Logo DBNL
De beschaving (1983)

De beschaving

(1983)–J.P. Guépin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[7]
Moord en offer in de tragedie

Ik heb me van het begin af aan verzet tegen de gedachte van een onbegrepen survival, omdat ik zoiets helemaal niet gebruiken kon. Mijn uitgangspunt was de relatie tussen de mythe in de tragedie en het Dionysusfeest, en ik stelde het probleem als volgt: hoe valt de sfeer van schuld en bevlekking, moord en wraak die zoveel tragedies kenmerkt, te verbinden met de religieuze aanleiding: het feest van Dionysus, de god van wijn en vruchtbaarheid, gevierd in het vroege voorjaar? De constructies in het spoor van Mannhardt, van een Vegetatiedemon of Jaardemon bevielen me niet, omdat van een dergelijke, eventueel magische, reflectie over de gang van de seizoenen een goede afloop valt te verwachten, bij voorbeeld in de vorm van een wederopstanding van de verslagen demon. Ik besloot toen mijn probleem naar de mythe zelf te verplaatsen: in de tragische mythe wordt met een probleem, dat van het doden, geworsteld. Ik kwam toen, vooral via de indertijd populaire opvattingen van Jensen (uit de school van Frobenius) op het idee dat het doden een noodzakelijke voorwaarde voor leven is, en daarom vaak expres zo gruwelijk mogelijk wordt uitgevoerd, zoals bij het koppensnellen of het doden van de god in Mexico. Let wel: de combinatie van Jensen en Meuli levert twee systemen op: de behoefte zoveel mogelijk te doden om zoveel mogelijk leven terug te krijgen - ik noem dat in navolging

van Gusdorf het ‘Polycrates-complex’ -, en de behoefte het doden zoveel mogelijk te excuseren. De twee systemen worden met het voegwoord ‘dank zij’ verbonden: dank zij de excuses kan zo wreed mogelijk gedood worden. Ik kom daar zo dadelijk op terug. Nu gaat het er mij om de oorsprong van mijn gedachten vijfentwintig jaar geleden van indertijd beroemde namen te voorzien.

 

Meuli was dus veeleer een steun voor me, toen ik besloten had het offer, als probleem, met de problematiek van de tragedie te verbinden. Vandaar ook dat ik in het tweede deel van The Tragic Paradox probeerde een systeem te ontwerpen van alle mogelijke excuses die het probleem van het doden kunnen verzachten en het offeren dus mogelijk maken. In 1966 publiceerde Burkert een artikel waarin hij, net als ik, de tragische problematiek in verband bracht met het offer, ook in het voetspoor van Meuli opgevat als Unschuldskomödie. Ik heb het artikel indertijd helaas gemist. Ik citeer een alinea over de kindermoord van Medea, die in Euripides' Medea een offer wordt genoemd1:

‘Mere metaphor? Vase-paintings constantly show Medea killing her children at an altar (see figure 6, plate 5), by chance we are fairly well informed about the ritual in the temple of Hera Akraia at Corinth, which underlies the Corinthian saga of Medea: seven Corinthian boys and seven girls were interned for a year in the sanctuary of Hera, where the tombs of Medea's children were shown. They wore black clothes. The climax and conclusion of their service was a sacrifice at the festival of Akraia, the sacrifice of a black she-goat. It was a holocaust, an enagizein, and it was combined with that special form of the “comedy of innocence” which was already mentioned: the goat had to dig up for itself a knife or sword, machaira, with which it was killed. Then the sword was buried again, as it was said, until next year.’
Ik kan nu deze stelling van Burkert, een stelling die (gedeeltelijk) ook de mijne is, als volgt samenvatten:
stelling i.
Het doden in de tragedie stelt op symbolische wijze voor ogen de paradox en het probleem van het doden in het offer. De paradox van het bloedig offer is dat het slachten een heilzame handeling is, maar wie doodt laadt schuld op zich die verminderd of verzoend moet worden. Een analogie vinden we in sommige tragedies - die waarin gedood wordt - en wel speciaal in de Oresteia.

