Logo DBNL
Schelling, Hegel, Fechner en de nieuwere theosophie. Eene geschiedkundige voor- en inlichting (1910)

Schelling, Hegel, Fechner en de nieuwere theosophie. Eene geschiedkundige voor- en inlichting

(1910)–G.J.P.J. Bolland–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

II

In den geest van Hegel is de leer van de waarheid en het ware eene rondloopende doordenking en bespreking van bijzondere algemeenheden of algemeene bijzonderheden in bestendige of doorloopende verhouding van voorbereiding, gesteldheid en verheffing, van stelling, tegenstelling en vereeniging, van denkbaarheid, waarneembaarheid en verneembaarheid, van onmiddellijkheid, veruitwendiging en verinwendiging, van het logische zonder meer, het natuurlijke zonder bezinning en het geestelijke in zijne alles tezamenvattende waarheid. En zoo volgt dan op de redeleer of leer van absolute denkbaarheid en mogelijkheid de natuurleer als leer van zakelijke waarneembaarheid, en daarop weder de geestesleer als eene leer van het onzienlijke, waartoe in ons de werkelijkheid zich verinwendigt; tusschen de potentialiteit van het logische zonder meer en

de idealiteit van het in ons zich verwerkelijkende geestelijke gaat dan van zelf ook de betrekkelijk doorloopende en volstrekte realiteit van het natuurlijke uiteen en ineen tot bijzondere verhoudingen, waarin zich de algemeene verhouding van potentialiteit, realiteit en idealiteit herhaalt. En zoo doordenkt men in den geest van Hegel natuurphilosophisch de bijzondere algemeenheden der mechanica als kategorieën van mogelijkheid der natuurverschijnselen, de bijzondere algemeenheden van die verschijnselen zelve als de betrekkelijke zakelijkheden, waaraan de woorden natuurkunde en natuurwetenschap meer bepaaldelijk doen denken, en het leven in de natuur als datgene, waartoe het natuurlijkerwijze komen moet, inzooverre de natuurlijke uitwendigheid eene eenzijdigheid is, wier keerzijde inwendig tot bewustzijn zal komen. Verstandige kennis der natuur in den zakelijken zin des woords is allereerst kennis van voorhandene en levenlooze dingen, - die niet onbeweeglijk, onveranderlijk en onvergankelijk standhouden, en juist in hunne beweeglijkheid zich voel- en merkbaar gaan verlevendigen. Kennis van voorhanden leven, weliswaar, wordt onze natuurkennis daardoor niet, en de zielkunde, die niettemin over verenkeld leven en zelfs over gewaarwording en bezinning daarin

handelt, is geene natuurwetenschap meer, die als zoodanig naam mag hebben, noch daartoe ooit te maken; de zelfverlevendiging der natuur is eene zelfidealisééring der natuur, die nergens en nooit natuurlijk als realiteit gegeven is, hoewel zij achterna genomen juist het wáre is in de natuur, of het ware daarin heeft méde te brengen. Want ook het leven zonder meer is nog niet het ware, en de zuivere idealiteit van de waarheid komt eerst tot bewustzijn in den geest, in ónzen geest. Waarin dan alles voorondersteld is wat te vooronderstellen valt, allereerst de levenloosheid der nog niet verlevendigde natuur, en voorts het leven, dat in onszelven voorafgaat aan, en samengaat met, de hoogere werkelijkheid van het natuurlijke, verstandige en redelijke bewustzijn, om, met dit laatste vergeleken, niet meer te zijn dan het psychische of zielige. De redelijke geest, die den geest kent, kent ten slotte het andere of natuurlijke als het lagere, en zichzelven in alle natuurlijkheid als het bovennatuurlijke, - dat in de natuurkennis natuurlijk niet besproken wordt, al komt het zelf daarin ter sprake; meer dan leven kan natuurwetenschap zonder meer ook op haar best niet bespreken, en op haar best is natuurwetenschap eene kennis van zielige werkelijkheid. De zelfkennis

des geestes is meer dan zakelijke wetenschap; zij openbaart en bepaalt zichzelve in de verscheidenheid van eene rede, die het natuurlijk voelen waarneembare moest leeren bedenken, om ten leste zichzelve te laten vernemen in zuivere begrijpelijkheid. En wie hare verneembaarheden ‘wóórdenspel’ mocht noemen, om daarmede af te keuren, is niet waard, dat hij - redeneert; hij weet niet wat hij zegt. Gelijk het vooroordeel en de bezinning, gelijk de domheid en de wijsheid, zoo verhouden zich de verstandigheid, die aan de dingen blijft hangen, en de rede, die zoo vrij is, dat ze woordelijk met zichzelve speelt; in zijne zuiverheid of waarheid is het woordenspel de vrije werkelijkheid en werkelijke of werkzame vrijheid van de rede zelve.

Die niet gedwongen en eenzijdig achteraan komt, letterlijk overal en altijd achteraankomt! ‘De philosophie,’ vindt Wundt (‘S. d. Ph.’ blz. 21), en onze Heymans zegt het op zijne wijze na, ‘is geen grondslag der afzonderlijke wetenschappen, maar heeft zelve die wetenschappen tot grondslag.’ Aut-aut, entweder-oder, either-or. Maar Wundt zelf zegt (aldaar, blz. 480) ook, dat de algemeenste natuurwetten geene empirische gesteldheden maar afgetrokkene vooronderstellingen zijn, en wie daar goed over doordenkt,

beseft dat hij gedachten en woorden heeft gehad, eer hij het opgenomene veralgemeende. ‘De afzonderlijke wetenschappen,’ zegt H. Höffding (t.a.p. blz. 78), ‘zijn in het algemeen geneigd, om van eigene gezichtspunten de eenige uitdrukking der wérkelijkheid te maken, maar ieder specieel gezichtspunt is eenzijdig; de philosophie moet de werkelijkheid begrijpen als een geheel, waarin de bijzondere gezichtspunten ieder voor zich hunne rechtvaardiging en belangwekkendheid vinden.’ Ook ‘de zielkunde is eene bijzondere wetenschap, en alle bijzondere wetenschap vindt slechts halve waarheden; zij werkt met verzinselen, die voor “haar” doel geschikt zijn.’ (Blz. 58.) Zullen wij van halve waarheden en ‘ficties’ den grondslag maken der ware leer? Ze hebben erin mede te doen, maar niet eenzijdig te bepalen; de stralen van den cirkel, die in hun middelpunt tezamenkomen, gaan van dat middelpunt ook uit, en zoo de wetenschappen gronden van wijsheid mogen heeten, dan zijn het gronden, die daarin niet blijven vastliggen maar omhooggaan en opgaan, die in de eenheid van aller waarheid zich betrekkelijk hebben op te geven, om tot vereeniging te komen. De meening, dat de leer der wijsheid op alle mededeelingen van uitkomsten der natuuronderzoekingen heeft te

wachten, laat reeds de vraag onaangeroerd, of dan de vondsten in de wetenschappen niet zijn uit te spreken in bereids bekende woorden, in woorden althans, die met bereids bekende woorden te verduidelijken zijn, en of daarin niet ligt, dat in den loop onzer geschiedenis de waarheid tot bewustzijn komen zal in eene leer van de rede, die hier en daar zoo voor als na leert begrijpen wat er te begrijpen valt; jammer genoeg dat het bewustzijn van eene redeleer als eene spraakleer der wetenschap, die licht behoeft of licht geeft, alnaar men het neemt of niet neemt, zelfs onder philosophen nog eerst weer helder worden moet. ‘Quae in se nova sunt,’ klaagt Fr. Baco (N.O. I 34), ‘intellegentur tamen ex analogia veterum’; het op zichzelf nieuwe wordt opgevat als ware het iets ouds, en het kenmerkt ook nu nog de ‘inductieve’ houding, dat men de wijsheid eenzijdig van het nieuwe blijft verwachten. Wij voor ons deel hebben hier te begrijpen, dat van het ‘vinden’ de kennis niet eenzijdig komt, en de mogelijkheid, of liever de noodzakelijkheid, het nieuwe naar analogie van het oude op te vatten, eigenlijk beteekent, dat het nieuw gevondene op de wijze van het andere hetzelfde is, - dat hetzelfde natuurlijke zich blijft voordoen als het nieuwe, om op de wijze van het nieuwe het oude te zijn.

