De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

[p. 463]

Deel III Conclusies en overgang naar de ontwikkeling van het systeem van de wijsbegeerte der wetsidee

[p. 465]

Hoofdstuk I
Het antithetisch en het synthetisch standpunt in het christelijk wijsgeerig denken

§ 1 - De anti-these tusschen de grondstructuur der Christelijke en de grondstructuur der humanistische wetsidee in haar verschillende typen, schematisch voorgesteld.

In het voorgaande deel zagen wij de grond-antinomie in de humanistische wetsidee zich ontwikkelen in de polaire tegenstellingen binnen de stelsels zelve en tusschen de stelsels onderling. Door telkens op de gemeenschappelijke grondstructuur dezer wetsidee terug te gaan, werd de diepere eenheid in de apriorische grondslagen van heel het humanistisch wijsgeerig denken zichtbaar en openbaarde zich de ontwikkeling van dit denken in de onderling schijnbaar diametraal tegenover elkander staande systemen als de innerlijke dialectiek van eenzelfde wijsgeerige grondidee.

Het humanistisch persoonlijkheidsideaal bleek tenslotte de religieuze wortel dezer grondidee, welke wortel vóór de opkomst der humanistische transcendentaal-philosophie nog verborgen bleef onder het primaat van het door dit persoonlijkheidsideaal zelve opgeroepen wetenschapsideaal.

Eerst de transcendentale richting in de humanistische wijsbegeerte dringt achter de wetenschapsidee door tot haar grondlegging in de idee der souvereine persoonlijkheid.

Maar deze met Kant inzettende transcendentale richting blijft in het immanentiestandpunt haar grens vinden voor de critische zelfbezinning.

[p. 466]

Zij komt in deze zelfbezinning niet uit boven de idee van de souvereine vrijheid der persoonlijkheid, en blijft den religieuzen wortel van den kosmos met de idee vereenzelvigen. Zij zoekt den transcendenten wortel der werkelijkheid in immanente normatieve zin-zijden van den kosmos en kan op het immanentiestandpunt niet tot het inzicht komen, dat de verabsoluteerde vrije persoonlijkheid van den mensch niet met haar zedelijke of aesthetische functies kan worden vereenzelvigd. Daarom ontbreekt aan de humanistische wijsbegeerte ook in haar diepst doordringende stelsels tenslotte het inzicht in de laatste transcendente bepaaldheid van het wijsgeerig denken. Ook waar zij meent het ik tot Archimedisch punt van heel het wijsgeerig denken te hebben gemaakt, richt zich in waarheid haar blik niet op den religieuzen wortel der persoonlijkheid, als concentratiepunt van heel de tijdelijke existentie, doch op een gehypostaseerde functie van het persoonlijk bestaan.

En dit is de grens van alle immanentiephilosophie. Want zoodra de denker deze grens zou kunnen overschrijden, zou hij het immanentiestandpunt zelve in zijn religieuzen wortel doorschouwen als een standpunt in den afval van de volle zelfheid.

Het ligt op het humanistisch immanentiestandpunt voor de hand, de innerlijke dialectiek van het humanistisch wijsgeerig denken als een innerlijk noodzakelijke polaire ontwikkelingsgang van het wijsgeerig denken als zoodanig te beschouwen.

Wanneer echter de Christelijke wijsbegeerte de humanistische beschouwing op dit punt volgt en zich de probleemstellingen en denk-methoden dezer laatste laat opdringen, dan is het niet te verwonderen, dat het bekende probleem der Christelijke synthesephilosophie: het conflict tusschen wijsgeerig denken en Christelijk geloof, in wezen geen stap nader tot zijn oplossing is gekomen.

Schema van grondstructuur en polaire typen der humanistische wetsidee.

Om nu de antithese tusschen de in Dl II van dit boek in haar verschillende preciseeringen geanalyseerde grondstructuur der

[p. 467]

humanistische en die der Christelijke wetsidee nog eenmaal scherp in het licht te stellen, willen wij ze hier tenslotte schematisch tegenover elkander plaatsen. De onmogelijkheid van een wezenlijk compromis moet daarbij op het eerste gezicht duidelijk worden.

A - Grondstructuur der humanistische wetsidee
α -	Archimedisch punt:	de zelfheid in den afval tot het immanentiestandpunt, in de bewuste of onbewuste verabsoluteering van het zin-onderscheidend en -verbindend denken (het ‘cogito’ in rationalistische of irrationalistische wending). Op irrationalistisch standpunt ontbreekt vaak het inzicht in de ook hier voltrokken verabsoluteering van het theoretisch denken en meent men het ‘vivo’ tot Archimedisch punt te hebben gekozen.
β -	Religieuze instelling van het wijsgeerig denken:	saeculariseering van de Christelijke scheppings- en vrijheidsgedachte, emancipeering der menschelijke persoonlijkheid uit de religieuze afhankelijkheid van den God der Openbaring.
γ -	Grondprobleem:	de innerlijk tegenstrijdige verhouding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal.
δ -	Polaire spanningen, zich in de stelsels openbarende in bepaalde typen van antinomieën:	1 -	‘natuur’ en ‘vrijheid’; de Faustische beheerschingsdrift in de idee van het scheppend wetenschappelijk denken, en het Titanisch vrijheidsbesef in de idee van de absolute souvereiniteit der persoonlijkheid.
		2 -	pessimisme en optimisme.
		3 -	rationalistisch individualisme en irrationalistisch transpersonalisme.
		4 -	algemeen-geldigheid en individualiteit, vorm en materie, theorie en ‘leven’.
		5 -	speculatieve metaphysica van wetenschaps- of persoonlijkheidsideaal, en scepticisme als gevolg van de ongebreidelde doorvoering van het wetenschapsideaal over de grenzen van zijn grondslagen; functiebegrip contra substantiebegrip.
ε -	Idee van den oorsprong	de ‘rede’ als wetgever, d.i. inderdaad het theoretisch denken, al of niet gevat in transcendentaal-apriorische structuur:
	1^o - bij wets-hypostase [rationalisme in alle schakeeringen	1 -	bij primaat van het wetenschapsideaal: het verabsoluteerde vakwetenschappelijk denken (ma-

[p. 468]

	vanaf het naturalisme onder primaat van het wetenschapsideaal, tot het vrijheidsidealisme onder primaat van het persoonlijkheidsideaal in de hypostase der ‘kategorische imperatief’]:		thematisch, mechanisch, biologisch of psychologisch denken);
		2 -	bij primaat van het persoonlijkheidsideaal: het zgn. transcendentale, op de idee der vrijheid gerichte denken in zijn apriorische structuur.
		a -	bij het dualistisch-transcendentale type der wetsidee (Kant): het transcendentale, op ‘natuur-ervaring’ betrokken denken als formeele oorsprong der natuurwetten; het transcendentale, op de idee der autonome vrijheid gerichte denken (de zgn. ‘practische rede’) als oorsprong van de normen der zedelijke vrijheid.
		b -	bij speculatief-metaphysische wending van wetenschaps- of persoonlijkheidsideaal wordt in een slot-hypostase de rede (in ‘theoretischen’, dan wel ‘practischen’ zin) met de godheid vereenzelvigd.
	2^o - bij hypostase van de individueele subjectiviteit [irrationalisme in alle schakeeringen van af biologistische levensphilosophie tot irrationalistisch-dialectische geestesmetaphysica]:	het dialectisch (door de antinomie heendenkend), resp. in-voelend denken van de totaliteit der actueele en individueele subjectiviteit, welke laatste zich zelve in scheppende vrijheid tot individueele wet is; bij speculatief-metaphysische wending van deze irrationalistische idee van den oorsprong wordt de ἀϱχή bij de idealistische typen idee, rede of geest, en bij naturalistische typen vaak levensstroom genoemd. Aan de ‘levensphilosophie’ ontbreekt gewoonlijk het inzicht in het theoretisch karakter dezer oorsprongsidee.
ζ -	Idee van de zin-totaliteit	1 -	bij primaat van het wetenschapsideaal: het mathematisch of natuurwetenschappelijk systeem der functioneele wetmatigheden in de verabsoluteerde zin-zijde der tijdelijke werkelijkheid, als oneindige opgave voor het wetenschappelijk denken; daarbij worden alle andere zin-zijden (wetskringen) gevat als modi van de in het theoretisch denken verabsoluteerde (bv. de mathematische, de mechanische, de biotische of de psychische); bij metaphysisch-speculatieve wending van het wetenschapsideaal wordt de idee der zin-totaliteit in het metaphysisch substantiebegrip gevat, waarbij weder dualistische en monistische stelsels denkbaar zijn.
	1^o - bij wetshypostase:	2 -	bij primaat van het persoonlijkheidsideaal: de