Ik formuleer deze stelling zo, omdat ik haar kan stellen tegenover een stelling die door Froma Zeitlin is ontwikkeld in een artikel dat ik indertijd ook gemist had. Zij werkt in een traditie van metaforenonderzoek, waarin men in navolging van dergelijk onderzoek op de stukken van Shakespeare, zoekt naar overheersende metaforen, om zodoende een bijbetekenis te vinden die de sfeer van de tragedie kenmerkt en de strekking versterkt.2 Die stelling luidt als volgt:

stelling ii.
In tragedies waarin gedood wordt is er sprake van moord en straf, daar gaan die tragedies eenvoudig over, en wel speciaal de Oresteia. Het vreselijk karakter van het moorden wordt soms benadrukt door het met een onheilig, afschuwwekkend offer te vergelijken.
Het lijkt of beide stellingen elkaar uitsluiten, maar dat is maar gedeeltelijk zo; ik ben het zelfs meer eens met Froma Zeitlin dan met Burkert. Dat komt omdat Zeitlin terecht de nadruk legt op het sinistere aspect van de offers. Dat geldt, zoals Fraenkel al in zijn commentaar op de Agamemnon opmerkte, bij Aeschylus voor rituele termen in het algemeen. Ik citeer Zeitlin naar aanleiding van haar eerste voorbeeld, vs 63-68 (blz. 465):
‘Proteleia is a ritual word signifying preliminary sacrifices of any kind, but especially those performed before the marriage ceremony [hier citeert Zeitlin Fraenkel ii, blz. 41]. A favorable and auspicious term of sacrifice, then, is used in an image of men slain in the battles preliminary to the final destruction of Troy and ultimate punishment of Paris, preliminary also to the punishment of Agamemnon, the major dramatic event of the play, which will also be imagined in the language of sacrifice.’
Hier komt een verschil naar voren tussen de stelling van Burkert, zoals geformuleerd in stelling i, en die van mij in mijn boek. Waar Burkert niet verder gaat dan de constatering van een structurele overeenkomst tussen de ambivalente gevoelens die het bloedig offer begeleiden - de Unschuldskomödie - en de problemen van de tragedie, leg ik de nadruk op het echt tragische element, en ik wijs erop dat het offer in de tragedie wordt voorgesteld als een vreselijke misdaad die een straf is voor een eerder begane offermoord, zoals die gecombineerd in de Oresteia een keten van moorden vormen, die begint met de gruwelijke Thyestische maaltijd; Atreus had het ge-

kookte vlees van diens kinderen uit wraak aan zijn broer voorgezet, als offermaaltijd. Ik ben het eens met Zeitlin in zoverre dat het offer wordt voorgesteld als een ‘corrupted sacrifice’. Nu sprak dat voor mij vanzelf, immers, mijn uitgangspunt vijfentwintig jaar geleden was dat een directe relatie tussen ritueel en tragedie niet te leggen viel omdat, welk ritueel we ook nemen (dat van een vegetatie- of jaargod, of ook het offerritueel) deze rituelen een heilzame uitwerking moeten uitoefenen en dus niet zo fataal mogen aflopen zoals dat in de tragedies, juist die waarin het doden met een offer wordt vergeleken, gebeurt.

Ik zal dit illustreren aan de hand van een recent artikel over de rituele achtergrond van Euripides' Bacchae. Seidensticker gaat hierin uit van Burkerts artikel; hij benadrukt overeenkomsten tussen de sparagmos van Pentheus en het (Dionysische) offer, en concludeert dan: ‘By evoking the sacrifice pattern behind the dramatic action Euripides points out the essence of tragedy as ritualized sacrifice [...] destructive and affirmative at the same time, horrible and exalting, creating eleos and phobos, but at the same time providing katharsis, the cleansing relief of the same tragic emotion.’3