Over den invloed van de beweging der oogen op de voorstelling van de ruimte heeft in 1859-'62 Wundt geschreven in ‘Bijdragen tot de theorie der zinswaarneming’. En in zijne ‘Grondtrekken der physiologische psychologie’ (3 1887) zegt hij: ‘Evenals in het synthetische oordeel aan het subject een nieuw praedicaat wordt toegekend en bij de chemische synthese uit bepaalde elementen eene verbinding met nieuwe eigenschappen ontstaat, levert ook psychische synthese als nieuw product de ruimelijke ordening van de daarin samenkomende gewaarwordingen.’ (2:33.) Zoo is zij volgens hem ‘schéppende’ verbinding. ‘Onder “scheppende vereeniging” verstaat hij verzameling en verbinding waarvan het voortbrengsel eigenschappen ontvangt, die geen der elementen op zichzelf had; Wundt vergeet te dikwijls, dat dit begrip geenerlei verkláring levert, hoe geschikt het mag zijn, om datgene, wat de psychische feiten voor bijzonders hebben, te omschrijven. Hij legt vooral den nadruk op de rol, die in de synthese de werkzaamheid speelt.’ (Höffding.) Heel goed en - tautologisch; geene bezigheid zonder wérkzaamheid, en het doen moet álles doen, - in de ruimte. Maar: hoe om te beginnen die ruimte zelve te verkláren? Gegevens van den bewegingszin doen het niet:

die vooronderstéllen de ruimte. En van dien aard zijn ‘in beginsel’ de gegevens der wetenschap zonder uitzondering; zoo zegt dan al Schelling: ‘De bloote weg der “verklaring” leidt over het geheel genomen in niets tot ware kennis; de wetenschap*) “verklaart” niet. Onbekommerd wat uit hare zuiver wetenschappelijke handeling mag te voorschijn komen “construéért” ze, en juist bij deze handelwijze wordt zij aan het eind verrast met de volkomene en geslotene totaliteit; de voorwerpen’ - lees: de bijzondere algemeenheden - ‘der ondervinding treden rechtstreeks, door de constructie’ - of ordening - ‘zelve, op hunne ware plaats, en deze plaats, waartoe zij komen in de constructie, is tegelijk hunne eenige ware en juiste verklaring.’ (5:418.) ‘Men verge niet, dat wij de ruimte “verklaren”, want er is niets aan te verklaren.’ (2:363.) ‘De ruimte is niets dan de wijze waarop het zijn, dat eerst in het begrip was, buiten het begrip is gesteld... de ruimte is de zuivere vorm van existentie (in dien zin), van aanzijn buiten het begrip.’ (10:314.)

En de tijd, kunnen wij erbijvoegen, is de zuivere vorm van verkeering; ruimte en tijd verhouden zich als de zelfbestendiging en de

zelfverkeering der natuur. ‘Op zichzelf,’ aldus weer Schelling (7:431), ‘bestaat er geen tijd.’ ‘Dewijl de ruimte en de tijd niets dan vormen der verbeelding zijn.’ (6:478.) ‘De tijd is enkel de eeuwige openbaring van wat voor God nietig is.’ (6:569.) ‘Dat wij de wereld,’ zegt in 1890 onze Heymans, ‘in den tijd waarnemen, ligt niet aan de wereld maar aan ons gestel.’ ‘Ook de zielen,’ had vroeger Plotinus (4:4, 15) beweerd, ‘zijn niet in den tijd, maar onze aandoeningen.’ Zielen op zichzelve, leert echter Heymans, bestaan niet; eeuwig is en blijft het eene psychische of zielige, al gelooft hij meteen aan ‘een oneindig en zich naar vaste wetten ontwikkelend bewustzijn.’ Waarin hij geene zelfweerstreving of zelfweerspreking erkennen wil! Maar gelooft hij nu aan afgetrokkene eenheid, aan eenheid zonder meer, of aan eenheid van veelheid, aan veeleenigheid, en staat daarin de verscheidenheid vast, of - verkéért ze zich, om zoo minder te bestaan dan te ontstaan, te veranderen en te vergaan? Bestáát nu het zielige gestel van ons menschen, of bestaat en staat het niet, maar komt het uit, om weer te keeren? En zijn nu de ondingen, de werkelijke en werkzame ondingen genaamd zielen, in alle werkelijkheid, in aller werkelijkheid, eeuwig of tijdelijk?

Of zoo zij afzonderlijk bijgeval niet eeuwig ‘zijn’, niet ééuwig zijn: valt dan hare tijdelijkheid buiten of binnen het eene werkelijke zielige, het psychisch of zielig werkelijke eene? Over Bradley, den schrijver van ‘Appearance and Reality’ (1893) handelende, zegt Höffding, dat men hem eigenlijk zoude moeten qualificeeren als mysticus, omdat hij dit is, wanneer hij in zijne gedachten toekomt aan de rust, en dan... ‘worstelt’ tegen het begrip van den tijd en de geldigheid van de werkzaamheid, hetzelfde, waarvoor Wúndt zoo opkomt, Wundt, van wien de zielkundige Höffding óók zegt, dat het soms in ‘mystiek’ zich omzettende objectivisme niet alleen zijne kracht maar ook zijne beperking is. Bergson schrijft: ‘Une loi relie entre eux des termes qui changent; elle est immanente à ce qu'elle régit. Le principe où toutes ces relations viennent se condenser et qui fonde l'unité de la nature, ne peut donc plus être transcendant à la réalité sensible; il lui est immanent, et il faut supposer tout à la fois qu'il est dans le temps et hors du temps, ramassé dans l'unité de sa substance et pourtant condamné à la dérouler en une chaine sans commencement ni fin. Plutôt que de formuler une contradiction aussi choquante, les philosophes devaient être conduits à sacrifier le plus faible des deux

termes, et à tenir l'aspect temporal des choses pour une pure illusion.’ (T. a.p. blz. 381.) Waarmede, kunnen wij zeggen, de tijdelijkheid als het ware en werkelijke andere der eeuwigheid zoo weinig is weggeredeneerd, dat o.a. onze Heymans voelt ze weer te moeten binnenhalen in het eeuwige zelf, en zoo dan met Schelling en Fechner spreekt van een oneindig of universeel bewustzijn, dat aan zijne ontwikkeling werkt. Zoodat hij geen Eleaat of Spinozist meer is en ook niet meer de man, die uit ‘het bewuste eene’ het overige in verschillende graden van bewustzijn en bezieling laat emaneeren, maar meer modern de evolutie denkt, waaraan van het Plotinisme het nakantische idealisme zich onderscheidt; dit idealisme, dat vijftig jaar na Kant de Duitsche wijsbegeerte heeft beheerscht, heeft dan ook zooveel uitgewerkt, dat geen geredeneer of miskenning door later gekomenen geschiedkundig gesproken zijne nawerking kan te niet doen.

‘Objectief’, zoude men kunnen zeggen, is het anders heelemaal niet geweest; het geloofde niet eens aan het bestaan van stoffelijke eenheden. ‘Verheft men zich,’ heeft Schelling (2:213) durven zeggen, ‘boven het standpunt van het gegeven zijn en tot de idee des heelals, dan valt zeer zeker alle atomistiek ineen.’ Maar heeft

niet ook Wundt - zie diens ‘Syst. der Phil.’ op blz. 479 - het ‘universum’ voor eene idee uitgemaakt? En waar blijft in de Idee de realiteit van atomen? ‘In het begrip der stof of ruimtevulling,’ zegt Schelling (3:21), ‘ligt noodzakelijk dat der oneindige deelbaarheid.’ En Hegel doceert: ‘De atomistische philosophie is eene tot het wezen der zaak behoorende schrede in de feitelijke ontwikkeling der Idee.’ (Encyclopaedie, blz. 132 in de Leidsche uitgave.) Toch ‘is de stof in het oneindige deelbaar,... niet inderdaad eene verdeeldheid, die uit atomen bestaat.’ (Blz. 303.) ‘Zij is een buiten elkander, maar niet het atomistische, alsof het beginsel der verenkeling erin tot bestáán’ - en zoo tot stáán - ‘kwam.’ (Blz. 392.) ‘Al het natuurlijke is in het oneindige buiten elkander.’ (Blz. 744-745.) Wat onze Heymans niet praecies kan bedoeld hebben, toen hij in 1896 de verwachting uitsprak, dat op den duur alle natuurverschijnselen zouden herleidbaar blijken tot mechanische. ‘Zoo gaat het,’ zegt Hegel (t.a.p. blz. 172), ‘in het nadenken van het abstraheerende verstand, dat afzonderlijke kategorieën, die alleen als bepaalde ontwikkelingsphases der Idee mededoen, willekeurig worden opgenomen, om ze dan, zoo gezegd ten behoeve der “verklaring”, maar feitelijk in strijd met on-

vervalschte waarneming en ondervinding, op zulk eene wijze te gebruiken, dat al het andere in overweging genomene ertoe wordt herleid.’ En ook de Franschman ‘Fouillée doet uitkomen, dat er geene reden is, om de werkelijkheid alleen te verklaren uit de elementairste verschijnselen of overeenkomstig de afgetrokkenste gezichtspunten, en dat dit het is, waaraan zich het materialisme schuldig maakt, wanneer het alles herleidt tot beweging. Het idealisme,’ vindt hij dan weliswaar, ‘begaat dezelfde fout, wanneer het alles herleidt tot de idee, want de idee is niet minder eene afgetrokkenheid dan de beweging.’ (Höffding.) Dat echter is zij, inzooverre zij bepáálde idee is, gelijk weer bij - Heymans in diens ‘psychisch’ monisme, maar niet als de ware of concrete en veeleenige idee, als idee van de waarheid, die bepaaldheden te buiten gaat.

