Streven. Jaargang 84

[p. 927]

Harold Polis
Nooit meer Claudel

Europa ligt aan onze voeten. Geplet tussen de Verenigde Staten en haar tanende macht, de Chinezen met hun dictatoriaal kapitalisme en een heleboel gebieden waar chaos en wanhoop het ergste in de mens naar boven halen. Wij, Europeanen, fijnbesnaarde lieden met vermogen, smaak en vrijetijd, drentelen intussen rond de monumenten van een verleden dat we niet helemaal meer begrijpen, en die we restaureren omdat het geld opbrengt. Grootschalig wapengekletter is ons al heel lang bespaard gebleven, maar we hebben wel de onrechtstreekse gevolgen van oorlog, blinde geopolitiek en een falende diplomatie ervaren. Eerst ging het om exotische faits-divers, zoals de echo's van de door ons totaal verkeerd ingeschatte Iraanse Revolutie of de politieke psychopaten die, met onze gedoogsteun, grote delen van Afrika en het Midden-Oosten naar de verdoemenis hielpen. Vervolgens implodeerde ex-Joegoslavië en leerden we weer de betekenis van het woord ‘vluchtelingenstroom’ kennen. Als kers op de taart kwamen we terecht in asymmetrische conflicten met onduidelijke tegenstanders en een verrassende rol voor God. Vooral die laatste bracht ons in verwarring, omdat we hem uit de samenleving hadden verwijderd, samen met andere oude technologie zoals de faxmachine, de ponskaart of de diaprojector. Conclusie: Europa ligt aan onze voeten, maar we weten niet wat we ermee aan moeten. Van de weeromstuit werden er om uiteenlopende redenen banvloeken uitgesproken over het kantelmoment dat ons zogezegd had veranderd in verderfelijke zwakkelingen: mei '68.

De interpretaties van mei '68 blijven even talrijk als ondoorgrondelijk, omdat ze vaak niet over de feiten gaan maar over ons therapeutische zelfonderzoek. We hebben de indruk dat we over grote, nieuwe onderwerpen aan het praten zijn, maar die illusie gaat veel verder terug dan mei '68. ‘Het Europese geestesleven’, schreef Robert Musil in De man zonder eigenschappen, ‘stelt zich ten dienste’ van dat debat en

[p. 928]

kan ‘er zelfs revolutionair uitzien, al verandert hij alleen van livrei’. Musil had het niet over The Beatles of de vrije liefde, maar over de ineenstorting van de Europese cultuur rond de Eerste Wereldoorlog. Een andere onbegrepen ziener, Charles Peguy, schreef in Notre jeunesse (1910) over ‘le monde qui fait le malin’: ‘We zijn de laatsten. Bijna hen die na de laatsten komen [“les aprèsderniers”, red.]. Meteen na ons begint er een andere tijd, een geheel andere wereld, de wereld van hen die nergens meer in geloven, en die daar glorie en hoogmoed uit puren’. Zowel Peguy, anti-modernist bij uitstek, als Musil, hadden een scherp besef van de bananenschil die de moderniteit altijd is geweest.

Mei '68 bestaat niet. De beste beschrijving van de kortsluiting die mei '68 was, komt van Charles De Gaulle: ‘La réforme, oui. La chienlit, non’ Vrij vertaald geeft dat: hervormen, ja; regelloosheid nee. Overal in het Westen hebben tijd- en lotgenoten van mei '68 hun versie van de feiten beleefd of geconstrueerd, als woeste breuk. Hervormingen vormen echter de brandstof die de motor van alle westerse democratieën aanjaagt. De keetschoppers van De Gaulle wilden een andere motor. Zo ver is het niet gekomen.

Nu de herdenking van de Summer of Love achter de rug is, dient zich onvermijdelijk mei '68 aan. Helaas en alweer. Geen enkele andere naoorlogse periode geeft aanleiding tot zo'n actieve en commercieel rendabele herinneringscultus. Mei '68 functioneert op dezelfde manier als de nalatenschap van sommige te jong gestorven rockiconen. Na zijn dood was Jimi Hendrix meer waard dan toen hij leefde en werden er jarenlang onbekende nummers en opnames gepubliceerd. Op dezelfde wijze is de exploitatie van mei '68 pas na de feiten op gang gekomen. Van popcultuur tot politiek: in alles wat we doen of denken blijft mei '68 een van de cruciale ijkpunten, zowel bij voorals tegenstanders. Hoewel het zo goed als onmogelijk is om te bepalen wat mei '68 exact behelst, blijft de herinnering aan het spookevenement populair. Voor sommigen bestaat er een voor en een na. Voor iedereen werkt het simulacrum van mei '68 verslavend. De zwartwitbeelden van relletjes, opgestoken vuisten, opgebroken straten is een kopie zonder origineel. We kennen mei '68 omdat we de beelden hebben gezien, de brede popcultuur van die tijd hebben opgezogen, vormen van autonomie en zelfontplooiing hebben nagestreefd, beleefd of ondergaan. Maar het allerbelangrijkste kenmerk van die vermaledijde maand was het gevoel van vrijheid dat als een wolk over West-Europa dreef. Dat gevoel bracht mensen ertoe om het leven dat ze leidden in vraag te stellen, te bekritiseren of te veranderen. De beste typering van dat historische moment komt nog steeds van de trotskist Ernest Mandel: ‘De revolutionaire golf van mei '68 was een immense vergaarbak van sociale experimenten’. Als oud-verzetsstrijder begreep Mandel uit eigen ervaring dat het er vooral om draait hoe je op evenementen reageert.