[p. 469]

			idee van den ‘homo noumenon’ als ‘kategorische imperatief’ (Fichte in diens beide eerste perioden, enz);
		a -	bij de dualistisch-transcendentale wetsidee (Kant) ontbreekt een eenduidige preciseering van de idee der zin-totaliteit. Zij kan echter ook hier slechts in de onder 2 genoemden zin worden gevat.
		b -	in de moderne idealistische waarden-philosophie werkt de transcendentale richting in de toekenning van het primaat aan het persoonlijkheidsideaal door: de idee der zin-totaliteit is hier gevat in de idee van de ‘waarden-totaliteit’ (waarin de theoretische en a-theoretische waarden onder voorrang der laatste zijn samengevat).
	2^o - bij hypostase van de individueele subjectiviteit (irrationalisme):	steeds bij primaat van het persoonlijkheidsideaal:
		a -	in metaphysische wending: de scheppende ‘levensstroom’ met zijn oneindige successie van individueele gestalten (Bergson).
		b -	in psychologische wending: de gevoels-totaliteit (de ‘gevoelsphilosophie’: vgl. Goethe: ‘Gefühl ist alles’!)
		c -	in relativistisch-transcendentale wending: de historische belevingsstroom in het ‘Dasein’ (Dilthey, Heidegger, Spengler enz.).
		d -	in transcendentaal-idealistische wending: de idee in haar dialectische ontwikkeling door de totaliteit der normatieve individualiteit onder den grondnoemer der verabsoluteerde zin-zijde (aesthetisch, moralistisch, historisch irrationalisme etc.); hierbij blijft mogelijk een formeele begrenzing door het systeem der transcendentale denkvormen.
η -	Idee van den zin-samenhang tusschen de zin-zijden der werkelijkheid	1 -	bij primaat van het wetenschapsideaal: de continuiteit der denk-beweging binnen de tot wijsgeerigen grond-noemer der werkelijkheid verabsoluteerde zin-zijde (daarom verschillende typen in deze idee der continuiteit: mathematicisme, mechanisme, biologisme, psychologisme): erkenning van een relatieve zin-verscheidenheid van de zijden der werkelijkheid in den continuen denk-samenhang.
	1^o - bij wetshypostase (rationalisme):	2 -	bij primaat van het persoonlijkheidsideaal: de continuiteit der vrijheidsidee op den grond-

[p. 470]

			slag van den in een normatieve zin-zijde der tijdelijke werkelijkheid gekozen grondnoemer; in de waarden-philosophie: de axiologische rangorde der waarden.
		steeds bij primaat van het persoonlijkheidsideaal:
	2^o - bij hypostase van de individueele subjectiviteit (irrationalisme):	a -	bij psychologische wending: de continue samenhang van den bewustzijnsstroom, waarin alle individueele momenten elkander tijdelijk doordringen.
		b -	bij relativistisch-transcendentale wending in het historisme: de continue dialectische historische belevingsstroom in het ‘Dasein’ (het transcendentaal gevatte ‘vivo’).
		c -	bij idealistisch-transcendentale wending: de continuiteit in de zelf-ontwikkeling der idee in haar dialectischen doorgang door de totaliteit harer individueele gestalten in den historischen tijd.
	Opmerking bij ζ: Over de geheele linie is de humanistische idee van den samenhang van de onderscheiden zin-zijden van den kosmos onvereenigbaar met de aanvaarding eener goddelijke kosmische wetsorde, welke de souvereiniteit van de rede zou opheffen.
η -	Wets- en subjectsbegrip	1 -	bij primaat van het wetenschapsideaal: de wet is algemeen functiebegrip, waarin de genetische samenhang der werkelijkheid door het theoretisch denken wordt geschapen; de individueele subjectiviteit is een onzelfstandig ‘exemplarisch’ geval van de wet, zij is de wet zelve in bijzondere functie; bij metaphysische wending wordt het subject substantie in den zin van boventijdelijke constante wetmatigheid in de wisseling der verschijnselen.
	1^o - bij wetshypostase:
		2 -	bij primaat van het persoonlijkheidsideaal: de wet is transcendentale denk-vorm, waardoor de zinnelijke ervaringsmaterie bepaald wordt; resp. rede-idee; alle vóór-logische werkelijkheidsfuncties zijn bewustzijns-object, geen subject; subject is het transcendentaal bewustzijn, resp. de ‘homo noumenon’ als wetgever. Vereenzelviging van objectiviteit en algemeengeldige wetmatigheid en van beide met de ‘gegenständlichkeit’;
		a -	bij het dualistisch-transcendentale type der wetsidee (Kant): onoverbrugbare klove tusschen tweeërlei type van wet: natuurwet en norm;

[p. 471]

	b -	bij het monistisch-transcendentale type wordt de natuurwet uit de norm afgeleid;
bij hypostase der individueele subjectiviteit:	de wet, als mathematisch natuurwetenschappelijk verstandsbegrip is een de werkelijkheid denatureerende denk-abstractie voor de technische natuurbeheersching (bv. ten behoeve van de biotische aanpassing van den mensch: Nietszche, Bergson, James e.a.);
	het subject is de scheppende actueele individualiteit, welke zich zelve tot wet is, maar niet aan een algemeengeldende, boven hem staande wet is onderworpen.

Algemeene opmerking: Het bovenstaande schema omvat de voornaamste typen der humanistische wetsidee in haar zuivere grondstructuur. Bij synthese tusschen de grondmotieven dezer wetsidee met motieven van een grondidee der antieke, resp. middeleeuwsche wijsbegeerte, ontstaan complicaties en nieuwe innerlijke spanningen in het wijsgeerig denken, welke een afzonderlijk onderzoek zouden vereischen.

De antieke en middeleeuwsche immanentiephilosophie, de laatste in haar synthese met de Christelijke geloofsleer, werd uitvoerig van uit de wijsgeerige grondidee onderzocht door Vollenhoven in zijn aangehaald werk Het Calvinisme en de Reformatie der Wijsbegeerte (1933).

Vreemd is aan deze vóór-humanistische stelsels het wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal als saecularisatie van de Christelijke scheppings- en vrijheidsgedachte.

B - Grondstructuur der Christelijke Wetsidee
α-	- Archimedisch punt:	de in Christus, als volheid der Goddelijke Openbaring, op God gerichte, den tijd transcendeerende religieuze wortel der schepping, in onderworpenheid aan de religieuze zin-volheid der wet: den dienst Gods met geheel het hart;
		het wijsgeerig denken is in dit Archimedisch punt vrijgemaakt van de verduistering door de zonde, doch blijft in den tijd nog steeds onderhevig aan dwaling door de werking van den afvalligen wortel van het bestaan.
		De Christelijke vrijheid van het herboren hart, als religieuze wortel ook van het wijsgeerig denken, is slechts gewaarborgd in voortdurende gebondenheid aan het Woord Gods, dat ons aan ons zelve ontdekt.
		Het ‘hart’ in schriftuurlijken zin, mag nimmer