Ik denk dat Seidensticker nog te veel onder de invloed staat van het commentaar van Dodds, dat de dubbelzinnigheid van de Bacchae onderstreept. Constatering van een dubbelzinnigheid kan voorbarig zijn, en dus te vaag. Dodds dacht dat Euripides niets wilde bewijzen, maar onze gevoeligheid wilde vergroten. Maar Dodds is het dan oneens met het koor dat in het vierde stasimon uitsluitend van triomfantelijke wraakgedachten is bezield, en ook tot het eind toe geen medelijden met Pentheus kent (1327-8). Dat is de hoofdzaak. Pentheus wordt op een verschrikkelijke wijze gestraft, het koor van ware Bacchanten triomfeert, welnu, waar blijven we nu met Pentheus als vegetatiedemon, of met Pentheus als slachtoffer. Waar is het heil? Seidensticker prijst mij in een noot omdat ik, op de eerste vijf bladzijden van mijn boek, zo'n indrukwekkende lijst van geofferde tragische helden geef. Maar wie mijn boek als geheel neemt, zal zien dat de stelling van Burkert en die van mij onverenigbaar zijn. Ik zal nu eerst de lijst van offers geven, die volgens mij op zichzelf niet zo indrukwekkend is. Ik kan mij voorstellen dat Froma Zeitlin als volgt zou reageren: het verbaast me niet dat de metafoor ook elders voorkomt, want het ligt voor de hand iemand die hoe dan ook omkomt een slachtoffer te noemen, dat doen wij immers ook. Burkert geeft overigens dezelfde opsomming.

Echte offers: Iphigeneia in Aulis gaat daarover natuurlijk, ook in Eur. IT 211-2; Polyxena in Eur. Hec. 41, 205-6, 526 e.v., er was ook een tragedie van Sophokles, Polyxena; Menoikeus wordt geofferd (Eur. Phoen. 913, en 933, 964, 1010, 1316); een maagd (Eur. Hercld. 408, 490 etc.), en de sparagmos van Pentheus in Eur. Bacch. lijkt sprekend op het Dionysisch offer.

Doden wordt een offeren genoemd: kinderen van Medea (Eur. Med. 1054), kinderen van Herakles (Eur. Hercld. 995), de echtgenoten van de Danaiden (Aesch. Prom. 862-3), Voor de Oresteia zie Zeitlin. Klytemnestra als offer echter ook in Soph. El. 1423, Eur. El. 1125, 1132, 1142, 1222; Or. 842.

Neoptolemos wordt gedood op het altaar van Apollo (Eur. Andr. 1144 e.v., vooral 1153-5), Herakles tijdens het offeren (Soph. Trach. 287, 609, 750), net als Aegistheus (Eur. El. 774 e.v.), Herakles doodt zijn kinderen en zijn vrouw tijdens het offeren (Eur. Herc. 860 e.v.).

Pogingen om te doden als pogingen om te slachten: Orestes en Pylades (Eur. IT 280, 329, 335 e.v.); Helena (Eur. Or. 1471-2), Andromache (Eur. Andr. 506, 547). Aias offert vee (Soph. Ai 298-9, met 219-20) in plaats van Odysseus en Agamemnon te doden, zijn zelfmoord is een offer (815, 840-2, verg. 546 met 898).

Ik ben het toch niet met Froma Zeitlin eens als zij mij zou vertellen dat dit allemaal metaforen zijn. Een van mijn argumenten zou kunnen luiden dat het offer een dagelijkse realiteit was, en ook dat de viering van de Grote Dionysia met talrijke offers gepaard ging. Uit inscripties uit de late vierde eeuw is afgeleid dat het totaal wel zo'n 240 dieren kon belopen, genoeg voor een vleesmaaltijd van alle feestvierders.4 Nu zijn deze inscripties laat, de aantallen offers konden sterk wisselen, we kunnen er niet meer uit concluderen dan dat er veel geofferd werd. Een van die offers was een stier. Een waarschijnlijke etymologie voor het woord tragedie is ‘lied voor de geslachte bok’; die etymologie is het hoofdargument in het artikel van Burkert. Belangrijker vind ik dat in het midden van de orchestra, de plaats waar het koor, en oorspronkelijk ook de spelers dansten, een eschara of thumele, een laag altaar of offertafel stond. Welnu, dergelijke altaren werden gebruikt voor zogenaamde ‘chthonische’ offers, ten behoeve van doden en heroën, enagismata, die niet gegeten werden maar die geheel verbrand werden of die men ter plekke liet wegrotten. Dergelijke offers hebben het karakter van reinigingsoffers, en daarmee hebben we de juiste sfeer getroffen, immers de zoge-