Van die idee, de absolute idee, de idee van - Hegel, heeft Fechner niets willen weten; eigenlijk heeft die al niets willen weten van Kant. En ‘dat Fechner,’ zegt in 1898 Lasswitz, ‘van Kants theorie der kennis verre gebleven is, blijkt reeds in “Nanna” eene belemmerende omstandigheid.’ Nanna is eene Noordsche Flora, en de lezer ziet al aan dezen naam, dat wij inderdaad bij Fechner

wel eens buiten de gedachtenwereld der groote - idealisten zouden kunnen geraakt zijn, wat dan ook zoo uitkomt, al blijft Fechner ‘idealist’ op zijne wijze. Want hij is een man van idealen; Arthur Drews gewaagt hierom in 1893 van zijne weelderige verbeelding en de warmte van zijn gevoelsleven. Men ga zelf eens aan de volgende titels van door hem nagelatene boeken na, hoeveel poëzie men bij Fechner te verwachten heeft! ‘Het boekje van het leven na den dood.’ 1836. - ‘Over het hoogste goed.’ 1846. - ‘Nanna, of over het zieleleven der planten.’ 1848. - ‘Zend-Avesta, of over de dingen van hemel en overzijde van het standpunt der natuurbeschouwing.’ 1851. (Men vindt hier Fechners ‘dagkijk’, volgens welken het dag is ook buiten hetgeen wij zien, en het bewustzijn der wereld het menschelijke te buiten gaat; in een opstel tot ‘korte uiteenzetting van een nieuw beginsel voor wiskundige zielkunde’ verschijnen meteen de grond- of hoofdgedachten van Fechners psychophysica.) - ‘Elementen der psychophysica.’ 1859. - ‘Over de zielevraag; een gang door de zichtbare natuur om de onzichtbare te vinden.’ 1861. - ‘De drie beweegredenen en gronden des geloofs’ 1863. - ‘Eenige ideeën over scheppingsen ontwikkelingsgeschiedenis der organismen.’ 1873. - ‘Revisie van de hoofdpunten der psycho-

physica.’ 1882. - ‘Collectivmaasslehre’, tien jaar na Fechners dood uitgegeven. -

De lezer ziet, altegader poëzie of - theosophie is het niet; ‘Fechner,’ zegt in de Revue Philosophique (58:321) Foucault terecht, ‘n'a pas été seulement un poète de la spéculation métaphysique et religieuse, il a eu à un rare degré le sens et le souci de l'observation, surtout de l'observation exacte.’ ‘Tegen wier vooronderstellingen en uitkomsten,’ constateert in 1886 R. Falckenberg, ‘in den jongsten tijd van verschillende zijden bedenkingen zijn geopperd.’ (‘Gesch. der nieuwere Phil.’ blz. 452.) En twaalf jaar later vernemen wij van K. Lasswitz: ‘Het zal wel als tegenwoordig algemeen erkend kunnen gelden, dat de “wet van Weber” niet de doorloopende geldigheid heeft, die Fechner eraan heeft toegeschreven.’ (‘Fechner’, blz. 86.) ‘Il s'est donc fait illusion sur ses travaux,’ erkent Foucault in 1904. ‘Wanneer,’ zegt in 1900 Eduard von Hartmann, ‘van de exacte maatbepalingen in physiologische laboratoria en van de daaruit op te maken reeksen en tabellen overdrevene verwachtingen gekoesterd zijn in het publiek, dan is dat niet de schuld van Wundt: die zal de physiologische zielkunde wel nooit anders hebben opgevat dan als eene hulpstudie voor de zielkunde zelve. Maar van wege de natuur-

wetenschappen stond in het natuurwetenschappelijke tijdvak der laatste tientallen van jaren het exacte proefondervindelijke onderzoek in zulk een onbepaald aanzien, dat men zich van zijne toepassing op de zielkunde een algeheelen ommekeer en nieuwe vlucht beloofde voor de geesteswetenschappen, en voor de nieuwe studie overal naar oprichting verlangde van leerstoelen en laboratoria. Nadat voor de grootere hoogescholen dit verlangen nu gestild is en de uitkomsten van vele jaren voorloopig dan toch erg armoedig zijn uitgevallen, is, in Duitschland althans, eene merkbare ontnuchtering en kalmere beoordeeling der zaak ontstaan. Wel zijn er nog altijd dwepers, die aan het geloof vasthouden, dat de vernieuwing der wetenschap nog wel komen zal, wanneer eerst nog maar eenige menschenleeftijden of eeuwen lang is doorgeëxperimenteerd en tabellen op tabellen zullen zijn gestapeld, maar de meer bezadigde elementen zijn langzamerhand tot de overtuiging gekomen, dat die studiën toch nog in den voorhof der wijsbegeerte en zielkunde geschieden, en wel in menig opzicht nauwlettender quantitatieve bepalingen hebben geleverd, maar op geen enkel punt hebben geleid tot nieuwe inzichten, verklaringen, hypotheses of theorieën. En wel nooit meer zullen doen. Een later beoordeelaar zoude zelfs hare

eigenlijke waarde wel eens hierin kunnen vinden, dat zij de wijsgeerige belangstelling van academische kringen, die jaren en jaren lang als gehypnotizeerd tot de theorie der kennis was beperkt geweest, weer gericht heeft op de zielkunde, en zoo dan hun al te zeer verengden gezichtskring weer wat heeft verruimd.’ (Gesch. der Metaph. 2:549.)

Grondgedachten van Fechners altoos verdienstelijk blijvende psychophysica zijn: de ‘psychische’ eenheid van het ‘physisch’ verschillende, de ‘wet van den dorpel’ of het overgangspunt uit het onbewuste in het bewustzijn, de logarithmische maatformule betreffende de sterkte der gewaarwordingen of onderscheidsgevoeligheid, en het zoogenoemde golvingsschema, waarmede hij van zijn standpunt den samenhang van het onbewuste en het bewustzijn als verschillende bewustzijnsgraden veraanschouwelijkt. Voegen wij erbij, dat de eerste der genoemde grondgedachten ontleend is aan het idealisme van - Schelling, en de tweede aan de zielkunde van Herbart, terwijl de derde, die door H. Weber was voorbereid en van eene rekenkundige reeks van gewaarwordingsintensiteiten parallel met eene meetkundige reeks van objectieve ‘prikkels’ gewaagt, het afzonderlijke eigendom van Fechner - en als ‘wet’ mislukt is. Het leven is

niet zonder regelmatigheden of normen, die niet recht - standhouden, anders gezegd geene rechte wétten zijn; de natuurwet is in het levensverloop en geestesleven niet afwezig, maar voorondersteld - en verkeerd, of opgeheven, en de gevoeligheid voor onderscheid verschilt niet alleen bij verschillende individuën, maar wisselt ook in hetzelfde individual naar den toestand van het oogenblik.

