Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde. Deel 1

[p. 15]

Middeleeuwen 1170-1430

[p. 17]

Inleiding: het culturele milieu

De ‘Renaissance’ van de twaalfde eeuw

De elfde eeuw is de eeuw van Willem de Veroveraar (1027-1087), de schepper van de eerste krachtig georganiseerde staat van de premoderne tijd, waarmee hij voor vijfhonderd jaar mentaliteit en gedachte van het Westen oriënteerde¹. Zij is, in haar tweede helft vooral, de eeuw van de romaanse kunst; het is de eeuw ook waarin de Franse dichtkunst in de volkstaal tot stand komt. Vrouwen gaan een inspirerende rol spelen. Willems dochter, gravin Adèle de Blois, was een geleerde en zeer ontwikkelde vrouw². In het zuiden van Frankrijk ontstaat de poëzie van de troubadours die betrekking heeft op wat men de fin' amors en hoofse liefde noemt. Men vindt de eerste voorbeelden ervan in het werk van Willem de Negende, hertog van Aquitanië, achtste graaf van Poitiers (1071-1127), aan het eind van de elfde eeuw.

Dit alles hangt samen met de algehele vernieuwing die deze eeuw kenmerkt, in economisch en cultureel opzicht; daaronder vooral de ontwikkeling van het leven aan de verschillende hoven met de tendens van adel en ridderschap zich als het ware aaneen te sluiten, zich te constitueren tot een klasse met erfelijk-gesloten opvolging en eigen min of meer vastgelegde gedragsregels, waarin de vrouw een grote rol gaat spelen³.

Bijna ongemerkt gaat dan de elfde eeuw over in de twaalfde, die ‘erstaunliche Epoche, die sich durch den ersten Aufschwung des modernen Europa in allen Lebens- und Geistesbereichen auszeichnet’⁴.

1. In de twaalfde eeuw, aldus Huizinga, heeft de westers-christelijke beschaving definitief haar vorm, haar gestalte aangenomen⁵. Deze formulering wijst op bevestiging en consolidatie van verworvenheden. Die zijn inderdaad en indrukwekkend aanwezig. Maar deze twaalfde eeuw is óók en bij uitstek scheppend en vormend⁶, creatief vernieuwend,

1 Paul Zumthor, Guillaume le Conquérant et la civilisation de son temps, Paris, 1964.

2 R. Bezzola, Le sens de l'aventure et de l'amour, Paris, 1947 (in het Duits: Liebe und Abenteuer im höfischen Roman, Hamburg, 1961); Liebe, 237.

3 J. Frappier, Vues sur les conceptions courtoises dans les littératures d'oc et d'oïl du XIIe siècle, Cahiers de la civilisation médiévale II (1959), 135-58, t.a.p. 137.

4 R.R. Bezzola, Liebe, 11.

5 J. Huizinga, Verzamelde Werken IV, 104, 109.

6 J. Huizinga, ibidem.

[p. 18]

- en dat wijst naar de toekomst. Naast consolidatie van de traditioneel-christelijke denkbeelden en opvattingen, en de daarop berustende klassiek-evenwichtige kunstuitingen kent zij, dwars daar doorheen, de nervositeit en beweeglijkheid van het moderne, het zoekende en schichtig-vooruitstrevende.

De twaalfde eeuw is de eeuw van Bernardus († 1153) èn van Abelard († 1142), van de orthodoxe mystici èn van de Albigense Katharen. De ingetogenheid van de mystiek vindt een tegenpool in de uitbundige dadendrift rond de kruistochten (maar het was de mysticus Bernardus van Clairvaux, die in Vézelay opriep tot de tweede kruistocht). Zij kent de hartstochtelijk zoekenden, degenen die experimenteren en nieuwe wegen banen. Daardoor maakte zij op de hedendaagse beschouwer de indruk typisch ‘modern’ te zijn, de indruk, dat men onconventioneel, vaak zelfs heterodox ronddoolt in domeinen van geest en gemoed die men tot dan toe niet (of niet meer) kende, een eeuw van grote beweeglijkheid, - ook uitwendige, fysieke (de kruistochten en het daaruit volgend, zo belangrijk contact met het Oosten), èn geestelijke beweeglijkheid met alle verwarring die daaraan inherent is.

Een van haar laatste beschrijvers gebruikt een markant beeld, dat beide aspecten zichtbaar maakt: ‘Het is als stromen nu ineens in het Westen vloeden tezamen welke tot dan waren tegengehouden, maar in werkelijkheid was al veel grondwater aanwezig. Het is als schudt het Westen, dat vanaf het Karolingische en Ottonische tijdperk vastgebonden was in de macht van de profane en christelijke antieken, een last van zich af waardoor het zich verfrist en bevrijd voelt en omstreeks de elfde eeuw een nieuw leven kan beginnen: ouder in jaren, jonger naar de geest’¹.

Eigenlijk veel meer dan de tijd waaraan wij officiëel het begrip ‘Renaissance’ verbinden, aldus Huizinga, hebben wij in de twáalfde eeuw al te doen met een ontwaking, een ontluiking. Het is als een melodie die overgaat in een helderder toon en levendiger maat, het is als de zon die door de wolken breekt². Het nieuwe demonstreert zich zo verrassend, zo fonkelend-nieuw dat Michelet zich afvroeg: ‘Pourquoi la Renaissance arrive-t-elle trois cents ans trop tard?’³. De middel-

1 K. Chr. J.W. de Vries, De Mariaklachten, Zwolle, z.j., 4.

2 J. Huizinga, Verzamelde Werken IV, 105-6.

3 J. Michelet, La renaissance italienne et la philosophie de l'histoire, Revue de Deux mondes 72 (1885), 342, ook in de bundel Etudes méridionales, 1887.

[p. 19]

eeuwen sterven af in de twaalfde eeuw, meent hij, de nieuwe tijd is gekomen; het is slechts de hardnekkige tegenstand die ‘le moyen-âge’ bood aan de terugkeer tot de natuur, die de renaissance heeft vertraagd¹.

Het lijkt in elk geval juist te spreken van de ‘Renaissance van de twaalfde eeuw’. De beschrijver ervan stelt haar aanvangen in het laatste derde deel van de elfde eeuw en in het eerste kwart van de twaalfde².

2. Wie de elementen overziet³ waaruit deze twaalfde-eeuwse, vrij heterogene beschaving is opgebouwd, vindt voor wat de politieke aspecten ervan betreft, allereerst ‘le second âge féodal’, een hecht systeem van onderling door persoonlijke relaties verbonden banden, afdalend van de vorst via de machtige vazallen tot de eenvoudige ridders, - systeem dat overigens telkens tot nieuwe groeperingen aanleiding gaf. Binnen dit systeem hield men de idee van de ridderschap levend, maar ook van het koningschap waaruit rechtsorganen ontspringen en staten zich gaan consolideren.

In de sector van het sociaal-economische leven kent de twaalfde eeuw de opvallende groei van de steden en, in verband daarmee, van de klassen van de kooplieden. Daarbinnen de drang tot broederschaps- en gildevorming, die het economisch leven gaat geleden.

Op juridisch gebied wordt zij gekenmerkt door een in intensiteit toenemende studie van het droit civil met inbegrip van een hernieuwde studie van het klassieke romeinse recht. Daarnaast de opkomst van het droit canon, dat in deze eeuw zijn wetenschappelijk statuut krijgt. De kerkelijke geleerden formuleren de theorieën van de kerkelijke praktijk, zoals van de andere zijde het wereldlijk recht (en het recht van de wereldlijke macht) geformuleerd was.

1 J. Huizinga, Verzamelde Werken IV, 250.

2 Ch. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge (Mass.), 1928. Vgl. E.R. Curtius, a.w., 63 en 260.

3 Vgl. J. Huizinga, a.w., IV, en Henri Davenson, Les Troubadours, Ed. du seuil, [1961], 20-44. J.J. Mak publiceerde in de N.R. Ct. een reeks artikelen over wat hij noemt de ‘crisis van de twaalfde eeuw’, welke crisis ‘de geboorte van onze moderne beschaving heeft ingeluid. Dat wil zeggen, dat toen de problematiek ontstond, waarmee we nog dagelijks worstelen’. Een vijftigtal van deze artikelen werd gebundeld in De geboorte der moderne westerse beschaving, Arnhem, 1954. De citaten ald. - In dit boek van Mak ook een aantal hoofdstukken over de (hoofse) liefde.

[p. 20]

De geestelijke macht van de paus en van de kerkelijke hiërarchie constitueert als het ware het leven van de Europese christenheid. Deze christenheid maakt echter ook indringend kennis met andere religie- en beschavingsvormen, vooral met die van het nabije Oosten, waarmee men door de kruistochten in aanraking kwam. De overvloedige weelde en overdadige pracht die dit Oosten kenmerkte, hebben een diepe indruk gemaakt op de bewoners van West-Europa. De weerslag ervan vindt men in de voorkeur voor het vreemde, het exotische, het verrassend nieuwe; deze elementen worden geënt op de stam van de traditionele Westeuropese cultuur. De geest wordt erdoor verrijkt met ongewone stoffen en verbeeldingswerkelijkheden.

De bloei van het christendom blijkt uit het feit, dat, naast de eerbiedwaardige oude, geheel nieuwe kloosterorden verrijzen, vooral gevolg van het - ten dele daarmee samenhangende - feit, dat het geestelijk leven intenser en speculatiever wordt, met name waar het niet meer individueel beoefend wordt, maar in onderlinge samenwerking van geleerden; dit gebeurt aan de grote universiteiten, deze oorspronkelijke scheppingen van de middeleeuwen¹, waar wijsgeren en theologen van de vroege scholastiek doceren; men vat niet alleen samen, maar zet eigen systemen in elkaar. Zij leidt ook naar een ‘nieuwe mystiek, die van Sint Bernard, met haar bloeiende en levende uitdrukking over de wonderen der genade’. Zij leidt ook tot de opvallende beoefening van de exacte wetenschappen die deze eeuw kenmerkt.

3. Dit hele complex van economische, sociale, politieke en religieuze factoren schept de nieuwe geestelijke cultuur van West-Europa, met name van het cultuurgebied daarvan bij uitstek: Frankrijk.

Iets meer over de inhoud daarvan. De twaalfde eeuw wordt gekenmerkt door het tot ontwikkeling komen van scholastieke wijsbegeerte en theologie. Men tracht door denken alle gegevens die de rede verzameld heeft met die van de Openbaring in een dubbel systeem van christelijke wereldbeschouwing te verenigen, waarin geloof en weten ieder een eigen plaats behouden. Wel trachten de beoefenaars van de scholastieke wijsbegeerte hun terrein te onderscheiden van dat van de theologie - en omgekeerd -, maar het blijkt in de praktijk moeilijk de grenzen te handhaven, temeer waar de meningen over de feitelijke verhoudingen van geloof en weten aanzienlijk uiteenlopen. Aanzien-

1 E.R. Curtius, a.w., 64-7.

[p. 21]

lijk verschil van mening doet zich ook voor bij de beantwoording van de vraag welke problemen bij voorrang behandeld moeten worden. Het antwoord hangt er vooral vanaf wie men wenst te volgen (Augustinus en het neoplatoonse denken, ofwel Aristoteles-Boëthius bijvoorbeeld).

Voorbereid in de vroege scholastiek vanaf de achtste eeuw, acht men de twaalfde en dertiende eeuw de periode waarin dit scholastiek denken zijn hoogtepunt bereikt met, in de twaalfde eeuw, auteurs als Abelard, Bernard van Clairvaux en de school van Sint Victor, de school van Chartres. In de dertiende eeuw wordt dit alles verder uitgewerkt¹. Het wordt dan ook vaak zover gesystematiseerd dat men tot spitsvondigheden en behandeling van futiliteiten overgaat. Ook in de twaalfde eeuw zijn al verschijningsvormen aan te wijzen van wat Huizinga een ‘mateloos logicisme’ genoemd heeft². Maar het hoogtepunt moet niet beoordeeld worden naar deze deviaties, noch de twaalfde naar wat in kiem aanwezig was. De twaalfde eeuw is veeleer gekenmerkt door oorspronkelijkheid, jeugd, lenigheid van denken, een opvallende frisheid en oorspronkelijkheid die haar bijzonder attractief maken. Wanneer met recht gesproken mag worden van de renaissance van de twaalfde eeuw, dan is het humanisme een van de belangrijkste exponenten daarvan. Men steunt daarbij op de bestudering van wat men de klassieken noemt, maar als het de term humanisme genoemd wordt, valt deze term toch allereerst op te vatten in de bredere zin van: begrip van humaniteit, begrip van en gevoel voor typisch menselijke waarden.

Stellig heeft intussen op de totstandkoming daarvan de studie van de auteurs van de klassieke oudheid grote invloed uitgeoefend.

4. Het zijn aanvankelijk vooral de kloosters geweest met hun kloosterscholen, die in de eeuwen van verwildering na Karel de Grote het vuur der beschaving brandende hielden. Dat zij daarbij het Latijn als voertaal gebruikten, ligt voor de hand. In deze kloosterscholen had men ook de handschriften uit de klassieke oudheid bewaard en overgeschreven. Men had ook nagevolgd, vrijwel uitsluitend in het Latijn. In veel van deze Latijnse teksten waren oude inheemse stoffen behandeld (het Walthariuslied van ca. 930; Ruoblieb van ruim een eeuw later,

1 F. Sassen, Geschied. der Patrist. en Middeleeuwsche wijsbegeerte, ²1939.

2 J. Huizinga, Verz. Werken IV, 110.

[p. 22]

ca. 1070; van weer een eeuw later, van ca. 1150, de Isengrimus over de wolf) in trant en stijl van klassieke voorgangers. Andere weer brengen motieven uit de kunst van de skop en verwerkingen daarvan, ook in de Nederlanden, en wel vanaf de negende eeuw. In deze periode ontstaan ook de talrijke Latijnse werken van geleerde en stichtelijke aard, die later in de middeleeuwen bewerkt zullen worden, mede gevolg van de herleefde bestudering in de twaalfde eeuw van de antieke beschaving, van het Grieks en Latijn (en het Arabisch), van het Romeinse recht, van de letterkunde van Grieken en Romeinen.

Bij alle geestelijke vrijheid die de schrijvers van de eigen dichtkunst in het latijn kennen, blijven de twaalfde-eeuwers zich toch aanvankelijk duidelijk ondergeschikt achten aan het gezag van de oudheid; Bernard van Chartres († tussen 1126 en 1130) formuleerde hun standpunt: ‘Wij zijn als dwergen op de schouders van reuzen gezeten, opdat wij meer en verder gelegen dingen kunnen zien dan dezen, niet door scherpte van eigen gezicht of hoge gestalte, maar daar wij omhooggedragen en geheven worden door reusachtige grootheid’¹. Daaruit moet ook verklaard worden de handhaving van het antieke ideaal, dat de retorica - een der gewichtigste, de tweede van de zeven vrije kunsten² - bleef zien als integrerend deel van alle vorming. Retorica: aanvankelijk bij de Grieken: het complex aanwijzingen om te komen tot kunstzinnige opbouw van de rede(voering), naderhand, bij de Romeinen (Ovidius!), overgedragen op de poëzie, in de twaalfde eeuw - door de school van Chartres met name - gehandhaafd als de edele, vruchtbare verbinding tussen verstand en woord (ratio en oratio), als middel tot de verfijning van de geest, als grondslag van de samenleving. Deze retorica handhaaft uiteraard de waardering voor en studie van de klassieke auteurs, door wie de retorica perfect was toegepast.