[p. 472]

	worden vereenzelvigd met de ‘gevoelsfunctie’ of de ‘geloofsfunctie’; het is geen ‘functie-complex’, gelijk het metaphysisch ‘zielsbegrip’ der heidensche en humanistische metaphysica; het heeft niets van doen met het in dit laatste gedachtenkader thuis behoorend dualisme van ‘lichaam’ (als complex van ‘natuurfuncties’) en ‘ziel’ (als complex van psychische en ‘normatieve functies’). Het hart, schoon de grens der tijdelijke zin-verscheidenheid en daarin ook de tijdelijke denkfunctie transcendeerend, is geen blinde of stomme getuige, doch de volheid onzer zelfheid, waarin al onze tijdelijke functies hare religieuze concentratie, hare religieuze zin-vervulling, vinden: ‘Ego, in Christo regeneratus, etiam cogitans ex Christo vivo’, contra het Cartesiaansche ‘cogito ergo sum’ en tegenover het irrationalistisch ‘vivo’.
β - Religieuze instelling van het wijsgeerig denken:	het eigen zijn van Christus in een dagelijkschen strijd, ook in het wijsgeerig denken, tegen het ‘vleesch’, d.i. in schriftuurlijken zin tegen ons afgevallen ik, tegen ‘onzen ouden mensch’, welke in zijn denken het tijdelijke verabsoluteert en aftrekt van God in Christus.
γ - Grondmotief:	de strijd tusschen het Rijk Gods en het Rijk der Duisternis in den wortel en in den tijdelijken samenhang in de zinverscheidenheid van onzen kosmos: erkenning van het gestuit zijn van de ontbindende doorwerking der zonde door de algemeene genade ter wille van het herschapen menschengeslacht, dat God in Christus als het Hoofd, geheiligd en aangenomen heeft (de bijzondere genade). Dit grondmotief leidt niet tot antinomieën in het wijsgeerig denken, doch tot een volstrekte anti-these met ieder wijsgeerig denken, dat in de af-vallige zelfheid wortelt. Het voert ook tot een dankbare erkenning van de gaven en talenten, die God aan de gevallen menschheid gelaten heeft.
δ - Richting der oorsprongstendenz van het wijsgeerig denken:	de oorsprong van de wet en der individueele subjectiviteit, naar haar religieuze zin-volheid en tijdelijke zin-verscheidenheid in den zin-samenhang, is God's souvereine Schepperswil; onze kosmos is naar wets- en subjectszijde gelijkelijk

[p. 473]

naar de wetszijde en de daaraan correlate subjectszijde van onzen kosmos:	de schepping Gods; de wet is absolute grens tusschen God en schepping.
ε - Idee van de zin-totalite:	de richting van het wijsgeerig denken in het wijsgeerig systeem der kennis op Christus als wortel en zin-volheid van den herschapen kosmos, die de wet in haar religieuze volheid van dienst Gods met het geheele hart, heeft vol-bracht; niets in onze tijdelijke werkelijkheid is onttrokken aan Christus, er is geen gebied van ‘onverschillige zaken’ (adiaphora).^1)
ζ - Idee van den zin-samenhang in de zin-verscheidenheid naar wets- en subjectszijde van de tijdelijke werkelijkheid:	In geen der zin-zijden ligt de volheid der tijdelijke werkelijkheid. Uit den religieuzen wortel (het ‘hart’ in Schriftuurlijken zin) zijn de uitgangen des levens. De zin-samenhang is geen constructie van het wijsgeerig denken, doch wordt onderhouden door de goddelijke wereld-orde, die ook het denken eerst mogelijk maakt.
preciseering in onze Calvinistische wetsidee:	De zin-zijden hebben als wetskringen tegenover elkander souvereiniteit in eigen kring. Iedere zin-zijde wijst in eigen zin-structuur heen naar en is uitdrukking van den tijdelijken zin-samenhang, die boven zich zelve heenwijst naar de zin-volheid in Christus. De zin-samenhang is de kosmische tijdsorde als goddelijke wereldorde voor de tijdelijke werkelijkheid; er bestaat geen vóór-logische natuurwerkelijkheid ‘an sich’, los van de normatieve zin-zijden der werkelijkheid.
η - wets- en subjectsbegrip:	De wet in haar zin-verscheidenheid is algemeengeldende be-paling en be-grenzing der aan haar onderworpen individueele subjectiviteit. Het subject is sujet, in de verscheidenheid der wetskringen onderworpen aan de wet. Er bestaat geen wet ‘an sich’, geen wet zonder subject en omgekeerd.

1) Vgl. Paulus' uitspraak: Hetzij gij eet, hetzij gij drinkt, doet het al ter eere Gods.

[p. 474]

§ 2 - De pogingen tot synthese van het Christelijk geloof met de immanentie-philosophie vóór en na de Reformatie.

De gevolgen van het synthese-standpunt voor de Christelijke geloofsleer en de wetenschapsbeoefening in de patristiek en de scholastiek.

Sinds de opkomst der Christelijke wijsbegeerte, toen het er op aankwam de Christelijke religieuze instelling tot het tijdelijk leven op het wijsgeerig denken toe te spitsen in de preciseering der eigen wijsgeerige grond-idee (wetsidee), werd van deze zijde van meetaf steun gezocht bij de antieke wijsbegeerte.

De patristische en vooral de middeleeuwsche philosophie zijn daardoor inderdaad geworden tot synthese-philosophie, waarbij intusschen terdege onderscheid moet worden gemaakt tusschen een synthese-standpunt, waarbij ten slotte de noodzakelijkheid gevoeld blijft, het wijsgeerig denken zelve aan de Christelijke Openbaring te binden, en zulk een, waarbij de ‘naturalis ratio’ op het gebied van het ‘natuurlijk denken’ reeds zelfstandig is verklaard en in de Christelijke wetsidee reeds de vroeger gesignaleerde opvatting i.z. het ‘primaat van het intellect’ voor heel het ‘natuurlijk gebied’ is binnengedrongen.

Zoodra het Christelijk denken ging meenen in de ‘naturalis ratio’ een wezenlijk Archimedisch punt voor de wijsbegeerte te kunnen vinden, was de afval van de Christelijke opvatting van den kosmos in de wijsbegeerte voorloopig niet meer te stuiten.

De Christelijke religie gedoogt geen opvatting van de kosmische werkelijkheid, waarbij eenig punt, eenige zin-zijde dier werkelijkheid tot rustpunt voor het denken wordt verheven. Zij gedoogt geen hypostaseeringen, welke den onzelfgenoegzamen zin een zelfgenoegzaam zijn toekennen, zelfs niet, al hullen zich zulke hypostasen in het kleed eener speculatieve ‘theologia naturalis’. De speculatieve idee van den ‘rede-God’ is niet, gelijk de Thomistische scholastiek leerde, een natuurlijke voortrap van de geopenbaarde kennis van God; de Christelijke religie is in den vollen zin des woords een verterend vuur voor zulke speculaties van het

[p. 475]

afvallig denken, waarin de menschelijke ὓβϱις zich God meent te kunnen scheppen naar haar eigen beeld!

De gevolgen van het synthese-standpunt laten zich tot diep in de Christelijke theologie aantoonen.

Met het binnendringen der neo-Platonische, Aristotelische, Stoicynsche en andere wijsgeerige motieven in de patristiek en de scholastiek der Middeleeuwen, infecteert de immanentie-philosophie zelfs de Christelijke geloofsleer en effent den weg voor de opkomst der speculatieve ‘theologia naturalis’.

Verwoestend werkt met name de synthese-philosophie ten opzichte van de zuivere Schriftuurlijke opvatting van ‘ziel’, ‘hart’, ‘geest’ en ‘vleesch’, inzooverre men ze gaat accomodeeren aan de metaphysische immanentiephilosophie.

De klove tusschen ‘geloof’ en ‘denken’ was slechts de klove tusschen het Christelijk geloof en de immanentiephilosophie.

Zoodra men, onder invloed dezer metaphysica, het concentratiepunt van het menschelijk bestaan in de ‘rede’ gaat zoeken, is iedere mogelijkheid voor een innerlijke doordringing van het wijsgeerig denken door de Christelijk-religieuze instelling bij den wortel afgesneden. Er ontstaat een inderdaad onoverbrugbare klove tusschen de speculatieve wijsbegeerte en het Christelijk geloof, en de synthese-philosophie voert in hare ontwikkeling een waar ‘spectaculum miserabile’ ons voor oogen van theologische strijdvragen, waar het Christelijk hart volstrekt vreemd moet tegenoverstaan. Men denke aan den strijd over het primaat van wil of intellect in de ‘essentia Dei’; aan de poging de individueele onsterfelijkheid wijsgeerig te redden tegenover de realistische Aristotelische beschouwing, welke het ‘principium individuationis’ in de ‘materie’ zocht; aan de scholastische strijdvraag, welke deelen der ‘ziel’ onsterfelijkheid bezitten, een vraag, die zelfs door een Calvijn in zijn Institutio nog ernstig wordt genomen; aan den speculatieven strijd over de verhouding van de naturen van Christus, over het metaphysisch wezen der Triniteit en over het meta-

[p. 476]

physisch wezen der sacramenten; aan de vereenzelviging van de ‘civitas Dei’ met het tijdelijk hierarchisch kerk-instituut en de daartegenover verdedigde nominalistische opvatting over de verhouding van kerk en individu etc. etc.