‘Wat tegenwoordig,’ bericht in 1900 wijlen Eduard von Hartmann, ‘het meest gewaardeerd wordt aan Fechners metaphysica, is het wachtwoord van het psychophysische parallelisme, dat slechts eene vernieuwing is van het Spinozisme in moderner gewaad.’ (‘Gesch. der Metaph.’ 2:268.) Spinoza namelijk had (Eth. 2:7, vgl. 5:1) beweerd, dat orde en verband van voorstellingen dezelfde zijn als orde en verband der dingen, waarbij dan echter nog te denken is aan het occasionalisme van dien tijd, volgens hetwelk niet lichaam werkt op ziel (‘influxus physicus’) en ziel op lichaam, maar God alles in alles bewerkt, die de wereld realiter en idealiter tegelijk zich laat veranderen, zoodat de schijnbare oorzaken eener bepaalde zijde niet meer dan gelegenheden, ‘occasiones’ zijn, waarbij het overeenkomstige aan de tegenovergestelde zijde ontstaat of geschiedt. ‘Il n'y a qu' une vraie cause,’ zegt Malebranche (‘Rech. de la Vérité’ 6:2, 3),

‘parce qu'il n'y a qu'un vrai Dieu; la nature ou la force de chaque chose n'est que la volonté de Dieu. Toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionelles, qui déterminent l'auteur de la nature à agir de telle et telle manière en telle et telle rencontre.’ Geulinks (WW 3:210) had de opmerking gemaakt, dat wanneer men niet wist hoe men iets deed, men ook niet moest meenen, dát men het deed, waarom, had reeds - Augustinus (‘Over het Godsrijk’ 5:9) verzekerd, onze wilsbesluiten zooveel kracht hebben, als God gewild heeft en voorgeschreven. Bekend is ook de gelijkenis van de twee gelijkgaande uurwerken, die zich op blz. 933 van de Leidsche uitgave der Hegelische colleges over philosophiegeschiedenis laat naslaan. In Wundts Logica (2 2, 2:258) heet het geloof aan, zeggen wij, zielig natuurlijke evenwijdigheid van gebeurtenissen een bij zielkundig onderzoek onontbeerlijke onderstelling, omdat, zegt hij, alleen gelijk uit gelijk is af te leiden, in de natuur eene geslotene oorzakelijkheid is aan te nemen en ook het zielige alleen zielkundig te verklaren is. Maar wanneer het er op aankomt, heet bij Wundt zelven de natuur voorbereiding van en tot den geest, voorbereiding dus tot eigen tegendeel, en hare eigene werkelijkheid de zélfontwikkeling van dien

geest: ‘Systeem der Philosophie’ blz. 561. Op zijne beurt en wijze is ook Heymans voor het ‘parallelisme’ opgekomen, en met Fechner, Wundt en Paulsen is hij er - idealistisch boven uitgegaan; bij hem ‘ontwikkelt’ zich een Universeel Bewustzijn, waarin het natuurlijke met het zielige en als het zielige finaal opgaat; het evenwijdige tweevoud van gegevens- of feitenreeksen is voor Heymans een schijn, waarboven een Universeel Bewustzijn moet verheven zijn.*) ‘Het parallelisme van Heymans,’ aldus E. v. Hartmann op blz. 358 van zijn boek over ‘Moderne Psychologie’, ‘is een onderschikkend parallelisme, dat de stoffelijke reeks slechts laat gelden als subjectief ideëele verschijnselen in bewustheden,’ en hij noemt dan de zienswijze van Heymans identiteitsphilosophie en bewustzijnsspiritualisme, zeggende: ‘Dewijl de geslotene samenhang der physische, secundaire en “ideëele” rij zijne uitdrukking vindt in de wet van behoud der physische energie, moest vooral deze wet in de bewust psychische, primaire en “reëele” rij haar analogon hebben, en daarvan zijn af te leiden; jammer, dat daar niets van dien aard is te ontdekken.’

Maar van Fechner gesproken. Fechner heeft op zijne wijze aan - mysticisme en theosophie gedaan.

In 1888 noemt o.a. Dr. M. Brasch hem eene voor dien tijd al vreemdsoortige verschijning, die aan de dagen van Schubert, Carus, Nees van Esenbeck herinnert; Fechner, zooals Wundt in zijne herdenkingsrede van 1901 doet uitkomen, was eigenlijk gezegd niet bezield van eene zeer beslist zielkundige belangstelling, en voelde slechts voor onderzoekingen, die aan den ‘dorpel’ kwamen van het bewustzijn, waar hij eenig licht hoopte te zien vallen op de verhouding tusschen geest en stof. ‘Hij heeft overigens,’ heet het in de Revue Philosophique (58:321), ‘nauwlettend onderscheid gemaakt tusschen het gebied van de wetenschap en dat van het geloof, maar misschien kende hij meer waarde toe aan de opvattingen, waaraan zich zijn geloof heeft gehecht, dan aan de wetenschappelijke waarheden, die hij gevonden heeft of voorbereid.’ Wat niet wegneemt, dat hij zich zeer uit de hoogte heeft uitgelaten over Schelling en Hegel, over Schelling, omdat hijzelf een oppervlakkig - Schellingiaan was, en over Hegel, omdat hij dien heelemaal niet konde begrijpen; ‘wij weten,’ zegt in het ‘Archief v. G. d. Ph.’ (12:462) Joh. Zahlfleisch, ‘dat men zich vaak afstootend gedraagt tegenover bekwaamheden, waarin men zelf minder is geoefend.’ In de voorrede van Zend-Avesta wordt ons beduid:

‘Hij, die aan dit geschrift eenige opmerkzaamheid wil schenken, zal bevinden, dat het hoogere leven, hetwelk daarin aan de natuur wordt toegeschreven, den exacten natuuronderzoeker toch zijne rechten daarop’ - het hoogere leven of de exactheid? de exactheid! - ‘niet in het minst verkort, niet verkort op zulk eene wijze als het zeer zeker min ofte meer geschiedt door de natuurphilosophische zienswijzen, die uitgegaan zijn van Schelling en Hegel. Alleen gebruik, niet vervalsching, van de resultaten der natuurvorsching komt hier voor.’ - ‘Van waar,’ vraagt hij, ‘komt ten slotte in de philosophie de zielloosheid van gewas en aarde? Uit de volgende grondleer. De Idee zal zich eerst trapsgewijze uit de onbewuste natuur door overwinning van het mechanische verloop tot bewustzijn loswerken, en eindelijk in den mensch tot zelfbewusten geest overslaan; zoo is er dan eerst eene mechanisch doode natuur van noode, en dan nog een dood, d.w.z. zielloos, levensverloop, als treden van verheffing daartoe. Volgens deze philosophische opvatting construeert men dan de natuur, brengt ze in orde, en des noods aan den kant; of doet men dat niet werkelijk?’ (Z.A.2 1:125.) ‘Ten slotte is alles erfenis van Hegel. Wat, zegt men, van Hegel? Is niet de zienswijze van den dood der aarde en het doode leven der

gewassen sinds lang de gewóne zienswijze? Ja, werkelijk, niets dan de gewone zienswijze is daar in philosophisch gewaad herboren, maar nu; jammer genoeg, zonder al de geneesmiddelen tegen hare gevolgen, die de gewone gelukkigerwijze nog heeft in eigene inconsequenties. Maar die inconsequenties der gewone opvatting zijn de consequenties der onze.’ (1:128.)

Het is te begrijpen, dat onze Heymans, eenmaal naar exact moderne zielkunde uitgegaan en in Fechners vaarwater geraakt, na zulke waarschuwingen des voorgangers eens voor al behoed is gebleven voor het gevaar, door de verkeerdheden van Schelling en Hegel op den verkeerden weg te worden gebracht, dat hij van Schelling en Hegel kort en goed nooit meer iets heeft willen weten. Toch is zijne ‘identiteitsphilosophie’, zooals ook E. v. Hartmann ze gequalificeerd heeft, niets meer of minder dan eene ontveinsde erfenis van dezelfde idealistische systemen, waaraan hij in 1890 een waarheidsgehalte heeft ontzegd, want zijne grondgedachten zijn die van Fechner, en Fechners grondgedachten waren die van Schelling. ‘Van Schelling,’ constateert Eduard van Hartmann, ‘neemt hij over het kennistheoretische idealisme, den identieken metaphysischen wortel van inwendige psychisch geestelijke zelfervaring en

