Vooys. Jaargang 20

[p. 24]

Sacra memoria
Beeldspraak en memorie in Jan van Ruusbroecs Dat rijcke der ghelieven

‘Wij zelen met onsen inwindighen oghen aensien den spiegel der wijsheit Gods’, zo schreef Jan van Ruusbroec in Brabantsch Dietsch over de weg die naar de ontmoeting met God zou leiden. Hoewel Ruusbroecs brieven en traktaten vaak om hun (godsdienstige) inhoud worden bewonderd, verdient zijn gebruik van mnemotechnische middelen om zijn betogen te structureren misschien wel meer bewondering. Hilde Noë laat zien hoe deze structurerende vaardigheden werken en waarom Ruusbroec de inwindighen oghen van zijn publiek werkelijk een spiegel voor kon houden.

Hilde Noë

Het werk van de veertiende-eeuwse mysticus Jan van Ruusbroec (1293-1381) wordt tot op de dag van vandaag bewonderd. Die waardering geldt echter met name de inhoud ervan: in al zijn traktaten en zijn enkele brieven beschrijft of verklaart Ruusbroec de weg die naar de directe ontmoeting met God leidt. Hoewel deze Brabander door de eeuwen heen telkens weer mensen weet te raken met zijn teksten, schreef hij uiteraard niet voor lezers die honderden jaren na hem leefden, maar voor tijdgenoten of aanvankelijk misschien alleen voor zichzelf, om zijn ervaringen te kunnen ordenen.¹ Deze laatste veronderstelling zou kunnen opgaan voor zijn eerste traktaat, Dat rijcke der ghelieven. Daarnaast lijkt het aannemelijk dat Ruusbroec - eerst in Brussel als kapelaan van de Sint-Goedele en ná 1343 in Groenendaal waar hij een contemplatief leven leidde - voor (groepen van) mensen schreef die in religieus opzicht dieper en bewuster wilden leven. Zo wijst Geert Warnar erop dat deze mysticus in Brussel contact had met een kring van Straatsburgse Godsvrienden. Wellicht was Die geestelike brulocht, zijn tweede traktaat, dat men algemeen als zijn meesterwerk beschouwt, voor hen bestemd. We weten wel met zekerheid dat de Brabantse mysticus voor de kartuizers van Herne zijn Boecsken der verclaringhe schreef als antwoord op hun vragen met betrekking tot het Rijcke. Ook bij Vanden seven sloten is de adressant bekend. Het is de Brusselse claris Margriete van Meerbeke. Er zijn steeds meer aanwijzingen dat Ruusbroec in het franciscaanse milieu verkeerde. Toch kunnen we vaak alleen maar gissen naar zijn publiek.

Wat zijn bronnen betreft, hebben we iets meer zekerheid. Dat betekent echter niet dat ze onmiddellijk zichtbaar zijn. Het achterhalen ervan vraagt van onderzoekers het nodige puzzelwerk. Ruusbroec citeert zelden letterlijk en nog minder vaak benoemt hij zijn bron. Uiteraard is er de invloed van de bijbel. Er zijn ook duidelijke sporen van de mystieke geschriften van Hadewijch (dertiende eeuw). We herkennen het gedachtegoed van onder meer de franciscaan Bonaventura (1221-1274), Bernardus van Clairvaux (1090-1153) en Willem van Saint-Thierry (1085-1148), Gregorius de Grote (± 540-604), Pseudo-Dionysius (begin zesde eeuw), Augustinus (354-430). Ruusbroecs geschriften liggen zichtbaar ingebed in de grote christelijke mystieke traditie. De Brabantse mysticus weet op meesterlijke wijze het werk van voorgangers te benutten en tegelijk op een heel eigen manier de directe godservaring te beschrijven en uit te leggen. Dit inhoudelijk steunen op en integreren van teksten van autoriteiten is typisch middeleeuws.² Maar, zoals we verder zullen zien, ook wanneer het om de vormgeving gaat, toont Ruusbroec zich een kind van zijn tijd.

Deze twee aspecten van een literair werk, namelijk inhoud en vorm, vloeien als het ware samen in de manier waarop deze mysticus de capaciteit van de memoria benut. Volgens zijn biografie vertoonde hij het soort gedrag dat in de ogen van de middeleeuwer eigen is aan iemand die in de krochten van zijn memorie speurt om er precies dié ervaringen, dié beelden, dié uitspraken van anderen terug te vinden, die hem in staat stellen een eigen tekst te componeren. Zo trok hij zich bij tijd en wijle terug in stilte, vaak in

1 Met betrekking tot Ruusbroecs geschiedenis baseer ik me in grote lijnen op Warnar 1993. Van dezelfde auteur verschijnt in de loop van dit jaar bij Uitgeverij Querido een boek over dit onderwerp.

2 Plagiaat was in de Middeleeuwen een onbekend verschijnsel. De waarachtigheid en de waarde van een tekst werden mede bepaald door het aanhalen en verwerken van auteurs met autoriteit.

