Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 71]

Forum

Leve de (mogelijkheid van de) passie!
Luc Devoldere

‘Een grote stad is een encyclopedie van sexuele mogelijkheden zonder het bedreigende van reële ontmoetingen. Het gebeurt, maar op afstand...’. Dit citaat van Raban (p. 11) zou de simpele samenvatting kunnen zijn van het essay van Rudi Laermans met de wat misleidende titel De Romaneske Stad. De romaneske (groot)stad van de auteur is de ruimte waarbinnen de andere, de vluchtige passant(e) de romaneske ervaring in mij opwekt. (Misschien moet je een provinciaal zijn gebleven om deze ervaring juist in de grootstad te hebben!). De romaneske ervaring is a-romantisch, omdat ze licht is, zelfs lichtzinnig; omdat ze aan de buitenkant van de Andere blijft hangen, zonder zich vast te hechten. De romantische passie fixeert, ‘kritalliseert’ (Stendhal) zich rond het begeerde object. Het romaneske verlangen schort de bevrediging op. De passie wordt mogelijkheid tot passie. De romantische passie gelooft in uniciteit, predestinatie. Het romaneske ligt juist in de toevallige, kortstondige begeerte tussen onbekenden. Hier noodlot, daar contingentie. De anonimiteit van de acteurs in de grootstad, de disponibiliteit van de lichamen en de duizelingwekkende potentialiteit van de verhoudingen garanderen vrijblijvendheid zonder engagement, virtualiteit zonder realiteit. Als de ontmoeting geen verhouding wordt - en dus de geschiedenis ingaat - maar alleen een ogen-blik duurt, ‘blijft de verbazing over het eigen verlangen noodzakelijk een woordeloze, maar diep kwetsende verwondering’ (p. 20).

De laatste zin ontroert. Laermans verstaat de kunst via de omweg van het essay over persoonlijke dingen te spreken, zonder subjectief te worden. Het is met dit essay, mutatis mutandis, zoals met de Tractatus van Wittgenstein: alleen wie de ervaringen die erin worden omschreven zelf gehad heeft, zal dit essay begrijpen. Es ist also kein Lehrbuch. Maar kun je die ervaring adequaat omschrijven? Heb ik ze adequaat na-geschreven? Het concept van de romaneske stad wordt in ieder geval duidelijker door zijn antoniem, of zoals Laermans het uitdrukt: de romaneske stad heeft een Januskop. Overdag doorbreekt een steels gewisselde blik de banale routine van geld en werk. 's Nachts wordt het verlangen echter gezocht, nagestreefd: ‘overdag is de romaneske stad een dief in de nacht, 's nachts lijkt ze bijwijlen even hard, even banaal, even rationeel en instrumenteel, even geregeld en beregeld als de zakenstad overdag’ (p. 29). De nachtstad is geen romaneske ruimte van contingente mogelijkheden meer, maar een perverse plaats: de behoefte heeft het verlangen verdrongen. Sensualiteit is seksualiteit geworden. Of nog: de blik wordt peepshow, het park wordt jungle en de safari... jacht.

Laermans eindigt met een coup de théâtre. We weten het onderhand wel: de Grote Verhalen van de moderniteit die moesten bevrijden en verlossen zijn uitverteld. Alleen de kleine verhalen, de contingente ontmoetingen kunnen, volgens de auteur, (nog) zin en betekenis geven aan het persoonlijk leven. De voorbijgaande vluchtigheid zelf wordt op het voetstuk geplaatst waar gisteren La Cause nog zetelde. Laermans moet wel opletten dat hij niet in het vaarwater komt van zijn artikel over mode in De Gids. Daar citeert hij: ‘Les corps s'offrent assurément, mais au Dieu Regard, et non les uns aux au tres’. De romaneske ervaring mag niet verzanden in de ‘permanente prelude’, in de tiran-

[p. 72]

nie van de look (als imperatief en substantief).

Ik had het in het begin over de misleidende titel van dit essay. Hij lijkt me nogal kunstmatig beperkt tot de Stad. De romaneske ervaring die Laermans beschrijft, kun je evenzeer opdoen op de trein of op reis - is er iets ‘romanesker’ want vluchtiger dan reizen? Overigens is, dunkt me, niet kunnen kiezen tussen mogelijkheid en werkelijkheid, tussen verlangen en bevrediging, van alle plaatsen en alle tijden. We moesten heus niet wachten op de moderne grootstad of op de post-moderniteit om dergelijke ervaringen te kennen. Wie bewijst dat de flaneur van de wereldstad Alexandrië, tweede eeuw voor Christus, niet voelde wat wij voelen? Toen heette contingentie nog gewoon ‘tuchè’. De mogelijkheid heeft altijd - kwantitatief en kwalitatief - de ‘incarnatie’ ervan overtroffen. Is de mogelijkheid niet het overspel van het zijn? Het verlangen is altijd gespannen verwachting geweest, attente, en daardoor juist intenser dan de bevrediging die ontspant en af-maakt.