Van grote betekenis was, in de elfde eeuw, de opzet de retorica dienstbaar te maken aan de briefstijl. Betekende dictare aanvankelijk dicteren, en dan niet alleen brieven, maar ook teksten in hogere stijl, geleidelijk krijgt het woord de betekenis schrijven, vervaardigen van

1 Aangehaald door Van Salisbury in zijn werk van 1159: Metalogicon libri IV, ed. Webb, III c. 4, 136 (vgl. Huizinga, a.w., IV, 96).

2 De eerste was de grammatica, door Dante nog altijd genoemd ‘la prima arte’; de grammatica omvat aanzienlijk meer dan wat wij eronder verstaan, nl. ook begrippen als analogie, etymologie, barbarisme, ook de hele opbouw van een uiteenzetting, synoniemiek, de redefiguren (litotes, synedoche, metonymia e.d.), ook de metriek. Vgl. Curtius, a.w., 52 vlg.

[p. 23]

een tekst, met name van een poëtische tekst. Aan deze evolutie danken we de woorden dichten, dichter, gedicht¹.

Weliswaar heeft de bloei van de scholastiek in de dertiende eeuw het humanistisch ideaal aan deze zijde van de Alpen op de achtergrond doen raken. Maar het Italiaanse humanisme van de veertiende bracht het tot nieuwe ontplooiing. Daardoor bestaat tussen de wereld van Johannes van Salisbury (uit de school van Chartres) en die van Petrarca een geestelijke verwantschap². De twaalfde eeuw is dus nog duidelijk gekenmerkt door eerbiedige bewondering voor de Oudheid, die leidde tot gevoel voor de schoonheid van de oude talen, tot liefde voor de schone letteren³.

Als echter in onze letterkunde eind twaalfde eeuw klassieke romans geschreven worden, is het stadium van de loutere ‘receptie’ der antieke wereld al duidelijk voorbijgestreefd, en bevindt men zich, bij alle eerbiedige bewondering voor de Oudheid, in de periode waarin men meent zich te kunnen wagen aan ‘einem freien Sichmessen mit den verehrten Vorbildern. Die Mündigkeit ist erreicht’⁴. Zij uit zich, deze mondigheid, in omzetting van ‘antieke’ waarden in moderne: het antieke wordt opgenomen in en verweven met het moderne.

5. Het is met name deze ‘renaissance’ van de klassieken die inleidde tot het humanisme van de twaalfde eeuw. Huizinga⁵ rekent tot de beoefenaars van deze vorm van humanisme figuren als de esthetisch-gevoelige theoloog Alanus de Insulis († 1202)⁶, de estheticus Johannes van Salisbury, en Petrus Venerabilis, die de vervolgde zwerver Abelard - die er zeker toe hoort - onderdak bood. De grote roem van de twaalfde eeuw is verder de school van Chartres met een auteur als Bernardus Silvestris, de auteur van De universitate mundi (geschreven tussen 1145 en 1153), waarin het humanisme duidelijk tot uiting komt èn de dich-

1 De troubadours heten bij Dante dictatores illustres. Daarbij te bedenken dat de invloed van de retorica weliswaar positief het humanisme sterk bleef beïnvloeden, maar op de letterkunde in de loop der eeuwen ook de druk van de uit de school der retorica stammende tradities legde, m.a.w. de letterkunde bond binnen min of meer vaste schema's.

2 Vgl. Curtius, a.w., 86-7.

3 En waarvoor de dertiende dus weinig begrip zal hebben: ‘que la scolastique triomphante exilera au XIIIe siècle avec sa rude discipline et sa technicité’, H. Davenson, Les troubadours, 39.

4 E.R. Curtius, a.w., 29.

5 Verzamelde Werken IV, 85 vlg., 122.

6 Vgl. E.R. Curtius, a.w., 127-131.

[p. 24]

terlijke, prikkelende frisheid in zijn beschrijvingen. Alanus van Rijsel (ca. 1128 tot 1202) met zijn De planctu Naturae en de Anticlaudianus (ca. 1180) is artistiek in veel opzichten afhankelijk van Bernardus Silvestris. Hij bouwt ook voort op Bernardus voor wat betreft zijn opvatting van de natuur en het daaruit voortvloeiende optimisme. Binnen dit geheel is er een duidelijk zich áfwenden van de oudchristelijke monastieke cultuur, een uitbreken uit de kloosterlijke ascese (van Cluny en, later, die van Cîteaux), een zich wenden tot de mens, de natuur en haar schoonheid; er is een sterk emotionele ontvankelijkheid, die meer dan aan de schriftuurlijke feiten aandacht zal gaan schenken aan de vrome, door de Schrift gewekte menselijke gevoelens¹.

Het mensentype dat nu ontstaat wordt gekenmerkt door vroeghumanistische karaktertrekken: niet behoudzuchtig (als, vroeger, Augustinus, en in deze eeuw Bernardus van Clairvaux, Hugo van Sint Victor), maar veeleer open, open voor de cultuur (als, vroeger, Hieronymus), open voor de wereld, de werkelijkheid en haar bijzonderheid; het kent een drang tot veelzijdige kennis en een spontane belangstelling voor al het bestaande (zij het dat deze werkelijkheid gezien wordt als gefundeerd in het geestelijke)².

Zowel de ridderlijke geestelijke (Thomas Becket, Johannes van Salisbury) als de ‘ridderlijke’ dichters en denkers met hun idealen van het koningschap en de ridderschap van de Graal kenden een gelijk doel: God bereiken maar zónder de wereld te verliezen of te verloochenen; de wéreld is het de mens toegewezen werkterrein om tot God terug te keren. Het wereldlijke wordt erkend in zijn eigen waarde en autonomie. De twaalfde-eeuwer Alcher van Clairvaux († na 1165), waarschijnlijk de auteur van De spiritu et anima, dat in zijn tijd nog als een werk

1 F. van der Meer, Keerpunt der Middeleeuwen, Utrecht, 1950, 114-8. Voor een aanzienlijk deel werd deze ommekeer, merkwaardig genoeg, veroorzaakt door de activiteit van de overigens veeleer conservatief-orthodoxe Bernardus van Clairvaux, die door zijn strijdbare vertogen weliswaar de glorie van Cluny fnuikte, maar ook de weg opende juist voor de nieuwe gevoeligheid: ‘hij is de schepper van het nieuwe, geestelijke klimaat, omdat hij de oude symbolen levend maakt en het Christusmysterie omringt met menselijke aandoening’. Aldus F. van der Meer, Kleine Atlas van de westerse beschaving, Amsterdam, 1964, 86. Voor een goed beeld van Bernardus' plaats in zijn tijd zie Anton van Duinkerken in zijn essay over Sint Bernardus, Verzamelde Geschriften I, 301-447.

2 De karakteristiek van dit humanisme is tot stand gekomen in de werken van Et. Gilson, J. Huizinga, Friedrich Ranke, E. Curtius.

[p. 25]

van Augustinus beschouwd werd¹, schrijft: ‘Uit lichaam en ziel bestaat de mens: Ex carne et animo constat homo, et utrumque bonum suum habet, in quo gaudet et exsultat. Bonum animae est Deus, cum affluentia dulcedinis suae. Bonum carnis est mundus, cum abundantia jucunditatis suae. Sed mundus iste exterior, Deus autem interior’². Hij spreekt over de ‘mundi istius mirabilis pulchritudo’³.

Bernardus' ascese èn uit de monastieke beslotenheid zich naar het volk kerende opvattingen inspireren dus de tijd na hem, ook de dertiende eeuw, tot een opvallende openheid ten aanzien van de werkelijkheid rondom, tot een zien met ‘verse ogen’, tot belangstelling voor het concrete en het detail; dit alles vindt later, rond 1300, in de bedelorden zijn weerklank en verwerkelijking. Maar het vindt in de twaalfde eeuw ook zijn weerklank in religieuze en profane denkrichtingen die men toen ter tijde ketterijen noemde: in Frankrijk de Armen van Lyon, met name echter de Katharen, vooral in het gebied van Languedoc. Belangrijke uitingen, die dan nog aan gewicht winnen wanneer men de erachter gelegen denkbeelden ziet die in de tijd zullen doorwerken. Voor de letterkunde is daarbij weer vooral van belang wat in de school van Chartres tot uitdrukking kwam: een duidelijk toenemend naturalisme. Bernardus Silvestris De universitate mundi bijvoorbeeld vertegenwoordigt in het humanisme van de twaalfde eeuw eerder de ‘heidense’ tak dan bijvoorbeeld een duidelijk christelijk denker als Johannes van Salisbury; het christelijke is bij Bernardus Silvestris tot een minimum beperkt, de atmosfeer van een vruchtbaarheidscultus doordringt zijn kosmogonische opvattingen, - een zowel het platonisme als het christendom vreemd element. Deze invoeging van de antieke natuur- en vruchtbaarheidsgodheid in de christelijke era bepaalt de unieke betekenis van Bernardus. ‘Die “Renaissance” dieser Epoche wird nur verständlich aus einem Lebensgefühl, das aus den Quellen des Bios ge-

1 H. Kolb, Der Begriff der Minne und das Entstehen der höfischen Lyrik, Tübingen, 1958, 31.

2 Migne, PL 40, col. 795, aangehaald Kolb, a.w., 337. ‘De mens bestaat uit lichaam en geest, en elk van beiden kent zijn eigen welbehagen, waarin het zijn vreugde vindt en waarin het opgaat. Het welbehagen van de ziel is God met de overvloed van zijn zoetheid. Het welbehagen is voor het lichaam de wereld, met de overdaad van haar heerlijkheden. Die wereld echter is geheel en al om hem heen, God daarentegen gans in hem’.

3 Migne, PL 40, col. 786, aangehaald Kolb, a.w., 50. ‘De wonderlijke schoonheid van die wereld’.

[p. 26]

speist ist’, zegt Curtius. Tot het bewust maken van de vitale ondergronden van de iuventus mundis heeft Bernardus Silvestris aanzienlijk bijgedragen¹, hij, zijn voorgangers en navolgers, zoals met name tot uitdrukking komt in hun theorieën over de godin Natura (vgl. verderop de Roman van de Roos).

6. De twaalfde eeuw leeft dus niet vanuit één allesbeheersende conceptie, waarin maar één levensopvatting bestaat. Bijzonder duidelijk demonstreert zich dit in de kunst. De twaalfde eeuw kent in de beeldende kunsten de in zich besloten, horizontale, voornaam hiëratische, streng ingetogen romaanse kunst, maar zij kent óók - vlak daarop - de ranke, verticale lyrische uitbloei van de vroeg-gotische: demonstratie van een snelle evolutie in uiterst kort tijdsbestek².

Deze nieuwe geest demonstreert zich in de direct na 1100 plotseling herrezen beeldhouwkunst. In de uitbeelding bijvoorbeeld van God, Christus, Maria en heiligen, treft, na het hiëratische van de romaanse periode, ineens een menselijker, aardser, vriendelijker, op den duur zelfs burgerlijker uitbeelding van deze figuren. Het hiëratische verwijst naar de bovenaardse majesteit; het menselijke wijst ook terug naar de aarde en het aardse, dat duidelijk met gevoeligheid geladen wordt³.

De wending valt niet minder op in de letterkunde. De twaalfde eeuw kent de chanson de geste, die in haar strakke vorm thuishoort in de sfeer van de romaanse bouwkunst; men kan de strijdbare ridder die zij verheerlijkt plaatsen naast de strijdbaarheid van de monachalen uit de romaanse kloosterbouw. Maar even snel als romaans in gotiek over-

1 Over Bernardus Silvestris, E.R. Curtius, a.w., 118-21.

2 De eerste helft van de eeuw wordt nog volledig gekenmerkt door het uitsluitend overheersen van de romaanse kunst. Voor wat Frankrijk betreft viert deze haar indrukwekkende triomfen in de periode van 1080 tot 1140. Zij wordt echter, hoewel de hele twaalfde eeuw door over heel Europa nog in de romaanse stijl gebouwd wordt, vanaf 1130 onmiddellijk gevolgd door de ‘poëtische uitbarsting’ van de vroege gotiek (1140-1400; dan van 1400 tot 1550: het ‘herfsttij’ van de middeleeuwen). Het keerpunt valt dus rond 1130; in dat jaar wordt de derde abdijkerk van Cluny ingewijd door de paus: dit romáánse bouwwerk vat als het ware het romaans-monastieke verleden nog eens op imposante wijze samen. Maar van rond 1130 moeten óók de eerste tekeningen dateren van de seculiere bisschopskerk, de gótische kathedraal van Sens. Hierover F. van der Meer, Keerpunt der middeleeuwen, Utrecht, 1950.

3 Aug. Vermeylen, Geschiedenis der Europeesche plastiek en schilderkunst I, Amsterdam, 1921, 39 vlg.

[p. 27]

ging, werd de chanson de geste verfijnd in de ridderroman krachtens het motief van de hoofse minne. Voor de letterkunde niet minder dan voor heel de cultuur betekent deze hoofse minne het meest revolutionaire gegeven uit deze eeuw. Het is een manifestatie bij uitstek van het naar de wereld toegewende humanisme, een der meest kenmerkende eigenschappen van deze periode. De hoofse minne komt allereerst tot uitdrukking in de provençaalse, en bij uitbreiding in de Westeuropese hoofse lyriek. Men heeft in dit verschijnsel een duidelijke demonstratie gezien van ‘middeleeuws individualisme’, van de zich onafhankelijk makende dichter, onafhankelijk van de zeggenschap der kerk, een eigen toon aanslaand tegenover het overgeleverde ideaal. Zo gezien, zou deze poëzie een symptoom zijn van de algemene emancipatie der geesten in de twaalfde eeuw, een symptoom van het ontwaken van een wereldlijke cultuur als uiting van een nieuw individualisme, dat noch in zijn denken noch in de vorm waarin men zijn gedachten formuleerde, naïef was¹.

Maar tegelijkertijd kent de twaalfde eeuw een grootse mystieke literatuur, die echter ook weer typisch humanistische trekken kent. De mystiek is uiteraard naar haar wezen niet naar de aarde toegewend, maar naar God; anderzijds echter bezit zij in haar twaalfde-eeuwse beleving toch typisch ‘humanistische’ kenmerken, in haar ‘ingekeerdheid’, haar verlangen naar zelfkennis (naast Godskennis), kortom: in de psychologische effecten van de mystieke erváring. N. de Paepe heeft dit kernpunt als volgt geformuleerd: in de twaalfde-eeuwse Noordfranse mystiek komt een nieuwe visie tot stand ‘op de verhouding van de mens tot God, een visie nl. die gekarakteriseerd werd door de conceptie van een dynamische liefde. Deze liefde, centraal punt van de nieuwe leer, was een doel in zichzelf, waarachtig een wijze van zijn, zocht daarom niet naar een beloning, doch was haar eigen beloning omdat ze identisch was met haar bezit. De maat van het bezit was immers de maat der liefde. En deze was zonder maat en ardens, vehemens.

