Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde. Deel 1

Geestelijke letterkunde

Het meest markant heeft het religieus idealisme van deze eeuwen zich geuit in de mystiek, het streven naar de zo volmaakt mogelijke vereniging met God. Men beschouwt de mystiek vaak als een volstrekte tegenhanger van de scholastiek; deze laatste wordt dan als dor formalisme veroordeeld, in tegenstelling met de mystiek, die het individu de onopvallende gelegenheid zou geven buiten de netjes geharkte ‘dogmatische’ paden van de kerk te wandelen. Een schijn van waarheid ontleent deze opvatting aan het feit, dat de scholastiek in haar vervalperiode ontaardde in spitsvondigheden en formalisme, terwijl er mystici geweest zijn (evengoed als scholastieke geleerden overigens) die niet van ketterse stellingen en opvattingen waren vrij te pleiten. Maar het is toch ook niet meer dan schijn. Vooral is met de opstelling van deze antithese geen recht gedaan aan de nieuwe geest die vooral sinds het begin van de twaalfde eeuw met de opbloei van het kerkelijk leven en de behoefte aan geestelijke bezinning leidde tot een sterke opbloei van de wijsgerige en theologische studies². Men zet zich dan aan de systematische en wetenschappelijke behandeling van de geloofswaar-

2 Behalve het universitair onderwijs heeft uiteraard ook het niet-universitaire een grote rol gespeeld in de beschavingsgeschiedenis der middeleeuwen; dit is grondig onderzocht door R.R. Post, Scholen en Onderwijs in Nederland gedurende de Middeleeuwen, Utrecht, 1954.

[p. 171]

heden van het katholicisme. De poging nu om alle levensverschijnselen, met name die op godsdienstig terrein, in één grote en sluitende synthese van geloofsopenbaring èn redelijk inzicht te ordenen en naar hun betekenis en diepste zin te verklaren, is het wezenlijke van de scholastiek, waarvan Thomas van Aquino de belangrijkste, maar geenszins uitsluitende vertegenwoordiger is. Deze scholastieke wetenschap beoogt alles te beschouwen in zijn samenhang met God als schepper van alle dingen. Zij wordt gedragen door de liefde tot God, wiens eer en verheerlijking zij beoogt. Het ligt voor de hand dat deze scholastieke wetenschap zich niet op de laatste plaats zal inlaten ook met de bespiegeling van de hoogste geloofswaarheden, om zodoende te geraken tot een theologisch-verantwoord inzicht in de intiemer vereniging van de ziel met de God der liefde. En wat hij theoretisch als enig juist erkent, zal de mens ook praktisch metterdaad willen beleven. De opbloei der mystiek hangt dan ook samen met de opbloei van de scholastiek¹. Dat is het geval met name in Frankrijk. De Nederlanden nemen maar op bescheiden wijze deel aan de theoretische fundering van de geestelijke vernieuwingsdrang. Wel is er duidelijk sprake van een bloeiend geestelijk leven, zowel in individuele als in communautaire praktijk, dit laatste in de vele kloosters en abdijen, waaronder die van de premonstratensers en cisterciëncers een belangrijke rol speelden. Maar ook buiten het eigenlijke kloosterlijke verband werd religieus samengeleefd in de zogenaamde begijnhoven, later, tegen het midden van de dertiende eeuw, in de begijnenparochies².

1 Voor de geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden zie St. Axters o.p., Geschiedenis van de Vroomheid in de Nederlanden, I (1950): De Vroomheid rond het jaar 1300; II (1953): De eeuw van Ruusbroec; III (1956): De Moderne Devotie; IV (1960): Na Trente, Antwerpen; daaraan toe te voegen St. Axters o.p., Inleiding tot een geschiedenis van de mystiek in de Nederlanden, VMA, 1967, 165-306; M.M.J. Smits van Waesberghe s.j., Katholieke Nederlandse Mystiek, Amsterdam, 1947, geeft een systematische uiteenzetting met vele citaten uit middeleeuwse geestelijke schrijvers. - Veel teksten, maar weinig commentaar in Steph. Axters o.p., Mystiek Brevier I, Het Ned. Mystieke proza, Antwerpen; 1944; III, De Ned. Mystieke poëzie, Antwerpen, 1946. Een meer voor het grote publiek bestemde bloemlezing uit de mystieke, ascetische en eschatologische gedichten en geschriften, alsook uit geestelijke liederen en refreinen bezorgden R. Gaspar en Rob. Roemans, Onze Middeleeuwse Letteren als Spiegel van ons volk I, s.l. [Brugge], s.d. [1955], met uitvoerige bibliografische aantekeningen.