My kingdom for an... essay

Op het colloquium van Streven (eind maart 1990), brak Laermans een lans voor echte essays, geen doorgeefluiken of goedbedoelde en goed uitgewerkte vulgarisaties. Bart Verschaffel pleitte in dezelfde zin voor teksten die geschreven worden met de boeken achter zich, in plaats van op de schrijftafel. Laermans houdt woord. De aankondiging noemde dit essay ‘een (onmogelijke) poging om het romaneske, deze vluchtige en voorbijgaande stadssensatie, vast te leggen en schriftuurlijk te fixeren’. (Maar waarom dat vreselijke woord schriftuurlijk?). Laermans schrijft vlot en formuleert treffend. Ik hou van de onbevangen hybris waarmee hij zijn onderwerp streelt. Ik hou niet van zijn te overlappend, vrijblijvend citeren. Je kunt het hele essay rustig ophangen aan de fragmenten uit Calvino (p. 15) en Botho Strauss (pp. 21-22). De overige citaten en motto's voegen weinig toe aan de stellingen, en als ze bedoeld zijn als klankbord of sfeerschepping, dan zijn ze aan mij althans niet besteed.

Maar terug naar de Gordiaanse knoop: wat is een essay? Musil heeft de hoogste eisen eraan gesteld: ‘... een essay is niet de voorlopige of terloopse uitdrukking van een overtuiging die bij een betere gelegenheid tot waarheid verheven, maar evengoed ook als een dwaling aangemerkt zou kunnen worden (van dat soort zijn alleen de opstellen en verhandelingen die geleerden als “spaanders uit hun werkplaats” presenteren); maar een essay is de unieke en onveranderlijke gedaante die het innerlijke leven van een mens in een beslissende gedachte aanneemt’. Laat ons dit ideaal zuchtend belijden en het bij het volgende houden. Het essay pendelt tussen literatuur en wetenschap: het is een eigenaardige vorm van weten. Het essay aarzelt tussen woord en gedachte: het streeft naar de niet meer te veranderen verwoording. Het essay twijfelt tussen verhaal en uiteenzetting, maar het eist een stellingname. Het is eigenzinnig en creëert, naarmate het vorm krijgt, een eenmalige, meegroeiende logica. Ik moet toegeven dat de ‘logica’ van Laermans' essay mij niet altijd duidelijk is. Het werd aangekondigd als een verzameling voetnoten bij de traditie (sc. van proza en poëzie waarin de romaneske ervaring wordt verwoord) in de vorm van een essay. Die verzameling mist vormvastheid: harena sine calce, los zand zonder kalksteen, zei de jaloerse Caligula van de briljante Seneca. Laermans is overmoedig geweest. Hij kan veel, en daarom mag er veel van hem worden gevraagd.

Rudi Laermans, De Romaneske Stad, Vlees en Beton, 13/1990, WITT, Werkschrift Acht, Gent, 1990, 35 pp.

[p. 73]

Olympia in wrokkig vaarwater
Ger Groot

Twee jaar nadat in het revolutionaire Frankrijk de Verklaring van de Rechten van de Mens was uitgevaardigd, publiceerde de schrijfster Olympe de Gouges haar eigen versie van deze vrijheidsrechten, toegespitst op de specifieke situatie van de vrouw. Zij heeft dan al een aantal toneelstukken en politieke geschriften op haar naam staan. Tijdens de Terreur wordt ze opgepakt en wegens haar kritiek op het republikeinse bewind terechtgesteld.

Het document (van in totaal 20 bladzijden), dat in het kielzog van de vieringen rond de Franse Revolutie nu in het Nederlands is uitgegeven¹, vormt een opmerkelijke mijlpaal in de geschiedenis van de vrouwenstrijd, al heeft het daarop - vergeten als het was - waarschijnlijk weinig directe invloed uitgeoefend. Weinig van wat Gouges bepleit zal heden ten dage nog op zinnige tegenstand stuiten, al zijn we wat voorzichtiger geworden met de bepaling dat de wet ‘de uitdrukking moet zijn van de algemene wil’ en lijkt de uitspraak dat de minachting van de rechten van de vrouw de ‘enige’ oorzaak is van de openbare ellende en corruptie der regeringen nogal aan de drieste kant.