[p. 25]

de natuur. Maar het gebeurde ook dat hij midden in een gesprek zijn ogen met de handen bedekte. Dan viel hem iets in wat hij wilde toetsen op zijn bruikbaarheid. Als moderne lezer zijn we snel geneigd om dit soort anekdotes als uitingen van vrome verering te beschouwen. Maar wanneer we Ruusbroecs traktaten nader bekijken, lijkt het er inderdaad op dat hij weet had van mnemotechnische middelen. Frank Willaert meent dat Ruusbroec in zijn eerste traktaat, Dat rijcke der ghelieven, technieken gebruikte die het mogelijk maakten voor de toehoorder/lezer om het verloop van de tekst te volgen en in het geheugen te fixeren. (Willaert 1993) Hij haalt talloze voorbeelden aan: hoe Ruusbroec uitgaat van een bijbelcitaat dat hij vervolgens opsplitst in vijf stukjes die elk een onderdeel van het traktaat vormen; hoe hij bij ieder onderdeel van zijn betoog telkens weer de grote lijn van zijn uiteenzetting naar voren haalt zodat de lezer/toehoorder altijd weet waar in de tekst hij zich bevindt; hoe de slotzin waarmee hij een onderdeel afrondt de inleidende zin ervan spiegelt; hoe hij gebruikmaakt van getallen. Het zijn stuk voor stuk vaardigheden die thuishoren in de ars rhetorica. Ruusbroec gebruikt echter nog een andere geheugensteun, namelijk beeldspraak.³

3 Ook Willaert wijst daarop naar aanleiding van een oriënterend artikel van mijn hand, namelijk Noë 1989.

De kosmos voor ogen

In mijn proefschrift heb ik de metaforiek van het Rijcke onderzocht. Ik wilde met name inzicht krijgen in de soorten beelden die Ruusbroec kiest, in hun betekenis, opbouw en samenhang, en, voorzover nodig en haalbaar, in hun plaats binnen de traditie. Een van mijn conclusies luidt dat Ruusbroec ‘zag’ wat hij schreef, hij zette als het ware ‘plaatjes’ neer voor de (innerlijke) ogen van zijn lezers/luisteraars. De vraag is nu in hoeverre hier inderdaad sprake is van een techniek of dat er wellicht meer aan de hand is.

Om de beeldspraak van het Rijcke te kunnen plaatsen, is enige toelichting op zijn plaats. Zoals in al zijn geschriften handelt Ruusbroec in dit traktaat over de relatie tussen God en mens. Hij legt uit en beschrijft hoe de verloste mens die zich in vrijheid naar God keert, kan groeien en ontwikkelen tot in het mystieke ‘eenzijn’ toe. Als vertrekpunt voor zijn betoog neemt hij een bijbelcitaat uit het boek Wijsheid (p.10, rg.10). Hij verdeelt het in vijf stukjes, die elk een deel van zijn traktaat vormen. In het eerste deel, die Heere, beschrijft hij God als een heer die machtig is, wijs en goed. Hij drukt die eigenschappen uit in zijn schepping: de hemel met de engelen en de aarde met de mens als voornaamste bewoner. Tegen deze achtergrond plaatst hij het tweede deel, Hij hevet wederleydet. Dit omvat de geschiedenis van de mensheid, met name haar val en verlossing. In het derde deel, den gherechten, toont hij op compacte wijze de mogelijkheden van de verloste mens. In het vierde deel, die gherechte weghe, werkt hij de gegevens van het derde deel in detail uit. Het vormt het zwaartepunt van zijn traktaat, zowel in inhoudelijke als in kwantitatieve zin (het omvat tachtig van de in totaal honderd pagina's die het traktaat telt). Hierin beschrijft en verklaart hij welke wegen de mens terugvoeren naar God. Hij onderscheidt er drie. De eerste is de zintuiglijke. Deze is gebaseerd op het waarnemen van de macrokosmos. De tweede is de natuurlijke. Deze weg kan worden begaan dankzij de natuurlijke vermogens waarover de mens beschikt. Gods genade speelt hier geen rol. De derde ten slotte, de bovennatuurlijke, kan de mens afleggen dankzij de zeven gaven van de Heilige Geest. De twee vorige wegen zijn erin geïntegreerd. Het is een opgaande weg waarbij Ruusbroec drie zogenaamde ‘levens’ onderscheidt: het werkende, het innige of het begeerlijke en het schouwende waarin het eigenlijke mystieke ‘eenzijn’ plaatsvindt. Elk van die drie levens bestaat uit drie stappen. Dit geeft een totaal van negen, terwijl er maar zeven gaven zijn. Maar Ruusbroec toont zich hier een pragmaticus: in twee gaven (stercheyt en raet) onderscheidt hij een lagere en een hogere graad zodat hij alsnog op negen uitkomt. In het vijfde deel ten slotte, ende heeft hem ghetoent dat rijcke Gods, plukt de mens de vruchten van zijn terugkeer naar God in de vorm van vijf inzichten. Dan blijkt dat de mystieke ervaring, de toestand van de gelukzaligen na het einde der tijden en de oorspronkelijke staat van de schepping elkaar raken. Het bijbelcitaat waarmee het Rijcke opende, is dan volbracht. Maar dat betekent geenszins het einde van de dynamiek die zo eigen is aan het mystieke leven. De mysticus bewandelt elke weg telkens opnieuw vanuit het weten dat hij dan heeft. Zo wordt hij keer op keer vernieuwd in het goddelijk leven.