2 Hierover, na J. Greven, Die Anfänge der Beginen, Münster i.W., 1912, en L. Philippen, De Begijnenhoven, Antwerpen, 1918, vooral J. van Mierlo, De bijnaam van Lambertus li Beges, in VMA, 1925, dez., Lambert li Beges in verband met de begijnenbeweging, VMA, 1926. Verder Dom J. Huyben, Les Origines de l'école flamande, La Vie Spirituelle, avril 1939 en vlg. afl.; Alcantara Mens o.f.m. cap., Oorsprong en betekenis van de Nederlandse Begijnen- en Begardenbeweging, Antwerpen, 1947.

[p. 172]

Belangrijke geschriften van letterkundige waarde leggen van deze religieuze opleving, van dit streven naar een volmaakt-menselijk leven in christelijke zin, blijvend getuigenis af. Terwijl echter in de zuidelijke landen de hierop betrekking hebbende literatuur nog altijd in het latijn werd neergeschreven, schijnt in de Nederlanden voor de uiting van de mystieke beleving het eerst de eigen volkstaal te zijn gebruikt, een novum van cultuurhistorische betekenis.

Hendrik van Veldeke: Leven van Sint Servaes

Een der eerste meer omvangrijke geschriften dat getuigenis aflegt van bezinning op geestelijke waarden, is het Leven van Sint Servaes¹ van Hendrik van Veldeke. Dit oudst gedateerde heiligenleven in onze taal werd door Van Veldeke geschreven op verzoek van Hessel, ‘die doen der costerijen plach’, en opgedragen aan gravin Agnes van Loon². De datum waarop het Leven van Sint Servaes geschreven werd, staat niet vast. Het kan gebeurd zijn vóor Veldeke aan zijn Eneide begon, het kan gebeurd zijn in de jaren waarin hij het handschrift van (het grootste deel van) de Eneide kwijt was, het kan ook geschreven zijn nadat hij de Eneide voltooide; misschien ook is het eerste deel ouder dan het tweede³.

Veldeke heeft voor de samenstelling van zijn Leven een van de vele Latijnse teksten gevolgd, waarin het leven van de heilige Servatius be-

1 Sint Servatius-legende, uitg. J.H. Bormans, Maestricht, 1858; G.A. van Es, Sint Servaes Legende, Antwerpen, 1950, een diplomatische uitgave. Een kritische uitgave bezorgden Th. Frings-G. Schieb, Die epischen Werke des Henric van Veldeken I: Sente Servas-Sanctus Servatius, Halle, 1956 (uitvoerig hierover C.C. de Bruin, NiTlg, 1958, 95-104). Marie Koenen gaf een moderne bewerking van het gedicht onder de titel Hendrik van Veldeke's Sint Servatius Legende, Bussum, 1912, een uitvoerige samenvatting J. Notermans, Sint Servaas, een Europese figuur, 1957. Een oudere beschouwing over het gedicht en de auteur J. van Dam, De letterkundige beteekenis van Veldeke's Servatius, TNTL, 1928, 202-50.

2 Over Hessel en Agnes van Loon zie J. Notermans, Her Hessel der Custenaer, TTL, 1927, 205-15, en Levende Talen, 1965, p. 366-8, waar hij ook oudere literatuur noemt.

3 Leo Delfos dateert (Hendrik van Veldeke onder de Brabanders, Wetenschappelijke tijdingen 24 (1965), kol. 345-60) tussen 1170 en 1180, vermoedelijk.

[p. 173]

handeld werd¹. Het rijkelijk legendarisch verhaal is, naar de gewoonte van die tijd, ingedeeld in twee helften: de eerste behandelt het leven van de heilige, de tweede de eer die Servatius' nagedachtenis ten deel viel, de geschiedenis van het bisdom Maastricht, de wonderen in verband met de verering van de heilige, enz. Indien het werk de aandacht is blijven trekken, valt dit meer toe te schrijven aan zijn cultuurhistorische betekenis dan aan de literaire waarde ervan; deze dwingt niet tot grote bewondering; klaarblijkelijk werd Veldeke meer bewogen door zijn opdracht een plaatselijke heilige te eren dan door spontane aandrang des harten.

Een volledige tekst van de Sint Servaes is ons alleen maar overgeleverd in een laat vijftiende-eeuws Brabants-Limburgs handschrift². In 1883 werden fragmenten ontdekt van hoge ouderdom, die door hun Oud-limburgse taal dicht bij het origineel staan³. Op deze grondslag en op die van hun dialectenkennis, ondernamen Frings en Gabriele Schieb een kritische uitgaaf, in zekere zin dus een bewerking, van de Sint Servaes⁴.