Problematischer wordt deze publikatie, waar dit geschrift blijkt te zijn ingebed in een bijna vijf maal zo lange tirade tegen mannelijke terreur, die van enige nuance of werkelijkheidszin weinig weten wil. Terecht constateert Hannelore Schröder in de eerste regels van het boek dat l'homme in het Frans niet alleen ‘mens’ maar ook ‘man’ betekent, doch haar conclusie is omineus rechtlijnig: mensenrechten zijn eigenlijk mannenrechten. Helaas kennen de Germaanse talen wél een terminologisch verschil tussen ‘man’ en ‘mens’. Geen nood: in de hymne van het verenigd Europa wordt nog altijd gezongen: ‘Alle Menschen werden Brüder’ en daarin ziet Schröders dualistische wereldbeeld zich keurig bevestigd. Mensen worden ‘broeders’, en dus - zo luidt haar conclusie - worden vrouwen ook in het hedendaagse Europa nog altijd niet als ‘mensen’ erkend.

Het voorbeeld speelt zich af in de voetnoten, maar mag model staan voor Schröders subtiliteit in de rest van het boek.

Waar zij Rousseau kapittelt over zijn misogynie, voert zij als argument een passage uit zijn werk aan, waarin over de vrouw als femelle (wijfje) gesproken wordt. Voor Rousseau zijn vrouwen dus dieren, zo luidt de haastige conclusie van Schröder, niet gehinderd door het feit dat Rousseau de mens hier karakteriseert als biologisch behoeftig wezen. Men mag kritiek hebben op zijn gemakkelijke identificatie mens = man; men mag desnoods kritiek hebben op zijn biologisme, maar voor antifeministische conclusies is het in déze passage nog veel te vroeg.

De reden van Schröders gebeten interpretatie blijkt pas twintig bladzijden later, waar zij de encyclopedisten, in de persoon van Diderot, langs de inmiddels gebaande weg in eenzelfde hoek wegzet. Ook de Encyclopédie duidt de vrouw immers aan als de vrouwelijke sekse (femelle) van de mens (homme). Opnieuw een poging tot verdierlijking van de vrouw, zo luidt Schröders triomfantelijke conclusie - des te merkwaardiger, waar de Encyclopédie volgens haar eigen citaat enkele regels verder vaststelt dat de mens (homme) ‘aan het hoofd lijkt te staan van alle andere dieren’. Voor Schröder is er bij deze auteurs nu eenmaal geen tekst of zinsnede te vinden, of er moet wel een verachting van de vrouw uit spreken; daartoe zuigt zij desnoods een negatieve connotatie van het woord femelle (tegenover het ‘positieve’ mâle) uit haar duim.

Voor haar eendimensionale visie moet ook de historische waarheid regel-

1 Olympe de Gouges, Verklaring van de Rechten van de Vrouw en Burgeres, inleiding en commentaar van Hannelore Schröder, vert. Anja Hélène, Kok Agora, Kampen, 1989, 140 pp., f 24.74.

[p. 74]

matig wijken. Dat vrouwen in de geschiedenis vaak in een afhankelijke positie verkeerden, is voor haar bij lange na niet voldoende. Nee, die afhankelijkheid moet volstrekt geweest zijn. Vielen deze vrouwen in ongenade, dan gingen zij reddeloos ten onder, want - zo stelt Schröder - mogelijkheden om buitenshuis in het eigen onderhoud te voorzien hadden zij niet. Marktkoopvrouwen, diensters, wasvrouwen en tekstielarbeidsters - dit alles kan in Schröders' ogen nooit bestaan hebben, want daardoor zou er maar twijfel kunnen rijzen aan de overzichtelijkheid waarmee zij haar absolute geslachtstegenstelling presenteert. En van onoverzichtelijkheid houdt Schröder niet.

Vrouwen zijn bij haar altijd onderdrukt, lelieblank en moedig, en zullen vanwege hun intelligentie en feministische inzet onvermijdelijk worden geknakt, zo niet om hals gebracht. De feministe Etta Palm wordt ‘door de Nederlandse Jacobijnen in een bastille opgesloten’, zodat zij Gourges' Verklaring niet kon verspreiden. Geen woord over het optreden van diezelfde Palm als dubbelspionne, niet in de laatste plaats terwille van de conservatieve, oranjegezinde zaak².

Gourges heeft haar Verklaring opgedragen aan de Franse koningin, maar dat haar smeekbede geen effect heeft gevonden, verwondert Schröder allerminst. De koningin had nu eenmaal ‘geen enkel aandeel in de absolutistische macht’. Geen moment houdt zij rekening met de mogelijkheid, dat de vorstin helemaal niet in de feministische zaak geïnteresseerd was, zoals Nina Rattner Gelbart in haar boek over Le Journal des Dames heeft duidelijk gemaakt³. Schröders staatkundig puritanisme komt - tegen de achtergrond van een lange rij heerseressen, variërend van Lady Macbeth tot Nancy Reagan - bovendien te naïef over om oprecht te zijn. Wat dat betreft was Olympe de Gourges meer recht door zee: ‘Vrouwen hebben meer kwaad dan goed gedaan... Zij hebben hun charmes uitgebuit... Misdaad en deugd, beide werden door hen bevolen. Vooral de Franse regering is eeuwenlang afhankelijk geweest van vrouwen die 's nachts politiek bedreven’, schreef zij in haar Verklaring.