Vollenhoven heeft in zijn meermalen aangehaald werk een uitvoerige en diep in de stof indringende analyse van deze theologische speculaties gegeven.

De synthese-poging wreekt zich bij de preciseering der Christelijke wetsidee door de invoering van het pseudo-Christelijk probleem i.z. de verhouding van ‘natuur’ en ‘genade’ met al zijn innerlijke tegenstrijdigheden. Dit probleem verdringt, met name sinds de renaissance van het Aristotelisme in de Middeleeuwen het door Augustinus op den voorgrond gestelde, Christelijk grondmotief i.z. de absolute anti-these tusschen civitas Dei en civitas terrena.¹⁾

Zijn invoering in de Christelijke wetsidee is eerst mogelijk geworden, sinds de Christelijke wijsbegeerte begon, de ‘naturalis ratio’ als, voor het ‘natuurlijk terrein’ zelfgenoegzaam, Archimedisch punt te aanvaarden, en daarmede los te laten de Christelijke grond-gedachte van het ‘hart’ als den, alle tijdelijke functies transcendeerenden en bepalenden religieuzen wortel der persoonlijkheid.

1) In de eerste vier artikelen van mijn studiereeks ‘In den strijd om een Christelijke Staatkunde (A.R. staatkunde) was mij dit nog niet geheel duidelijk.

Valsche opvatting betr. de verhouding van Christelijke openbaring en wetenschap. De geaccomodeerde immanentie-philosophie als ancilla theologiae.

Anderzijds wordt in het streven, de immanentiephilosophie aan de Christelijke openbaring ‘aan te passen’, van meetaf de valsche gedachte gevoed, als zou de Heilige Schrift in de levens- en wereldvragen bepaalde oplossingen voor wetenschappelijke problemen bieden, welke vermeende theorieën der Schrift dan met de volle autoriteit der goddelijke openbaring tegen het van de

[p. 477]

traditie afwijkend wetenschappelijk onderzoek werden uitgespeeld.

Ik behoef hier slechts te herinneren aan de, wel historisch verstaanbare, maar daarom niet minder scheeve positie-keuze der Kerk in den strijd om de astronomische theorie van Copernicus!

Zoo werd de synthese-poging tusschen Christelijke religie en de heidensche immanentie-philosophie een bron van verwarring in innerlijke, het Christelijk geloofsleven en het eerlijk wetenschappelijk onderzoek gelijkelijk benauwende tegenstrijdigheden.

Niets teekende scherper het synthese-standpunt, dan de poging, de Schrift in den zin van wetenschappelijke ‘Lückenbüsser’ te hanteeren.

Juist omdat het theoretisch denken zelve niet in radicaal Christelijken zin werd omgezet, achtte men zich geroepen, het wetenschappelijk denken uitwendig te ‘bemaszregeln’.

Zoo werd ook de innerlijk onmogelijke opvatting geboren van de (‘natuurlijke’, d.i. af-vallige) wijsbegeerte als ‘ancilla theologiae’. De ‘slavin’ zou straks haar ketenen verbreken en van dienares, meesteres worden!

De consequentie der Reformatie voor de instelling van het wetenschappelijk denken,

Eerst de Reformatie kon de geestelijke vruchtbodem worden voor een radicaal andere opvatting in zake de verhouding van Christelijke religie en wetenschappelijk denken. De destructieve arbeid van het nominalisme der laat-scholastiek had, gelijk wij vroeger zagen, althans de innerlijke onmogelijkheid van het compromis tusschen Christelijk geloof en speculatieve metaphysica in het licht gesteld.

De aan de Reformatie reeds voorafgegane opkomst der modern humanistische levens- en wereldbeschouwing had aan de Kerkhervormers het dilemma i.z. de transcendent-religieuze instelling der Christelijke religie tot het tijdelijk leven en het in het humanistisch persoonlijkheidsideaal belichaamde moderne immanentie-

[p. 478]

standpunt scherp voor oogen gesteld. Een terugval tegenover het humanisme in het middeleeuwsche scholastisch synthese-standpunt moest neerkomen op een verloochening van het Werk Gods, in de Hervorming gewrocht. Opnieuw waren de vensters der tijdelijke geloofsfunctie wijd opengeworpen voor het zuivere eeuwigheidslicht, dat uit de Heilige Schrift in de harten straalt: de Schriftuurlijke leer van de Christelijke vrijheid, van de rechtvaardiging in het geloof alleen, van de centrale, heel het tijdelijk leven beheerschende beteekenis van zonde en verlossing, van God's ondoorgrondelijke Schepperssouvereiniteit en van Christus' Koningschap over heel den kosmos sloeg met de zuiverende kracht van een geestelijk onweder in de speculatieve constructies der scholastische ‘theologia naturalis’ en belichtte als in bliksemschijnsel de afgrondelijke klove tusschen de speculaties der immanentie-philosophie en het boven alle menschelijke maat verheven wonder der Openbaring van Gods Majesteit, Gerechtigheid, Wijsheid, Liefde en Macht in Christus Jezus, den Verlosser en Koning der wereld.

Wie kon, in dit overweldigende licht der goddelijke openbaring, nog in ernst meenen, dat de Reformatie den weg naar de macht in de tijdelijke cultuurontwikkeling weder zou moeten zoeken in accomodatie en synthese met een immanentie-philosophie, welke het denken had afgetrokken van den Wortel des levens?

Inderdaad, de Reformatie was in beginsel een radicale hervorming ook van het wijsgeerig denken, daar zij de centrale, allesbeheerschende positie der Christelijke religie weder had leeren verstaan. Maar dan moest met haar radicale, alle irenisch gezinde naturen verschrikkende, stellingkeuze ook op dit terrein ten volle ernst worden gemaakt.

Dat zulks niet aanstonds geschied is, dat integendeel het reformatorisch denken, na aanvankelijk veelbelovenden inzet, weder spoedig in het synthese-standpunt terugviel, valt slechts te verklaren uit de gevaarlijke nawerking van een eeuwenlange traditie in de Christelijke wijsbegeerte, welke met name in de Luthersche gedachtenwereld valt op te merken en van hieruit door den groo-

[p. 479]

ten invloed van Melanchton alras ook de Calvinistische wetenschapsgedachte ging infecteeren.

De nawerking van het nominalistisch dualisme in Luther's spiritualistische scheiding tusschen wet en evangelie.

Want Luther was, ondanks zijn belijden van de centrale beteekenis der Goddelijke Souvereiniteit in Christelijken zin en ondanks zijn inzicht, dat de goddelijke genade in Christus vanuit het hart van heel het bestaan het tijdelijk leven in al zijn sferen innerlijk moet doordringen, toch nimmer geheel uitgekomen boven den nominalistischen invloed, dien zijn denken door zijn opleiding aan de Ockamistische universiteit te Erfurt en door zijn latere scholastische studiën in het Augustijner klooster aldaar ondergaan had (‘Ich bin von Ockam's Schule’).

Het door hem geponeerde dualisme tusschen de vrijheid van de Christen-persoon in den genadestaat, waarin de Christen boven de wet zou zijn verheven, en de gebondenheid in den zondestaat der tijdelijke ordeningen, waaronder de Christen zich slechts uit gehoorzaamheid aan Gods wil in ‘dit aardsche tranendal’ buigt, en die hij met den geest der Christelijke liefde moet trachten te doordringen, zonder nochtans innerlijk aan de wet onderworpen te zijn, moest ook ten aanzien van de verhouding tusschen Christelijke religie en wijsbegeerte weder voeren tot de nominalistisch-scholastische scheiding van geloof en wetenschap met de bekende Ockamistische depreciatie van de laatste. Het is het schema natuur-genade, dat hier zijn nawerking doet gevoelen. Zoo vinden wij bij Luther wel een fulminante veroordeeling van de geheele antieke wijsbegeerte en de middeleeuwsche synthese-philosophie, wel een hartstochtelijk verzet tegen de humanistische Renaissance, die in Duitschland en Nederland (Erasmus c.s.) aanvankelijk op een nieuwe synthese tusschen Christendom en antieke levenssfeer uit is, maar nergens de overtuiging, dat de Reformatie uit haar religieuzen levenswortel een radicale omzetting van het wijsgeerig denken zelve eischt.