uitwendig lichamelijk stoffelijk verschijnsel, en het geloof aan de bezieldheid der gesternten, die voor hem samenvallen met de engelen, evenals zij voor de ouden een geweest waren met de goden.’ (‘Gesch. der Metaph.’ 2:263-264.) Fechner zelf erkent, dat men zich hier zoude kunnen vergissen, en nadat hij voor zijne wereldbeschouwing den nieuwen naam van ‘dagkijk’ had bedacht, verklaart hij op zijn ouden dag: ‘Gemakkelijk laat met “natuurphilosophie” de Dagkijk zich verwarren. - Onder natuurphilosophie laat zich eene leer verstaan, die de natuur volgens een gereed liggend schematisme bespreekt uit kategorieën, welke eigenlijk in het geestelijke gebied tehuis behooren, of waarin de gezichtspunten van beiden zich op onklare wijze vermengen; in dezen zin hoofdzakelijk is de natuurphilosophie niet lang geleden opgetreden, en heeft zoo stoornis gebracht in de natuurwetenschap. En nadat men den “Dagkijk” onder dit woord mede had gevangen, heeft men hem daaronder ook mede gehangen.’ (‘Dat zal mij niet wéér gebeuren,’ zal Heymans later hebben gedacht.) ‘In den zin echter, waarin de “Dagkijk” zich als natuurphilosophie áánbiedt, dus van zijne theoretische zijde, is hij eigenlijk slechts voleinding en besluit naar boven van datgene, wat van beneden is begonnen als psychophysica,

de geloofsbloesem en vracht boven den wortel, die door de psychophysica rechtstreeks gezocht wordt in het weten.’ (Neen, zegt hier Heymans; ik ben ‘psycholoog’, en maak mij sterk, de ruimte ‘phychologisch’ te verklaren; ook noem ik mijne identiteitsphilosophie ‘panpsychisme’, maar al ben ik nóg zoo ‘psychologisch’ in mijne ondervinding, al is mijne metaphysica gebouwd óp die ondervinding, tusschen mijn psychisch monisme en mijne experimenteele psychologie construeert de onbetrouwbare Bolland eenen samenhang, waaraan ik nooit gedacht heb.) ‘Men heeft er zich over verwonderd, dat de eerste uiteenzetting van den Dagkijk in “Zend-Avesta” en de “Elementen der Psychophysica” van denzelfden schrijver zijn: die zijn tweeërlei, zegt men, en in den schrijver zelven is eene scheur. Maar ziet men dan niet, hoe de ontwikkelingsbeginselen van beiden samenhangen en overeenstemmen?’ (‘De dagtheorie tegenover de nachttheorie’, blz. 72-73.)

Zoo stemt dan sedert Fechner de echte psychologie overeen met overtuigingen, die elk begrip te buiten gaan. Want, zegt hij zelf, ‘doordat de Dagkijk uitloopt op eene gelóófsleer en als zoodanig besluit, gaat hij ver uit boven bloote philosophie.’ (T. a.p. blz. 54.) Naar wat? vraagt allicht de lezer. Fechner mag herhalen, dat wat hij over het geheel genomen

der wereld aanbiedt eene opbeuring is van het gelóóf. ‘Is daaraan,’ vraagt hij (t.a.p. blz. 55), ‘bijgeval geene behoefte?’ De trant echter, waarin het wordt opgebeurd door Fechner, herinnert aan Plotinus o.a., den man met de groote gedachten en het reine gemoed, uit wien de philosophie der Grieksche oudheid het laatste groote woord heeft gesproken als - theosophie. Plotinus bijv. had (4:4, 22) gezegd, dat er eene ziel is in de aarde, en, had hij (4:4, 26) gevraagd, ‘waarom zouden wij aan de aarde niet ook gewaarwording toekennen?’ Dat in het algemeen de vrije beweging der hemellichamen op rekening komt van hunne zielen, leert Algazel in eene verhandeling, die in 1896 te Frankfort aan de Main is uitgegeven door Dr. H. Malter. En Mozes Maimonides heeft verklaard: ‘Dat de hemelsphaeren begaafd zijn met leven en rede, dat zij gewaarworden, dat blijkt in de Wet wel waar en zeker; het zijn geene levenlooze lichamen zooals het vuur en de aarde, gelijk de onwetenden meenen, maar, zooals de philosophen zeggen, bezielde wezens.’ (‘Gids’ 2:5.) Schelling heeft later (2:187, 4:275) de geheele wereld ‘het absolute dier’*) en (4:210) ieder ‘wereldlichaam’ een bepaald individu genoemd;

de hemellichamen waren (4:271) hemelsche ‘dieren’ of animalia, wezens met goddelijk leven (4:267). En hij heeft (4:278) woordelijk van de ziel der aarde gesproken. ‘Want wat,’ zegt hij (6:649), ‘zijn de dieren anders dan afzonderlijke vormsels aan het al-organisme der aarde?’ - ‘Het nog rustende dier stelt de reeds geheel buiten zichzelve gekomene aarde voor.’ (4:210.)

Tot de theosophen heeft met dat al Schelling zelf (10:184) niet juist willen gerekend worden, wat niet wegneemt, dat hij van theosophie en mysticisme iets had, en dat tegenover Fichte (7:120) heeft toegegeven. ‘Wanneer men,’ zegt hij weer later (10:192), ‘al datgene eens niet zoude beweren, wat te eeniger tijd beweerd is ook door eenen mysticus, dan mocht men ten slotte in het geheel niets meer beweren.’ Waarmede dan eigenlijk beweerd is, dat het mysticisme tezamengenomen de waarheid inhoudt - op de wijze van het nog ondoordachte en onverhelderde. Men begrijpt intusschen, hoe over Schelling geoordeeld moest worden door lieden, die nog niet zoo ver waren als Fechner en onze Heymans, die zich ten minste tegenover Schelling eigenlijk maar zoo zal houden; als kwakzalver, goochelaar, speculant en obscurant is hij gequalificeerd door H.E.G. Paulus (1761-1851) o.a., die 14 jaar voor

hem in hetzelfde huis te Leonberg was geboren, en dien hij te Jena en Würzburg had aangetroffen als ambtgenoot, maar die vol jeugdig verstandige vinnigheid in 1843 ‘de eindelijk openbaar gewordene philosophie der openbaring’ heeft uitgegeven. Men onderscheide hierbij voor eigen deel ‘de tot nog toe gebruikelijke minachting voor Schellings natuurphilosophie’, door Ed. von Hartmann in diens voorrede bij een in 1897 verschenen boek over Schelling ‘als eene groote historische ongerechtigheid’ vermeld, van een meer gerechtvaardigden weerzin tegen eigenaardigheden die haar hoogtepunt hebben bereikt in zijne latere ‘positieve’ philosophie, waarin hij te keer gaat tegen de Hegelarij, nadat hijzelf ‘mystieker’ was geworden. En in dit verband onthoude men dan, dat ook de van Hegel uitgegane L. Feuerbach in een naschrift bij zijne voorrede tot den tweeden druk van zijn boek over ‘het wezen des Christendoms’ in 1843 zich keert tegen ‘de nieuw-Schellingsche philosophie, die philosophie van het kwade geweten, die sinds jaren lichtschuw in den donker sluipt, omdat ze wel weet, dat de dag harer openbaarmaking die van hare vernietiging is, - die philosophie van de belachelijkste ijdelheid, die als argumenten slechts namen heeft en titels, en wat voor namen en

titels! Die theosophische klucht van den philosophischen Cagliostro der negentiende eeuw!’ De met L. Feuerbach bevriende Chr. Kapp (1798-1874) heeft in 1843 als ‘vieljähriger Beobachter’ van Schelling diens leeringen ‘niets meer dan een groot plagiaat’ en Schelling zelven evenzoo ‘den philosophischen Cagliostro der negentiende eeuw’ genoemd; intusschen stond al aanstonds Kapp bij den lateren Schelling dichter dan hij wist of weten wilde, want in hem was ‘het begrip van Hegels philosophie tegelijk tot Fichteaansche wilskracht geworden, of omgekeerd de Fichteaansche wilsenergie tot begrip gekomen.’ En dat weer later E v. Hartmann heeft gemeend, juist bij den lateren Schelling een boven Hegel uitwijzend werkelijkheidsbeginsel te hebben gevonden, is welbekend.