[p. 929]

En geëxperimenteerd werd er, in die mate dat het aantal varianten en interpretaties van mei '68 zo onnoemelijk groot is, dat een vorm van negatieve theologie aangewezen lijkt. Gilles Deleuze en zijn denkcompagnon Felix Guattari beweerden bijvoorbeeld dat mei '68 nooit had plaatsgevonden. Toen ze die stelling begin jaren tachtig lanceerden, verkeerde Frankrijk in een diepe economische crisis. Die was volgens hen een rechtstreeks gevolg van het feit dat de Franse samenleving er niet in was geslaagd mei '68 volledig te assimileren. Als poststructuralist bij uitstek was Gilles Deleuze geobsedeerd door crisissen die een verborgen samenhang der dingen aan het licht brachten, een samenhang die overigens nooit kon worden bereikt omdat er noch een begin, noch een einde is aan de werkelijkheid. Om dat inzicht scherper te duiden, gebruikte Deleuze het beeld van de rizoom: eindeloos voortwoekerende vertakkingen. Het was Deleuzes methode om voorbij de doelmatigheid van de moderniteit te denken. De geschiedenis loopt nergens heen. Ze loopt verder. De mens wordt niet beter of slimmer, maar laat zich leiden door de voorstelling die hij zich van de wereld maakt. Toch zit er wel degelijk een doel in het denken van Deleuze. Hij wekt de suggestie dat er voor ieder van ons een bevrijding mogelijk is, op voorwaarde dat we al onze gewoonten, zienswijzen en overtuigingen voortdurend afleren. Frankrijk had dat niet gedaan en dus was er eigenlijk geen mei '68 geweest.

Het kille denken van Deleuze is enorm populair geweest, omdat het, net als de betere popmuziek, eigenlijk nergens over gaat en dus over alles. In zijn beste passages gaat hij de wereld te lijf met een conceptueel terrorisme dat als een boemerang weer in zijn gezicht terechtkomt. Een van de vele voorbeelden is het begrip ‘Corps sans Organes’ (CsO) dat Deleuze introduceert in Logique du Sens (1972). Met dat CsO wil hij het protolichaam van de mens beschrijven: een staat van zijn die alle mogelijkheden openlaat. Ons virtuele lichaam bevat mogelijkheden die worden geactiveerd door de conjunctie met andere lichamen. Als je al die conjuncties uitsluit, beschrijft Deleuze, dan hou je een CsO over, een ongrijpbaar substraat, een dieper liggende waarheid. Tekenend is dat Deleuze zich voor het ontwerp van zijn CsO liet inspireren door Antonin Artaud, een van de grote helden van het twintigste-eeuwse surrealisme. Artaud wilde het theater gebruiken om de oerinstincten van de mens vrij te maken, wat hij beschreef in zijn essay Le Théatre et son double (1927). Tegelijkertijd was Artaud een deerniswekkend psychoot die applaus kreeg voor zijn labiele buien. De wreedheid die hij op het podium trachtte te ontketenen viel eigenlijk samen met de levenspijn waaronder hij zelf gebukt ging en die hij schaamteloos sacraliseerde. Het is niet verwonderlijk dat die gevoelloze theatraliteit Deleuze fascineerde. Ontdaan van de kluisters van de burgerlijke samenleving en haar kapitalisme wordt de mens in de visie van Deleuze