Buitendien werd de liefde ervaren als de weg naar de Godsontmoeting, waarin de kennis van God en de vereniging met God in liefde, niet twee onderscheiden momenten der unio waren doch de in deze unio organisch verbonden en in elkaar versmolten psychische aspecten van

1 E.C. van Bellen, Middeleeuws individualisme, openbare les bij de aanvaarding zijner werkzaamheid als privaat-docent in het Oud- en Middelfrans, de 16e eeuw inbegrepen, aan de Rijksuniversiteit te Utrecht, Groningen, 1947; zie o.a. 17.

[p. 28]

de mystieke beleving. Onder de inwerking van de H. Geest immers waren amor en intellectus tot één vermogen verenigd’¹.

Wij zullen verderop zien, dat er op essentiële punten merkwaardige raakpunten te constateren vallen tussen deze kenmerken der mystiek en belangrijke kenmerken van de hoofse liefde².

Om haar uitzonderlijke en revolutionerende betekenis dient namelijk aan de hoofse liefde verderop apart en uitvoerig aandacht besteed te worden.

1 Jaarboek Kon. Vl. Acad. 1966, 228-9.

2 De contactpunten tussen de profane en de mystieke minne zijn uitvoerig behandeld door N. de Paepe in Hadewijch. Strofische Gedichten. Een studie van de minne in het kader der 12e en 13e eeuwse mystiek en profane minnelyriek, Gent, 1967. Een beknopte samenvatting ervan Jaarboek Kon. Vl. Acad. 1966, 231 vlg.

De dertiende eeuw

1. De dertiende eeuw zet in veel opzichten de twaalfde voort. Zoals wij hiervoor zagen, kwamen de opvattingen en visies die in de dertiende eeuw zullen domineren, al in de twaalfde tot ontwikkeling.

De macht van de Franse koning heeft zich geconsolideerd. Die van de paus bereikte in de aanvang van de eeuw zijn hoogtepunt, maar nam in de loop van de eeuw af, en verloor steeds verder aan betekenis. De dertiende eeuw kent de opkomst van de bedelorden (franciscanen en dominicanen), terwijl de kruistocht tegen de Albigenzen in het begin van de eeuw niet alleen deze ketterij vrijwel uitroeide, maar ook de hoge geestelijke beschaving aan de kleinere hoven in de Midi vernietigde.

Het economische leven komt in West-Europa tot hoge bloei, zowel het agrarische als het stedelijke. Met het gevolg dat in de verhouding van de maatschappelijke standen een belangrijke verschuiving optreedt. Aan het einde der dertiende eeuw schittert in onze landen nog de briljante figuur van hertog Jan I van Brabant; het lijkt, alsof in hem nog eenmaal het typisch middeleeuws ridderwezen zich wilde samenballen tot meest volmaakte uiting, - gematigd overigens door de tempering die onder invloed van de katholieke kerk was aangebracht. Maar Jan I en, niet minder, zijn tijdgenoot Floris V in het noorden, hadden met meer overleg dan voordien het geval was hun houding te bepalen ten aanzien van de geheel nieuwe positie die de derde stand, de burgerij, vooral die der gemeenten, gaat innemen. Haar dominerende positie in het maat-

[p. 29]

schappelijk leven moet de ridderschap delen met de burgerij. Naast de ondergaande zon van de ridderschap, rijst de ster van de burgerij. Dat wil aanvankelijk vooral zeggen: van het rijk geworden stedelijk patriciaat, dat in veel gevallen niet scherp meer te onderscheiden valt van de adel; door huwelijken - uit financiële overwegingen vaak allereerst door de adel gewenst - verflauwt de scherpe scheiding. De dominerende positie in het openbare leven valt veelal toe aan dit patriciaat.

De dertiende eeuw kent op cultureel gebied als meest opvallend verschijnsel de verdere uitgroei van het universiteitswezen.

2. Het evenwicht waarvan in de aanhef sprake was, werd ook gevonden op het centrale gebied van het theologisch en wijsgerig denken, toen Thomas van Aquino zijn synthese gevonden had tussen rede en openbaring, die aan de strijd der meningen uit de aan hem voorafgaande tijd een einde had kunnen maken¹.

Van aanzienlijke betekenis ook voor de plaats van de studie en beoefening van taal- en letterkunde was het binnenstromen van de denkbeelden van de ‘nieuwe Aristoteles’, dat wil zeggen: de Aristoteles van de natuurwetenschap, de metafysiek, de ethiek en de politieke opvattingen. Dit dwong de denkende mens tot geestelijke uiteenzettingen van ongewone betekenis. Aanvankelijk verbood de paus (1215) de

1 Deze strijd had zich in de vroege dertiende eeuw toegespitst in de tegenstelling tussen augustijns-getinte theologie en (meer door de ‘nieuwe’ Aristoteles - die van de natuurwetenschappen, de metafysica, de ethica en de politiek - geïnspireerd) ‘rationalisme’, die elkaar weinig toegaven in eenzijdigheid van stellingname. ‘Het theologisme ging er van uit, dat ieder deel van de Openbaring doorgrond kon worden, terwijl het rationalisme op het standpunt stond, dat geen enkel deel van de Openbaring begrepen kan worden’. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, Paris, 1922, (aangehaald naar de Nederlandse vertaling De Middeleeuwsche Wijsbegeerte, 's-Gravenhage, 1941, 61). Thomas beschouwde geloof en rede als twee volstrekt verschillende vormen van kennis; men kan van de een dan ook niet verlangen dat hij volbrengt wat het werk is van de ander. Geloof en rationele kennis achtte hij specifiek ónderscheiden; zij zijn echter niet gèscheiden, allerminst elkaars tegenstelling. Op grond van z.i. overtuigende bewijzen Gods openbaring aanvaardend, stelt Thomas, dat de geopenbaarde kennis bestaat uit verschillende elementen: allereerst aanvaardt hij geopenbaarde waarheden, de eigenlijke geloofsartikelen, al datgene in de openbaring wat de menselijke rede te boven gaat; die rede kan hun waarheid dan ook niet aantonen, maar zij kan evenmin bewijzen dat zij onwaarheid zijn; integendeel. -Daarnaast erkent hij geopenbaarde waarheden die, hoewel geopenbaard, óók bereikbaar zijn voor het verstand alleen (als het bestaan van God, het bestaan van de menselijke ziel en van haar onsterfelijkheid). Verworvenheden, dit alles, van het denken en debatteren aan de universiteit in deze eeuw.

[p. 30]

publieke en particuliere bestudering van de nieuwe Aristoteles, een verbod dat in 1228 herhaald moest worden. De dominicanen brachten de solutie: zij wisten de strijd te beslechten door een verzoening tussen de geloofswaarheden en de filosofie van Aristoteles waarvan de belangrijkheid op den duur moeilijk ontkend kon worden. Albertus de Grote en Thomas van Aquino bouwden Aristoteles' leer in de christelijke filosofie en theologie in; zij werd op deze wijze zelfs hoogste wetenschappelijk gezag. Deze ‘strijd’ heeft een aanzienlijk négatief effect gehad voor de studie der taal- en letterkundige disciplinen. Hadden aanvankelijk grammatica en retorica het leeuwenaandeel van de wetenschappelijke studies gevormd, door deze strijd kwam het zwaarste accent te liggen op de door de ‘ontdekking’ van de ‘nieuwe’ Aristoteles beïnvloede filosofie en theologie, alsook op de natuurwetenschappen. Een sterke nadruk komt te liggen op de dialectiek (die nu logica heet), zozeer dat de oudere generatie aanzienlijk verontrust kon worden door de nieuwe richting die grammatica en retorica minachtte. Deze minachting impliceerde hoon voor de ‘auctores’. ‘Wat wil de oude ezel? Waarom komt hij aandragen met teksten uit de oude schrijvers? Wij scheppen het weten uit ons zelf’¹. De dertiende eeuw legde duidelijk het heft in handen van de logica, stellend dat de artes als samenvatting van de filosofie te kort schoten: de stelling van Thomas van Aquino ‘septem artes liberales non sufficienter dividunt philosophiam theoreticam’ kondigde een nieuwe era aan, de afsluiting ook van de enorme wetenschappelijke omwenteling die zich tussen 1150 en 1250 in Frankrijk voltrok².

Globaal gesproken kan na deze omwenteling de aanspraak van de artes niet meer als inbegrip van de filosofie gelden; de omwenteling rond 1200 kon niet meer ongedaan gemaakt worden. Zij kon dat ook niet, toen op den duur de dialectiek om de dialectiek leidde tot onvruchtbare disputeerlust. Dit logicisme leidt dus niet alleen tot terugdringen van de beoefening der taal- en letterkundige studies, het leidt ook tot formalisering en een zekere verstarring, - een proces dat overigens al eerder begon: men wijst het aan in de twaalfde eeuw - bij Bernardus Silvestris, - het zet daarna krachtig door. Huizinga sprak van ‘versteende bloemen³’, als dichterlijke visie plaats maakt voor redenerend denken.

1 E.R. Curtius, a.w., 63.

2 E.R. Curtius, a.w., 62-7.

3 J. Huizinga, Herfsttij¹⁰, 217.

[p. 31]

3. Het zou intussen zeer onjuist zijn alleen op het logicisme van de dertiende eeuw alle licht te laten vallen¹; ook deze eeuw is er, evenals de twaalfde, een van opvallende tegenstellingen².

Aan de ene kant dus de koele redelijke (rationalistische) denksystemen van de scholastiek, die als het ware de neiging vertonen zich los te maken van de levende werkelijkheid en op te gaan in speculatie; anderzijds echter de voortzetting van wat het twaalfde-eeuwse humanisme had gebracht. Het gezag van de Ouden was bepaald niet echt ten onder gegaan. De invloed van de school van Chartres als centrum van humanistische studies, waar het platonisme zorgvuldig bestudeerd werd, bleef voortleven. En Dante (1265-1321) erkent nog de aloude grammatica als de prima arte, de eerste van de zeven artes.

De dertiende eeuw kent verder een uitgesproken voorkeur voor het lyrische en extatische, staat dicht bij de werkelijkheid, kent daarvan het warmbloedige levende. Daardoor ziet zij opnieuw de werkelijkheid met ‘verse ogen’; is er een ‘mateloze belangstelling voor het concrete detail’; men durft ‘duizend dingen afbeelden zonder bijgedachten aan daarin verborgen betekenissen’. ‘Onder de fraaie, gestyleerde, bijna altijd op weinige ideale typen teruggaande gestalten, en achter de conventionele requisieten der omgevingen, voelt men het gezonde realisme, dat, ook in de wijsbegeerte dier dagen, de platoonse wereldvisie, die kosmos van beelden van beelden, naar oerbeelden graviterende, - met een solieder en sterker in de zichtbare werkelijkheid gegrond wereldbeeld aflost. Nog een weinig tijds, en men ordent nog naar ideeen, maar men beeldt dingen af: mensen, kruiden, dieren, gebouwen; en spoedig psychische reflexen in de gelaten, en alle subtielere nuances der sensibiliteit. In dat wonderlijke Frankrijk der ridders en der minnezangers begint voorgoed de geschiedenis van het sentiment, ook van het sentiment religieux’³. Maar het is óók de eeuw waarin een zeer weloverwogen ‘naturalistische’ wereldbeschouwing basis en grondslag is voor deze aandacht voor het aardse in zijn concrete verschijningsvormen. Zij vindt, als werd opgemerkt, een van haar oorsprongen in

1 Huizinga sprak van een ‘mateloos logicisme’ (zie hiervóór over de twaalfde eeuw, 23), A.G. Weiler, Deus in terris, Hilversum, 1965, 14, van ‘drastische logica’; hij verwijst naar M.D. Knowles, A characteristic of the mental climate of the fourteenth century, in: Mélanges offerts à Et. Gilson, Toronto - Paris, 1959, 315 vlg.

2 F. van der Meer, Kleine Atlas, 97-8.

3 F. van der Meer, Keerpunt, 101.

[p. 32]

de school van Chartres en een uitzonderlijk duidelijke demonstratie van haar invloed in de Roman de la Rose, het tweede deel van Jean de Meun.

4. Zo is ook de dertiende eeuw een tijd die niet onder één noemer te vangen is. Zij kent, vooral in wijsbegeerte, theologie, bouwprocédés en, in de letterkunde, in de allegorische kunst, een overheersing van het redelijke element; de nieuwe gevoeligheid daarentegen komt tot uitdrukking in religieuze aandoening, de mystieke poëzie, maar ook in de hoofse poëzie en andere vormen van lyrische kunst¹.

5. De duidelijke voorkeur² van de twaalfde eeuw voor het ‘poëtische’, suggestieve, symbolische, van de dertiende voor het ‘prozaïsche’, zakelijke, feitelijke, nauwkeurig omschrevene demonstreert zich ook in andere, technisch benaderbare aspecten van de werken der kunst.

Om een enkel voorbeeld te noemen: in de romans van de twaalfde eeuw wordt vaak eerst na vele duizenden versregels de met mysterie omgeven naam van de held genoemd; in de dertiende eeuw worden, doorgaans vrij snel, of althans zo snel mogelijk, duidelijke, sprekende namen genoemd, op den duur zelfs, zoals in de Roman de la Rose, doorzichtige namen (Amant, Bel Acceuil, Malebouche)³.

Eenzelfde tegenstelling geldt ook voor een ander aspect van de schrijftechniek: omstreeks 1200 komt, in de ridderromans, naast de versvorm het proza op. Men heeft de verklaring hiervan menen te kunnen vinden in het feit, dat de auteurs van begin dertiende eeuw de versvorm inherent achtten aan een leugenachtige inhoud, terwijl het proza beschouwd werd als het waarmerk van de historische betrouwbaarheid van het geschrevene⁴. Men had de band met de historie in de versromans geleidelijk losser laten worden ten bate van verbeeldingskracht en symboliek; de dertiende eeuw keert dan als het ware terug tot een duidelijke voorkeur voor het historische, met het gevolg, dat

1 De gotische bouwkunst is een voorbeeld van de combinatie van beide: naar haar wezen is zij lyrisch en extatisch; haar produkten zijn gerealiseerd door nuchtere berekening.

2 ‘Voorkeur’ impliceert dat, zoals uiteengezet is, ook àndere aspecten werkzaam zijn: in de twaalfde eeuw dus zin voor logica, in de dertiende de gevoeligheid en het lyrische.

3 R. Bezzola, Le sens, 60; Liebe, 65.

4 De stelling is vooral voorgestaan door Hermann Tiedemann en Erich Köhler; vgl. W.P. Gerritsen, Die Wrake van Ragisel, Assen, 1963, I, 152-3.

[p. 33]

men b.v. ertoe overgaat ‘de door een wonderbaarlijke groeikracht naar alle kanten uitgedijde “matière de Bretagne” weer in te passen in een “historisch” relaas, niet alleen om een “ware geschiedenis” van Arturs regering te schrijven, maar ook om een verband te herstellen waarvan de grootsheid en de volledigheid de dertiende eeuwers waarschijnlijk meer hebben aangesproken dan de poëzie en het sprookjesachtige van de oudere romans in verzen’¹².

