstaal in de Liturgie weer gaan intrekken?

Dit kon moeilijk het geval zijn daar de Congregatie van de Riten even goed na het verschijnen van Veterum Sapientia als er voor, nieuwe Ritualia in de volkstaal blijft goedkeuren. Men had bij deze reactie over het hoofd gezien hoe voorzichtig het verbod in kwestie geformuleerd was. De bisschoppen moeten er op letten, zo wordt er gevraagd, dat niemand schrijve tegen het Latijn ‘uit zucht naar vernieuwing’ (novarum rerum studiosi). Inderdaad, dingen zijn niet noodzakelijk beter omdat ze nieuw zijn. Niemand mag ook de wil van de H. Stoel verkeerd interpreteren ‘uit louter vooroordeel’ (praeiudicata opinione); dit zou onvoorzichtige kritiek zijn. Immers kritiek is altijd slecht, wanneer ze niet gedragen wordt door eerbied en voorzichtigheid, zoals Kardinaal Frings in dezelfde vastenbrief schrijft. Deze voorzichtigheid veronderstelt dat men objectief blijft oordelen over de argumenten die de kritiek zelf kunnen verzwakken.

Dit verklaart waarom een paar maanden slechts na Veterum Sapientia bij Lannoo een vertaling kon verschijnen van Langues vivantes et liturgie¹⁾. En wel omdat de schrijver, Dr. Paul Winninger, voortdurend die eerbied en voorzichtigheid in acht neemt, waardoor hij vermijdt dat zijn vrijheid ‘een stoornis wordt voor de zwakken’ (1 Kor., VIII, 9). Zijn argumenten zijn niet alle even bewijskrachtig, zoals het normaal is in een dergelijk betoog, maar vele ervan zijn zo belangrijk, dat het nuttig is ze hier even naar voren te halen.

Van theologisch standpunt is er een argument dat ons zeer belangrijk schijnt terwijl het in tijdschriften voor liturgie en zielzorg uiteraard minder vaak benadrukt wordt, namelijk dat het Latijn een hindernis betekent voor de universaliteit van de Kerk. Natuurlijk gesproken bestaat er een zeer nauw verband tussen een volk en zijn godsdienst; als men moet zeggen dat er zoveel filosofieën zijn als filosofen, dan geldt om dezelfde reden dat er zoveel godsdiensten zijn als volkeren. De bovennatuurlijke, katholieke Kerk van Christus wil nu juist een uitzondering maken op deze wet; haar verlangen naar universalisme ligt haar zo nauw aan het hart, dat ze hiervoor de zwaarste vervolgingen heeft doorstaan; het lijden en de kruisdood van Christus waren daar wel het meest sprekende voorbeeld van. Moet dit universalisme nu gevrijwaard worden door een uniforme Latijnse taal? Integendeel, zegt Dr. Winninger terecht. De uniformiteit kan moeilijk anders dan de afscheidingen in de hand werken. De Latijnse cultuur is inderdaad een bezwaar geweest voor de Oosterse Kerk, en heeft gemaakt dat de Germaanse volkeren zich minder thuis voelden in de Roomse Kerk. De nieuwe volkeren uit Azië zullen er wel nooit toe komen het christendom in zijn Latijnse verschijningsvorm over te nemen. Daarom moet het universalisme bereikt worden langs een andere weg dan de uniformiteit; het zal moeten bestaan in een verregaande aanpassing van de Kerk aan de verschillende beschavingen, die niet uitzien naar een Latijnse denktrant maar naar de boodschap van de christelijke naastenliefde. De Kerk zal dus moeten ophouden zich te binden aan de cultuur waarin ze tot volwassenheid gekomen is; ze zal haar riten en dogma's moeten herdenken in de taal van andere culturen, zoals Ricci het eeuwen geleden reeds deed in China.

Een tweede argument is de plaats van de leek in de Kerk. Wanneer het gaat over het gemak van mislezen in een ander land, over de onvervangbaarheid van sommige Latijnse oraties, over de pracht van het Gregoriaans (waarvan men o.i. ten onrechte meent dat het onvermijde-

1) Dr. Paul Winninger, Volkstaal en liturgie (Reeks Woord en Beleving). - Lannoo, Tielt, 1962, 240 pp.