Ruusbroecs beeldspraak loopt parallel aan deze discursieve structuur van het traktaat. Elk van de zes ontdekte beeldvelden of paradigmata (kosmos, engelen, feodaliteit, licht, water en ruimte) heeft eenzelfde opbouw. In de eerste drie delen worden de grove contouren van ieder paradigma geschetst, waarbij gaandeweg een zekere vernauwing van het perspectief optreedt. Het begin van de wereld in het eerste deel, dient als de grote achtergrond waartegen de geschiedenis van elk individu in het vierde deel zich

[p. 26]

Ruusbroec schrijvende, met een kloosterbroeder

afspeelt. Zoals hiervoor aangegeven, zien we daarbij een opgaande lijn, een verticale beweging. Met de beeldspraak in het vijfde deel wordt teruggekoppeld naar het eerste. De verticale lijn blijkt zich op paradoxale wijze als een cirkel te gedragen. Omdat elk van de beeldvelden synchroon loopt met de discursieve structuur van de tekst, kunnen er als het ware ook horizontale lijnen getrokken worden die de soorten beeldspraak die tot hetzelfde niveau behoren, met elkaar verbinden. Ik verklaar me nader.⁴

Het beeldveld ‘kosmos’ wordt reeds aangekondigd in het eerste deel. Er is immers sprake van de schepping. Op dat moment weten wij als lezer nog niet dat dit gegeven later als beeld zal fungeren, maar dat neemt niet weg dat het plaatje duidelijk staat. In het omvangrijke vierde deel wordt, zoals hiervoor reeds gezegd, de terugkeer beschreven van de mens naar zijn oorsprong God, dankzij de zeven gaven van de Geest. De mens die een bepaalde gave heeft ontvangen, wordt dan vergeleken met een van de zeven lagen van de kosmos.⁵ Wie beschikt over de eerste gave, de vreese Gods, is als het element aarde. Wie de tweede gave heeft ontvangen, de goedertierenheyt, is als het element water. Dat gaat zo door tot en met de zevende gave, de wijsheyt. Wie deze heeft ontvangen, is als de derde hemel waar God, de engelen en de heiligen wonen. Hier speelt uiteraard de middeleeuwse opvatting, dat de mens een microkosmos is. Het is dan ook niet vreemd dat in het vijfde deel, waarin onder andere het einde der tijden wordt beschreven, de transformatie van de macrokosmos te herkennen valt in de microkosmos mens. Alhoewel het eigenlijk andersom is. Want de macrokosmos kan alleen maar getransformeerd worden omdat de mens de hele groei naar God heeft doorgemaakt. Het tweede beeldveld betreft de engelen. Ook zij worden aangekondigd in het eerste deel, namelijk als de bewoners van het hemelrijk. De engelen kunnen, in vrijheid, kiezen voor of tegen God de Heer. De gevolgen van die mogelijkheid zijn bekend. De engelen die zich afkeerden van God bevinden zich voorgoed in de hel. De goede engelen daarentegen leven voor eeuwig in de hemel. Zij zijn niet alleen een voorbeeld voor de mens, zij staan ook naast hem op de terugweg naar God. Bij elk niveau dat de mens doorgaat, past een ander engelenkoor. Daarbij wordt, precies zoals bij de kosmos, een strikte hiërarchie gehanteerd. Naast de mens met vreese staat de ‘gewone’ engel, naast de mens met goedertierenheyt de aartsengel, wie de const bezit, wordt vergezeld door de doochde. Bij de lagere graad van stercheyt zien we de Potestates, enzovoort, tot aan de wijsheyt toe waar we de Serafijnen zien. In het vijfde deel komen de engelen nog eenmaal terug, maar dan niet meer als beeld. De mens aensiet ze in hun relatie met God.

4 Het spreekt vanzelf dat Ruusbroec zijn paradigmata veel en veel verfijnder uitwerkt dan ik in de nu volgende samenvattingen kan laten zien. Voor een uitgebreide analyse, zie Noë 2001.

5 De eerdergenoemde aanpassing van zeven naar negen impliceert dat ook twee lagen van de kosmos (vuur en de eerste hemel) uit een lagere en een hogere graad bestaan.