Hoe weinig Hegel de man was geweest, om bij den aanblik der sterren in geestdrift te geraken, ziet men in het toevoegsel bij § 268 der Encyclopaedie; ‘the starry heavens bored him,’ zegt S. Alexander in ‘Mind’ (11:501). ‘Inderdaad,’ had Hegel (Enc. § 341, toev.) bekend, ‘denk ik over het concrete hooger dan over het abstracte, en over eene animaliteit, al brengt ze niet meer dan het slijmige mede, hooger dan over het sterrenheer.’ Fechner (Z.A.2 1:150) wijst later op Job 38:7 en Jezaja 40:26 en zegt: ‘Op de eene plaats roepen

de sterren tot God, op de andere roept God de sterren aan; wijst dat op doode schepselen?’ Naar analogie van het menschelijke organisme, refereert R. Falckenberg in zijne gesch. der nieuwere wijsbeg. (1886, blz. 450), zijn volgens Fechner zoowel de hemellichamen als de planten als bezielde wezens te denken, ofschoon ze zonder zenuwen, hersenen en willekeurige beweging zijn. Hoe zoude de aarde het levende voortbrengen, wanneer ze zelve dood was? De bloem ook, zoude zij over de kleuren en geuren, die ze voortbrengt en waarmede zij ons verkwikt, zich niet zelve verblijden? Haar zieleleven mag dat van eenen zuigeling niet overtreffen, in allen gevalle gaan hare gewaarwordingen, dewijl zij geenen grondslag van hóógere werkzaamheid uitmaken, die der dieren in kracht en rijkdom te boven. Zoo staat de menschelijke ziel op de middelste sport van de ladder des geestelijken levens: onder en naast ons de zielen der planten en dieren, boven ons de geesten van aarde en gesternten, die de daden en lotgevallen hunner bewoners medebeleven en omspannen en op eigene beurt door het bewustzijn van den Algeest worden overgrepen.

Van zijn geloof, dat wij naar lichaam en ziel allereerst in de aarde als een ruimer geheel vol bezieling en bewustzijn begrepen zijn, zegt Fechner

zelf: ‘Sedert ik mij daarmede bezig houd, heet ik in die dingen een phantast.’ (‘De Dagtheorie’ blz. 38.) En E. v. Hartmann (‘Gesch. der Metaph.’ 2:270) beweert: ‘Zijne sterregeesten heeft niemand voor ernst genomen.’ Maar is prof. Heymans te Groningen niemand? Die is zeer beslist iemand. En hij schrijft: ‘Wanneer de opvatting der aarde als een psychisch individu aanvankelijk avontuurlijk en onaanneembaar lijkt, dan ligt dat vooral aan bepaalde vormen van misverstand, die gemakkelijk binnensluipen, en wier onthulling als eene bijzondere verdienste van Fechner is te erkennen; deze vormen van misverstand wortelen alle ten slotte weer in dualistische reminiscenties.’ (‘Inleiding’ blz. 311.) Heymans is blijkbaar een echt identiteitsphilosoof! Maar van Fechners verbeeldingrijke bespiegeling sprekende, zegt in 1893 A. Drews: ‘Hier komt zeker hoofdzakelijk de invloed aan den dag van de Schellingische natuurphilosophie, waarover Fechner geheel heen was als natuuronderzoeker, maar die niettemin zijne geheele metaphysische wereldopvatting bepaald en op de haar kenmerkende wijze gestempeld heeft.’ (‘De Duitsche bespiegeling’ 2:70.) Hartmann spreekt in zijne ‘Geschiedenis der Metaphysica’ (2:495) van ‘de identiteitsphilosophen Spinoza, Schelling en Fechner’, nadat hij (1:136) Kant en Hegel als de

twee het hoogst uitstekende Duitsche denkers van den nieuweren tijd had genoemd. En op welken redelijken grond heeft nu collega Heymans, die óók ‘identiteitsphilosoof’ is, ontdekt, bevonden en vastgehouden, dat hij eenen Fechner te eeren had als voorganger en leidsman, Hegels voorlichtingen en opmerkingen om zoo te zeggen voor niets had te achten, en meteen den meest theosophischen van het klassiek nakantische drietal, zijn feitelijken grootvader naar den geest, koelweg doodzwijgen of ook verloochenen mocht? Op deze vragen komt maar geen antwoord.

Maar - de ‘dualistische reminiscenties’ zijn toch niet bepaald het zwak van Hegels ‘panlogisme’? En zouden zij Heymans hinderen op blz. 349-350 van ‘Zuivere Rede en hare Werkelijkheid’? Men eerbiedigt daar echter de verhouding van mogelijkheid en werkelijkheid, voorondersteld zijn en gesteld zijn, ontstaansvoorwaarde en het betrokkene zelf. Wie van het aardsche leven spreekt, spreekt van het leven, dat in de aarde wortelt, uit de aarde voortkomt en aan de aarde uitkomt, om zich er op zijn best aan te verinnerlijken tot eene bezinning, die bezinning is van de aarde, maar niet van de aarde op zichzelve en zonder meer. Eigenaardig, dat men zoo iets moet zeggen tot den verachter der idea-

listische systemen uit het begin der negentiende eeuw! De romantische natuurphilosophie - niet Hegel, weliswaar*), - had met de gedachte gespeeld, dat de geheele natuur een enkel groot organisme is; dat zoude o. a ook Höffding aan Heymans weten te vertellen. Van ‘het kosmorganische Eene’ heeft dan anno 1873 Fechner gesproken in zijne ‘gedachten over scheppings- en ontwikkelingsgeschiedenis’, en houdt nu Heymans het hier met Fechner, wat is hij dan anders dan een Schellingiaan, die niet is toegekomen aan het begrip van §§ 338 en volgende in Hegels Encyclopaedie? Schellingisch natuurphilosoof blijkt hij hier, en theosoof; de naaste familie, die hij tegenwoordig heeft, zijn aanhangers van H.P.B. Says the Secret Doctrine: ‘Occultism does not accept anything inorganic in the kosmos.’ (1:268.) ‘Everything in the universe, throughout all its kingdoms, is conscious, i.e. endowed with a consciousness of its own kind and on its own plane of perception.’ (1:295.) ‘The celestial bodies are propelled and guided by intelligences.’ (1:525.) We zullen niet zeggen, dat daarom het onderwijs in de wijsbegeerte te Groningen niet zonder geváár is te achten; ‘wise man was he,’ says Carlyle in Sar-

tor Resartus, ‘who counselled that speculation should have free course and look fearlessly toward all the thirty-two points of the compass, whithersoever and howsoever it listed.’ Weliswaar, zooals Dr. T.J. de Boer opmerkt op blz. 71 van zijne geschiedenis der philosophie in den Islam, ‘wie aan de sterregeesten en spheergeesten voorstelling en wil toeschreef, liet ze in de plaats treden der goddelijke voorzienigheid, verklaarde dus goed en kwaad uit hunnen invloed, en trachtte uit den stand hunner lichamen, door middel waarvan zij volgens duurzame wetten op het aardsche werken, de toekomstige gebeurtenissen te weten te komen.’ Heymans moet in de kaart spelen der sterrewichelaars, even goed als H.P.B., die zeggen durft waar het op staat. ‘It is now amply proved,’ zegt ‘de Geheime Leer’ (1:709), ‘that even horoscopes and judiciary astrology are not quite based on fiction.’

Stelt men als datgene, waarom het in de Natuur vooreerst te doen is, het leven, dan laat zich daarvan de mogelijkheid denken bij wijze van voorbereiding in iets anders, in hét andere. Het leven wordt mogelijk gemaakt door eigen tegendeel, door het levenlooze, hetwelk dan juist het leven onontwikkeld inhoudt; zoo is er natuurlijke potentialiteit des levens te denken, die de levenspoten-

tialiteit van de Natuur heeten kan. En verder laat zich dan weer in het leven, of betrekkelijk ná het leven, datgene denken, waartoe het weer in het léven komen moet, zoodat op zijne beurt het leven daarin zijne bestemming, zijne waarheid, vindt. En dat is dan de idee van datgene, waartoe het eigenlijk in de Natuur moest komen; dat is hare eigenlijke idee, de Idee zelve. ‘De Natuur,’ zegt Hegel, ‘is echter eerst in áánleg de Idee, waarom ook Schelling ze eene versteende en anderen zelfs de bevrorene, intelligentie hebben genoemd; maar de god blijft niet versteend en bevroren, en de steenen schreeuwen, zich opheffende tot den Geest.’ (Enc. blz. 302; vgl. Hab. 2:11, 4 ‘Ezra 5:5, Luc. 19:40.) ‘In de oudste tijden reeds,’ had Schelling (2:46) gezegd, ‘liet men de geheele wereld van een leven gevend beginsel, Wereldziel genaamd, doortrokken zijn, en de latere tijd van Leibnitz gaf aan iedere plant hare ziel.’ Laat ons daar hier terloops bijvoegen, dat de opvatting van de wereld der gesteenten, gewassen en dieren als eene wereld van slapende, droomende en ontwaakte monaden of eenheden, - dat de opvatting van Leibnitz in Schellings natuurphilosophie voorondersteld is. Weliswaar heet in 1893 bij A. Drews (2:70) het geloof aan de bezieling der geheele natuur bovendien eene aloude