6. Voor wat de Nederlandse letterkunde betreft, zijn de tegenstellingen tussen twaalfde en dertiende eeuw niet zo duidelijk zichtbaar als bijvoorbeeld in de Franse, al was het alleen maar, omdat ons uit de twaalfde eeuw slechts een beperkt aantal teksten is overgeleverd. Voorzover dat nog te beoordelen valt, voltrekt de evolutie, die in Frankrijk globaal de overgang van de twaalfde naar de dertiende eeuw kenmerkt, zich in onze letterkunde veeleer in het tweede en laatste gedeelte van de dertiende eeuw.

1 Ragisel I, 153-4.

2 Los hiervan staat een andere wijziging (vernieuwing) op technisch terrein: naast of ter vervanging van de episodische roman ontstaat de z.g. cyclische roman (in proza dus vooral, als het om de nieuwe idee en vorm gaat). Deze roman bestaat weliswaar uit verschillende delen, maar deze delen zijn verhaaltechnisch met elkaar verbonden. Een markant voorbeeld: de Joseph d'Arimathée en de Merlin, romans in verzen van Robert de Boron, werden vermoedelijk omtrent 1200, in proza omgezet en verenigd met de z.g. Didot-Perceval tot één cyclisch werk, een ‘historische’ Artur-tetralogie. Zie Ragisel I, 154.

De hoofse liefde

Twee elementen uit het geestes- en gemoedsleven van deze tijd (twaalfde en dertiende eeuw) hebben op beslissende wijze niet alleen de letterkunde van deze, maar ook van de volgende eeuwen beïnvloed: de hoofse liefde en de allegorie. Zij zijn van zo uitzonderlijk belang, dat een afzonderlijke behandeling van beide elementen noodzakelijk is.

Het midden van de twaalfde eeuw brengt, met name in Frankrijk, na en naast de chanson de geste, een nieuwe kunst, uiting van een in veel opzichten meer genuanceerde, hoger ontwikkelde, soms tot decadentie neigende, beschaving: de hoofse kunst. Om haar te begrijpen, is inzicht nodig in de hoofse liefde die aan haar ten grondslag ligt³.

3 Als algemeen inleidend overzicht over de hoofse liefde raadplege men N. de Paepe, Hadewijch Strofische Gedichten, Gent, 1967, 60-122 (dat ik niet meer heb kunnen verwerken in mijn tekst; wel heb ik rekening kunnen houden met veel citaten uit dit werk in Jaarboek 1966 der Koninklijke Vlaamse Academie). Een beknopt overzichtelijk werk over de provençaalse troubadours is dat van H. Davenson, Les Troubadours, Bourges, 1961; een veel ouder meer omvattend werk dat van P. Rémy, La littérature provençale au moyen-âge, Bruxelles, 1944. Zeer belangrijk is het werk van Moshe Lazar, Amour courtois et ‘fin'amors’ dans la littérature du XIIe siècle (zie beoordeling in Levende Talen, februari 1965, 119). Een belangrijke studie in het Duits H. Kolb, Der Begriff der Minne und das Entstehen der höfischen Lyrik, Tübingen, 1958. Voor het optreden van de hoofsheid en de hoofse liefde in het domaine d'Oïl zie vooral J. Frappier, Vues sur les conceptions courtoises dans les littératures d'oc et d'oïl au XIIe siècle, Cahiers de la civilisation médiévale II, (1959), 135-58. Een uitgebreider werk is dat van R. Nelli, L'érotique des troubadours, Toulouse, 1963. Een tekstuitgave bezorgde E. Lommatzsch, Leben und Lieder der provenzalischen Troubadours, Berlin, 1957, I, Minnelieder. - Belangrijk voor dit onderwerp is ook het werk van P. Dronke, Medieval Latin and the rise of the European love-lyric, twee delen, Oxford, ²1968 (revolutionair, aanvechtbaar, maar bijzonder knap); van dezelfde auteur The medieval Lyric, London, 1968.

[p. 34]

De twaalfde eeuw wordt als gezegd o.a. gekenmerkt door wat men noemt haar ‘humanisme’. Na de vervalperiode van negende en tiende eeuw hervat men zich in de twaalfde als het ware, in een nieuwe ervaring van het bestaan op aarde. Men ontdekt in de jaren rond 1100 en daarna de eigen menselijkheid en, mede daardoor, de menselijkheid van de ander. ‘Niet eerst de Renaissance - aldus Van Mierlo - heeft de persoonlijkheid bevrijd, dan alleen zover zij haar heeft losgemaakt uit de gebondenheid, waarin de Kerk haar hield met de gemeenschap en met God. De aanvang der nieuwe tijden ligt in de XIIe eeuw. De steeds tot inkeer aanzettende christelijke idee zelf richtte nu ook nog de blikken scherper naar binnen in de ziel: naar zelfkennis, en analyse, naar psychologische verwikkelingen, naar inwendig leven’¹. Doordat men zichzelf ging verstaan, verstond men ook de ander, ontstond ook een nieuwe grondslag van verstandhouding tussen de individuen onderling, met name tussen de geslachten.

De hoofse liefde doet dan haar intrede; zij betekent een spanningsverhouding tussen man en vrouw die gebaseerd is op waardering van elkaars eigengeaarde persoonlijkheid.

In haar meest expressieve vorm wordt deze hoofse liefde gekenmerkt door, vooral, hoge achting van de vrouw, idealisering niet alleen van haar persoon, maar ook van de relatie tot haar persoon (deze relatie

1 Gesch. Lett. Ned. I, 143 vlg.; J.J. Mak, De geboorte der moderne westerse beschaving, Arnhem, 1954, passim.

[p. 35]

als zelfstandige waarde beschouwd). Deze idealisering bracht een uitzonderlijke geladenheid van gevoelsspanningen met weer eigen waarden (trouw, ontrouw, Joi, Fin'Amors, bewondering), waardoor de verhouding tussen man en vrouw in veel opzichten duidelijk afwijkt van wat vroegere eeuwen hieromtrent kenden¹.

Wanneer over de hoofse liefde gesproken wordt, denkt men daarbij vaak allereerst aan de wijze waarop deze in de ridderromans voorgesteld wordt. De oudste en meest opzienbarende verschijningsvorm echter, namelijk die welke door de troubadours in Zuid-Frankrijk gepraktizeerd wordt, is geen liefde van ridder tot adellijke dame, maar van de troubadour, die doorgaans niet tot de adel behoorde, tot de adellijke dame.

Bovendien is het noodzakelijk naast de hoofse liefde het meer omvattend verzamelbegrip van de hoofsheid te zien, dat verschillende verschijningsvormen kent. Zij moeten iets nader beschouwd worden, temeer daar dit verschijnsel een zeer aanzienlijk deel van de literaire kunst in de op de twaalfde eeuw volgende eeuwen op doorslaggevende wijze heeft beïnvloed.

1. Allereerst, ook chronologisch, komt aan de orde de Fin'Amors van

1 In veel opzichten. Het zou onjuist zijn te stellen, dat nu pas voor het eerst de vrouw als gelijkwaardig aan de man en als diens liefde waardig erkend werd. Herbert Meyer heeft in diverse studies uiteengezet dat de Germanen twee vormen van huwelijk kenden; op de eerste plaats de ‘Muntehe’, waarbij de bruid feitelijk niet meer is dan object van een verdrag, geen zelfstandige partner dus; daarnaast stond een huwelijk zonder munt, een huwelijk uit liefde, de z.g. ‘Friedelehe’ die berust op een verdrag tussen man en vrouw, waarbij de vrouw als gelijkwaardig tegenover de man staat, voorzover het om aangelegenheden van huwelijk en liefde gaat. Is de vrouw in de ‘Muntehe’ ondergeschikt aan de man, in de ‘Friedelehe’ neemt zij een zelfstandige en aanzienlijke plaats in. Vandaar dat H. Furstner in Studien zur Wesen-bestimmung der höfischen Minne, Groningen, 1956, 88-118, meent te kunnen stellen, dat de hoge waardering van de vrouw zoals die in de hoofse minnekunst tot uiting komt, niet als een plotselinge omwenteling beschouwd moet worden; de vrouw immers nam, reeds lang vóór de hoofse minne haar intrede deed, op verschillend terrein, speciaal in haar verhouding tot de man, een hoge plaats in. Hij meent te kunnen spreken van ‘eine stetige Entwicklung’ (a.w., 227). Over dit onderwerp verder Erich Köhler, Ideal und Wirklichkeit in der höfischen Epik. Studien zur Form der frühen Artus- und Graldichtung, Tübingen, 1956; H. Kolb, Der Begriff der Minne und das Entstehen der höfischen Lyrik, Tübingen, 1958; D. Wiercinski, Minne, Herkunft und Anwendungsschichten eines Wortes, Köln, 1964 (rec. N. de Paepe, Leuvense Bijdragen, 1965, afl. 2, 34-40).

[p. 36]

vooral de Provençaalse troubadours; een vergelijkbare vorm vindt men iets later ook in uitingen van noordelijker literaturen (de Tristan van Thomas, de Lancelot van Chrétien de Troyes). Gewoonlijk noemt men dit verschijnsel ‘amour courtois’ of ‘hoofse liefde’. Als men dit doet, ontstaan terminologische moeilijkheden met betrekking tot de aanduiding van de andere vormen van liefde in andere streken dan de Provence¹ en zou men voortdurend moeten spreken over amour courtois-in-strikte-zin (die van de troubadours) en amour courtois-in-bredere-zin (die van het gebied van de langue d'Oïl). Wij gebruiken dus de term fin'amors. Deze fin'amors en de daaruit voortgevloeide poëzie ontstaat eind elfde, begin twaalfde eeuw in Occitanië onder de bewoners (bezoekers) van de kastelen. Daar, in Zuid-Frankrijk, vindt zij ook haar meest markante literaire verschijningsvorm.

De fin'amors steekt schril af tegen de in de eraan voorafgaande tijd nadrukkelijk gepraktizeerde (in deze tijd overigens voortbestaande) liefdesuitingen, die in hun primitiefste vormen vaak louter sexuele relaties waren, louter lichamelijk contact beogend. Deze fin'amors zoals die vooral in de cansos bezongen wordt, duidt op een bepaalde, voor de gewone man ontoegankelijke, liefde tussen man en vrouw², met name tussen de (ongehuwde) troubadour en de (al dan niet, maar meestal wèl, gehuwde) adellijke dame. De fin'amors is bij wijze van spreken principieel ‘adultère’³.

We kunnen hier alleen maar de allervoornaamste eigenschappen, kenmerken van deze fin'amors behandelen⁴.

1 Amour courtois is overigens een term uit de moderne kritiek (een enkel voorbeeld van gebruik ervan in oudere literatuur bij Peire d'Alvernhe, - tweede helft twaalfde eeuw: cortez'amors. De troubadours spreken over verai'amors, bon'amors, fin'amors). In het algemeen wordt de term overigens niet gebruikt ter aanduiding van een bepaalde vorm van liefde.

2 Overwegend spreekt zich de man uit, denkend aan de vrouw. Maar zeker niet uitsluitend: ook het omgekeerde komt voor: de vrouw die tot de man spreekt, b.v. de beroemde (als men wil: beruchte) Comtesse de Die.

3 Zij berust dan ook niet op het huwelijk. In de meeste gevallen wordt liefde tussen echtgenoten als een verwérpelijke zaak beschouwd. Het sexuele genot wil men in de omgang tussen echtgenoten nog wel aanvaarden, niet de amour (= passion): ‘Omnis ardentior amator propriae uxoris adulter est’, schrijft Petrus Lobardus (1100-1160); aangehaald C.S. Lewis, The allegory of love, New York, 1958, 15.

4 In vorige drukken werd vrij uitgebreid aandacht besteed aan het vraagstuk van het ontstaan van de provençaalse minnelyriek, met name aan de opvatting van Denis de Rougemont (L'amour et l'Occident, 1939, herdrukt in 1946 en 1948); hij verklaart de oorsprong van de hoofse minnepoëzie uit de opvattingen van de Katharen; veel troubadours waren volgens hem Katharen. Ik beval aan: de theorieën van De Rougemont ‘nader te bestuderen’.
De Rougemonts theorie vond slechts weinig bijval, veeleer het tegendeel. In een uitvoerige scriptie voor de Utrechtse universiteit betoogde Mej. drs. S.A.P.J.H. Iansen (ca. 1957), dat de door De Rougemont voorgestelde theorie moeilijk aanvaardbaar was; de chronologie wees h.i. uit dat de (later gekomen) Katharen moeilijk een inspiratiebron voor de hoofse (vróeger schrijvende) minnedichters geweest kunnen zijn; zij wees vooral op de innerlijke onverenigbaarheid van het karakter der hoofse poëzie en dat van de denkbeelden der Katharen. - Dr. W.P. Gerritsen voegde aan zijn dissertatie over Die Wrake van Ragisel (Assen, 1963) de stelling toe, dat bij mijn behandeling van het ontstaan van de hoofse liefde ‘ten onrechte’ Denis de Rougemont gevolgd werd (de twee laatste woorden houden overigens niet helemaal rekening met mijn restricties).
De na Denis de Rougemonts werk verschenen publikaties met betrekking tot de hoofse minne en minnelyriek maken inderdaad dit verband, althans als verklaring van het ontstaan van de troubadourspoëzie, onwaarschijnlijk. Ik laat de theorie dan ook uit de tekst vervallen.
Over De Rougemont o.a. J. van Mierlo, Beknopte Gesch. Oud- en Middelnederlandsche Letterkunde⁵, Antwerpen, 1946, 81, zesde druk 90; Menno ter Braak, In gesprek met de onzen, Rotterdam, 1946, 137-144, S. Vestdijk, Muiterij tegen het etmaal, 's-Gravenhage, 1947, 202-7, en J.J. Mak, De geboorte der moderne westerse beschaving, Arnhem, 1954, 90-132.

[p. 37]

a. De fin'amors, een aan bepaalde regels en normen gebonden liefde tussen (in beginsel ongehuwde) man en (doorgaans gehuwde) vrouw, veredelt de mens; zij doet dit mede doordat de liefde-zelf zich krachtens haar opzet steeds verder sublimeert. In beginsel is zij niet ‘realistisch’, zij is veeleer een amoureuze vriendschap, een liefhebbende verering vanwege de troubadour voor de adellijke vrouw (in elk geval een vrouw van aanzienlijk hógere sociale rang dan de troubadour). Deze liefde berust op overwaardering van de vrouw door de minnezanger. De verhouding is geïnspireerd op de feodale dienstbaarheid, waarbij de troubadour optreedt als symbolische vertegenwoordiger van de toegewijde ‘jeugd’. Hij kent de vrijwillige onderwerping aan de Dame, en wordt geacht door deze onderwerping-in-dienende-liefde in zich de beste krachten van de ziel te ontwikkelen. De hoogste daaronder is de Zuiverheid of Castitat, die in haar hoogste vorm de werkelijke vrouw als het ware doet verdwijnen in de mystieke exaltatie waartoe zij inspireerde, en die het de minnaar mogelijk maakt in de Liefde-zélf het echte voorwerp van de liefde te bereiken. In haar perfectie is dan ook de fin'amors niet alleen onderwerping aan de Dame, maar ook aan de idee van de liefde, die beschouwd wordt als een soort godin¹.