Het pijnlijkst blijkt Schröders eendimensionale blik uit haar ongevoeligheid voor elke sociale tegenstelling, anders dan die tussen de geslachten. De gedachte dat de lijnen van onderdrukking minstens zo sterk werden bepaald door klasse- als door sexe-tegenstellingen, is aan haar niet besteed. Ook al erkent zij dat de revolutionaire waarden allereerst die van de betere burgerij waren, haar eigen horizon lijkt niet veel verder te reiken dan de levensomstandigheden van diezelfde burgerij. Ongegeneerd kan zij schrijven over ‘mogelijkheden tot opleiding en tot het verrichten van intellectueel werk, tot privé-eigendom en... persoonlijke onafhankelijkheid, zoals mannen van alle standen die veelal hadden’. De mannen van alle standen hadden het mogen hopen, maar daar zit Schröder uiteraard niet mee⁴.

De rechteloosheid waarin verreweg het grootste deel van de mannelijke bevolking verkeerde, verhindert haar niet hen collectief de arrogantie van de macht in de schoenen te schuiven. Heel de 19e eeuw roepen de mannen zich uit tot ‘het Volk’, zo constateert zij, al blijft het kiesrecht tot 1887 tot slechts enkele procenten van hen beperkt. Inderdaad, het vrouwenkiesrecht komt vervolgens 35 jaar te laat, maar dat kan Schröder dan al niet zoveel meer schelen. Het kiesrecht was eigenlijk een fopspeen, waarmee verdergaande feministische eisen van hun angel werden ontdaan, zo constateert ze wanneer het in 1922 eindelijk zo ver is. De psychologie kent voor een dergelijke houding de term double bind: wát er ook gebeurt, foeteren zal men altijd, met hoeveel heilige aandrang men zich ook aan de resultaten in kwestie verbonden had.

Van enige vooruitgang kan er in Schröders sclerotische wereldbeeld nu eenmaal geen sprake zijn. Niet alleen

2 Zie b.v. Simon Schama, Patriotten en bevrijders, Agon, Amsterdam, 1989, pp. 189.

3 Nina Rattner Gelbart, Feminine and Opposition Journalism in Old Regime France, Univ. of California Press, Berkeley etc, 1987, p. 185.

4 Met dit, in sociaal opzicht nogal arrogante simplisme lijkt Schröder enige school te hebben gemaakt. ‘Misschien hebt u ooit de slogan gehoord: “het persoonlijk is politiek”’, schreef een ingezonden-brievenschrijfster op 25 april 1990 in De Groene Amsterdammer. ‘Deze woorden zijn meer dan een slogan, het is een groot stuk realiteit, zowel voor de vrouwelijke flexibele arbeidskracht, als voor de man die naast zijn baan wel tien commissariaten kan hebben’. De lijnen van sociale en economische macht en onmacht zijn daarmee gereduceerd tot de breuklijn tussen het mannelijke en het vrouwelijke geslacht. wat inderdaad een zeer overzichtelijk en daarmee geruststellend maatschappijbeeld oplevert. Een aanzienlijk genuanceerder analyse is te vinden bij Lieneke van Schaardenburg, Meisjes uit mijn straat. Op zoek naar onze sociale kansen en ambities, Van Gennep, Amsterdam, 1988; zie ook het interview met haar in De Volkskrant, onder de veelzeggende titel Niet voor niets laten vrouwen van artsen gauw weten dat hun man dokter is (26 maart 1988). Overigens lijken noch de ‘feministische theologe en Groen-Linksstemster’ uit De Groene Amsterdammer, noch Schröder zelf (die deze slagzin met instemming citeert) zich er rekenschap van te geven dat de eis van politisering van het persoonlijk leven voor het eerst werd geformuleerd en (in gelijkluidende bewoordingen) gepropageerd door de theoretici van het Italiaans fascisme. Het wegvallen van de scheiding tussen de persoonlijke en de openbare sfeer (d.w.z. de politiek of de staat) is waarschijnlijk het belangrijkste kenmerk van elke vorm van totalitarisme, zowel van rechts als van links.