zienswijze. En inderdaad. Dat alles in het heelal ‘op zijne wijze’ leeft, zoude ook Plotinus (4:4, 36-37) niet hebben geloochend. ‘Want ook de steenen zijn bezield,’ hebben te Rome (Hippolytus 5:7) de uit Alexandrië afkomstige ‘evangelische’ theosophen beweerd. Dat er eene ziel bestaat ook in de gewassen, blijkt bij Epiphanius (66:8) Manicheesche overtuiging, gelijk Augustinus in zijne ‘Bekentenissen’ (3:10, 18) verhaalt, hoe hij vroeger was ‘gebracht tot de malheid van het geloof, dat eene vijg schreide, wanneer ze werd geplukt.’ ‘Alles houden ze voor bezield,’ zegt omtrent 425 bisschop Theodoreet van Kyrrhos aan den Euphrat in een ‘kort begrip der onrechtzinnige praatjes’ (1:26). In de dagen van Justinianus weet Damascius in zijne levensbeschrijving van Isidorus (203) zelfs van eenen baetylus te vertellen, waarin verbazende beweegkracht had gehuisd, en daarbij het vermogen, om op vragen bescheid te geven met een piepstemmetje; als goed theosoof heeft H.P.B. (S.D. 2:357) niet nagelaten, zich op dat merkwaardige feit te beroepen.

Het is echter niet zonder belang, daarbij nu ook nog eens kortelijk te bedenken, dat zelfs of juist Plotinus (1:4. 9) heeft weten te onderscheiden tusschen denken, gewaarworden en groeien in ons menschen zelven, en dat hij onder meer gezegd heeft: ‘De

natuur, die ziel is,... wil iemand haar iets toekennen als verstand of waarneming, dan geen waarneming en verstand, zooals wij bedoelen in andere gevallen, maar meer zooals men de (gewaarwording) in den slaap kan vergelijken bij die van den wakende.’ (3:8, 3.) ‘De natuur’ zonder meer, zooals wij zouden zeggen, ‘heeft geene voorstelling, en het begrip is beter dan deze; voorstelling houdt het midden tusschen natuurlijkheid en begrip. Zij echter heeft van niets bevatting of besef.’ (4:4, 13.) ‘Niets is van het voorgaande’ (bij Plotinus het hóógere) ‘gescheiden of afgesneden; daarom schijnt zich de menschelijke ziel tot in de planten uit te strekken. En in zekeren zin gáát ze zoo ver, dewijl het (leven) in de gewassen ook het hare is; zij is evenwel lang niet heelemáál in de planten.’ (5:2, 1.) Later schrijft Leibnitz: ‘Ik ben geneigd, om aan te nemen, dat er eenige gewaarwording en begeerte nog in de planten is, en dit met het oog op de groote overéénkomst tusschen gewassen en dieren. En ingeval er eene plantenziel is, zooals algemeen wordt aangenomen, dan moet die ook iets gewaarworden.’ (Erdm. 235 b.) ‘Leibnitz,’ aldus weer Schelling (10:54), ‘heeft het eerst de wereld der anorganische en gemeenlijk “dood” genoemde lichamen eene slapende monadenwereld genoemd;

de ziel van planten en dieren was hem de slechts droomende monas (of eenheid), de redelijke ziel eerst de wakende. Ofschoon hij die rangorde slechts beeldsprakig heeft uitgesproken, zullen wij ze bij hem toch niet onopgemerkt laten: ze was het eerste begin, om het eene wezen der natuur in de noodzakelijke volgorde van zijn tot zichzelf komen op te vatten, en kan inzooverre gelden als eerste kiem van latere en meer levendige ontwikkeling.’ - ‘Wij voor ons laten de gewone en tot nu toe gangbare voorstellingen van de stof niet meer gelden, en nemen eene innerlijke identiteit aller dingen, eene potentieele tegenwoordigheid van alles in alles aan, zoodat wij zelfs de zoogenaamd doode stof slechts als eene slapende dier- en plantenwereld beschouwen, die, door eenen blik der absolute identiteit verlevendigd, in de eene of andere periode, wier afloop geene ervaring nog beleefd heeft, zoude kunnen opstaan.’ (4:208.)

Wanneer tusschen het aardsche bestaan, dat zich verlevendigen moet, en het dierlijke leven, dat zich heeft leeren voelen, in de natuurphilosophie van Hegel het leven der plantenwereld ter sprake komt, laat Hegel de opmerking niet achterwege, dat de Natuur nergens scherpe grenzen trekt: men zie blz. 618 in de Leidsche uitgave der Encyclopaedie. Maar de onvastheid en be-

trekkelijke onhoudbaarheid van elke mogelijke bepaling ook wat steenen, gewassen en dieren betreft, is voor hem dan even weinig eene reden om het ongescheidene het ononderscheidene en het nog onverlevendigde het levende, het zielloos levende het bezielde te noemen, als hij de heele natuur voor magnetisch, of elektrisch, of chemisch, - zonder méér zoude hebben verklaard. Niettemin of juist daarom is hem het leven in de natuur ‘het ware’: hem is het leven meer dan het bestaan van sterren of zon, die, zegt hij, een individu kan heeten, maar geen ‘subjéct’. (Blz. 560.) Hij gewaagt van een aardorganisme (blz. 562), en noemt toch de aarde zelfs een ‘lijk’. (Blz. 568.) Maar hij wil dan zeggen, dat hare natuurlijke ontvankelijkheid voor leven, haar aanleg tot voortbrenging ván leven, als het onontwikkelde of ‘onmiddellijke’ leven nog een leven zonder werkelijkheid is, een van zichzelf vervreemd en uitwendig zijn, - het anorganische. ‘Want anorganisch is alle uitwendigheid.’ (Blz. 561.) Het leven gaat boven het krystallisme uit (blz. 569), en als ‘werkelijke mogelijkheid’ des levens slaan land en zee overal en aldoor uit tot de onafgemetene en niet vast te houden levendigheid, waarvan zij bestáánsvoorwaarden zijn. (Blz. 578.) Het laat zich zeggen, merkt Hegel (blz. 588)

op, dat alles lééft in de natuur, en dat klinkt dan verheven, of geldt allicht als diepzinnig. Maar er blijft onderscheid tusschen leven in aanleg, dat overal is, en het wérkelijke leven. Mogelijkheid en werkelijkheid van leven zijn hem niet ononderscheidenlijk hetzelfde.

En zoo is voor hem de concrete identiteit van het natuurlijke ook niet zonder de differentie van het leven zonder meer en het leven van het werkelijk bezielde, om niet te spreken van den geest, waarop alles uitloopt, of waarin alles tezamenkomt, al naar men het neemt; het leven van het gewas is hem nog het leven voor iets anders, voor het andere, en niet een leven voor zichzelf. Vooreerst is hem plantengroei eene zelfvermeerdering door vormverandering, die nog niet de zich tot grootteverandering bepalende groei van het dierlijke en eigenlijke individueele is; plantengroei assimileert het andere bij wijze van een zichzelf aldoor te buiten gaan, en is geen tot zichzelf komen als iets individueels, maar verveelvuldiging van individualiteit, waarin de eene individualiteit niet meer dan oppervlakkige eenheid van het vele is. De groei van gewassen blijft zelfvoortbrenging in en tot het buiten elkander gerakende en verblijvende, al is hij wasdom uit zichzelf en niet meer krystallisch aangroeien van