[p. 27]

In deze twee paradigmata, ‘kosmos’ en ‘engelen’, ligt al van nature een opgaande lijn besloten. Het publiek waarvoor Ruusbroec schreef, beschikte ongetwijfeld over deze encyclopedische kennis. Wanneer zij het Rijcke lazen of hoorden, werd het ‘plaatje’ aangeraakt dat zij in hun geheugen hadden opgeslagen. Zij hoefden het maar voor hun innerlijk oog te laten verschijnen om Ruusbroecs betoog te kunnen volgen. Iedere laag van de kosmos, ieder engelenkoor kon worden vastgehaakt aan een van de gaven en zodoende aan de corresponderende graad van innerlijke groei bij de mens. Het derde beeldveld echter, namelijk ‘feodaliteit’, werkt enigszins anders. Ruusbroec doet daar geen appèl op kennis opgedaan uit boeken, maar op concrete ervaringen binnen de middeleeuwse maatschappij. Toch moet ook in dit geval de lezer/toehoorder moeiteloos het plaatje voor ogen hebben kunnen halen. Stel je God voor als de ideale leenheer, de heer der heren, die machtig is en wijs en goed. De mannen die in dienst staan van een leenheer zijn vrij. Voor Ruusbroec is dit een zeer belangrijke voorwaarde om de relatie met God te kunnen aangaan, zowel bij de engelen als bij de mensen. Zij kiezen voor of tegen Hem in vrijheid. Dit alles geeft de mysticus aan in de korte eerste delen. In het vierde deel, waarin hij de weg behandelt die de mens naar God voert, beweegt de vazal als het ware vanuit de periferie van het rijk naar het centrum waar de heer woont. Ruusbroec volgt daarbij drie lijnen. De eerste omvat de diverse momenten van de leenhulde. De tweede toont een carrière aan het hof, van laagste bode tot intimus van de heer. Naarmate de vazal dichter bij zijn heer komt, neemt de minne voor hem toe. Daarover gaat de derde lijn, waarin zichtbaar wordt gemaakt hoe de leenman mens uiteindelijk de ware aard van zijn relatie met God ontdekt: hij is een adoptiefzoon en op grond van dit gegeven is hij erfgenaam van Gods rijk, dat is God zelf. In het vijfde deel ten slotte, zien we de mens die het rijk van zijn ziel (het leen) regeert als een koning. Hij wordt gekenmerkt door dezelfde eigenschappen als dé heer. Hier sluit de cirkel zich. De lezer/toehoorder kan het allemaal moeiteloos voor zich zien als een reeks van plaatjes, die als een ketting met elkaar verbonden zijn. Bovendien beroerde de actualiteit van de beeldspraak ongetwijfeld het gemoed van het publiek.

Een dergelijke verticale en tegelijk circulaire opbouw kunnen we ook terugvinden in de opbouw van de beeldvelden ‘licht’, ‘water’ en ‘ruimte’, al moet wel worden genoteerd dat Ruusbroec daar zelf de getrapte structuur aanbrengt. Die is veel minder van nature aanwezig dan in de hiervoor beschreven paradigmata.

De volstrekt parallelle opbouw maakt het voor de auteur mogelijk om zonder een spoor van moeite verschillende beeldvelden in elkaar te laten overvloeien of van het ene veld op het andere over te stappen. Het nu volgende citaat illustreert dit op voorbeeldige wijze. We herkennen er zowel ‘feodaliteit’, ‘water’, ‘licht’. Bij de gave van wijsheyt schrijft Ruusbroec:

Hieraf werdt dat rijcke ontsteken ende bernet al in viericheyt; dat vier dat es de heylighe Gheest bernende in de forneyse [=oven] godlijcker Eenicheyt. In deser hogher Eenicheyt sijn doervloeyt ende doerclaert alle gheeste in ombegripelijcker minsamheyt. (84, 34-85,3)⁶

We zien een gelijkaardige werkwijze wanneer Ruusbroec de inwerking van de zeven gaven de Heilige Geest op de mens voorstelt in de inleiding op de bovennatuurlijke weg:

Ende es de Gheest Gods ghelijc eenre levender fonteynen met .vij. springhenden aderen die maken .vij. rivieren levende ende wallende inden selven gronde, doervlietende dat conincrike der zielen, vroechtbaer makende in menigher manieren. Die Gheest Gods es die onghemetene meldicheyt ende claerheyt ende brant, die ontfunket ende doet berren ende lichten dese .vij. gaven in die puere ghedachte der zielen ghelijc den .vij. lampten vore den troen der hogher maiesteyt. Die heylighe Gheest, die godleeke minne, die eewighe claer sonne, die ghevet ute .vij. claer scinende rayen [=stralen] die verhitten ende verclaren ende vrochtbaer maken dat rijcke der zielen. Dese seven gaven sijn ghelijc den .vij. planeten gheset in de puere ghedachte ghelijc inden firmamente: die regeren ende ordineren in goddelijcker minnen dat rijcke der zielen. (16, 8-22)

Op de engelen na vinden we hier alle beeldvelden terug.