[p. 77]

lijk moet verloren gaan met het Latijn), denkt de priester dan niet te uitsluitend aan zichzelf en aan hetgeen hij door zijn Latijnse vorming kan meedragen uit de Mis? Sociologisch gezien moet men de verhouding van de priester tegenover de leken in de liturgie vergelijken met de afstand die bij sommige volkeren gegroeid is tussen de verfijnde aristocraat en het volk waarvan de aristocraat de taal niet wenst te spreken. De sociologie leert - we hoeven hier slechts te denken aan het Vlaamse volk - dat zulk een verhouding onvermijdelijk leidt tot verzwakking van de cultuur en achteruitgang. Het verschil van taal maakt dat het volk niet profiteert van de vooruitgang in de beschaving. De vergelijking gaat ten minste in zover op dat het christelijk volk niet door de opvoeding van de liturgie opgeheven wordt uit zijn religieuze onwetendheid en uit zijn afwijkende devoties. Zulke nadelen zijn te belangrijk dan dat daartegen zou kunnen opwegen het voordeel dat een priester in het buitenland niet gehinderd wordt door de taal die men daar gebruikt of dat een eventuele vertaling niet onmiddellijk de perfectie bezit van de latijnse teksten.

En zeker is het in dit verband verkeerd zijn toevlucht te nemen tot iets als de disciplina arcani, nl. dat men de liturgische handelingen in het Latijn zou moeten houden om het mysterie te bewaren in zijn verborgenheid. Dat was zeker niet de bedoeling toen men de Canon van de Mis en de Bijbel vertaalde in een Latijn dat men lingua vulgata noemde omdat het een volksdialect was. Men heeft dit argument echter gebruikt in de discussies tussen de theologen op het Concilie van Trente. Een theoloog meende zelfs het Latijn te moeten motiveren met de bedenking dat men geen paarlen voor de zwijnen mag werpen! Waarschijnlijk had hij wel Latijn geleerd om te weten dat hij zelf niet bij de zwijnen hoorde. Het Concilie is evident niet ingegaan op dergelijke overwegingen. Er was wel geen meerderheid om de volkstaal toe te laten - in die tijd was het Latijn nog dé universele cultuurtaal -, maar toch waren de bisschoppen van mening dat het mysterie ondanks het Latijn niet mocht verborgen blijven voor het volk. Het Concilie beval dus (mandat) aan de priesters de mysteries uit te leggen, bevattelijk te maken voor het volk, en deze uitleg ook onder de mis zelf te geven (Dz. 946). De liturgische beweging begint opnieuw het belang van dit bevel in te zien. Het zou echter veel vanzelfsprekender uit te voeren zijn, als de voorschriften over het gebruik van het Latijn tenminste versoepeld werden. Het is ook geen geheim dat de meeste bisschoppen en de meerderheid van de gelovigen dit laatste verlangen. Er zijn dus gegronde redenen om te hopen dat het Tweede Vatikaans Concilie op dit verlangen zal ingaan.

M. De Tollenaere S.J.

De vraag naar een christelijk identificatie-beeld en onze beeldarme kerken

Men is nu praktisch overal onze kerken aan het ontruimen. Hopen beelden staan ergens achter onder bij de toren op elkaar gedreven. De heiligen zijn er uit. Waarschijnlijk toch omdat men besloot dat ze niet meer van en voor onze tijd zijn. Men beperkt zich tot het essentiële. Het is echter eigenaardig dat 'n denker als K. Rahner deze groei naar een simpele formule, zelfs als men alles zou terug willen brengen tot de Heilige Eucharistie zonder meer, eenzijdig, gevaarlijk en onjuist noemt¹. En dat vooral vanwege de moeilijkheden die zo'n ogenschijnlijk alles vergemakkelijkende formule veroorzaakt in de opvoeding van de jongeren.

Het vraagt niet veel ervaring om met vele anderen te kunnen constateren dat de jeugdigen (dat is een groep personen die in alle leeftijdsgroepen haar vertegenwoordigers heeft) op het ogenblik, in deze zogenaamde overgangstijd, groot gebrek hebben aan duidelijke identificatie-gestalten. Van de andere kant kan men deze groep ook een bewust ontwij-

1 Zending en genade. Deel II, Misoffer en jeugdascese, blz. 71. - Brand, 1961.

[p. 78]

ken van een duidelijke gestalte toeschrijven. De voorliefde voor diepe, maar toch ook meer vrijblijvende en vrijlatende geschriften zoals die van Romano Guardini bijvoorbeeld; de voorliefde voor niet te absoluut ponerende, maar eerder proberende ‘samendenkende’ preken; en de voorliefde voor het meer onduidelijke, gestalte-missende in de kunst (vooral in de muziek), zijn hier tekens van.