[p. 480]

Luther is nimmer door den humanistischen geest heen gegaan, hij bleef in zijn houding tegenover de menschelijke kennis bevangen in den middeleeuwschen geest van het Ockamisme. De spiritualistische trek in zijn karakter was sterk gevoed zoowel door de ‘Duitsche mystiek’ van een Eckehart als door den Augustijnsch-Franciskaner geest. En zijn ‘Welt-offenheit’, die hem het klooster-ideaal deed verwerpen, bleef steeds door een dualisme gebroken, dat geenszins uit de Schriftuurlijke beschouwing van de verdorvenheid van de ‘natuur’ door den zondeval is te verklaren. Gelijk Luther zich niet innerlijk aan het nominalistisch dualisme ontworsteld had op het gebied van de Kerk-beschouwing, gelijk hij de ordening der ‘zichtbare kerk’ als iets onverschilligs beschouwde en voor de reformatie der kerk steun zocht bij den landsheer, gelijk dit dualisme zich aanvankelijk bij hem toonde in de later weer losgelaten scheiding tusschen ambts- en persoonsmoraal, zoo bleef ook zijn houding tegenover het wetenschappelijk denken door het nominalistisch voor-oordeel belast.

Men kan dit alles erkennen, zonder ook maar eenigszins te kort te schieten in liefde en waardeering voor den grooten Kerkhervormer, zonder ook het oog te sluiten voor de waarheid, dat Luther's levend Schrift-geloof een innerlijk reformeerende kracht in de ontwikkeling ook van zijn denken ontplooide, en hem op menige aanvankelijke dwaling deed terugkomen.

Melanchton's synthese-philosophie. Melanchton en Leibniz.

Toen echter Melanchton, die wel den ontwikkelingsgang door het Duitsche en Nederlandsche humanisme had doorgemaakt, zonder nochtans door de kern, den Faustischen geest, van het nieuwe persoonlijkheidsideaal ook maar eenigszins te zijn aangegrepen, de reuzentaak op zich nam, om de reformatorische beweging in verband met de moderne wetenschap te brengen, greep hij terug tot het accomodatie- en synthesestandpunt.

Daarmede was voor de eerste eeuwen de kans op de ontwikke-

[p. 481]

ling van een Christelijk wijsgeerig denken uit den geest der Reformatie afgesneden. De geweldige invloed van Melanchton bleef het wijsgeerig onderricht en onderzoek aan de Protestantsche Universiteiten in Duitschland en Nederland beheerschen, verbond zich daar straks met den invloed der gerestaureerde scholastiek, tot de humanistische ‘Aufklärung’ er haar intrede deed en de protestantsche theologie zelve het slachtoffer der synthese werd.

Leibniz, de genius der Duitsche ‘Aufklärung’, was zelf in de Melanchtonsch-Aristotelische schoolphilosophie opgegroeid, en ontleende er verschillende motieven aan voor zijn eigen denken.¹⁾ De synthese droeg voor de Reformatie waarlijk geen goede vrucht. De geaccomodeerde, in stichtelijken stijl gegoten immanentie-philosophie, wierp straks het stemmig pastorale masker af en toonde haar ware gelaat!

Melanchton, de achterneef van Reuchlin, was opgegroeid in den kring der Duitsche humanisten. Hij bewonderde Agricola, en stond door bemiddeling van Reuchlin reeds op zeer jeugdigen leeftijd in nauwe vriendschapsbetrekkingen met Erasmus en Willibald Pirkheimer. De programrede van 1518,²⁾ waarmede hij als eenentwintigjarig magister in Augustus 1518 zijn ambt aande Universiteit te Wittenberg aanvaardde, was een geharnaste oorlogsverklaring aan de op de Universiteiten heerschende scholastische ‘Barbarei’, een, van den geest der bekende humanistische zelf-overschatting doortrokken, requisitoir tegen de verminking der Grieksche en Latijnsche taal en wijsbegeerte in de aera der ‘seraphische en cherubijnsche doctoren’ en ‘van het overige rot’. Maar de hervorming van de academische studie, welke Melanchton ontwerpt, blijft nochtans geheel in het kader der scholastische encyclopaedie, waarbij de vakken van het oude trivium (grammatica, dialectica en rhetorica) de voorbereidende grondslag vormen.

1) Vgl. E. Weber Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie, Abh. zur Phil. und ihrer Geschichte, hrg. von R. Falckenberg, 1e Heft 1907.

2) Über die Reform der Jugendbildung.

[p. 482]

De hoofdzaak blijft voor hem een hervorming der dialectiek in den nominalistischen zin van een redeneerkunst naar den trant van Agricola en een behoorlijke philologisch-humanistische scholing der jeugd, waardoor zij in staat zou worden gesteld, de antieke philosophen en dichters zelve te lezen. Het is de geest van Agricola en Erasmus, die den jongen Melanchton bezielt: zijn programrede beoogt slechts de philologische en tegelijk zedelijke en kerkelijke hervorming, gelijk deze mannen haar wilden, dwz. in Christelijk-stoicijnsch getinten maar inderdaad humanistisch-nominalistischen geest. Het humanistisch persoonlijkheidsideaal is bij deze mannen nog geaccomodeerd aan het program van een vermeend ‘eenvoudig, bijbelsch Christendom’, waarbij echter de saecularisatie van de Christelijke religie tot een sterk Stoïsch getinte immanente ‘zedeleer’ reeds met handen is te grijpen.

De synthese tusschen Humanisme en Christendom beteekende in dezen (tegenover de Italiaansche ‘atheïstische’ Renaissance zoo eerbaar aandoenden) kring een humaniseering van het veel te antithetische en radicale Christendom, door afpelling van de voor de humaniteitsidee onverdragelijke en onredelijke cardinale heilswaarheden. Het electriseerend contact met Luther, den heros, die toch in aanleg en karakter zoo ver van hem afstond, doet dan tijdelijk den geest der reformatorische antithese over Melanchton vaardig worden. Tusschen 1519 en 1521 ontwikkelt zich bij den voormaligen humanist schijnbaar een groeiend inzicht in de onoverbrugbare klove, welke de geheele antiek-heidensche en scholastische wijsbegeerte van het Christendom scheidt. In de rede tegen Rhadinus, waarin hij voor Martin Luther een lans breekt (Febr. 1521) en in de Loci communes rerum theologicarum (1521) wedijvert hij met Luther in scherpte bij zijn veroordeeling van den ‘rabulist’ Aristoteles.

Melanchton komt niet tot een radicale breuk met de immanentie-philosophie.

Maar toch is bij dieper toezien ook duidelijk, dat zelfs in dezen tijd de breuk met de immanentiephilosophie geen radicale was.

[p. 483]

De strijd gaat in wezen slechts tegen de speculatieve realistische metaphysica met haar ‘universalia’, haar ‘formalitates’, haar leer van het oneindige etc. etc.

Aan de nominalistische dialectiek houdt Melanchton zelfs thans vast.