[p. 75]

hebben álle vrouwen één-en-dezelfde geschiedenis van louter ellende, onderdrukking en vernedering achter zich, ook het heden kenmerkt zich door een systematische schending van de vrouwelijke mensenrechten. Mannen staat het vrij ongestraft hun vrouwen te mishandelen en de juridische macht (die volgens Schröder nog altijd in doorslaggevende mate uit mannen bestaat) garandeert hun het recht op verkrachting, niet alleen binnen, maar ook buiten het huwelijk. ‘Vrouwen die zonder één eigenaar worden aangetroffen, worden beschouwd als “herrenloses” voorwerp, dat iedere man zich toe kan eigenen. Dus vrijgeleide voor verkrachters alom’. De opheffing van het bordeelverbod en vrijheid van pornografie zijn voor haar even zovele tekenen van officieel gepropageerde slavernij, waarvan de staat graag de vruchten plukt.

Wat Schröder resoluut de ogen sluit voor elk mogelijk belang dat vrouwelijke betrokken bij deze takken van nijverheid zouden kunnen hebben, is tot daar aan toe. Dat zij het steeds alerter en zorgvuldiger overheidsbeleid bij het opsporen en behandelen van verkrachting, gedwongen prostitutie en vrouwenhandel neersabelt met de slotzin dat ‘de mensenrechten van vrouwen in dit land massaal en in steeds toenemende mate mogen worden geschonden’, is niet minder dan infaam.

Vanaf 1978 heeft Schröder getracht de Verklaring van Olympe de Gouges in Nederland te publiceren, schrijft ze in haar inleiding. Tot nu toe zonder succes, zo laat ze er, als zoveelste bewijs van de masculiene arrogantie op volgen. Dat laatste gelijk is haar nu door de Uitgeverij Kok Agora ontnomen. ‘Verdienstelijk’ noemt Schröder dat initiatief, bijna met spijt. De publikatie van Gouges' Verklaring bij het eeuwfeest van de Revolutie was op zich inderdaad geen onaardig idee. Maar gezien het resultaat van dit schimpschrift had de uitgeverij er beter aan gedaan Schröder het genot van haar zelfgenoegzame wrok blijvend te gunnen.

[p. 76]

Midden-Oosten problematiek en Westers humanisme
Gie van den Berghe

Recent verschenen twee boeken over de Midden-Oosten problematiek die tot nadenken aanzetten en elkaar op een merkwaardige manier aanvullen.

Van schaap tot wolf

In Geen bange jood meer¹ reconstrueert Hans Koekoek op indringende wijze de evolutie van zijn denken rond ‘jood-zijn’ en ‘jodendom’². Zijn beeld van de jood (als half-jood ook zijn zelfbeeld) werd aanvankelijk bepaald door de ‘miezerige, scharrelende joden’ waarmee hij als Rotterdamse jongen werd geconfronteerd en, sterker nog, door zijn vader die niet terugvocht tegen de nazi's, een ‘model’ dat weinig identificatiemogelijkheid bood. Dit oerbeeld van de bange, kruiperige jood opponeert Koekoek van in het begin voortdurend aan dat van de strijdbare jood. De joden hebben zich verenigd, ze verdedigen (nu ja, verdedigen?) hun Vaderland met succes, de ‘ouderwetse, gesjochten jood’ bestaat niet meer. Hij, de zoon van familieleden die als lammeren naar de gaskamers gingen, prijst zich gelukkig de Zesdaagse Oorlog beleefd te hebben.

Een groot deel van het zorgvuldig geconstrueerde relaas staat in het teken van deze zionistische idealisering. De machtswellust van Nederlandse politiemannen die zich aan een demonstrant vergrijpen en de weigering van een journaalredactie om beelden daarvan uit te zenden, worden niet voor niets in 1967 gesitueerd. Aan deze gebeurtenis denkt Koekoek terug als in 1989 de wereld geschokt reageert op beelden van Israëlische militairen die een jonge Palestijn in mekaar rammen. Hij klaagt de selectieve verontwaardiging aan en meent dat die alleen het gevolg is van de te hoge verwachtingen van het publiek m.b.t. Israël. Niemand, schrijft hij, wordt een beter mens doordat zijn voorouders in de gaskamers zijn omgekomen. Lijden loutert niet, ook een volk ‘dat wéét wat het is om onder de laars van anderen vertrapt te worden’ kan dit anderen aandoen. Joden zijn mensen, en mensen zijn tot wreedheden in staat. Joden zijn voor het eerst écht vrij, in Israël. Nu kunnen ook zij dat deel van hun menselijkheid tonen.

Dit is een betwistbare stelling. Gewelddadigheid en wreedheid komen ook bij onvrije en onderdrukte mensen voor (denk bijvoorbeeld aan de frustratie-agressie theorie). Het geweld en de wreedheid waarover het hier gaat, hebben weinig te maken met vrijheid, veel met macht en machtsmisbruik.