6 Ik citeer uit de editie van Poikens en Reypens 1944. Ik heb, zonder dit op enige manier aan te geven, de emendaties opgenomen zoals die voorkomen in de nieuwste editie van het Rijcke die nog dit jaar zal verschijnen als deel 4 in de reeks Jan van Ruusbroec, Opera Omnia, ed. J. Alaerts.

Wastafeltjes in apothekerskasten

Het valt op dat de wijze waarop Ruusbroec zijn beeldspraak opbouwt, zoveel overeenstemming vertoont met de manier waarop de middeleeuwers zich de werking van het geheugen voorstelden. Zij meenden dat

[p. 28]

wat men leerde door te luisteren of te lezen of door ervaring, als het ware werd ingedrukt in wastafeltjes, die dan werden opgeslagen in een grote ruimte, een gebouw of een kast, verdeeld in verschillende plaatsen of vakken. (Carruthers 1993) Die indeling of ordening was van het grootste belang om iets terug te kunnen vinden in het geheugen. In een ordelijk geheugen werden zaken die bij elkaar hoorden boven elkaar geplaatst zoals de ruimtes van verschillende verdiepingen of de vakken van een grote apothekerskast. Op die manier ontstond een catena, een ketting. Maar verschillende vakjes konden ook associatief met elkaar worden verbonden waardoor een nieuw soort ketting ontstond. Dan liep men op een andere manier door het gebouw of de kast van het geheugen. Men ging er ook van uit dat een abstract gegeven gemakkelijker kon worden onthouden wanneer het werd geassocieerd met iets concreets. Wanneer we in aanmerking nemen dat Ruusbroecs beeldspraak parallel loopt aan zijn abstracte betoog en dat zijn beelden als de lussen van een ketting aan elkaar zijn vastgehaakt, dan lijkt het inderdaad of de Brabantse mysticus in zijn Rijcke een samenhangende selectie heeft afgedrukt uit wat in zijn geheugen was ingedrukt. Bovendien valt niet te ontkennen dat de ‘logische’ opbouw van zijn metaforiek zich gemakkelijk vastzet in het geheugen van de lezer/toehoorder, waardoor het verloop van de tekst goed zichtbaar blijft.

Het is al vaker gezegd en geschreven dat de opbouw van Ruusbroecs traktaten vergelijkbaar is met die van een preek. Predikanten benutten metaforiek onder andere als een mnemotechnisch middel. Het lijkt me echter dat wanneer we Ruusbroecs beeldspraak louter als een steun voor het geheugen beschouwen, we ons bezondigen aan een onvergeeflijke reductie van zijn werk. Want de plaatjes die Ruusbroec voor onze ogen neerzet, betekenen iets, hebben ons iets te zeggen. Zij hebben een inhoud. Zij doen ons iets vermoeden en ‘begrijpen’ van wat er zich tussen God en mens afspeelt. Wat daarin wordt beleefd, daar gaat het om. Dat Ruusbroecs beeldspraak daarnaast een handige en aantrekkelijke vorm heeft, pleit voor zijn compositorische vermogen en verraadt de vaardige schrijvershand van deze veertiende-eeuwse mysticus.

De ethische inbreng van het monnikendom

Deze aandacht voor de inhoud raakt aan wat Mary Carruthers - en vóór haar Frances Yates - de ethische inbreng noemt van het monnikendom. Waar in de klassieke retorica een goed gebruik van de memoria met name van belang was om anderen te overtuigen, dient het in de optiek van de monniken vooral een ethisch doel. Door de opgeslagen kennis steeds opnieuw voor ogen te halen, daarover te mediteren, ze te herkauwen, maakt iemand die kennis van zichzelf en blijft alleen datgene over wat er werkelijk toe doet, dit wil zeggen inzicht. Dit vormt de mens, maakt hem beter en leidt naar een dieper bewustzijn. In feite moet de memorie de mens dichter bij God brengen. Daarom is de vorm waarin een spreker/schrijver zijn tekst presenteert, van groot belang. Beelden moeten derhalve goed worden gekozen. Zij zijn op hun best wanneer zij de mens zó raken in zijn emoties dat hij effectief op weg gaat naar God. In die context laat Carruthers vaak het woord affectus vallen. De betekenis die zij aan deze term toekent, is echter niet eenduidig. Nu eens ligt het accent op de emotie, dan weer is er sprake van het hart.⁷ Mijns inziens betekent affectus, althans in de spirituele teksten die Carruthers aanhaalt, de liefde in het hart van de mens die door God is geraakt. Dit kan uiteraard emoties met zich meebrengen, maar het is er niet identiek aan. Het affect speelt een rol in het functioneren van de memoria zoals de monniken die opvatten. Aangezien we weten hoe groot het belang van de beeldspraak is in het Rijcke, ontstaat als vanzelf de vraag hoe Ruusbroec de memorie beschouwde. Ik beperk me opnieuw tot het genoemde traktaat.