1 Amors is in het Provençaals vrouwelijk.

[p. 38]

Dit is wel een van de interessantste aspecten in de Occitaanse hoofse liefde in haar klassieke periode: concentratie op de liefde-zélf als een waarde-in-zich, een in-zich-waardevolle spanning van verlángen (naar het ideaal); in samenhang daarmee: de waardering van de minne als een zelfstandige macht en de mens beheersende kracht¹.

De liefde wordt hier een begrip, begrip van een geestelijke zelfstandigheid: de idee van de liefde wordt gezien als een wezenheid op zich. Vandaar ook dat men kan besluiten iemand te beminnen vóordat men weet wie men beminnen zal, - dit op grond van de overweging dat de ‘amour de l'amour’ een verheven waarde is.

Niet zelden zet zich de idealiserende tendens nog verder voort, dat wil zeggen: men draagt op deze idee, op dit concept van de Liefde (als een vrouwelijke wezenheid) de verering over die, in het oog van de troubadour, de vrouwen van die tijd-zoals-zij-in-wérkelijkheid-waren doorgaans niet verdienden.

Dit laatste kan mede hebben bijgedragen tot het ontstaan van de cultus van een liefde die tijd en vaak ook ruimte overspant, van de amor de lonh, de amour lointain, dat wil zeggen: de liefde voor de vrouwe die ‘ver’ is (dat wil zeggen veelal: niet-bereikbaar, ook bijv. door sociale omstandigheden): deslonhada, lunhada, lonhdana, voor de domna de lonh, voor de niet-geziene Vrouwe²; de ‘bonne dame’ wordt dikwijls gelijkgesteld met ‘la dame lointaine’: zij is projectie in het ideale van het vrouwentype, waarvan de troubadours - het overwaarderend - droomden. Dan ontstaat, menen reeds dichters als Cercamon, Marcabru en Marti, de zuiverste liefde, namelijk die welke men ondervindt voor een vrouw die men nooit gezien heeft, maar wier ‘valeur’ men zich indenkt op grond van wat men van haar zegt. Zij berust op de psychologische ervaring die Cercamon kende: ‘Niets wekt zozeer mijn begeerte als wat ik niet kan hebben’. In dit opzicht staat hij diametraal tegenover Willem van Aquitanië die ontgoocheld is als hij zijn - meer of volstrekt ‘realistisch’ - doel niet bereikt.

Bij de jongere dichters voedt de dróom van de schone het verlangen, hij versterkt niet de droefheid, maar de Joi; op deze wijze wordt ‘le

1 Vgl. ook de formulering van N. de Paepe, Jaarboek 1966 der Kon. Vlaamse Academie: ‘het gaat hier werkelijk om een reële liefde tussen de man als man en de vrouw; zij is evenwel een liefde van het verlangen, niet van de ontmoeting, een ‘emotionaliteit’ die om haarzelf gecultiveerd wordt, een ‘dienst’ die om de ‘dienst volbracht wordt, niet om het loon’ (t.a.p., 231).

2 Uitvoerig R. Nelli, a.w., 139-145.

[p. 39]

long désir’ een bron van velerlei waarden. De Joi wordt groter naarmate de kuisheid die haar verwekt, volmaakter is (door onbereikbaarheid der vrouw).

Vanuit deze gedachtengang wordt het begrijpelijk dat een der kenmerken van de fin'amors is: het verlángen te voeden en te versterken.

Dit ‘idealisme’ sloot niet uit, dat de troubadour niet gelukkig zou zijn, indien de dame hem, na getoonde langdurige trouw en toewijding, gunsten bewees¹: geschenken als een ring, een band, maar ook een kus, het toestaan van aanrakingen, zelfs het toestaan van een plaats in haar bed (maar dán níet vèrder gaan; in beginsel behoorde de hoofse minnaar ‘l'acte’ te vermijden, die geacht werd de liefde te doen verdwijnen²), maar deze gunsten werden gedragen door een geestelijke liefde die de gunsten sublimeerde.

De minnaar zoekt in de fin'amors de beloning echter essentieel in geduld, nederigheid, mezura (mate),-deugden die overeenkomen met de door de liefde gezuiverde gevoeligheid van de dichter en die ‘inwendig’ zijn: de troubadour wordt ínnerlijk in zijn liefde-zélf gezuiverd, en niet bijvoorbeeld door uiterlijke heldendaden.

De rídder, in de sfeer van de (bredere) courtoisie, verwacht van zijn vrouwe door de kracht van haar liefde kracht te ontvangen, moed, wijsheid. Hij verwacht van haar - en dit komt zowel in de Franse (Chrétien de Troyes) als in de Germaanse letterkunde (Wolfram von Eschenbach b.v.) duidelijk tot uitdrukking-een soort bovenaardse bescherming.

De verwachtingen van de troubadóur zijn bescheidener van aard: hij verwacht van zijn vrouwe vermeerdering van wereldse hoedanigheden, de smaak voor goede manieren, dichterlijke inspiratie en een aantal zedelijke deugden (als de liefde voor de naaste). Maar hierdoor blijkt de fin'amors telkens opnieuw een bron van geestelijke vervolmaking, die in beginsel superieur is aan de (latere) ridderlijke liefde. Een geestelijke vervolmaking, die resulteerde in een identificatie door de liefde, een uitwisseling van de harten, waartoe de ridderlijke liefde niet komt, tenzij de fin'amors zich ent op de ridderlijke courtoisie; dan nemen de grote heren, de edellieden³ termen en begrippen uit de

1 In de ridderlijke liefde overlaadt de man de vrouw met geschenken, in de fin'amors is het omgekeerde het geval.

2 De fin'amors werd gesymboliseerd door het bovenste deel van het lichaam van de vrouw, de ridderlijke door ço d'aval (het benedenste deel).

3 Te onderscheiden valt in de twaalfde eeuw de edelman (lid van de feodale adel) van de ridder (ministerialis); hierover J.M. van Winter, Ridderschap, ideaal en werkelijkheid, Bussum, 1965; vooral J. Bumke, Studien zum Ritterbegriff im 12. und 13. Jahrhundert, Heidelberg, 1964.

[p. 40]

fin'amors over. De rang van de fin'amors werd hierdoor sociaal aanzienlijk omhooggebracht.

De middeleeuwers in Occitanië hielden echter aanvankelijk beide vormen principiëel duidelijk gescheiden, op grond van de motieven waardoor de liefde gewonnen werd (bij de ridders door heldendaden, bij de troubadours door de kwaliteit van hun gevoelens), alsook op grond van de aard der beloningen.

b. Voor wat de componenten der aldus zich ontwikkelende hoofse liefde betreft, stelt men, dat de minnaar verliefd wordt door de zintuigen, vooral door de ogen en het gehoor. Een pijl, afgeschoten door Dame Amour, treedt binnen door de ogen - of de oren - en daalt in het hart van de minnaar.

Niet altijd echter komt meteen de wéderzijdse liefde tot stand: het is mogelijk dat de mínnaar getroffen wordt door de wil van de zuivere liefde (de Dame Amour) zonder dat de vróuw die beantwoordt. Daarvandaan de vaak optredende mogelijkheid van smartelijk wachten en lijden. Hierin - maar ook in andere situaties - ligt de mogelijkheid van het lijden om de liefde, het sterven zelfs uit liefde. Het hoogtepunt van zijn verlangen: de Joi, veroorzaakt de ‘dood’; deze ‘dood’ wordt gewenst als middel om de liefde te verwerkelijken. Deze ‘dood’ is echter niet de héldendood; hij is een metafoor.

Het begrip Joi is niet gemakkelijk definieerbaar. Het doelt soms eenvoudig op de vreugde van het verliefd-worden; het kan doelen op de waarachtige vriendschapsverhouding tussen minnenden; het kan een zeer realistische betekenis hebben, als het verbonden wordt met erotische handelingen die het verlangen voeden; joi kan ook slaan op de hoop die men koestert. Maar haar zeer wezenlijke betekenis krijgt Joi bij de troubadours als men doelt op de ‘exaltation généreuse’ die sterk lijkt op de liefde-zelf, op de wezenlijke liefde: het is dan een vreugde die superieur is aan alle andere vreugden, ook aan de smart die vaak inherent is aan de liefde. Joi is in haar hoogste vorm de exaltatische, verheven vreugde in en om de zuivere liefde; zuiver, - want kuis en verlangend, niet naar ‘le fait’, maar naar de liefde-zelf en het bezit daarvan. Joi correspondeert dan ook vaak met het zuivere verlangen.

[p. 41]

Om de liefde te verkrijgen, moet de minnaar wachten, hij moet geduld beoefenen. Hij kent de ‘lange dienst’. De exaltatie van het voortdurende verlangen, van het lange of altijddurende verlangen, het lange geduld dat zijn waarde in zich vindt, is (geeft) Joi.

Schept de liefde de Joi, de grote betekenis van de Joi is weer verder hierin gelegen, dat zij weer andere deugden voortbrengt: Jovens¹, Proeza, Pretz, Fin'Amors, Amistat, Cortezia, en zo meer.

Dát is in het oog der tijdgenoten de grote betekenis van de liefde, dat zij verbonden is met waarden (deugden) die men beschouwde als nog waardevoller dan de liefde-zelf: goedertierenheid, wetenschap, kennis, valors, de goede hoofse gezindheid.

Belangrijk is vooral de prouesse (Proeza): de minnaar heeft het gevoelen meer waard te zijn dan zij die niet geduldig-verlangend beminnen: hij is ‘preux’.

Van belang is verder vooral het door Marcabru al genoemde begrip Mezura (Mesure), waaronder valt te verstaan: ‘savoir vivre, modestie, contrôle de soi, équilibre des sentiments et de la raison. Mais elle signifie aussi conformité au code amoureux des troubadours’². In het Middelnederlands kent men het equivalent ervan in het ‘mate houden’.

Dit alles betekent dat de ‘passion’ in de opvattingen der troubadours onder controle van de rede blijft.

Zo ontplooit zich geleidelijk het begrip van de Fin'Amors in optima forma, de zuivere liefde die verschillende namen draagt als Amor, Amistat, vooral echter Fin'Amors.

c. De troubadourslyriek nu is de literaire verschijningsvorm van de fin'amors³. Deze troubadourslyriek is een vinding van de troubadours. De troubadours, dat zijn de honderden dichters en musici, afkomstig bijna allen uit het zuiden van Frankrijk, schrijvend in een literair dialect van de langue d'Oc⁴, die hun kunst dienstbaar hebben gemaakt aan de nieuwe conceptie van de liefde. Zij hebben zich uitgedrukt in een

1 J. Frappier, Vues etc., 139, omschrijft het begrip Joven(s) als volgt: ‘une disponsibilité spontanée, sans arrière-pensée ni calcul, à se montrer généreux, à distribuer les dons magnifiques et à savoir bien courtiser les dames (ben domnejar)’.

2 J. Frappier, t.a.p., 139.

3 Tot de troubadourslyriek rekent men ook de lyriek die in het noorden van Frankrijk geschreven werd in de vorm van cansos, chansons.

4 De Italianen noemen de taal der troubadours provençal, de Catalanen limousin (zelf spreken zij alleen van romana, dat wil zeggen volkstaal in tegenstelling met Latijn). H. Davenson, a.w., 66.

[p. 42]

strak gesloten lyrische vormenkunst, met een geraffineerd spel vol cliché-achtige termen, een strakke bouw van woorden, uitdrukkingen, traditionele beelden, sonore klanken, een subtiel spel met rijmklanken en assonances, doorwrochte strofenbouw¹. Naar de mate waarin de vormvolmaaktheid aanwezig is, onderscheidt men wel de trobar plan, dat wil zeggen eenvoudige, heldere stijl, van de trobar clus (variant: trobar ric), letterlijk de gesloten stijl, de duistere hermetische stijl, niet echter in de moderne zin van het woord, maar in die van doorwrochte, rijk versierde stijl, zoals Arnaud Daniel de Ribérac schreef, die hierom door Dante geroemd zou worden als ‘miglior fabbro del parlar materno’, de beste vakman van zijn moedertaal². Essentieel voor de troubadourslyriek is, dat zij gezongen wordt onder begeleiding van muziekinstrumenten. Zij was beroemd vooral ook om de schoonheid van haar melodieën. Twee kenmerken geven haar die eigen schoonheid: ‘le ton hiératique de nos mélodies, dont la tonalité, le style, disons de façon générale l'atmosphère, manifestent une parenté étroite avec le chant liturgique, ou sémi-liturgique (celui des tropes ou versus) de l'Eglise latine’, en ‘la fréquente luxuriance de la ligne mélodique’³.

2a. Vooral in het gebied van de langue d'Oïl kent men het begrip Courtoisie. Courtoisie heeft betrekking op ‘la générosité chevaleresque, les élégances de la politesse mondaine, une certaine manière de vivre’⁴. Een meer algemene levenswijze binnen het ridderwezen dus, die zich kenmerkt door een duidelijke verfijning van omgangsvormen, zeden en gewoonten, beleefdheid, voorkomendheid, goede manieren in het algemeen, speciaal echter ten aanzien van de dames, het leven in een sfeer van luxe, die het dragen van fraaie klederen, wapenen, sieraden met zich meebrengt, en meer van dit soort zaken.

1 H. Davenson, 66 vlg.; J. Frappier, t.a.p., 138, die verwijst naar R. Guiette, D'une poésie formelle en France du moyen âge, Revue des sciences humaines, 1949, 61-8.

2 H. Davenson, a.w., 73-75.

3 H. Davenson, a.w., 86-87. Men kan de troubadourslyriek beluisteren op platen, en kan daarnaast leggen die van de Minnesänger, waarvan de muziek een aanzienlijker ‘volkser’ (populairder), sentimenteler gevoeligheid bezit, die de Occitaanse mist. Enkele aardige opmerkingen over de verhouding tekst-muziek bij de troubadours in dr. J. van der Veen, Poëzie en muziek II, Raster III (1969), 87-9.

4 J. Frappier, t.a.p., 136-137. De term courtois komt al voor in de tijd vóór de ‘roman courtois’ geschreven werd, b.v. in de Chanson de Roland; zij wordt speciaal gebruikt als het gaat over heren uit Auvergne. De term heeft dan betrekking op de zojuist omschreven bredere beschavingsvorm.

[p. 43]

Het ontstaan van deze hoofsheid hangt samen met een ontwikkeling binnen het ridderwezen. De ontwikkeling hiervan had, naast de oude adel van geboorte en grond, nieuwe vormen van ridderschap doen ontstaan: uit de krijgsdienst de krijgsadel, en uit de hogere beambten van de groten (ministeriales) de dienstadel, - twee vormen die geleidelijk in elkaar versmolten. Hieruit ontstaat een nieuw ethos, sterk religieus gekleurd. Men schept zich een nieuw, levendig gemeenschapsleven, dat in de term courtoisie, ‘hoofsheid’ wordt samengevat: het door beschaafde wellevendheid gedragen complex omgangsvormen, dat vooral waarden van de geest wil cultiveren. De man (ridder) is niet langer de ruwe krijger die het vóórhoofse ridderdicht ons heeft leren kennen: de idealen van de hoofse mens zijn verfijnder van aard.