Koekoeks idealisering wordt wat getemperd als hij, in Israël, wordt geconfronteerd met de Sterke Jood, een militair die hem doet opkrassen en bereid blijkt daartoe desnoods geweld te gebruiken. Koekoek vergelijkt met nazigedrag, heeft het over bezetting en razzia's, maar blijft mordicus volhouden dat Israëli's alleen zo handelen omwille van hun eigen veiligheid. Overigens ziet hij duizendmaal liever een jood die de kans heeft geschapen om in ‘vrijheid’ barbaarse agressie te uiten, dan een onvrije en dus lijdzame jood.

Koekoek verhult de onhebbelijkheden van joden niet en meent dat die hebben bijgedragen tot het negatieve jodenbeeld, bijvoorbeeld de pretentie dat ze gods uitverkoren volk zouden zijn. Hij wordt heen en weer geslingerd tussen bewondering en ontgoocheling. In Israël bemerkt hij dat de verbondenheid en het broederschapsgevoel minder groot zijn dan verwacht. Maar ook dit idealiseert hij, joden ‘hoeven niet meer te huichelen, ze mogen hun ware aard tonen, al valt die me dan tegen’. Na wat joden is aangedaan mogen niet-joden niet oordelen over het geweld dat Israëli's tegen bijvoorbeeld Palestijnse

1 Hans Koekoek, Geen bange jood meer, De Prom, Baarn, 1990.

2 Met een kleine letter geschreven omdat het naast mekaar gebruiken van ‘jood’ als belijder van een godsdienst, en ‘Jood’ als een lid van een volk (zie G. Geerts, Waarom wordt jood met een kleine letter geschreven?, Ter Herkenning, 15 (1987/4), pp. 267-268) me niet bevredigt. Immers, als een volk niet gedefinieerd kan worden door middel van territoriale criteria (joden, zigeuners), kan men niet anders dan op biologische ‘raskenmerken’ terugvallen en dat lijkt me dubieus en gevaarlijk. Diaspora, assimilatie en integratie sluiten het gebruik van culturele criteria uit. Ik vrees dat ‘jood’ niet anders dan religieus kan worden omschreven. Zie daarover pp. 56-57 in het boek van Ludo Abicht dat in het tweede deel van dit artikel uitvoerig aan bod komt.

[p. 77]

kinderen gebruiken. Maar joden werden niet uitzonderlijk laaghartig bejegend; rassenhaat, discriminatie en onverschilligheid zijn des mensen. Vredelievendheid biedt in deze wereld geen bestaanskansen.

Geen bange jood meer is een sterk, fel en uitdagend boek, waarin boeiende, originele, overdreven en onjuiste standpunten worden verdedigd op een wijze die emotioneert en tot nadenken aanzet.

Nemen we bijvoorbeeld de grondslag van Koekoeks ambivalent jodenbeeld (en mensbeeld!). In tegenstelling tot een hardnekkige mythe leverden joden in de Tweede Wereldoorlog niet minder weerstand dan andere bevolkingsgroepen, zeker als men rekening houdt met het feit dat zij het sterkst bedreigd werden. Bij Koekoek - en niet alleen bij hem - is de mythe over de lijdzaamheid van de ‘oude jood’ uitgegroeid tot een rechtvaardiging voor de combativiteit van de ‘nieuwe jood’.

Ondanks zijn anti-godsdienstige instelling denkt Koekoek vaak in theologische en teleologische termen. De Holocaust, het offer, is niet voor niets geweest, ‘de dood van zes miljoen joden kan niet los gezien worden van de oprichting en de erkenning van Israël’ (bemerk de subtiele omkering van de gangbare, historisch betwistbare, stelling dat de staat Israël zijn bestaan dankt aan de Holocaust). De slachtofferstatus wordt gebruikt om daden te rationaliseren die men normaliter zou afkeuren. Over de ‘preventieve’ acties van Israël tegen kampen in Libanon schrijft hij dat ‘je nooit helemaal veilig bent als je als jood bent geboren’. Hoelang mag men zich blijven beroepen op geleden leed? Mag iedereen dat? Ook Palestijnen?

Koekoek pleit voor een akkoord met de Palestijnen in plaats van met god. Hij bewondert de weerbaarheid en vasthoudendheid van de Palestijnen, en waarschuwt voor onderschatting ervan. Israël moet onderhandelen, concessies doen. Er moet een Palestijnse staat komen nààst Israël. Israël zal dan weliswaar ‘kleiner worden, maar de overlevingskansen zullen groter zijn’.

Geen bange jood meer is een polemisch boek, een discussieboek. Het denkkader en de gegevens om die discussie op een zinvolle, efficiënte wijze te laten verlopen, worden verstrekt door Ludo Abicht, in Mensen in Israël en Palestina³.