Maar zelfs indien de jeugdigen op identificatie-gestalten uit zijn, kunnen ze die vinden? Zijn ze misschien zo aarzelend, omdat datgene wat ze vinden, juist niet duidelijk is? Waarom verdwenen de heiligen?

Steeds wordt de vaandragers verweten dat zij wel de uittocht uit het oude organiseren, maar dat deze uittocht nog niet een intocht in iets nieuws betekent.

Er is nog geen helder eigentijds leefpatroon. Daarvandaan blijft veel in het vage. Men kan nog niet komen tot een duidelijke gestalte. Men heeft op het ogenblik zelfs een wantrouwen tegen de duidelijke gestalte. Met reden: weet U waar we naar toe aan het trekken zijn? Weet U het? Wie weet het eigenlijk wel?

Het is nutteloos om deze periode te gaan vergelijken met een vroegere. Dat zet immers alleen maar kwaad bloed. Het is voldoende de feiten te constateren. Men begrijpe mij goed. Het is niet zo dat men niet overtuigd zou zijn van de onontkoombare juistheid van het leven zoals Christus, de God-mens, dat leefde, noch van het feit dat wij zijn Leven in moeten gaan. Het is alleen moeilijk om te zien hoe dat nu zal moeten. Hoe dat nu praktisch op te lossen. Dit probleem wordt zelden precies gesteld. Toch ligt hier, meen ik, de grondreden van geloofs-en roepingscrisis. We kunnen het niet meer doen op de manier van de heiligen van toen. Akkoord. En hoe dan?

Er zijn dingen aan het veranderen. We trekken het oude uit. Dat wil dan ook zeggen, dat daarom juist de christelijke identificatie-beelden uit het verleden zo moeilijk aanspreken. Het waren duidelijke beelden. Ze zijn niet meer zo duidelijk, dan tenzij voor een steeds kleiner wordende rest. We hebben zeer hard nieuwe gestalten, nieuwe heiligen nodig, dat wil zeggen personen die hun mystieke of geestelijke verhoudingservaring ten opzichte van Christus beleven vanuit onze situatie, vanuit onze achtergrond, vanuit onze tijd.

Die figuren ontbreken nog, of indien ze er zijn, vallen ze niet voldoende op. We mogen niet gaan overdrijven, maar van de andere kant mogen we toch ook niet de tragiek van het een en ander gaan onderschatten. Ik schreef met opzet ‘tragiek’. Het is tragisch dat men in een serieus blad als het Zwitserse Anima in een speciaal nummer over de jeugdige moet besluiten met: Vielleicht gehört es zu den groszen Prüfungen der religiösen Gegenwart, dasz es bis jetzt kaum irgendwo gelungen ist, ein wirklichkeits-gemäszes und packendes Leitbild für die Jugend zu finden’²

We leven dus in een tussentijd. Wat doen we in die tussentijd van weten dat het oude nauwelijks aanspreekt in de Christusbeleving, terwijl het nieuwe zich maar niet duidelijk af wil tekenen?

De enige oplossing is zoekend en tastend verder te gaan, de weg alvast optrekkend om onderweg pas te horen dat dit de richting is, of dat we verkeerd aan het gaan zijn, ons met andere woorden totaal overgevend aan de genade en de oproep van het ogenblik. Ons identificatiebeeld in deze situatie zou Jozef van Nazareth kunnen zijn, die levend tussen oud en nieuw ook niet van het begin af een duidelijke gestaltepatroon meekreeg. Hij leefde in het nieuwe, onderscheidde er al iets van, maar stierf voor het eigenlijk openlijk aan het licht trad, in het oude. Vandaar misschien dat men met zijn beeld nooit goed raad geweten heeft: was hij nu een oude of een jonge man?

Dr. S. Donders W.P.

2 Anima, I, maart 1961, blz. 29.