De hoofse opvattingen demonstreren zich vanaf 1150¹ in het domaine d'Oïl, dat in de twaalfde eeuw voor een deel behoort tot de Anglo-Franse staat van de Plantagenets. Dezelfde sociale en culturele omstandigheden als in het zuiden kunnen in het noorden het ontstaan van deze opvattingen, verwant aan die van het zuiden, hebben veroorzaakt.

J. Frappier is van mening, dat de culturele beweging en de nieuwe aspecten die zich kenbaar maken in de romans uit het noordelijk deel van Frankrijk, schijnen te ontstaan door een ‘élan autonome et spontané’². Stellig niet zonder beïnvloeding door de provençaalse minnelyriek, maar toch vooral krachtens een eigen ontwikkelingsgang, mentaliteit, doelstelling³.

Voor de grotendeels autonome ontwikkeling van de hoofse opvattingen in de Midi acht Frappier óok te pleiten het feit, dat juist in deze Anglo-Franse staat van Henri Plantagenet de ‘antieke’ (klassieke) romans geschreven werden; Thèbes, Enéas, Troie, de eerste⁴ voorbeelden

1 ‘Bien qu'on puisse en déceler des traces antérieurement’, zegt J. Frappier, Vues 143.

2 J. Frappier, t.a.p., 154.

3 Dus géén ‘rôle déterminant’ van de zuidelijke lyriek, meent J. Frappier, t.a.p., 154.

4 Waarbij overigens op te merken valt, dat de oudste is een roman in franco - provençal over Alexander van Alberic de Briançon, geschreven vóór 1150; daaruit moeten de verdere Alexanderromans verklaard worden; van deze oudste roman bleef maar een beginfragment van 105 regels bewaard. Vgl. Kukenheim - Roussel, Guide de la littérature française au Moyen âge, Leiden, 1963, 34-5, en G. Muraille, Mod. Encycl. der wereldlit., 1963, s.v. Alexanderroman 75-6.

[p. 44]

van de hoofse romans, werden vervaardigd in het westen van Frankrijk (Normandië, Touraine), ongeveer tussen 1150 en 1165, - en wel door klerken, met hún opvattingen, die aanzienlijk afweken van die der schrijvers van de voorhoofse epiek. Uit deze antieke romans, het nadrukkelijkst uit de Roman de Troie, spreekt de hoofse mentaliteit, zoals die al eerder tot uitdrukking kwam in Geoffrey. Alleen in de Tristan van Thomas en in de Lancelot van Chrétien vindt men typerende kenmerken die terug te brengen zijn tot de fin'amors uit Occitanië.

Anderen menen, dat de hoofse opvattingen in de Midi ontstaan zouden zijn onder invloed van de occidentaalse troubadourspoëzie. Zij stellen, dat de trouvères duidelijk hebben ontleend aan, althans zijn beïnvloed door de Occitaanse lyriek, zowel de genres, de liefdesliederen, de aube, de pastourelle, de kruistochtliederen als de vormen en melodieën, de thema's en het ideaal van de hoofsheid. Deze beïnvloeding zou zijn begonnen rond 1150¹.

Invloed van de provençaalse op de noordelijker Franse is duidelijk aanwezig. Weinig verwonderlijk voor wie bedenkt, dat de kleindochter van Willem van Aquitanië, namelijk Eleonora van Aquitanië, in de traditie van de provençaalse troubadours staat. Door haar beide huwelijken verbreidde zij de opvattingen der hoofse liefde in brede kringen. Zij huwde in 1137 Lodewijk VII van Frankrijk, in 1152 Henri Plantagenet, graaf van Anjou en Hertog van Normandië, die spoedig daarop (1154) koning van Engeland werd (als Hendrik II), waardoor zij haar enorme lenen in Engelse handen bracht, - later een der oorzaken van de Honderdjarige oorlog. Eleonora en haar dochters Marie de Champagne en Aélis de Blois hebben een uitzonderlijk grote invloed gehad op het tot stand komen in Noord-Frankrijk van een dichtkunst in de volkstaal². En zij kénden de Provençaalse traditie.

b. Bínnen het kader nu van deze courtoisie speelt de liefde een grote rol. Men kan zeggen, dat de courtoisie, de hoofse levensvorm in alge-

1 H. Davenson, Les Troubadours, 177. J. Frappier, Vues, 143, verwerpt deze opvatting dus expliciet; hij stelt dat ‘la courtoisie, au sens large du mot, semble d'être constitué spontanément dès la première moitié du XII siècle dans les milieux aristocratiques du Nord, sans que le Midi ait exercé réellement d'action’.

2 Over de Rôle littéraire d'Aliénor d'Aquitaine et de sa familie: Rita Lejeune in Cultura neolatina XIV (1954), 1-53; hierover M. Roques in Romania LXXVI (1955), 399, en Amy Kelly, Eleanor of Aquitaine and the four Kings, New York, 1957. Verdere lit. K.O. Brogsitter, Artusepik, Stuttgart, 1965, 39.

[p. 45]

mene zin, haar meest typische exponént vindt in de plaats die de vrouw in het complex van die courtoisie gaat innemen: zij wordt de vereerde, het object van de ridderlijke minnedienst. De hoofsheid heeft dan dus betrekking speciaal op dit éne bepaalde onderdeel van de algemene levenshouding van de ridderlijke beschavingsvormen der courtoisie. Als deze verhouding aanwezig is, spreekt men van Amour Courtois.

Deze amour courtois kan zich op verschillende wijzen demonstreren: zij kan - analoog aan de fin'amors van de troubadours - een buitenechtelijke vererende liefde zijn (als in de Tristan en Chrétiens Lancelot), zij kan ook een liefde tussen echtgenoten zijn (zoals in de Erec en de Yvain van Chrétien).

In veel gevallen is deze amour courtois een uiting van de algemene sfeer van de courtoisie, in bepaalde gevallen wordt zij op een of andere manier verbonden met de Prouesse. De ridderlijke moed en strijdbaarheid, de Prouesse, doen de ridder de liefde verdienen. Deze Valeur-zelf bestaat dus in een op zich buiten de liefde gelegen zaak: (heldenmoed, heldhaftige daden).

Op grond van deze overwegingen behandelt de hoofse roman, die vooral tweede helft twaalfde eeuw met name in de langue d'Oïl geschreven wordt, vooral deze twee zaken: liefde en heldendaden, en deze met elkaar in verband: men verricht heldendaden uit liefde, òf om de liefde van een vrouw te verwerven¹.

Sommigen (met name Nelli) spreken in dit verband over amour chevaleresque als een specifieke vorm van de amour courtois. Wat hiervan zij, duidelijk is, dat er aanzienlijke verschillen bestaan tussen de literaire uitingen van Occitanië en die van het ‘domaine d'Oïl’: in Occitanië overheerst de lyriek, het domaine d'Oïl wordt vooral gekenmerkt door de romankunst; in het zuiden domineert de fin'amors, de amour courtois-in-strikte-zin, het noorden wordt gekenmerkt door een geheel andere opvatting met betrekking tot de liefde: men legde er allereerst een nauwe band tussen liefde en ridderschap. Door deze combinatie onderscheiden de schrijvers van het noorden zich van die van het zuiden. Maar er is meer. Op de auteurs van het noorden hebben min-

1 De titel van de studie van R. Bezzola, Le sens de l'aventure et de l'amour, Paris, 1947 (in het Duits: Liebe und Abenteuer im höfischen Roman, Hamburg, 1961) doelt dan ook niet op een paar willekeurige elementen uit een groter complex, maar noemt de twee kernproblemen in hun onderling verband. Terloops over deze relatie ook F. Auerbach, Mimesis, 138-140.

[p. 46]

stens drie invloeden ingewerkt die het zuiden niet (althans niet in die mate) kende: de eigen opvattingen van de klerken die de romans schrijven, de invloed van Ovidius, en de invloed van de Tristan¹.

3. De laatste jaren is, ook in verband met de Nederlandse letterkunde, opnieuw de aandacht gevallen op De arte honeste amandi² van Andreas Capellanus³. Het werk werd geschreven omstreeks 1190. Een codificatie, zegt men soms, van de hoofse liefde. Zoals hiervoor al te verstaan werd gegeven bestaan er verschillende zeer uitéénlopende verschijningsvormen van het liefdebeleven in elfde en twaalfde eeuw. Capellanus' boek is zeker niet een codificatie van de klassieke ‘provençaalse’ minnelyriek, van de fin'amors dus⁴; het is een verhandeling over de liefde als gemeenschapsspel, een spel dat gebonden is aan tal van regels en voorschriften. Deze laatste geven aanleiding tot een vaak spitsvondige casuïstiek, waarbij de ‘cours d'amour’ een beslissende rol spelen. Capellanus heeft elementen ontleend aan de occitaanse hoofse minne, maar hij gaf stellig meer èn minder dan een codificatie hiervan. Het is een codificatie van een bepaalde vorm der hoofse liefde.

4. Stammend uit Occitanië en het domaine d'Oïl, heeft de hoofse liefde zich immers verder ontwikkeld en in tal van vaak uiteenlopende

1 J. Frappier, t.a.p., 146-153. De invloed van de Tristan op te vatten vooral als die van een ‘réactif suscitant des ruptures et de nouvellles combinaisons’; J. Frappier, t.a.p., 146.

2 Andreae Capellani regii Francorum De amore libri tres. Neu-ausgabe der Edition von J.F. Emil Trojel (1892) mit einem Nachwort und einem Register von W. Bulst, München, 1964 (rec. N. de Paepe, Leuvense Bijdragen 54 (1965), 2e afl., 40-41). Vertaling van J. Parry, Andreas Capellanus, The art of courtly love, with intr., translation and notes by J.J. Parry, New York, 1941. Over De arte amandi zie N. de Paepe: Kunnen onze Beatrijslegende en abele spelen geëvalueerd worden door middel van Andreas Capellanus' De arte honesti amandi?, in Leuvense Bijdragen 53 (1964), 120-147; de studie van De Paepe geeft een belangrijk overzicht van de belangrijkste literatuur over dit boek; het belangrijkste is wel F. Schlösser, Andreas Capellanus, Seine Minnelehre und das christliche Weltbild um 1200, Bonn, 1960. Verder ook W.T.H. Jackson, The De Amore ... and the practice of love at court, The Romanic Review 49 (1958), 243-251 en het al genoemde werk van P. Dronke, Mediaval Latin, die Andreas geheel anders interpreteert.

3 Tot voor kort meende men deze Andreas te kunnen identificeren met de hofkapelaan van Marie de Champagne, meende men ook, dat van haar de inspiratie tot het schrijven van het boek zou zijn uitgegaan. Dit staat echter niet meer vast. Zie documentatie N. de Paepe, Leuvense Bijdragen 54 (1965), 2e afl., 40.

4 Vgl. De Paepe, Leuvense Bijdragen 53 (1964), 131, met verdere literatuuropgave.

[p. 47]

vormen gemanifesteerd. Het zaad van de occitaanse ‘hoofse liefde’ en in aansluiting daarop dat uit het domaine d'Oïl is vanuit deze gebieden op de wind van het twaalfde-eeuwse humanisme over geheel West-Europa, tot in Italië en Hongarije gewaaid. De vruchten zijn uiteenlopend: de fin'amors uit Zuid-Frankrijk vond haar perfectie in de ‘nieuwe stijl’ in Italië. Uiteenlopende vormen van liefdescultuur¹ vindt men in het werk van Chrétien de Troyes, in dat van de middelnederlandse minnelyriek en in dat van de Minnesänger.

Ook binnen één bepaalde literair genre zijn de verschijningsvormen duidelijk heterogeen: in de hoofse epiek blijken de liefdesverhoudingen van zeer uiteenlopende aard (de verhouding tussen Erec en Eneide is anders dan die tussen Tristan en Isoude, en zo verder).

5. In het werk van tal van onder invloed der nieuwe opvattingen schrijvende Middelnederlandse dichters speelt de liefde een grote rol zonder dat zij veel te maken heeft met de geprononceerde karaktertrekken van de occidentaalse hoofse liefde: in onze letterkunde bestaat zij uit een complex van uit de ‘hoofse liefde’ afgeleide maatschappelijke verschijningsvormen. Die waren in de oorspronkelijke ‘fin'amors’ effèct van déze bepaalde extra-conjugale liefde; zij worden later zelfstandige verschijningsvormen (zònder de basis van de extra-conjugale vorm). Samenvattend kan men ze kenschetsen als hoffelijke omgangsvormen, al dan niet in verband met de liefde.

Maar ook buiten de diverse vormen van wat men onder hoofse liefde verstaat, heeft de idee ervan doorgewerkt; tal van hagiografische werken en uitingen van religieuze gemoedsbewogenheid - denk aan de gedichten van Hadewijch - zouden niet bestaan zoals ze nu bestaan zonder de inspiratieve kracht méde van het begrip der hoofse liefde in brede zin.

1 Vgl. ook reeds N. de Paepe, Leuvense Bijdragen 53 (1964), 129.

Allegorie en symbolisme

Het tweede verschijnsel dat apart behandeling verdient, dat van symbolisme en allegorie, hangt nauw samen met, vloeit voort uit de meest wezenlijke eigenschappen van het middeleeuwse denken.

Drie opmerkingen bij de termen vooráf:

[p. 48]

a. het doorgaans gemaakte onderscheid tussen deze twee termen (begrippen) gaat met name terug op de onderscheiding die Goethe al maakte.

Volgens A.D. Nuttall, Two concepts of allegory, 1967¹ zouden auteurs als C.S. Lewis, Auerbach en Croce de volgende onderscheiding, respectievelijk tegenstelling maken: allegorie is een wijze van uitdrukking ‘translating the visible into the invisible, and symbolism a mode of thought, making the invisible or ineffable transparent’. Moderne (vooral Engelse) literatuurtheoretici achten deze onderscheiding onhoudbaar; beide zouden wijzen zijn van ‘(poetic) thought dealing with the (supposed) relation between the material and the immaterial world’. Waarin het eventuele verschil bestaat, wordt niet meegedeeld; wel wordt gesteld dat ‘allegory is only a mode of symbolizing’.

Zolang deze opvattingen niet nader bestudeerd zijn en duidelijker worden, is het wellicht verstandig vast te houden aan de op Goethe teruggaande onderscheiding².

Goethe kenschetste het symbool als volgt: ‘Das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeine repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen’. Het berust op de volgende gedachtengang: ‘Das Wahre, mit dem Göttlichen identisch, lässt sich niemals von uns direkt erkennen, wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, Symbol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen; wir werden es gewahr als unbegreifliches Leben und können dem Wunsch nicht entsagen, es dennoch zu begreifen. Das gilt von allen Phänomenen der faszlichen Welt’.