3 Ludo Abicht, Mensen in Israël en Palestina, DNB/Uitgeverij Pelckmans, Kapellen, 1990.

Analyse van de problematiek

Abicht gaat niet op zoek naar een schuldige partij maar analyseert de argumenten van beide partijen, toetst ze aan geschiedkundige feiten, beoordeelt hun uitwerking en uitvoerbaarheid. Zoals in alle propaganda-oorlogen beweren beide partijen de waarheid in pacht te hebben en zijn de feiten van de enen de mythen van de anderen. Er wordt niet manifest gelogen, het zijn subtiele interpretaties van vaak dezelfde gegevens, waarbij handig gebruik gemaakt wordt van selectieve informatie, begripsverwarring en emotionele geladenheid.

Abicht schetst de ontstaansgeschiedenis en evolutie van het zionisme, zijn verschillende vormen en betekenissen. Als beweging kan het zionisme maar begrepen worden in het kader van het moderne Europese antisemitisme sinds de Verlichting. Dit ideologisch-politiek antisemitisme hing samen met het in de 19e eeuw opkomend nationalisme, de romantische verheerlijking van het verleden en een traditionalisme dat zich tegen de internationalistische tendenzen van de Verlichting keerde. Op het oude messianistisch verlangen naar Zion (Jeruzalem en, bij uitbreiding, Israël) entte zich een moderne politieke, nationalistische en kolonialistische beweging die zich beriep op zowel goddelijke beloften als op Verlichtingsideeën (onder meer het morele recht op zelfbeschikking).

Het moderne zionisme is dus een nationalistische emancipatiebeweging, een kind van zijn tijd. Geen wonder ook, dat het in een sfeer van kolonialistisch denken baadt. Bij de oprichting van de

[p. 78]

staat Israël bekommerde niemand zich om de wensen van de plaatselijke bevolking van Palestina dat, anders dan de mythe het wil, zeker geen ‘land zonder volk voor een volk zonder land’ was.

Hierna schetst de auteur de belangrijke fasen uit de ontwikkeling van het Midden-Oosten na 1914. Onthullend is de bespreking van het statuut van de meer dan een half miljoen Arabische burgers van Israël. In de nadrukkelijk joodse staat worden deze staatsburgers door vele regelingen en wetten achteruitgesteld.

Abicht analyseert en verduidelijkt dan het ontstaan van het Palestijnse nationalisme, evengoed een produkt van de Verlichting en de romantiek. De Palestijnse verzetsbeweging beroept zich op dezelfde beginselen als het zionisme en zal maar ophouden als ze ‘haar doel, een onafhankelijke Palestijnse staat, bereikt zal hebben’. De intifada, de Palestijnse volksopstand, is een strijd tegen de koloniale toestanden in de sinds 1967 door Israël bezette gebieden die verjoodst worden door nederzettingspolitiek en marginalisatie van de autochtone bevolking⁴.

Tot slot gaat de auteur het rijtje af van mogelijke en, vooral, onmogelijke oplossingen. Dromen over herstel van groot-Israël of groot-Palestina zullen moeten wijken voor meer realistische oplossingen. De status quo is in elk geval onhoudbaar, naast hoopvolle tekens (vredesbeweging, toenaderingen) groeien aan beide kanten verzet en extremistisch-fundamentalistische tendenzen. Maar de onafhankelijkheidsverklaringen van Israël (1948) en van de Palestijnse staat (eind 1988) sluiten elkaar niet langer principieel uit, beroepen zich op dezelfde Aufklärungsbeginselen en -rechten en zouden de basisteksten moeten worden voor vredesonderhandelingen.

Ik ben minder optimistisch gestemd dan Ludo Abicht. Het is me nog steeds niet duidelijk hoe het nijpend vluchtelingenprobleem kan worden opgelost, nu al meer dan 2 miljoen mensen, waarvan 35% in een zestigtal vluchtelingenkampen in Jordanië, Syrië, Egypte, Libanon en de bezette gebieden. Een ander gegeven dat niet zal bijdragen tot een werkzame oplossing, is de massale immigratie van Russische joden. De in juni 1990 gevormde regering, de meest rechtse uit het bestaan van Israël, verleent de hoogste prioriteit aan deze kolonisatie-golf. Het verband met de bezette gebieden en het vluchtelingenprobleem zal weinigen ontgaan.

Abicht noemt zichzelf partijdig, partijdig uit verantwoordelijkheidsgevoel, omdat de diepere oorzaak van de malaise in het Midden-Oosten moet worden gezocht in Europese onverdraagzaamheid en kolonialisme, én partijdig ‘voor alle mensen en groepen die onder discriminatie en vervolging te lijden hebben’. Hij probeert met andere woorden het Verlichtingsideaal uit te breiden tot alle mensen, ook niet-blanken, ook niet-westerlingen.