En wanneer zijn afval van de humanistische idealen hem een breuk met zijn beschermer Reuchlin op den hals haalt, en Erasmus zich teleurgesteld van hem afwendt, ontwaakt in Melanchton weer de oude liefde tot de antieken en begint de nieuwe phase in zijn ontwikkeling, die reeds in 1536 wordt afgesloten door de definitieve synthese van de Luthersche geloofsleer met de nominalistisch-humanistisch geïnterpreteerde Aristotelische wijsbegeerte. Ook in zijn korte anti-thetische periode had Melanchton, naar wij zagen, de naar Agricola's methode gevatte nominalistische dialectiek niet losgelaten. Het was deze dialectische methodiek, die op de Lutheraansche geloofsleer toegepast, Melanchton weer met innerlijke noodzakelijkheid naar de antieke immanentie-philosophie terugdreef. Dit wordt door een onverdacht getuige als Prof. Heinrich Maier in diens belangwekkende studie over Melanchton's philosophie uitdrukkelijk toegegeven.¹⁾

1) Philipp Melanchton als Philosoph (in An der Grenze der Philosophie, Tübingen 1909 S. 47), waar hij schrijft: ‘Die humanistische Erudition bleibt auch damals Bildungsideal. Und in das Gewand der Eloquenz werden auch die neuen Glaubensgedanken gekleidet. Die lehrhafte Bearbeitung des religiösen Stoffs erfolgt in den Formen und mit den Mitteln der humanistischen Methodik. Aber es ist klar, dasz diese Formen aufs engste mit der Weltanschauung verbunden sind, auf der die Realphilosophie ruht. ....So treibt die Entwicklung mit immanenter Notwendigkeit zur Restitution der Physik, Metaphysik und Ethik (scl. van de Stoisch-nominalistisch geïnterpreteerden Aristoteles!).

Waarom een radicaal Christelijke wijsbegeerte zich slechts in de lijn van Calvijn kan ontwikkelen.

Ook Calvijn heeft zijn humanistische vóór-periode doorgemaakt, waarvan zijn bekende commentaar op Seneca's De Clementia de literaire neerslag vormt.

Toen echter in zijn leven het beslissende keerpunt gekomen was,

[p. 484]

brak hij ook radicaal met het nominalistisch dualisme, dat in Luther's gedachtenwereld immer in meerdere of mindere mate was blijven voortleven.

Het, uit het compromis met de immanentie-philosophie stammend, scholastisch schema van natuur en genade, waarbij de in zich verzelfstandigde ‘natuur’ als lagere voortrap van de eigenlijke Christelijke religie werd gevat, is uit Calvijn's Schriftuurlijke gedachtenwereld weggevaagd. De ware natuur des menschen kan niet in tegenstelling staan tot de genade. De door den zondeval in den wortel verdorven natuur wordt door Gods genade in Christus hersteld, of gelijk Calvijn het nog praegnanter uitdrukt, vernieuwd.¹⁾ Dit was ook de opvatting van Augustinus en de Schrift laat geen beschouwing van de ‘natuur’ in onderscheiding van de ‘genade’ toe, waardoor tenslotte de menschelijke rede in haar afval van God weer het plechtanker zou worden voor een ‘philosophia et theologia naturalis’, waarin de νοῦς τῆς σαϱϰὁς, d.w.z. het van Christus afgevallen, in dien zin ‘vleeschelijk’ denken souverein is verklaard.

Gods openbaring moet het hart, den wortel van heel het bestaan aangrijpen, opdat wij staan in de Waarheid. Calvijn treft de rationalistische scholastiek in den wortel van haar afval van de Christelijke kennishouding, waar hij schrijft: ‘Nec satis fuerit mentem esse Dei spiritu illuminatam, nisi et eius virtute cor obfirmetur ac fulciatur. In quo tota terra Scholastici aberrant, qui in fidei consideratione nudum ac simplicem ex notitia assensum arripiunt, praeterita cordis fiducia et securitate’.²⁾

1) Zie Institutio religionis Christianae (1559), II, 1, 9: ‘Unde sequitur partem illam, in qua maxime refulget animae praestantia et nobilitas, non modo vulneratam esse, sed ita corruptam, ut non modo sanari, sed novam prope naturam induere opus habeat.’ Zie ook II, 1, 6, waar het wortel-karakter der zonde scherp wordt belicht.

2) Inst. III, 2, 33. Dat men van Roomsche zijde deze geheele puur-Christelijke opvatting van de kennis als wortelend in het hart, waaruit de uitgangen des levens zijn, als ‘sentimentalisme’ qualificeert, is typeerend. Zoo schreef A.J.M. Cornelissen in zijn in 1931 aan de R.K. Universiteit te Nijmegen verdedigd verdienstelijk proefschrift Calvijn en Rousseau, Een vergelijkende studie van beider staatsleer, blz. 25: ‘Indien het geloof geen door de rede verschafte praeambula eischt, noch ook omgekeerd de redelijke kennis door het geloof wordt versterkt, dan blijft, bij volgehouden consequentie, niets anders over, dan de daad van het bovennatuurlijk “kennen” te beschouwen als een gevoelsact. Deze conclusie, waardoor hij den weg van het sentimentalisme is opgegaan, heeft Calvijn getrokken’.
Zoozeer is onder invloed van de Thomistisch-Aristotelische kennistheorie het inzicht verloren gegaan, in wat de Bijbel onder het ‘hart’ verstaat, dat men hier geen anderen uitweg ziet, dan het met de tijdelijke gevoelsfunctie te vereenzelvigen en het zoo tegenover het theoretisch denken te plaatsen!

[p. 485]

Calvijn heeft de speculatieve ‘natuurlijke theologie’ radicaal afgewezen. Hij noemt het een ‘vermetele nieuwsgierigheid’ met de menschelijke rede in de ‘essentia Dei’ te willen indringen, welke wij nimmer kunnen doorgronden, doch slechts aanbidden.¹⁾ En telkens weer waarschuwt hij tegen de ‘vacua et meteorica speculatio’ over God's Wezen, los van Zijn openbaring in zijn Woord.²⁾ Hier was de ware critisch-religieuze houding in de kennis aangaande God, een houding gegrond in het ootmoedig inzicht in de volstrekte grens tusschen Schepper en schepping en in de schuchterheid tegenover de diepe verborgenheden van Gods Majesteit.

Is aldus het scholastisch schema i.z. de verhouding van natuur en genade uit Calvijn's gedachtenwereld gebannen, ook van de nawerking van het dualisme in Luther's spiritualistische tegenstelling tusschen wet en evangelie valt bij Calvijn geen spoor meer te ontdekken. In het licht der Goddelijke Majesteit, die geen grens-uitwissching tusschen Schepper en schepping gedoogt, kan Luther's uitheffing van de Christelijke vrijheid boven de grens der wet niet bestaan.

1) Inst. I, 5, 9: ‘Unde intelligimus hanc esse rectissimam Dei quaerendi viam et aptissimam ordinem; non ut audaci curiositate penetrare tentemus ad excutiendam eius essentiam, quae adoranda potius est quam scrupulosius disquirenda; sed ut illum in suis operibus contemplemur, quibus se propinquum nobis familiaremque reddit ac quodammodo communicat’.

2) ib. I, 10, 2: ‘deinde commemorari eius virtutes quibus nobis describitur non quis sit apud se, sed qualis erga nos; ut ista eius agnitio vivo magis sensu, quam vacua et meteorica speculatione constet’.

Calvijn's wetsidee contra de Aristotelisch-Thomistische.

Calvijn's vroeger geciteerde, en in verschillende zijner geschrif-

[p. 486]

ten herhaalde uitspraak Deus legibus solutus est,¹⁾ heeft haar noodwendige keerzijde in het ‘alle schepsel is der wet onderworpen’.

Van de ‘wet der zonde’ en de ‘wet van den schaduwdienst’ heeft Christus ons vrijgemaakt. Maar de wet in haar religieuze zin-volheid en tijdelijke zin-verscheidenheid is geen knellend juk om der zonde wil, maar een zegen in Christus, want zonder haar bepaling en begrenzing zou het subject wegzinken in den chaos. Daarom erkent Calvijn ook de innerlijke onderworpenheid van den Christen aan den decaloog. Daarom ziet hij geen innerlijke antinomie tusschen Christus' interpretatie van de zedewet en de rechtsorde, de orde van het economisch leven, de innerlijke structuurwet van het staatsverband. Tegen de anabaptistische afdwalingen, die de, uit den religieuzen wortel der wet haar uitgang nemende, moreele liefde-leer der bergprediking tegen de wereldlijke ordeningen keerden, stond Calvijn daarom zoo sterk, wijl hij uitging van de religieuze wortel-eenheid van alle tijdelijke goddelijke ordeningen, en zich dienvolgens met radicale scherpte kon keeren tegen iedere verabsoluteering van een tijdelijke zinzijde van de volle wet Gods: ‘Christo non est institutum legem aut laxare aut restringere, sed ad veram ac germanicam intelligentiam reducere, quae falsis scribarum et Pharisaeorum commentis valde depravata fuerant’.²⁾

In dezen geheelen gedachtengang past althans op geenerlei wijze meer een terugval in de Aristotelisch-Thomistische opvatting der ‘lex naturalis’.