Wanneer we Dat rijcke der ghelieven erop naslaan, dan zien we dat de term ‘memorie’ uitsluitend in het innige leven voorkomt, het moment waarop de mens zich inkeert. De eerste stap in het innige leven wordt gekenmerkt door de lagere graad van de gave van cracht. Daarover schrijft Ruusbroec het volgende:

Gheestelijcke starcheyt verheft dat ghemoede boven alle tijtlijcke dinghen ende toent der redenen die eighenscape der Persone: die moghentheyt des Vaders, die wijsheyt des Soens, die goede des heylichs Geest; ende ontfunct de begherte met eender ghevoelijcker liefden, also dat de memorie haer van allen dinghen ledicht ende ontcommert, ende de redene de ewighe waerheyt in al haer werken aensiende es, ende de begherte met ghevoelijcker liefden inde goetheyt Gods haer altoes druckende es. (p. 42, rg. 6-14)

Ik wijs slechts op datgene wat nu voor ons van belang is. Het is duidelijk dat de lagere graad van de gave van sterkte effect heeft op het ghemoede [=gezindheid

7 Zie bijvoorbeeld Carruthers 1993 (1990), pp. 67-69, 174 en 201. Zie ook Carruthers 1998, pp. 116-118.

[p. 29]

van het hart]. Dit gaat boven de tijdelijke zaken staan, zodat het niet wordt afgeleid van God en waardoor het mogelijk is de eigenschappen van de drie goddelijke Personen aen te siene (p. 42, rg. 29). Vervolgens - en ook dat speelt zich af op het hartsniveau - ontfunct sterkte de begherte, wat resulteert in liefde. Het is precies deze ervaring die effect heeft op de memorie. Het is dus, kort samengevat, de begeerte in het hart die de memorie in beweging zet in de vorm van ledicht en ontcommert [=laat bekommernis los]. Blijkbaar houdt de memorie onnodige dagelijkse ballast vast, onthoudt ze nutteloze plaatjes die het aankijken van de goddelijke eigenschappen in de weg staan. Tegelijk wordt de memorie ook gepresenteerd als een van de drie hogere vermogens van de mens. Zij is werkzaam naast de redene en de begherte, die verband houdt met de wil.

Bij de volgende stap, de hogere graad van stercheyt, herkennen we dezelfde componenten. Maar er is ook een toevoeging. De mens met deze gave aensiet niet alleen de drievuldige God, hij kijkt ook de nood van de mensen aan die verwijderd zijn van de Heer. Zo kan het gebeuren dat ‘hem yemen in sine memorie [valt], ende [=zodat] dan de begherte sonderlinghe wort gherenen [=aangeraakt] tot dien mensche, ende hijs [=hij daardoor] niet ghehindert noch verbeelt en wert in sinen opkeer te Gode’ (p. 48, rg. 5-7). Dit soort herinneringen hindert de mens niet (meer) op zijn weg naar God, het verbeelt hem niet (meer), omdat hij als het ware dóór zijn gerichtheid op God heen naar zijn medemens kijkt.

In de lagere graad van raet ten slotte - dat is de laatste fase van het innige leven - moet de mens vaststellen dat hij niet krijgt waarnaar hij zo verlangt, namelijk het onafgebroken ‘eenzijn’ met God: ‘Hier blivet die ziele altoes in eenicheden in hare memorie uutvlietende met den crachten in werkelijcheiden, ende inblivende na eyghendom der crachten in eenicheiden der ghedachten’ (p. 58, rg. 8-11). Deze ervaring wakkert de begeerte steeds meer aan (p. 58, rg. 13-15) en op haar beurt mobiliseert zij opnieuw de memorie. Want zij is het die in staat is datgene te herkennen wat niet overeenstemt met de gerichtheid op God, in feite dat wat niet overeenkomt met de liefde van en voor de Heer die de mens in zijn hart ervaart. En ‘soe weit die hoghe memorie dinckende omme dat rijcke der zielen al dore ende dore, ofte daet yet in ghebrect te ordineerenne ende te regerenne’ (p. 58, rg. 21-23). Het vermogen van de memorie is buitengewoon groot. Het bundelt ook de hogere krachten van de mens (memorie, rede en wil) en is als zodanig zeer belangrijk in het proces van eenwording: de ‘[eenicheyt] leghet in die memorie ende in indrucke alle der crachte in ban de van minnen’ (p. 64, rg. 24-25).