De kunstenaar geeft de lezer een concreet ding of echte persoon; dit schijnbaar ‘toevallige’ ding wordt door hem echter symbool van een hogere, (‘immanente’, ‘eeuwige’) waarheid of waarde. Het symbool is dus altijd ambivalent, is thuis in twee werelden. Een zwarte spin in de novelle van Gotthelf is een spin, maar tegelijk symbool van de pest, en, in nog hogere zin, symbool van het door de mens te voorschijn geroepen kwaad. In de lyriek worden voornamelijk taalsymbolen gebruikt, in andere kunstvormen kunnen hele handelingsdelen, motieven, resp. personen, voorwerpen symbool zijn.

1 Besproken door M. Buning, Levende Talen, 1968, 522-5.

2 Goethe maakte deze onderscheiding in afwijking van de tot het einde van de achttiende eeuw doorgaans geldende gelijkstelling van symbool en allegorie (naar welke gelijkstelling sommigen dus nu weer terug willen).

[p. 49]

De allegorie omschreef Goethe als volgt: ‘Es ist ein groszer Unterschied, ob der Dichter zum Allgemeine das Besondere sucht oder im Besonderen das Allgemeine schaut. Aus jener Art entsteht Allegorie, wo das Besondere nur als Beispiel, als Exempel des Allgemeinen gilt; die letztere aber is eigentlich die Natur der Poesie; sie spricht ein Bezonderes aus, ohne an's Allgemeine zu denken oder darauf hinzuweisen’.

De allegorie is dus een secundair gevonden dichterlijk denk-beeld, b.v. Vrouwe Natura in de middeleeuwse (Latijnse en andere) dichtkunst, een gepersonifieerde idee (eigenschap); de allegorie ontstaat als gevolg van het denken over de wereld, welk denken uiteindelijk een voorstelling voor zijn resultaten zoekt; (die ‘wereld’ kan ook de in een boek voorgestelde wereld zijn, b.v. Vergilius' Aeneis; we komen erop terug). De functie en het effect van een allegorie is dan ook anders dan die van een symbool. De allegorie is niet op zichzelf van waarde en heeft geen autonome functie, maar verwijst altijd naar iets anders: beeld en zin gaan als het ware uit elkaar. ‘Die Allegorie ist bis in Einzelzüge bestimmt und auslegbar, während das Symbol schillernd und unergründlich ist’. (Het embleem is in deze gedachtengang een voorbeeld van allegorie)¹.

In de gedachtengang van de wèl onderscheidende opvattingen ontmoet men voor wat de middeleeuwen betreft, vaak de opvatting, dat het ‘symbolisch’ zien de oudere, twaalfde-eeuwse, meer poëtische fase is², het allegórisch interpreteren de jongere, meer prozaïsche, dertiende-eeuwse fase. De levende, spontaan opbloeiende symboliek die in de twaalfde eeuw nog overheerst, - bij deze tegenover-elkaar-stellingen denke men voorlopig vooral aan de Franse letterkunde die de leidende was (de Nederlandse vólgt de Franse) - ‘versteent’ in de dertiende in veel gevallen tot een meer allegorische voorstelling van zaken. Het als het ware spontaan symbolisch schouwen van de twaalfde eeuw wordt vervangen door een steeds nadrukkelijker bewuste toeleg met intellectualistische inslag. Het intuïtief schouwen gaat over in bewuste houding, die poogt alle aspecten van het waargenomene in planten- en

1 Voor dit alles Elisabeth Frenzel Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, Stuttgart, 1963, 33-37, 44, 50, 59, 60, 75.

2 M.M. Davy, Essai sur la symbolique romane (XIIe siècle), Paris, 1955, behandelt het symbool in de romaanse gedachtenwereld en romaanse kunst van de twaalfde eeuw, vooral de symbolen in de Arturroman, de Graal, de volkspoëzie en de hoofse roman en die van de levensboom van Adam en Eva.

[p. 50]

dierenrijk, in mensenwereld en geschiedenis te interpreteren, uit te leggen, te ‘duiden’. Het suggestieve symbool wordt tot ‘willekeurige’ allegorie¹. - Of deze opvatting houdbaar is, is een andere zaak.

b. de term ‘allegorie’, die in deze moderne Engelse studies min of meer als de universele optreedt, wordt in deze studies voor een aanzienlijk uitgebreider, ook moderner aantal werken gebruikt dan tot voor kort gebruikelijk was: ‘allegorische’ werken werden in deze opvatting geschreven door Blake, Coleridge, Shelley, Kafka (Het Slot), Joyce (Ulysses), Faulkner, Camus, T.S. Eliot, Auden, Edwin Muir, Ibsen, Samuel Beckett, Ionesco, Pinter. Allegorie lijkt dan de manier van schrijven die staat tegenóver realisme of naturalisme, tegenover mimesis, - een manier die probeert de diepere lagen van de werkelijkheid te ontginnen, met name het innerlijk leven van de mens en ‘his quest for identity’. In Kafka's werk vindt men ‘a secularized psychomachia or soul-fight’² (men geve acht op de term psychomachia). Nuttall definieert allegorie als ‘the practice of thinking about universals as though they were concrete things’. En ‘it expresses itself in a complex of narrative metaphor’. Tiny Alice van Edward Albee (1965) is inderdaad duidelijk allegorisch³.

c. Het is onontkoombaar bij de behandeling van de allegorie in de letterkunde óók de allegorische voorstellingswijze in andere kunstuitingen en vertoningen te betrekken: schilderkunst, beeldhouwkunst, tableaux-vivants⁴. Zo ergens, dan kan hier de ‘wechselseitige Erhellung der Künste’⁵ belangrijk bijdragen tot verheldering van inzicht in de letterkundige verschijningsvormen, met name in het toneel van de rederijkers. Op den duur gaat zelfs de combinatie van beeldende kunst en letterkunde in de z.g. emblemata een bijzonder belangrijke rol spelen. Hier ligt duidelijk een breed veld van onderzoek, waarmee echter eerst de specialisten zich vele jaren zullen hebben bezig te houden vóór de

1 Hierover vooral J. Huizinga, Herfsttij, hoofdstukken 15 en 16.

2 M. Buning, Levende Talen, 1968, 421.

3 Vgl. J. Kuin, Albee op zoek naar de zin van het symbool, Streven, febr. 1966, 458-73; ‘het moderne toneel is op zoek naar kaders, naar structuren. Daarom werkt men met gepersonifiëerde gedachten, met allegorieën’, p. 471.

4 Vgl. de opmerkingen hierover van J.B. Drewes, Levende Talen, 1964, 681-91.

5 W. Sypher, Four stages of Renaissance style, Garden City, 1956, acht het beter te spreken van ‘the analogy of forms in art’ en het begrip parallellen te laten vervallen; maar ‘some rapprochement’ tussen de kunsten is onmiskenbaar; a.w., 6.

[p. 51]

geschiedschrijver der letteren van de vruchten van hun arbeid gebruik zal kunnen maken.

1. Deze problemen voorlopig latende voor wat zij zijn¹, keer ik terug tot de allegorie in de middeleeuwen. Gesteld werd dat zij daar samenhangt met de meest wezenlijke eigenschappen van het middeleeuws denken. Zij is stellig niet alleen maar een min of meer toevallig stijlverschijnsel, maar een denkvorm. Zij houdt nauw verband met de befaamde strijd op wijsgerig terrein om de z.g. universalia. Discussies hierover vinden al plaats in negende en tiende eeuw, vooral in elfde en twaalfde, om in de dertiende en veertiende eeuw een hoogtepunt te bereiken. Voor het goed begrip van de zaken waarover het gaat, is het echter nodig nóg aanzienlijk verder terug te gaan: ‘allegory must be referred to Hellenistic ideas about the correspondence of the earthly order as the shadow with the intelligible sphere as the reality’².

Bij Plato had aanvankelijk ‘idee’ geen andere betekenis dan die van het Sokratisch begrip: de samenvatting van het gemeenschappelijke in meerdere individuele dingen. Geleidelijk kreeg het bij Plato naast deze logische betekenis, ook een metafysische³: de algemene idee wordt tot zelfstándigheid verheven; zij is niet meer het produkt van een denkproces, een zuivere begripseenheid, Plato acht nu de idee een ‘objectief-reële, onzichtbare wezenheid, een werkelijke eenheid tegenover de veelheid der verschijnselen, een lichaamloze gestalte, bestaande in een door denken kenbare wereld’⁴. Er zijn vele ideeën, en zij komen overeen met alle soortbegrippen, ook die van de hogere soorten en geslachten, natuurprodukten en kunstvoortbrengselen, verhoudingen en waardebepalingen. Zij zijn onttrokken aan ruimte en tijd, aan beperking en relativiteit, zij vormen de enige werkelijkheid, het eeuwige en

1 Over deze materie het grote (en zeer moeilijke) werk van Rosemond Tuve, Allegorical Imagery, some mediaeval books and their posterity, Princeton, N.Y., 1966; E. Honig, Dark Conceit, The making of allegory, New York, 1966; W.Y. Tyndall, The literary symbol, Bloomington, ⁴1965.

2 G.W.H. Lampe en K.J. Woollcombe, Essays on Typology, London, 1957; aangehaald J.B. Drewes, Levende Talen, aug. - sept. 1968, 474.

3 Een voorbereiding daartoe is te vinden in Plato's verdediging van de onsterfelijkheid op grond van het vóór-bestaan van de ziel; alle kennis op aarde brengt hij dan terug tot een herinnering van het vroeger gekende.

4 F. Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte der Grieken en Romeinen, Utrecht - Nijmegen 1928, 52-3; aan dit werk zijn de gegevens in deze en de volgende alinea ontleend.

[p. 52]

onveranderlijke zijn. Zij zijn in metafysische en ook in ethische zin volmaakt: het hoogste zijn, en tegelijk de hoogste goedheid en de hoogste schoonheid. De ideeënwereld vormt een geheel, hiërarchisch geordend onder de Hoogste Idee: die van het Goede, waaraan de overige ideeën hun werkelijkheid danken.

Tussen de ideeën en de individuele zichtbare dingen bestaat ondanks hun scheiding een bepaalde positieve verhouding: de zichtbare dingen hebben namelijk deel aan de bovenstoffelijke wezenheden; ze zijn door haar wat ze zijn, en deze gemeenschap bewerkt tussen de ideeën en de drager een gelijkenis: de gelijkenis tussen de onveranderlijke oertypen (paradeigmata) en de vergankelijke afbeeldingen, nabootsingen, afschaduwingen (eidola).

Als gezegd bestond in negende en tiende eeuw aanzienlijke belangstelling voor vraagstukken van deze aard. Naast beelden der zinnelijke waarneming constateert het bewustzijn verstandelijke begrippen, die een abstract en algemeen karakter dragen. De vraag rees bij Plato, en rijst alle eeuwen door telkens opnieuw: welk verband bestaat er tussen de inhoud van die begrippen en de objectieve werkelijkheid? Hoe komt het verstand aan die algemene en abstracte begrippen? Bestaan de genera en species zelfstandig in de werkelijkheid buiten ons, of alleen in ons denken?

a. De eerste oplossing, het ultra-realisme¹, gaat in de richting van het platoonse realisme, realisme in deze zin dat de universalia, de algemene begrippen, wérkelijk bestaan als wezenheden en preëxistent aan de dingen. Dit ultra-realisme, de meest verspreide opvatting van de negende tot de elfde eeuw, ligt geheel in de lijn van de typische middeleeuwse neiging tot verzelfstandiging van gedachten-constructies. In zijn uiterste vorm komt het alleen voor bij Scotus Eriugena, die met Plato aan de algemene begrippen een bestaan geeft, gescheiden van de zinnelijke wereld.

b. Tegenover het ultra-realisme staan verschillende oplossingen die de objectieve realiteit van de universalia als zodanig óntkennen. Zij zijn dus in wezen anti-realistisch. Ze worden echter gematigd realistisch genoemd, omdat ze aannemen, dat weliswaar alle werkelijkheid individueel is, maar dat de algemene begrippen, die als zodanig

1 F. Sassen, Geschiedenis der patristische en middeleeuwse wijsbegeerte, Nijmegen - Utrecht, 1928, 79 vlg.

[p. 53]

sléchts in het verstand bestaan, in de wezenlijkheid van de menigvuldige enkelingen een fundament bezitten. Zo o.a. Abelard, later Thomas van Aquino.

c. Een derde oplossing stelt, dat de logica niet met dingen, maar enkel met woorden te doen heeft. De voorstanders ervan worden daarom aangeduid als ‘nominales’, hun leer als het nominalisme. Het treedt het eerst op tegen het einde van de elfde eeuw, o.a. bij Roscellinus van Compiègne. Het keert in de veertiende eeuw in andere vorm terug bij Willem van Ockham.

Zonder het belang van deze strijd om de universalia te ontkennen, meent Huizinga, dat in de praktijk het realisme de overheersende denkrichting in de middeleeuwen is geweest, dat het verbeeldings- en gedachtenleven beheerst wordt door het realisme, dat, ‘buiten alle philosophie om, de primitieve denkwijze is. Voor den primitieven geest neemt alles wat benoembaar is, terstond wezen aan, of het hoedanigheden zijn, begrippen of wat dan ook. Zij projecteren zich terstond automatisch aan den hemel. Hun wezen kan bijna altijd (behoeft niet altijd) worden opgevat als persoonlijk wezen; ieder ogenblik kan de reidans van anthropomorphe begrippen beginnen’¹.

2. Voordat de gevolgen van dit realisme (dat wil dus eigenlijk zeggen: idealisme) voor het middeleeuws literair verbeelden aan de orde komen, is het gewenst nog een ander element ter sprake te brengen dat de middeleeuwse geest in deze richting beïnvloedde, namelijk de, overigens met het realisme samenhangende, allegoriserende denkwijze, erfenis van vele eeuwen.

Deze allegoriserende denkwijze stamt uit Oudheid, uit Nieuwe Testament en eerste christeneeuwen².

Men kan onder allegorie^3. verstaan een beeldende wijze van voorstellen, een spreken in beelden, een uitgewerkte, brede metafoor, b.v. als deel van een groter taalgeheel. Er kan ook onder verstaan worden zulk een beeldende wijze van voorstellen, maar dan in groter of zeer grote omvang; zij kan het hele taalgeheel (gedicht: Ic was in mijn hoofkijn, Scheepspraet, Geusevesper, of dichtwerk: Roman van de Roos)

1 J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen¹⁰, Haarlem, 1963, 214.

2 Niet alleen dus uit het Nieuwe Testament. Zij komt ook in de literatuur vóór Christus voor.

3. C. Stutterheim, Mod. Encycl. der Wereldliteratuur, 83-4.

[p. 54]

omvatten. Een allegorie lezend krijgt men een reeks beelden voor zijn geestesoog die doelen op iets anders, op iets dat ‘buiten’ de letterlijke woorden van de tekst staat, vaak iets hogers, verheveners dan wat letterlijk voorgesteld wordt.