Deze ‘lex naturalis’ der synthese-philosophie is immers in de verabsoluteerde, vergoddelijkte rede gegrond en als zoodanig af-

1) Vgl. De aeterna praedestinatione (1552) C.R. 36, 361: ‘Non vero commentum illud recipio, Deum quia lege solutus sit quidquid agat reprehensione vacare. Deum enim exlegem qui facit, maxima eum gloriae suae parte spoliat, quia rectitudinem eius ac iustitiam sepelit. Non quod legi subiectus sit Deus, nisi quatenus ipse sibi lex est.’
Vgl. voorts Comm. in Mosis libros V (1563) C.R. 52, 49, 131: ‘atque ideo legibus solutus est, quia ipse, sibi et omnibus lex est.’ (Contra het nominalistisch exlex!).

2) Inst. II, 8, 26.

[p. 487]

getrokken van de religieuze worteleenheid der goddelijke wet. Ze is een rede-constructie, die met de Schriftuurlijke wetsopvatting noodzakelijk in botsing moet komen. In de constructie der speculatieve ‘lex naturalis’, gegrond in de speculatieve idee der ‘lex aeterna’ met de daarin verankerde ‘substantieele vormen’, meent de menschelijke rede God de wet voor te kunnen schrijven. Daarom is deze wetsidee slechts de neerslag der wets- of liever rede-vergoding en tegen haar moest de Reformatie de Christelijke vrijheid prediken. Op dit punt heeft Calvijn met Luther vooraangestaan, maar zijn standpunt was zuiverder dan dat van den reformator van Wittenberg.

Niets van de Schriftuurlijke opvatting van de vrijheid in Christus is in zijn wetsbeschouwing verloren gegaan.

Maar tegen het spiritualistisch anti-nomisme, waaraan Luther niet ontkomen is, moest juist ter handhaving van het religieuze grondmotief der Reformatie, de Schriftuurlijke wetsopvatting worden gesteld, die in de centrale belijdenis van Gods Schepperssouvereiniteit is gegrond.

Calvijn's wetsidee contra Brunner's irrationalistische en dualistische wetsbeschouwing.

Wanneer in den jongsten tijd Emil Brunner deze Schriftuurlijke wetsbeschouwing weer ter zij stelt en naar den modernen tijdgeest een irrationalistische liefdesethiek voor de ware evangelische meent te moeten uitgeven,¹⁾ wanneer hij weer in typisch-spiritualistische lijn fulmineert tegen de idee der Christelijke wetenschap, der Christelijke staatkunde enz enz., dan vinden wij hier een nieuwe synthese met het immanentiestandpunt (nl. dat der moderne irrationalistische existentiephilosophie) een synthese, die niet uit Calvijn's geest, maar veeleer uit Luther's dualisme is geboren en die geen vruchtbare toekomst kan hebben.

1) Zie Das Gebot und die Ordnungen (1932) S. 108 ff. in verband met Brunner's verhandeling Das Einmalige und der Existenzcharakter in Blätter f. deutsche Philosophie (1929). Het liefde-gebod, als ‘Gebot der Stunde’ of ‘des Augenblicks’ (het typisch irrationalistisch slagwoord!) wordt hier gesteld tegenover de wet in de tijdelijke ordeningen.

[p. 488]

Het is de nawerking van het Luthersch nominalistisch dualisme tusschen ‘natuur’ en ‘genade’, een dualisme dat Brunner wel poogt te accomodeeren aan Calvijn's wetsbeschouwing, maar dat daarmede inderdaad in onverzoenlijke tegenstelling staat, gelijk het evenzeer met het Woord Gods in strijd komt. Want het Woord Gods, dat ons den wortel van het tijdelijk bestaan ontdekt en in dien wortel de onverzoenlijke klove tusschen het rijk van Christus en het rijk der duisternis, drijft met onverbiddelijken ernst tot het ‘entweder-oder’!

Indien geen Christelijk wijsgeerig denken en geen Christelijke rechts- en staatsbeschouwing, geen Christelijke economie, geen Christelijke kunst enz. mogelijk is, dan zijn deze terreinen van het tijdelijk leven aan Christus onttrokken; dan moet opnieuw het onschriftuurlijk dualisme tusschen ‘natuur’ en ‘genade’ of tusschen ‘wet’ en ‘evangelie’ worden aanvaard; dan moet opnieuw ter overbrugging van het dualisme de weg der synthese en accommodatie worden ingeslagen.

Men mag dan de synthese met de rationalistische wetsidee van Aristoteles of van de Stoa afwijzen, de synthese met het modern-humanistisch irrationalisme en criticisme is geen atoom Christelijker!

Dan komt men ook weder met Brunner tot de depreciatie van bepaalde zin-zijden der werkelijkheid; dan komt men met hem tot de onschriftuurlijke verabsoluteering van het irrationalistisch misduidde liefde-gebod der Christelijke moraal ten koste van de idee des rechts, welke laatste Brunner in de consequentie van zijn synthese-standpunt rustig prijsgeeft aan de denatureering tot een ‘bloot-formeele waarde’, welke zij in de Neo-Kantiaansche rechtsphilosophie heeft ondergaan;¹⁾ dan komt men met hem tot de, de volheid van Christus' kruis loochenende, stelling, dat een ‘vol-

1) Zie Das Gebot und die Ordnungen S. 675, waar van de criticistisch-Kantiaansche opvatting der rechtsidee gezegd wordt, dat zij ‘erfahrungsgemäsz und aus guten Gründen nur von solchen Juristen verstanden wird, die mit der reformatorischen Glaubenstradition in Zusammenhang stehen’ (bv. Stammler en Burckhardt!). Zoo wordt de synthese met de Kantiaansche immanentie-philosophie voltrokken!

[p. 489]

komen gerechtigheid’ een tegenspraak in zich zelve is en dat de liefde, schoon zij door de ‘formeele gerechtigheid’ behoort te zijn heengegaan, nochtans de gerechtigheid opheft!¹⁾

De Christelijke wijsbegeerte heeft in dezen geen keuze, zoo min de immanentie-philosophie die heeft.

Voerde de synthese met de antieke immanentie-philosophie het Christelijk denken in gecompliceerde antinomieën, de synthese met de humanistische immanentie-philosophie doet zulks niet minder. Zij verstrikt het Christelijk denken niet slechts in de grond-antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal, doch voert bovendien tot een radicale botsing van het wijsgeerig denken met de Christelijke grond-instelling, waarbij dan vaak de vlucht in de paradox uitkomst moet brengen!

Wanneer wij dit alles bedenken en er op letten, dat Calvijn als eerste de reformatorisch-Christelijke grond-conceptie in een zuivere wetsidee heeft gevat, dan komen wij tot de slotsom, dat een wezenlijke reformatie van het wijsgeerig denken niet in Lutheraansche, doch slechts in Calvinistische lijn zich zal kunnen ontwikkelen.

Doch men versta deze conclusie niet verkeerd!

De reformatie der wijsbegeerte in Calvinistisch-Christelijken geest beteekent niet de inaugeering eener nieuwe school-philosophie, gelijk de Thomistische, die zich aan de autoriteit van een wijsgeerig stelsel en van een denker aansluit. Zij beteekent niet het verheffen van Calvijn tot een ‘pater angelicus’ van het refor-

1) Zie Das Gebot und die Ordnungen S. 436: ‘Gerade vom Christlichen Glauben aus gibt es keine irgendwie faszbare Idee der vollkommenen Gerechtigkeit. Denn Gerechtigkeit ist an sich unvollkommen’. Ik moge opmerken dat een gerechtigheid ‘an sich’ in 't geheel niet bestaat, doch een zin-looze verabsoluteering is, evenzeer als de liefde ‘an sich’! Zie voorts S. 437: ‘Die Liebe ist konkret, persönlich, nicht-vorausgewuszt, nicht allgemein, nicht gesetzlich. Die Gerechtigkeit ist gerade allgemein gesetzlich, vorausgewuszt, unpersönlich-sachlich, abstrakt, rational’.
Op deze geheele beschouwingswijze past slechts één antwoord: ze is niet uit Christus, maar uit den mensch. Wie ermede wil coquetteeren, hij doe het, maar hij moet dan nog als Christen leeren voor Gods Majesteit en Gerechtigheid te buigen, daar hij Gods Liefde in Christus verhumaniseerd heeft!