Guido de Baere definieert de memorie bij Ruusbroec enerzijds als de ‘capacity to remember’ en anderzijds als de ‘human consciousness which is ontbeelt by the Father in order to unite with Him’ (De Baere 1981). Bekijken we de Ruusbroeccitaten opnieuw, dan herkennen we beide kanten. Wanneer de mens zich iemand herinnert die hulp nodig heeft, zoals in het tweede citaat, dan is de eerste definitie aan de orde. In de andere fragmentjes speelt de tweede, de memorie als een van de hogere krachten. Maar er zit

Portret van Ruusbroec

[p. 30]

een soort overgang tussen beide. De term aensiende heeft daarmee te maken. In het werkende leven, het eerste van de drie levens aan de hand waarvan Ruusbroec de geestelijke groei van de mens structureert, kijkt de mens onrechtstreeks naar God. Hij ziet Hem in de uitwendige zintuiglijke wereld. Ook in het innige leven neemt de mens God niet rechtstreeks waar. Maar waar de mens in het werkende leven vol ontzag voor God knielde, verheft God hem nu in de gave van sterkte. Dit verandert zijn perspectief.⁸ De mens kijkt nog steeds naar God aan de hand van een beeld, een plaatje. Maar het is mentaal. Het is een inwendige activiteit waarbij hij bijvoorbeeld kan mediteren over Gods eigenschappen. Uiteraard zal dat wat hij ooit leerde, zag, begreep en in het geheugen opsloeg daarbij een rol spelen (de eerste betekenis). Deze contemplatie brengt de mens niet alleen dichter bij God. Zij brengt hem ook dichter bij zichzelf, bij wie hij wezenlijk is. Hier spreken we van bewustzijn (de tweede betekenis). Dit is wat Ruusbroec hierboven ‘in eenicheiden der ghedachten’ noemt (p. 58, rg. 11).⁹ Samengevat kunnen we zeggen dat de memorie zich steeds meer concentreert en, voortgedreven door de begeerte, alle krachten tot eenheid brengt. In deze toename van bewustzijn wordt de mens steeds meer een ghelijcke van zijn heer. Ook dit konden we hierboven lezen (p. 58, rg. 8-11). Dit houdt overigens nog geen onafgebroken ‘eenzijn’ in, een ervaring die eigen is aan het schouwende leven. Daarom schrijft Ruusbroec aan het einde van het innige leven: ‘nochtans bliven si altoes ghelijc ende niet een in desen grade’ (p. 63, rg. 3-4). De mens kan de eenheid niet zelf bewerkstelligen. Hij is hier aan de grens van de eigen vermogens. Ruusbroec benoemt deze begrenzing ook als gront (p. 64, rg. 27). In deze gront voelt de mens hoe dicht hij bij de Heer is. Soms is hij in eenheid, soms weer niet.

Soe merct si [=redene] vele nauwe, ende vindet inden gronde der ghedachten rechte als eene adere eender levender fonteynen, wallende ute eenen levenden vruchtbarighen gronde. Die gront dat is die eenicheit Gods ende eyghendom der Persone ende oerspronc der zielen, want die gront is vruchtbaer ende beghin ende inde alder creatueren. (p. 57, rg. 12-18)

In de ontbeelde memorie, door Ruusbroec hier ‘gronde der ghedachte’ genoemd, weet de mens zich als wezen direct verbonden met God, of, zoals Ruusbroec het zegt, hij neemt waar dat deze ‘gront des wesens der zielen [...] dreghet die beelde Gods’ (p. 12, rg. 29-30). De mens heeft zijn oorsprong ontdekt. Dit weten is meer dan geloof. Hier is geen sprake van een concept, maar van de directe beleving van een relatie. Hier vervalt elk zintuiglijk, elk mentaal beeld, elke constructie, elke overweging. Er is alleen maar ‘zijn’. Dat is ontbeelden. Toch zouden we wellicht dit beelde - en ik zeg dit met de nodige voorzichtigheid aangezien het hier niet om een plaatje gaat in de hiervoor gesignaleerde zin - de ultieme, want wezenlijke ‘herinnering’ kunnen noemen die de mens heeft van zijn heer, de grond van zijn verlangen naar Hem. Dit verlangen vormgeven in het op weg gaan naar de Heer lijkt mij met name wat de monniken voor ogen hadden met het begrip ‘ethisch’.¹⁰

8 Zie het paradigma feodaliteit in Noë 2001, p. 98 e.v.

9 Vgl. de Baere 1981, p. 267: ‘The gedachte is the original unity of the human faculties of understanding and will. Through endowment of mystical grace, the encounter with God is experienced in this unity.’

10 Dit lijkt me verder te gaan dan de interpretatie van Carruthers die een moreel tintje draagt.

Sacra memoria

Uit het voorafgaande blijkt dat de memorie samen met het affect, dat zich uit in de begherte, een cruciale rol speelt in de ontwikkeling van zintuiglijkheid naar mentale plaatjes naar beeldenloosheid, wat de onmiddellijke waarneming van God mogelijk maakt. Dit is echter geen statische toestand. God is immers onafgebroken zowel één als drie. Dit wil zeggen dat Hij tegelijk rustend is in genieten (één) en in beweging en vruchtbaar (dit is eigen aan de drie Personen). Ook dit kunnen we lezen in het bovenstaande citaat (p. 57, rg. 12-18). Aangezien de mystieke mens als het ware meebeweegt in en met dat goddelijk leven, zal ook hij altijd zowel inkeren als uitkeren. Op die manier blijven beelden een rol spelen. Zij zijn niet ineens voor altijd weg en nutteloos.¹¹ Ruusbroec laat dit mooi zien bij de zevende gave, de wijsheyt, wanneer hij de hoogste mystieke ervaring beschrijft. In die context somt hij, anderhalve bladzijde lang, namen op die wij aan God geven, die wij dus als ‘plaatjes’ in ons geheugen hebben en waarover we kunnen mediteren. Hij noemt ze