Met name op religieus terrein (maar niet uitsluitend daarop¹) heeft de allegoriserende denkwijze Oudheid en middeleeuwen enorm beinvloed. Auerbach spreekt in dit verband over ‘figuraal’ zien en denken, ook met betrekking tot gebeurtenissen². Hij omschrijft het figuraal zien als volgt: ‘Für die gedachte Anschauung bedeutet ein auf Erden geschehener Vorgang, unbeschadet seiner konkreten Wirklichkeitskraft hier und jetzt, nicht nur sich selbst, sondern zugleich auch einen anderen, den er vorankündigt oder bestätigend wiederholt; und der Zusammenhang zwischen Vorgängen wird nicht vorwiegend als zeitliche oder kausale Entwicklung angesehen, sondern als Einheit inner-halb des göttlichen Planes, dessen Glieder und Spiegelungen alle Vorgänge sind; ihre unmittelbare irdische Verbindung untereinander ist von geringerer Bedeutung, und die Kenntnis derselben ist für die Interpretation zuweilen ganz entbehrlich’³. Dit figuraal zien is dus in wezen een wijsgerige of theologische activiteit, niet in eerste aanleg een literaire. Het berust op een bepaalde overtuiging, een inzicht inzake de wereldorde. Het vindt echter uiteraard zijn neerslag in werken op het gebied van de kunst, ook literaire, het vindt daar een taalkundige en/of artistieke formulering. De wijsgerige of godsdienstige visie gaat - daarná - dan ook (mede) berusten op teksten (Oude en Nieuwe Testament b.v.) en leidt ertoe dat men:

a. de behoefte krijgt teksten als allegorisch te begrijpen en als zodanig

1 J.B. Drewes, Het esbattement vant Gelt als allegorisch stuk, Levende Talen, 1968, 467-85, stelt (p. 468) dat ‘het allegorisch denken ook, nee, in de eerste plaats, iets geheel anders was (dan een literair stijlprincipe): een stuk geloof, waardoor hij de heilsgeschiedenis van de mensheid en van zichzelf op een bepaalde wijze zag’. Dat het allegorisch denken iets geheel anders was dan (alleen maar) een stijlprincipe, kan men zonder moeite toegeven; ook dat in tal van werken (een overgroot aantal) de allegorie betrekking heeft op de ‘heilsgeschiedenis’; maar men mag niet stellen, dat een allegorie noodzakelijk theologisch of op de heilsgeschiedenis betrokken is. Heel wat allegorieën zijn daar niet op betrokken, b.v. de Roman van de Roos niet.

2 E. Auerbach, Mimesis, Bern, 1946; ik citeer naar de derde uitgave, 1964.

3 E. Auerbach, a.w., 516. Vgl. verder over deze ‘Figuraldeutung’ a.w., 18, 51, 74, 151, 187.

[p. 55]

te ‘duiden’: allegorese, dat wil zeggen verklaring van de allegorie¹, en

b. het verlangen teksten te schrijven die op dezelfde wijze geconcipieerd zijn, als allegorie dus.

De geschiedenis der letterkunde houdt zich uiteraard bezig met de allegorese, met de verklaring van de allegorie in teksten.

1 De theoloog maakt onderscheid tussen de sensus literalis en sensus spiritualis van de Schrift.
De eerste, de sensus literalis, is de primaire, de letterlijke betekenis, in dit geval van het woord uit het Oude Testament: de feitelijke betekenis van dat woord en van het historisch feit.
Tot de tweede, de sensus spiritualis, moet men niet rekenen de toepassing van de (eventueel theologisch uitgediepte) zin van het schriftwoord op het leven van de mens - een gewichtige zaak die hier echter niet aan de orde is -, maar een niet-letterlijke, symbolische, allegorische opvatting, waarvan het goed recht gemotiveerd wordt door de Schrift-zelf. Men ziet zaken, personen of gebeurtenissen uit het Oude Testament in verband met zaken, personen of gebeurtenissen uit het Nieuwe Testament, en wel in een zodanig verband dat het vroegere een beeld, een aankondiging van het nieuwe geacht wordt. Men constateert parallellie, een gelijksoortigheid van situaties, en vergelijkt twee objecten onder een bepaald gezichtspunt. Israël onder leiding van Mozes op weg naar het beloofde land vertoont een soortgelijke heilshistorische situatie als het christenvolk op weg door dit aardse leven naar het beloofde land van de hemel; de doortocht door de Rode Zee het beeld van het doopsel; Mozes wordt het type van Christus; het manna en het water uit de rots het beeld van de Eucharistie; de koperen slang, opgeheven om Israël te redden van de straf voor zijn zonde: het beeld van Christus aan het kruis; het Paaslam dat met zijn bloed Israël redde van de dood: een beeld van de Verlosser.
Men beschouwt dus bepaalde situaties, zaken, dingen uit het O.T. als voorafbeeldingen, symbolen van het N.T., resp. men ziet, in het N.T. lezend, bepaalde zaken daarin voorafgebeeld in het O.T.
Voor de goede orde: de theoloog zegt: er is méér dan een symbolische verhouding, die de menselijke geest constateert op grond van een zekere gelijkheid; men ziet tevens de bedoeling van Gods leiding: ‘het oud-testamentisch objekt ... werd ... naar Gods bedoeling gearrangeerd om het nieuwe te symboliseren, en het nieuwe geschiedde aldus om het oude in vervulling te doen gaan’ (Alfrink, 13). Er is dus niet alleen gelijkheid, maar ook een intentioneel verband.
Dit alles vrij naar J.B. Alfrink, Over ‘typologische’ exegese van het Oude Testament, Nijmegen 1945, 10-11, op wie het voorgaande steunt. De theologische allegorie en allegorese - de verklaring van de allegorie - is uitvoerig behandeld door H. de Lubac s.j., Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Ecriture, Aubier 1959-1964, twee delen, vier banden.
Vgl. verder Beryl Smalley, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1940, ²1952 en C. Spicq, Esquisse d'histoire de l'exégèse latine au Moyen Age, Paris, 1944 (Bibliothèque Thomiste, 26).

[p. 56]

Voor de Middelnederlandse letterkunde, die zo duidelijk ontstaan is uit de Westeuropese, Latijnse, Griekse cultuur en het christendom, is terwille van die allegorese kennis van het christelijk wereldbeeld noodzakelijk, om van daaruit de allegorese te kunnen toepassen. Dit wereldbeeld is geïnspireerd op de Heilige Schrift. De auteurs kennen deze schrift en werken ermee.

3. Het lezen van oude teksten als zinnebeeldig, zoals het Nieuwe Testament dat doet en de kerkvaders (Origines is een der groten), is echter geen privilege van het christendom; het komt ook reeds voor bij de Grieken. Het is dan niet zo, dat men de gebeurtenissen, personen en zo verder uit een oude tekst acht te verwijzen naar een nieuwe tekst, naar in die nieuwe tekst voorkomende gebeurtenissen, personen, e.d., maar dat men een tekst figuurlijk wil doen opvatten. Men heeft dit gedaan met de Ilias, men heeft het gedaan met de Aeneis¹. De oorzaak van deze neiging tot allegoriserende interpretatie - neiging die door de interpretatie op haar beurt gevoed werd - was de overtuiging dat de auteurs ook van profane geschriften wijzen, resp. filosofen waren. Niet alleen dus ‘auctores’, maar autoriteiten van bijzondere kwaliteit².

4. De middeleeuwer was, al lezende, gewend geraakt aan allegorese. Van de weeromstuit zou men kunnen zeggen, kwam hij - op het voetspoor van ‘klassieke’ voorgangers - ertoe (het werd hiervoor al opgemerkt) geschriften te vervaardigen waarin zaken niet rechtstreeks werden voorgesteld, maar indirect, beeldend. Men maakte daarbij veelvuldig gebruik van de personificatie, een als het ware in de allegorie ingebouwd en deze mede constituerend element.

Voor de menselijke geest, de primitieve geest, zegt Huizinga³, neemt alles wat benoembaar is, terstond wezen aan, begrippen, hoedanigheden, eigenschappen en zo verder. Zij kunnen door de geest gemakkelijk worden opgevat als een persoonlijk wezen, zij krijgen gestalte.

1 Een sprekend voorbeeld blijft de allegoriserende interpretatie van Vergilius' Aeneis als zinnebeeld van het menselijk leven. De zee is het menselijk lichaam, Aeneas de menselijke ziel, die met dit lichaam in contact komt en daardoor in Carthago, de wereldse stad, Dido vindt, de belichaming van de wellust. En zo verder. Vgl. R. Bezzola, Le sens, 9 en 25; Duitse vertaling, Liebe, 16, 32.

2 E.R. Curtius, Europ. Lit., ⁴1963, 62.

3 J. Huizinga, Herfsttij, 224.

[p. 57]

Maar ook dit was weer niet een zaak die pas in de middeleeuwen een aanvang nam.

Het verdwijnen van het geloof in de goden betekent de opkomst van de allegorische voorstellingswijze¹. Tisiphone en Megara worden op zeker ogenblik nauwelijks minder allegorisch dan Pietas of Virtus. Als men niet meer de olympische of menselijke handelingen beschrijft, maar, bijvoorbeeld, personifiërend goed en kwaad van de menselijke ziel als strijdend met elkaar voorstelt, is, in elk geval naar de kern, de allegorische dichtkunst geboren, in dit geval de psychomachia². Zij is in dat geval meer dan een louter literair spel. Zij is een poging de innerlijke wereld van de mens te exploreren. Wij kunnen volgens Lewis³ over een ‘innerlijk conflict’ niet anders spreken dan in een metafoor; en iedere metafoor is een allegorie in het klein.

Vooral in perioden waarin een morele omwenteling de mens dwingt de blik binnenwaarts te richten, zal deze behoefte aan allegorische voorstelling ontstaan. Men ziet dit proces in de Thebaïs van Statius (ca. 45-96 te Rome); de allegorische voorstellingswijze wordt druk beoefend in de tijd van Augustinus, het meest indrukwekkend door Augustinus zelf⁴. Symptomatisch is ook de Psychomachia van Prudentius (348-na 405), waarin de strijd beschreven wordt die woedt tussen de heidense ondeugden en de christelijke deugden; beide pogen de menselijke ziel te beheersen.

Zijn tijdgenoot Claudianus (Claudius, ca. 370-ca. 404) kent evenzeer de allegorische voorstellingswijze van het conflict der zielekrachten als de natuurlijke wijze om psychologische aangelegenheden te behandelen.

Het is deze allegorische voorstellingswijze, die vaak van personificatie gebruik maakt, die zulk een enorme invloed heeft uitgeoefend op het denken en dichten der middeleeuwers, vooral nadat dichters van de school van Chartres met auteurs als Bernardus Silvestris (gestorven tussen 1126 en 1130), Alanus van Rijsel (gestorven 1202) hun beroemd geworden allegoriserende werken hadden geschreven⁵. Van de Oud-

1 C.S. Lewis, The allegory of love, New York, 1936, ⁵1963, 52.

2 Lewis, a.w., 54.

3 Lewis, a.w., 60.

4 Lewis, a.w., 65.

5 Een duidelijk overzicht over deze teksten bij C.S. Lewis, The allegory of love, New York, 1936, ⁵1963. Een (iets uitgebreider) samenvatting in mijn artikel over de Roman van de Roos, Handelingen van de Zuidned. Maatschappij van Taal- en Letterkunde, 1968. De moderne literatuur over dit onderwerp werd behandeld door M. Buning, Allegory: The debate reopened, Levende Talen, 1963, 203-6 en Allegory: The debate continued, Levende Talen, 1968, 414-21 en 522-6, alsook J.B. Drewes, Levende Talen, 1968, 476 vlg. In ons land is op de betekenis van deze materie al de aandacht gevestigd door J. Huizinga, Herfsttij, hoofdstuk XV en XVI. Van recenter datum dan Huizinga, E.R. Curtius, Europäische Literatur, hoofdstuk VI.

[p. 58]

heid af over de vroege middeleeuwen gaat aldus deze antropomorfisering (in tal van gevallen: vergoddelijking, d.w.z. het voorstellen van de dingen, eigenschappen e.d. als godheden: de donder wordt Donar) via de hoge middeleeuwen naar de bloeitijd ervan in onze rederijkers.

5. Dit symbolisch, respectievelijk allegorisch denken, mede gebaseerd op het idealistisch realisme dat we hiervoor schetsten, heeft het middeleeuws denken beslissend beïnvloed. De middeleeuwer heeft een uitgesproken neiging tot en voorkeur voor symbolisme en allegorie. ‘Ideeën’ openbaren zich naar ‘buiten’ in een beeld, in het concrete, het zichtbare¹, en omgekeerd, het zichtbare, concrete wordt symbolisch gezien, wordt allegorisch geïnterpreteerd, dat wil vooral zeggen: men ziet het als symbolen van het hogere, verhevene, ideële².

De middeleeuwse geest denkt en ziet niet zozeer causaal, hij zoekt niet allereerst, moeizaam speurend, naar oorzakelijke samenhangen, maar hij ziet, op grond van overeenkomende eigenschappen, van enigerlei gelijkheid een verband, waarbij het lagere het hogere voorstelt, symboliseert. En hij kan dit zo gemakkelijk doen, omdat de middeleeuwse geest het lagere aanvaardt als afspiegeling van hogere realiteit (het ‘realisme’ in de hierboven bedoelde zin). Als men het moderne causaal denken allereerst liniair-horizontaal zou kunnen noemen, is het middeleeuws denken allereerst incidenteel-verticaal. Elk ‘incident’, elk feit, elke gebeurtenis wordt allereerst in verband ge-

1 L. Kukenheim et H. Roussel, Guide de la littérature française du moyen âge, ³, 8.

2 Als - om het voorbeeld van Huizinga, Herfsttij, 213, te gebruiken - de middeleeuwse geest witte en rode rozen ziet, bloeiend tussen doornen, schouwt die verbeeldende geest maagden en martelaren in heerlijkheid stralend tussen hun vervolgers. En wel op grond van een gelijkheid in hoedanigheid: de schoonheid, zuiverheid, teerheid van de rozen doen de toeschouwer dezelfde hoedanigheden zien bij de maagden; - de roodheid van de rozen doet hem denken aan het bloed van de martelaren. Witheid en roodheid zijn in zijn oog geen benamingen voor fysische onderscheidingen op kwantitatieve grondslag, maar zij worden gezien als realiën, wezenlijkheden. ‘De hoedanigheid is hun watheid, de kern van hun zijn. Schoonheid, teerheid, witheid, essentiën zijnde, zijn eenheden: alles wat schoon, teer, wit is, moet in wezen samenhangen, heeft denzelfden bestaansgrond, dezelfde betekenis (be-tekenis) voor God’ (Huizinga, Herfsttij, 214).

[p. 59]

bracht met het hogere, het goddelijke, God. Ziekte b.v. is niet het gevolg van een kwaal, maar een straf van God. Niet een virus veroorzaakt de ziekte, maar de zonde die God beledigde. ‘Om van enig ding het wezen te kennen, vraagt men niet naar zijn inwendige bouw, ziet men niet naar de lange schaduw der geschiedenis achter het, maar kijkt op naar den hemel, waar het straalt als idee’. En wat Huizinga hier zegt¹ van enig ding en zijn wezen, geldt voor al het aardse in zijn totale bestaansvorm.

1 J. Huizinga, Herfsttij, 224.