naamde chthonische offers, gebracht om de wrok van heroën te verzoenen op hun graf, werden gekenmerkt door een bij de tragedie passende sinistere sfeer, in tegenstelling tot de meer onbezorgde Homerische spijsoffers, die aan de Olympische goden gebracht werden. Uiteraard is deze gedachte op zichzelf niet nieuw. In de negentiende eeuw had bijvoorbeeld Ridgeway gepoogd het ontstaan van de tragedie te verklaren uit de cultus van heroën5. Maar Dionysus is een god.

Overigens kan de dood van Pentheus nu wel enigszins verklaard worden. Hij wordt gestraft omdat hij zich tegen Dionysus heeft verzet, hij is als het ware een zondebok, en zo kan men zonder veel moeite ook de Oidipous Tyrannos in verband brengen met het Atheense zondebokritueel, dat van de pharmakoi, reinigingsmiddelen. Het pharmakoi-ritueel is uiteraard een reinigingsoffer. Maar ik ben nog niet tevreden. In de Herakles van Euripides doodt Herakles zijn eigen kinderen, als hij op het punt staat zich voor het altaar te reinigen nadat hij zijn aartsvijand Lykos heeft gedood. Die kindermoord wordt beschreven in sinistere Dionysische terminologie (Eur. Herc. 816 e.v.). Op bevel van Hera maakt Lussa hem waanzinnig, ze begint een dans zonder tympanon, niet gesierd met de thyrsos, ze wil bloed, niet de Dionysische plenging van wijn, het wordt een jacht op de kinderen, Lussa brengt het huis in Bacchische razernij, een windvlaag schudt het huis, het stort in, taragma tartareion: door een aardbeving. Herakles is, als hij zijn kinderen doodt, een Bacchos van Hades. Wilamowitz heeft in zijn commentaar goed de aandacht gevestigd op de Dionysische terminologie: ‘Lussa übt also dieselbe Einwirkung wie Dionysos, nur nicht beseligend sondern vernichtend’.6 Lussa, razernij, personifieert de Bacchische waanzin in zijn sinistere aspect. Een dergelijke sinistere verdraaiing van Bacchische terminologie komt meer voor, vooral bij Aeschylus en Euripides. Ik noem een paar voorbeelden: Orestes en Pylades willen in Euripides' Orestes Helena slachten als Bacchanten zonder thyrsos, Lussa jaagt de Bacchanten op in de Xanthriai van Aeschylus, haar honden zetten Bacchanten in de Bacchae op tot de verscheuring van Pentheus.

Ik noem deze sinistere omduiding van de Bacchische terminologie tragische interpretatie, en ik breid de term uit tot alle ‘corrupted’ offerterminologie. In de tragedie wordt het offer voorgesteld, in tragische interpretatie, als een misdaad, en heel vaak wordt de misdaad begaan, zoals de misdaad van de rituele verscheuring van Pentheus, en de misdaad van het offeren van de eigen kinderen door Herakles,

door iemand die op die manier gestraft wordt: de Maenaden voor het verzet tegen Dionysus, Herakles omdat hij de vrucht is van de ontrouw van Zeus. Dit geldt ook voor de keten van moorden in het huis van Atreus, eindigend met de vrijspraak van Orestes, en veroorzaakt door een wraakgeest voor de Thyestische maaltijd. Dat is mijn stelling, maar ik heb nog een verklaring nodig, want, zoals ik probeer duidelijk te maken, ook een eenvoudige transpositie van de structuur van het reinigingsoffer naar de structuur van moord, bloedschuld en wraak in de tragedie, is niet genoeg. Waarom moest er gestraft worden, dat wil zeggen, van misdaad gereinigd, in verband met de cultus van Dionysus?