[p. 930]

een handpop, overgeleverd aan de grillen van het blinde fatum. Dit radicalisme heft het humanisme op (van Erasmus tot Sartre), wringt de humor de nek om, en kondigt het einde af van gevoelens, tradities en gezond verstand. Deleuzes woeste poging om de beheersingsdrang van de moderniteit te onttakelen leidt ons binnen in een dor woestijnlandschap. Niet bepaald een fijne omgeving voor een feestje. Michel Onfray, de Franse patroonheilige van de seculiere hedonisten, geeft de CsO van Deleuze een plek in het ‘museum van filosofische gruwelen, [...] grote machines die de werkelijkheid op een afstand moeten houden ten voordele van het beeld dat men zich van de werkelijkheid vormt’. Deleuze is voor hem een verwerpelijke scholasticus en, nog erger, een cryptokatholiek, iemand die het concrete leven haat en de context misprijst. Kortom, een structuralist van het ergste soort. Het is vaak dolle pret met Michel Onfray, maar van enige katholieke, laat staan theologische ambitie lijken Deleuze en zijn obsessionele immanentie niet meteen blijk te geven. Als je Deleuze naast een religie moet plaatsen (het zou een leuke vraag zijn tijdens een spelletje pictionary), dan eerder het boeddhisme waarvan de volstrekte onderwerping goed past bij de dictatoriale dimensie van de Franse denker. Terwijl hij tekeerging tegen de ‘dictatuur van de representatie’, van een denken in termen van afbeelding en gelijkenis, sloot hij de mens op in een nomadische hel, altijd onderweg en onaf, zonder respijt of onderhandelingsmarge, in permanente staat van ontkenning dat er ook maar iets zou bestaan dat op een zelf lijkt. Deleuzes politieke engagement na mei '68, ten voordele van tal van minderheidsgroepen en -belangen, lijkt moeilijk te rijmen met zijn antihumanistische benadering van de mens als zelfloos concept. In dat opzicht is ook Deleuzes jarenlange kritiekloze steun aan Yasser Arafat en de plo eerder ongerijmd. Zelfs poststructuralisten zijn mensen en hebben het volste recht op interne contradicties. In het geval van Deleuze echter moet je toch bijzonder hard zoeken om een bruikbare, laat staan praktische betekenis te ontwaren in het corpus politiek geëngageerde teksten dat hij heeft geschreven.

Deleuze wil de ideeënleer van Plato omkeren, zodat niet alleen de voorwerpen rondom ons voortdurend veranderen, maar ook de ideeën zelf. Er is geen stabiele grond en er is niets wat ons bewustzijn te boven gaat. Maar wat als we dat niet (volledig) aanvaarden en toch de indruk of de overtuiging hebben dat er iets is dat ons overstijgt? Je kan je wegcijferen voor je gezin, bij-voorbeeld omdat je zorgt voor zieke familieleden of jonge kinderen. Je kan een familiebedrijf bezitten en geloven dat er nog generaties werk voor de boeg is. Je kan je engageren in een vereniging die een transnationaal doel nastreeft, zoals ontwikkelingswerk of vluchtelingenhulp. Of je kan, en dat was een levensvervulling waarover Peguy gloedvol schreef, vinden dat je een taak moet vervullen en er je carrière voor moet opofferen, dat je de opportunistische calculus moet weigeren die

[p. 931]

in onze samenleving als een dogma wordt beleden. Voor al deze mensen, en wie weet kunnen we hen wel normaal noemen, heeft Deleuze eigenlijk geen boodschap.

De hele doxa die Deleuze meticuleus ontwikkelde, hoort thuis in de vergaarbak waar Mandel het over heeft (samen met een groot stuk van wat Mandel zelf schreef, maar dat is een ander verhaal). Meer nog, Deleuze heeft niets aan de menselijke realiteit, omdat hij niet meer in de mens gelooft. En omdat hij niet meer in de mens gelooft, heeft het verleden geen zin, zijn menselijke emoties overbodig en leidt het leven rondom ons hoogstens tot een esthetisch adequaat vormgegeven aanval van schizofrenie. Dat was uiteraard niet wat Husserl ooit had bedoeld toen hij alle empirische kennis ongegrond verklaarde. Omdat er in de moderniteit geen heilige huisjes bestaan, mengde Deleuze flarden van Husserl met gnostische nonsens en marxistische complot-theorieën. Het resultaat vormt een bijschrift bij de verwarring die mei '68 teweegbracht. En achteraf bekeken is daardoor de op het eerste gezicht bizarre populariteit van Deleuze als verklaringsmodel van sommige theater- of kunstproducties perfect verklaarbaar: conceptuele kunst reflecteert niet op de werkelijkheid, maar herhaalt fragmenten van het modernisme, zoals een coverband klassiekers interpreteert of zoals een charmezanger songs van anderen vertolkt.