Hij gaat ervan uit dat in de eerste naoorlogse decennia de afschuw voor de jodenuitroeiing zo algemeen was, dat kritiek op Israël of het jodendom onmogelijk was. Als christen opgegroeid is de humanist Abicht doordrongen van de schuld van de christelijke landen die de moord hebben gepleegd of getolereerd. Na de Zesdaagse Oorlog geraakte hij in een gewetenscrisis, het was niet langer mogelijk Israël onvoorwaardelijk te steunen en toch vast te houden aan kritische en humanistische principes. Deze progressieve, christelijk-humanistische instelling breidt hij ten onrechte uit tot alle westerlingen (en mensen). De overschatting van dit specifieke verantwoordelijkheidsgevoel vertekent zijn analyse van het Midden-Oosten conflict een beetje.

Dat specifieke verantwoordelijkheidsgevoel is uiteraard cultuur- en plaatsgebonden. In zijn denken over het Israëlisch-Palestijns probleem kent Ludo Abicht, zoals zovele westerlingen, een te centrale rol toe aan de Holocaust. Hij beklemtoont dat het niet de Palestijnen waren die de judeocide heb-

4 In het eind vorig jaar verschenen La Guerre des six jours (Complexe, Bruxelles) toont Midden-Oosten specialist Pierre Hazan op boeiende wijze hoe juist deze bezetting de zesdaagse oorlog tot een Pyrrhus-overwinning maakte, doordat van dan af de Palestijnse zaak en de PLO, door de Arabische staten tot dan louter als instrument voor de eigen belangen gebruikt, een van de belangrijkste kernen gingen vormen van de Midden-Oosten problematiek.

[p. 79]

benbedreven, maar schrijft elders toch dat ‘men het zionisme als beweging niet kan begrijpen zonder kennis te hebben van de geschiedenis van het Europese antisemitisme en de Holocaust, evenmin als men het Palestijnse nationalisme kan begrijpen zonder het zionisme en het trauma van de jodenmoord van de twintigste eeuw’ (p. 17 - mijn cursivering). Volgens Abicht hoeft men zich ook niet op te winden over de nadrukkelijke verwijzing naar de Holocaust als het uiteindelijke argument dat ‘trouwens bijna niet kan weerlegd worden’ (...) ‘Wie dit om politieke of emotionele redenen weigert te aanvaarden, kan best alle hoop op een zinvolle gedachtenwisseling met joodse Israëli's opgeven’ (pp. 54-55). Moeten Palestijnen dan alle hoop opgeven? Zij hebben immers geen boodschap aan de Holocaust en zijn naar de ‘kolonies’ geëxporteerde nasleep, zij denken vanzelfsprekend vanuit hun niet-westerse context. Kolonialisme kan toch niet gerechtvaardigd worden door verwijzing naar bestaande tekorten of wantoestanden in het Westen?

Het ‘nooit meer’, de behoefte aan veiligheid en bestaanszekerheid, waren geldige argumenten in de discussie over oprichting en bestaansrecht van de joodse staat. Ze zijn dat niet in de discussie met de Palestijnen die inderdaad geen verantwoording dragen voor de genocide en nu ook Israël hebben erkend. De Holocaust ligt mede aan de basis van de staat Israël, maar vanuit de optiek van Palestijnen is het onveiligheidsgevoel dat daarnaar verwijst een geïmporteerd probleem waarmee zij niets te maken hebben.

Deze gedateerde argumenten beleven de laatste decennia een emotionele en politieke heropflakkering, ze worden propagandistisch en oneigenlijk gebruikt in de niet-westerse discussie over de Midden-Oosten problematiek⁵. Een bondige analyse van de evoluerende houding tegenover de jodenuitroeiing (onverschilligheid in de eerste naoorlogse jaren, ook in Israël) had niet misstaan in dit sterk aanbevolen boek.

Mensen in Israël en Palestina bevat een kernzin over de veiligheid en bestaanszekerheid van Israël. Er zal pas echt ‘over een oplossing van het Israëlisch-Palestijns vraagstuk kunnen onderhandeld worden, wanneer men er de huidige Israëlische verantwoordelijken van kan overtuigen dat ze, als ze voortgaan op de ingeslagen weg, op korte of lange termijn die nagestreefde veiligheid nog meer in gevaar brengen’ (p. 46).

juni 1990

5 In Geen bange jood meer bijvoorbeeld gebeurt dat heel wat nadrukkelijker dan in de twee jaar oudere versie afgedrukt in Koekoeks verhalenbundel Het houten hoofd (Bruna, Utrecht/Antwerpen, 1980.