buiten. (Blz. 589.) Zoo is de aard van het gewas het bij zichzelf blijven door niet meer dan vormelijke onderscheiding. (Blz. 561.) Aan de plant heeft ieder lid niet zulke bepaalde functies als bij het dier. (Blz. 613.) Aan eenen boom onderscheiden wij wel wortelen, stam, takken en bladeren, maar het is bekend, dat iedere tak en twijg een nieuw gewas is. (Blz. 597.) Zoo is een gewas eigenlijk ophooping eener menigte van individuen, die wel in zekeren zin tezamen een ander individu vormen, maar als deelen ook weer zelfstandig zijn; juist deze zelfstandigheid is dan wat Hegel noemt ‘de onmacht’, het buiten zichzelve en hopeloos onbewust zijn, van de plant, terwijl het dier ingewanden heeft, en ledematen, die enkel in eenheid met het geheel kunnen voortduren. (Blz. 599.) Een grensgeval gelijk dat der polypen wordt (blz. 711) overigens ook aangeroerd; er zijn natuurlijk, zegt Hegel, ook dieren, die middeldingen zijn De plant intusschen beweegt zich niet van hare plaats; aan dierlijke warmte en warmte van gevoel komt zij niet toe (blz. 590), want komen doet ze nergens, en zoo komt zij ook niet tot zelfgevoel. De gevoeligheid van sommige gewassen is niet meer dan werktuiglijke wederwerking; gevoel heeft de plant niet. (Blz. 594.) Tot het licht heeft ze natuurlijk oneindige

verhouding, maar haar leven blijft een zoeken van dit haar eigen wezen, evenals het zwaar zijn van de stof. (Blz. 591.) Zij is nog niet zichzelve tot voorwerp. (Blz. 590-591.) Zoo behoort ook het uiteengaan tot tegenstelling in geslachtsverhouding tot de dierlijkheid, waarvan in het gewas niet meer te zien komt dan eene oppervlakkige gelijkenis. (Blz. 596.) In de bloesems komt het tot een onderscheid van organen, die men met het geslachtelijke in de dieren vergeleken heeft (blz. 626), en het is tegenwoordig eene beroemde twistvraag in de plantkunde, of al dan niet in de planten evenals bij de dieren geslachtsverschil en bevruchting voorkomen. (Blz. 628.) Maar, zegt Hegel, er is niet meer dan iets wat op geslachtsverschil gelijkt; wat zich hier verhoudt zijn niet twee individuën, zelfs niet in het geval der tweehuizigen, want de geslachtelijkheid doordringt niet het heele gewas. (Aldaar.) Kortom, het gewas is een lager organisme, dat de strekking heeft, om voor het hoogere uit te komen en door dit andere te worden gebruikt en verbruikt (blz. 634); het heele drijven en leven der Natuur gaat uit naar gewaarwording - en den Heest (112: 107), en het dier zelf (10, 1:168) heeft nog maar de schémering eener ziel. Het gewas (10, 1:173) is zónder het eigenlijk gezegd bezielde leven, en het

plantenleven (Enc. blz. 588-589) is het zwakke, het kinderlijke (of onontwikkelde) leven, dat nog niet opleeft tot een ‘beleven’ van onderscheid.

‘De kinderlijke zielesport der planten’ komt later ter sprake bij Fechner (‘de Dagtheorie’ blz. 30), en die meent het dan heel anders. Bij het uitgeven van ‘Nanna’ zal hij zeggen: ‘Doel van dit geschrift is, in het licht te stellen, dat de planten in de algemeen van God bezielde natuur weer een individueel aandeel dier bezieling deelachtig zijn. - Aan een philosoof, die tegen ons bewijzen wil, dat planten geene ziel hebben, zal dat voorzeker niet moeilijk vallen. - Wien onzer komt het in den zin aan eene ziel te denken van de planten?’ En inderdaad, ‘door de natuuronderzoekers werd het boek afgewezen als phantastisch,’ zegt in 1898 Lasswitz. Wat niet wegneemt, dat Fechner later gelijk heeft gekregen, bij onzen Heymans, - en verder bijv. bij H.P.B. ‘Alles tezamen genomen,’ zegt in 1905 Heymans, ‘schijnen er geene voldoende gronden voorhanden te zijn, om met betrekking tot de eenheid des bewustzijns tusschen de door gemeenschappelijke levensverrichtingen gekenmerkte, uit een gemeenschappelijken stam in verschillende richtingen allengs ontwikkelde planten en dieren een algemeen en principiëel verschil aan te nemen.’ (Inleiding,

blz. 311.) Fechner had geschreven: ‘Wanneer volgens den “Dagkijk” niet alleen menschen en dieren maar zelfs gewassen en sterren eene eigene ziel hebben, zal dan niet ook het krystal met zulk eene ziel willen worden bedacht? Nu, ik houd het ervoor, dat is zoo.’ (‘De Dagtheorie’ blz. 87.) En P.H.B. verklaart kort en bondig: ‘With every day the identity beween the animal and physical man, between the plant and man, and even between the reptile and its nest, the rock, and man is more and more clearly shown; the... same infinitesimal invisible lives compose the atoms of the bodies of the mountain and the daisy, of man and the ant, of the elephant and of the tree that shelters him from the sun. Each partiele, whether you call it organic or inorganic, is a life.’ (‘The Secret Doctrine’ 1:281.) Edoch, ‘the study of the cell,’ beweert in 1897 E.B. Wilson van New-York uit, ‘has on the whole seemed to widen rather than to narrow the enormous gap that separates even the lowest form of life from the inorganic world.’ (‘The cell in development and inheritance’ p. 330.) En wat wij hier hebben te bedenken, het is dit, dat bepaald of abstract monisme, waarin ten behoeve van het eene wordt afgezien van het andere, niet het concrete monisme is, hetwelk alleen het ware heeten mag. Hoe kan bijv. een Bergson (t.a.p.

blz. 179) beweren, que ‘l'intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie’? Omdat het leven èn naar de zijde van het gesteente èn naar den kant van ons verstand ‘bijzondere algemeenheid’, en niet álles is; het zelfbewustzijn is boven het natuurlijke leven weer uit, en zoo als het ware dood in levenden lijve. Alles is een en alles verschilt onderling, al naar men het neemt en niet neemt. En de vraag is niet alleen, of er tusschen dieren en gewassen overéénkomst is te bedenken, - die laat zich ook tusschen God en het.... ránggetal bedenken, - maar ook of zij verschillen, en in welke verhouding zij verschillen, eene vraag, die dan met begrip alleen is te beantwoorden in den geest van Hegel, die de werkelijke ondervinding der menschheid in dezen beter tot haar recht laat komen dan de onordelijke of theosophische ‘diepzinnigheden’ van Fechner, Heymans en mevrouw Blavatsky. ‘Van het natuurlijke,’ aldus het onvervalschte bewustzijn van eenen Aristoteles (‘Over de ziel’ 2:1), ‘heeft het eene leven en het andere niet, want leven noemen wij de zelfvoeding met haren wasdom en hare verwording.’ En Fechner erkent in zijn résumé (cap. 17) van ‘Nanna’, dat weer de planten minder lijken op óns dan op de dieren, om er niet van te spreken, dat Ed. von Hartmann, die in 1885 (‘Ph. Fragen der Gegenw.’

blz. 29) de Natuur ‘voortrap en voetstuk des Gééstes’ heeft genoemd, op blz. 286 van zijn boek over het levensprobleem weet op te merken, dat achter al het leven als een spook weer de dóód loert. Fechner heeft gemeend, dat het schema ‘levenskracht, ziel en geest’ ontstaan was bij vooronderstelling eener onbezielde plantenwereld. Maar dat doet het onderscheid tusschen gewas en dier niet te niet; de ondervinding zelve, die ons den menschelijken geest doet onderscheiden van de dierlijke ziel, noopt ook tot onderscheiding dezer laatste van het zich zelfs niet voelende plantaardige leven. Dat de grens nergens bestaat en eene bepaling tevergeefs tracht in- of uit te sluiten, dat in onszelven geest, ziel en leven ongescheiden moeten heeten, wischt elk onderscheid niet uit, en maakt de bijzondere algemeenheid van het psychische, dat van de eene zijde het bezielde en van de andere het zielige heeft te heeten, niet tot het oneindige, waarin plantenleven en geestelijkheid tezamen met al het levenlooze kunnen opgaan. Het ‘panpsychisme’ is identiteitsleer van de verkeerde soort. Tot den géést verhoudt zich de ziel, gelijk de gewaarwording tot de waarneming, gelijk het individu tot den persoon; herleiding van geest tót ziel komt voort uit psychologisme, waarin de gedachte aan gewaarwording die aan het begrip

doet verwaarloozen. ‘Een van beiden,’ zegt Wundt (‘S. d. Ph.’ 411), ‘de wereld is te denken als eene stóffelijke wereld, of als eene gééstelijke eenheid.’ En feitelijk is ook de voor ‘panpsychisme’ uitgegevene metaphysica van Heymans metapsychica; hij gelooft namelijk aan de oneindigheid van een oneindig bewustzijn.


Vorige Volgende