Pseudo-diepzinnigheid is een verwijt dat vaak opduikt in de karikaturen die er van mei '68 en van haar herauten, zoals Deleuze, worden gemaakt. Een gebrek aan ernst of talent kan Deleuze echter niet worden verweten. De nutteloosheid van zijn denken, dat alleszins blijk geeft van extravagante creativiteit, veroorzaakt geen kwaad. En toch oefenen hij en tal van zijn tijdgenoten een storende invloed uit. De tijd van het experiment is voorbij. De rizoom volstaat allang niet meer om de echte werkelijkheid mee te verklaren, die van mensen van vlees en bloed, die van de strijd tegen de oorlog en voor de vrede, die van sudderende conflicten en nieuwe, in omvang toenemende ongelijkheden. In een vlammend essay getiteld ‘Pourquoi je ne suis plus progressiste’ verklaart Michel Onfray waarom een deel van de erfenis van mei '68 nefast is: ze heeft ons de werkelijkheid doen ontkennen en heeft van het nihilisme een deugd gemaakt. ‘De waarheid is een oud product dat je in de vuilnisbak van de geschiedenis moet smijten - ziedaar de nieuwe waarheid, die goed is omdat ze nieuw is.’ Die warboel, zo schrijft Onfray niet voor het eerst, hebben we te danken aan de marxistische software, ‘een religie na de religie, die de intellectuele atmosfeer van de twintigste eeuw heeft verpest en haar sinds het begin van de eenentwintigste eeuw “vervuilt”’.

Die spreekwoordelijke warboel verklaart ook heel wat milde verlieservaringen van lotgenoten van mei '68 die een wereld voor hun ogen zagen verdwijnen. Zo beschrijft de Franse

[p. 932]

scenarist Didier Decoin hoe zijn herinnering aan Paul Claudel jammerlijk wordt vernietigd tijdens mei '68. Een van de populaire satirische leuzen was immers ‘Plus jamais Claudel’. Plots beseft Decoin dat het werk van de lyrische, Bijbelvaste schrijver die hem de literatuur had leren kennen, opzij wordt geschoven als geneuzel van een oude zak. (En samen met Claudel moet de Bijbel er uiteraard aan geloven.)

Om de wirwar van vrijblijvende ongein, half-gnostische verklaringsmodellen en semi-wetenschappelijke experimenten vandaag te begrijpen heb je heel wat voetnoten nodig. Het relativisme van die jaren is zonder meer het aspect dat moraliserende tegenstanders het meest op de korrel nemen, zeer ten onrechte. Westerlingen waren zich al wel een tijdje aan het ontpoppen tot individuen die de liberale vrijheden orthodox doordachten, zodat elke vorm van hiërarchie op losse schroeven kwam te staan. De late jaren zestig bracht de burgers vooral tijd en budget om de keuzevrijheid in levensstijl volop te beleven. Syndicale acties uit die tijd vormen een goede graadmeter van die ontwikkeling: er viel werkelijk nog wat te verdelen toen. De relatieve sociale rust in het België van die jaren verbergt bijvoorbeeld het feit dat de macht van de vakbonden (met meer dan 60% van de werknemers die gesyndiceerd waren) in de eerste plaats aan de onderhandelingstafel werd uitgeoefend en niet op straat, zoals in Frankrijk. Van relativisme was er in die kringen niet veel sprake, laat staan bij het syndicaal activisme in de jaren zeventig en de politieke bewegingen die eruit voortkwamen, zoals amada. Het strakke materialisme van de toenmalige maoïsten was veel meer een politieke godsdienst dan een libertair-anarchistisch keuzemenu.

De bevrijding van het individu werd vooral gevierd in de supermarkt. Het moderne consumentisme zorgde voor meer en betere keuzes, een hogere levensstandaard en bereikte het overgrote deel van de bevolking. Gelijktijdig met die zonder meer positieve gevolgen van de toegenomen consumptie en koopkracht, nam de sociale bescherming toe en kwam er meer ruimte voor tolerantie en individuele vrijheden. De samenloop van die ontwikkelingen gaf de welvaartsstaat een vorm die we tot op vandaag kennen. De ware erfenis van de jaren zestig en van mei '68 zit dan ook niet in de popcultuur en de verderfelijke ‘normvervaging’, maar in onze welvaartsstaat: de mate waarin voor het overgrote deel van de samenleving het leven structureel beter werd. Het verdedigen van die erfenis is een heel legitieme zaak.

Literatuur

Jean-Pierre Le Goff, Mai 68. L'héritage impossible, La Découverte, 2006.

Michel Onfray, ‘Pourquoi je ne suis plus progressiste’, in Le Point, 17 augustus 2017.

Didier Decoin, Dictionnaire amoureux de la Bible, Plon, 2009.