vernufteghe beelden creatuerlijcker wijs uutgetrocken ute den eenvuldighen wesene Gods. Daer de redene dese beelden begrijpt, daer sijn si ghescapen, ende afghetrockenne ghelijcken van godlijcker natueren; maer want si alle beghinnen ende inden na den insiene in een afgrondich wesen, daer faliert [=bezwijkt] redene ende merken, want daer eest die eenvuldighe natuere Gods. Aldus pleghet verlichte redene haer lief [=God] te merken in alle dese edelheyt, ende hieraf valt si in een

11 Vgl. Hamburger 2000, met name pp. 398-399.

[p. 31]

verwonderen van al deser rijcheyt. Hier af comt zoe groot verlanghen. (p. 84, rg. 20-29)

Al deze beelden die de mens voor God bedenkt, leiden naar God en komen ook voort uit het ‘eenzijn’ met Hem. Zo kunnen wij God ‘heer’ en ‘fontein’ en ‘licht’ noemen. En hoewel die namen niet toereikend zijn omdat ze ‘schepsellijk’ zijn en derhalve te beperkt om de oneindige God te vatten, het zijn wel diezelfde beelden die zoe groot verlanghen in de mens doen ontbranden. De uitwendige zintuiglijke wereld en de mentale plaatjes, die ervan zijn afgeleid, maken de liefdesband tussen God en mens heel zichtbaar. Vanuit dit oogpunt ligt het ook voor de hand dat Ruusbroec uit diezelfde voorraad van metaforen put om de relatie tussen God en de Godgelijkende mens te beschrijven. Er is in die zin immers een onafgebroken verbinding tussen beeldenloos en beeld.

Het lijkt me zeer waarschijnlijk dat dát het was wat deze veertiende-eeuwse mysticus ‘zag’ en voelde op de momenten van stilte en afwezigheid waarover zijn biograaf spreekt. Tegen deze achtergrond is de anekdote dan veel meer dan een vrome voorstelling. Zij confronteert ons bovendien met de complexiteit van het begrip ‘memoria’ in de Middeleeuwen. Dat het laatste woord daarover nog niet is gezegd, mag duidelijk wezen.

Hilde Noë (1942) studeerde Nederlandse taal- en letterkunde aan de Katholieke Universiteit Nijmegen. Haar scriptie had als titel: ‘Licht. Een literair onderzoek naar het gebruik van het beeld van het licht in Jan van Ruusbroecs Die geestelike brulocht’ (1981). Daarna verzorgde ze de nieuwste editie van Ruusbroecs traktaten Vanden blinkenden steen en Vanden vier becoringhen. Sinds 1989 is zij werkzaam buiten haar vakgebied. Zij promoveerde op 21 september 2001 cum laude aan de Universiteit Utrecht op het proefschrift ‘In een verwonderen van al deser rijcheyt. Het beeldgebruik in Jan van Ruusbroecs Dat rijcke der ghelieven’.

Literatuur

G. de Baere (ed.), Jan van Ruusbroec, Opera Omnia 2: Vanden seven sloten. Leiden 1981.

Mary Carruthers, The Book of Memory. A Study of Medieval Culture. Cambridge 1993 (1990).

Mary Carruthers, The Craft of Thought. Meditation, rhetoric, ande the making of images, 400-1200. Cambridge 1998.

Jeffrey F. Hamburger, ‘Speculations on Speculation. Vision and Perception in the Theory and Practice of Mystical Devotion’. In: W. Haug (ed.), Deutsche Mystik im Abendländischen Zusammenhang. Tübingen 2000, pp.353-408.

Hilde Noë, ‘Jan van Ruusbroecs Dat rijcke der ghelieven. Op verkenning in een beeldenrijk’. In: G.R.W. Dibbets en P.W.M. Wackers (red.), Wat duikers vent is dit. Opstellen voor W.M.H. Hummelen. Wijhe 1989, 41-53.

Hilde Noë, In een verwonderen van al deser rijcheyt. Het beeldgebruik in Jan van Ruusbroecs Dat rijcke der ghelieven. Leuven 2001.

Frank Willaert, ‘Ruusbroec als auteur’. In: E.P. Bos en G. Warnar (red.), Een claer verlicht man. Over leven en werk van Jan van Ruusbroec (1293-1381). Hilversum 1993.

Frances A. Yates, The Art of Memory. Chicago 1966.