Bij wijze van contrast de christelijke, islamitische of politieke martelaren uit de laatste tweeduizend jaar. De martelaar stelt de slechtheid van de tegenpartij in het licht, zijn graf en de herinnering aan zijn lijden kunnen gebruikt worden om wraak te nemen. ‘Avenge O Lord thy slaughter'd Saints’; de aanhef van een sonnet van Milton geschreven naar aanleiding van een door de paus bevolen massamoord op de Waldenzers. En daarna?

Dit wraakgevoel smeedt de groep aaneen tot fanatieke sekte. Vandaar de bloedige geschiedenis, van christendom, islam, nationalisme en nationaal-socialisme en communisme.

De functie van de archaïsche heros is tegengesteld. De heros heeft geleefd in een spiraal van bloedwraak, en ook na zijn dood kan zijn schim elk ogenblik tot nieuwe moorden aanzetten. Het is de taak van de cultus de bloeddorst van de heros te stillen, zijn wrok te verzoenen. Vandaar dat bloedige offers in onreine reinigingsceremonieën, in sinistere rouwplechtigheden worden gebracht.

Typisch is de ‘laatste heros’, Kleomedes van Astypalaea. Hij had zijn tegenstander bij het boksen gedood op de Olympische Spelen van 486. Hij krijgt dus geen krans en trekt zich wrokkend terug in zijn vaderstad. Daar gooit hij de zuilen om van een jongensschool. De jongens zijn dood, Kleomedes vlucht in de Athene tempel in een kist. De bewoners breken (schending van het asielrecht) de kist open, maar de kist is leeg. Het orakel beveelt Kleomedes als heros te eren.7

Kennelijk een gewelddadig en wraakzuchtig heerschap, wiens toorn telkens weer verzoend moet worden door offers. Maar Kleomedes vertegenwoordigt ook de burgerij van Astypalaea. Wie de Evangeliën begint te lezen wordt getroffen door de bloedige voorgeschiedenis: de kindermoord van Herodes (welke door haat bezielde

geest heeft dat verhaal verzonnen!), de dood van Johannes de Doper, en de vervloekingen van hele steden omdat zij zich niet meteen bekeerd hadden... Op dat punt van zijn lectuur gekomen zou een antieke Athener uitroepen: ‘ik zie het al, dat loopt uit op een misdadig offer, en, als ge duizenden jaren bloedige partijstrijd, van vervolgd worden en vervolgen, wilt vermijden, zoekt dan meteen naar de nakomelingen van Herodes en maakt hen hogepriester van de heros Herodes. Pas nadat ge, als joden, onder hun leiding, de toorn van de heros hebt verzoend, en u ook nog van de gedeelde bloedschuld hebt bevrijd van het offeren van de god, kunt ge van de weldaden van het hoogste offer genieten.’

Het plengoffer dat de Choephoroi zijn naam geeft wordt mísbruikt om de wraakzucht van Agamemnon te sterken. Vandaar ook daar de sinistere ombuiging van rituele terminologie; het lijkt een ‘Aziatisch’ ritueel om de vruchtbaarheid uit de grond te stampen. Het is een angstaanjagend ritueel. Toch staat de sympathie van de toeschouwer op dat moment van de Oresteia aan de kant van Orestes en Elektra. Die paradox maakt de tragedie gruwelijk.

Nero zou de heilige moeten zijn, als heiligen met heroën te vergelijken waren. Er zouden jaarlijkse offers gebracht worden om de toorn van Nero te verzoenen, om er zo voor te zorgen dat voortaan heidenen en christenen in vrede op aarde zouden kunnen leven.


Vorige Volgende