[p. 490]

matorisch-wijsgeerig denken, zij beteekent niet het zoeken van een wijsgeerig stelsel bij den grooten Reformator, dat deze immers nimmer gegeven heeft, maar alleen en uitsluitend het betrekken van het wijsgeerig denken in heel zijn grondslag, uitgangspunt en transcendentale richting op den nieuwen wortel van onzen kosmos in Christus en de afwijzing van ieder steunen op de ‘naturalis ratio’ als zelfgenoegzaam Archimedisch punt.

Zij beteekent een innerlijke reformatie van dat denken, welke immer opnieuw, in de verdere ontwikkeling der Christelijke wijsbegeerte tot reformatie en voortgang zal moeten uitdrijven, omdat zij uit de levende kracht van Gods Woord en niet uit een abstract en star rede-principe is geboren.

Niet een spiritualistische geloofsmystiek, die zich boven de goddelijke wet verheven waant, maar de levenwekkende geest van Gods Woord, die den tijdelijken kosmos, ondanks zijn gebrokenheid door de zonde, in zijn al-zijdigen zin-rijkdom aanvaardt, juist omdat de zin-volheid niet in den tijd te vinden is, kan het Christelijk wijsgeerig denken leiden. En deze geest kent geen synthese met de afgevallen rede-philosophie, doch slechts de radicale, onverzoenlijke anti-these!

De Calvinistische wetsidee aanvaardt de anti-these¹⁾ tusschen afval van de natuur en genadig herstel en zoekt hier inderdaad niet naar een synthese in den trant van het ‘natura praeambula gratiae’. Zij erkent in de ‘gratia universalis’, in de ‘gemeene gratie’ een tegen-instantie tegen de ontbindende werking der zonde in den kosmos.

1) Dat dit geheel iets anders is dan een ‘antinomieëncultus’, gelijk Cornelissen (a.w.), blijkbaar onder den indruk der dialectische theologie, in wel sterk misverstand van Calvijn's gedachtenwereld, aanneemt, zullen wij in het tweede Boek uitvoerig aantoonen.

Geen dualisme tusschen ‘gratia universalis’ en ‘gratia specialis’.

Maar deze ‘gemeene gratie’ mag niet weer dualistisch tegenover de ‘bijzondere genade’ worden gesteld, zal niet opnieuw - onder andere benaming - het dualistisch schema van natuur

[p. 491]

en genade zijn intrede in het reformatorisch denken houden. Calvijn zelve heeft zulks zeker niet bedoeld, doch de ‘gratia universalis’ ondergeschikt gemaakt aan de ‘gratia specialis’ en de ‘eere eere Gods’.¹⁾

De ‘gemeene gratie’ is zin-loos zonder Christus als wortel en Hoofd van het herboren menschengeslacht, zin-loos zonder Hem, wijl zij zich slechts in den tijdelijken kosmos manifesteert, die zonder religieuzen wortel geen aanzijn heeft, maar noodwendig op dien wortel betrokken is.

Doch de uitwerking van dit punt kan ik in het tegenwoordig verband nog niet geven, doch moet ik voorbehouden aan het tweede Boek bij de behandeling in de algemeene theorie der wetskringen van het ontsluitingsproces in den kosmos.

1) Zie Inst. I, 17, 7 en 11; I, 5, 14; II, 2, 16; III, 3, 25; III, 20, 15 en 24, 2.

Dr A. Kuyper en zijn veelszins verkeerd begrepen idee der antithese.

De ‘wijsbegeerte der wetsidee’, welke in den jongsten tijd haar ontwikkelingsgang begonnen is en in het onderhavig werk haar eerste systematische uitwerking zal vinden, is slechts te verstaan als vrucht van het Calvinistisch réveil, dat in Nederland onverbrekelijk aan den naam van Dr Abraham Kuyper verbonden blijft.

Doch zij mag niet worden misverstaan als beperkt tot de exclusieve gedachtenwereld van een groepje Calvinisten.

Naar haar grondslagen, naar haar wetsidee, is zij van universeele draagwijdte voor heel het Christelijk denken als zoodanig.

Aan het door haar gestelde dilemma kan geen Christen zich in zijn wetenschappelijk denken meer onttrekken, wanneer hij inderdaad met de universaliteit van Christus' koningschap en de centrale belijdenis van Gods Schepperssouvereiniteit over heel den kosmos ernst maakt en geen uitvluchten zoekt in een ijdel woordenspel als dit, dat ‘de Christelijke vrijheid’ ook ‘de vrijheid der wetenschap’ eischt!

In dezen universeelen zin dient eindelijk ook de anti-thesegedachte van Dr Kuyper te worden verstaan, die helaas juist bij vele

[p. 492]

irenisch gezinde Christenen, het slachtoffer van zoo veelszins geborneerd misverstand is geworden, wijl men niet wenschte te erkennen, dat deze antithese geen persoonlijke, maar een principieele scheidslijn trekt in de wereld, een scheidslijn, die zelfs dwars door de existentie van ieder Christen persoonlijk heengaat. Deze antithese berust niet op menschelijke vinding, maar is de groote zegen Gods, waardoor Hij Zijn gevallen Schepping voor ondergang behoedt. Wie haar loochent, verloochent Christus en Zijn werk in deze wereld.

De noodzakelijkheid van een eigen methodologie en terminologie voor de Christelijke wijsbegeerte.

Bij de uitwerking van de wijsbegeerte der wetsidee bleek ook aanstonds de noodzakelijkheid van een eigen methodologie en terminologie. Beide hangen immers onlosmakelijk met de aan het wijsgeerig denken ten grondslag gelegde wetsidee samen.

Men kan, getuige Melanchton's voorbeeld, niet een formeele methode en terminologie (de laatste althans niet zonder duidelijke preciseering van den gewijzigden zin) van de immanentiephilophie handhaven, zonder dat zij weer met innerlijke noodwendigheid den denker terugvoeren in de materieele gedachtensfeer dezer wijsbegeerte.

Ik kan niet nalaten in dit verband nog een uitspraak van Prof. Heinrich Maier aan te halen, die ten aanzien van Melanchton's handhaving der oude formeele dialectiek en het gevolg daarvan, Melanchton's terugval in de Stoisch-nominalistisch misduide Aristotelische wijsbegeerte, opmerkt: ‘Als nun für die wissenschaftliche Bearbeitung der christlichen Lehre die Philosophie nicht zu missen war, muszte da nicht ein neues System gesucht werden? ein System etwa im Sinne der paulinischen Andeutungen im Römerbrief, welches, den religiösen Gedanken konform und von der heidnischen Wissenschaft völlig losgelöst, sich auf neugelegtem Fundament erhoben hatte’?¹⁾

Deze vraag wordt door ons met een ondubbelzinnig ‘ja’ be-

1) t.a.p. S. 58.

[p. 493]

antwoord, al hebben wij vroeger genoegzaam duidelijk uiteengezet, dat deze volledige breuk met de immanentie-philosophie volstrekt niet identiek is met het halen van een streep door het wijsgeerig verleden. En daarmede is vanzelve ook de eisch van een methodologie en terminologie gesteld, welke aan de Christelijke richting van het wijsgeerig denken beantwoordt.

Het zoeken naar een terminologie, die inderdaad bij het Christelijk wijsgeerig denken past, leverde niet geringe moeilijkheden op. Ik heb getracht zulke nieuwe termen tot het uiterst noodzakelijke te beperken en zal ze gaarne voor betere geven.

Voorzoover ik meen, bestaande termen te kunnen blijven gebruiken, zal ik zulks nimmer doen zonder de gewijzigde beteekenis daarvan uitdrukkelijk te preciseeren. Gelijk ik zulks reeds in de Prolegomena gedaan heb.