1 G. Schieb, Heinrich von Veldeke, 1965, p. 3 en 31-9. P.C. Boeren, TNTL 73 (1955), p. 241-61; G. Schieb, Die handschriftliche Ueberlieferung der Eneide Henrics van Veldeken und das limburgische Original, 1960, p. 21; G. de Smet, J. van Mierlo en het Veldekeprobleem, Groningen, 1963, p. 7.

2 J. Deschamps, De herkomst van het Leidse handschrift van de Sint-Servatiuslegende van Hendrik van Veldeke, Handelingen Zuidned. Mij. voor Taal- en Letterkunde 12 (1958), 53-78.

3 Uitg. L. Scharpé, Leuvensche Bijdragen, 1899, p. 5-22. M. Gysseling, De aanvang, VMA, 1968, spreekt over fragmenten van het handschrift-zelf die bewaard bleven, te dateren omstreeks het einde van de twaalfde eeuw.

4 Zie p. 172, noot 1.

Leven van Sinte Lutgart

In een iets latere periode werd in het Diets ook geschreven over godsdienstige figuren uit een min of meer recent verleden. Thomas van Cantimpré en Jacob van Vitry hebben in het Latijn de herinnering bewaard aan een viertal religieuze vrouwen uit de zuidelijke gewesten: Christina van Sint Truyen, die leefde van 1150 tot 1224; Maria van Oignies, die in 1174 te Nijvel in het bisdom Luik geboren werd en in 1213 als begijn stierf; Margaretha van Yperen, die in 1237 eenentwintig jaar oud overleed, en Lutgart van Tongeren, wier leven ook voor de Nederlandse letterkunde van groot belang werd. Deze Lutgart werd

[p. 174]

in 1182 te Tongeren geboren; zij stierf in 1246 in de Abdij van Aywières, die in verschillende plaatsen gevestigd was geweest, het laatst in Germain St. Couture. Aanvankelijk benedictines, ging Lutgart later naar de cisterciënserinnen over, de orde die bij uitstek vorm heeft gegeven aan het streven naar geestelijke verdieping en volmaaktheid dat in deze tijd de zuidelijke Nederlanden kenmerkte. Lutgarts leven werd, vrijwel onmiddellijk na haar dood, in het Latijn beschreven door de dominicaan Thomas van Cantimpré (Cantimpratensis)¹, die met de mystieke beweging, welke uit bovengenoemd streven was voortgevloeid, in nauwe betrekking stond. Naar Thomas' werk werd ons Leven van Sinte Lutgart² bewerkt, wellicht al vóór 1254. Bewaard bleven 20.000 versregels; zij vormen een om verschillende redenen zeer opmerkelijk werk. Opmerkelijk, allereerst, om de nobele conceptie van het leven die erin ligt uitgedrukt; deze vindt haar uitgangspunt in de klassieke opvatting van de liefde tot God, die dit werk ten dele doet behoren tot de mystieke literatuur. Wie de zuivere opvatting heeft van de werkelijke liefde, zal niet langer, aldus de schrijver, aardse, wereldse, zinnelijke liefde met de hoge naam der minne noemen, ‘loos baraat ende arge treken bedekken met der minnen name’. Deze past alleen waar de ziel streeft naar de innigste vereniging met de Godheid, die zich ‘onderdanig geeft’ aan de ziel die in minne leeft. In beknopt bestek, maar het wezenlijke omvattend, wordt in dit werk verder uiteengezet welke gedragslijn de God minnende ziel te volgen heeft om te kunnen drinken ‘der Minnen wijn met groten togen’, zoals Lutgart deed, die tenslotte de zoete liefdegloed leed en in de diepte der liefde verzonk, ‘doogde suten orewoet’. Deze intieme omgang met God heft Lutgarts leven ook geheel in de ‘hoofse’ sfeer: er is daarin een streven naar innerlijke en uiterlijke beschaving, ook en vooral in de omgang met anderen, een streven ook naar sierlijkheid van taal ter uitdrukking van wat men te zeggen heeft. Ook de schrijver van ons Leven heeft naar dit laatste ge-

1 Over Thomas van Cantimpré, St. Axters, Nederl. mystieken in het buitenland, VMA, 1965, 241-51.

2 Leven van S. Lutgart, uitg. Fr. van Veerdeghem, Leiden, 1899. Fragmenten in J. van Mierlo, Geestelijke Epiek der Middeleeuwen, Amsterdam, 1939. Over dit Leven J. van Mierlo, Willem van Afflighem, VMA, 1935, ook afz. uitgegeven, met bloemlezing; over Sint Lutgarts mystieke opgang L. Reypens, OGE XX (1946), 7-49. - Wannéér werd het vertaald? Van Mierlo acht mogelijk: al vóór 1254. Dat zou dan wel erg snel zijn, voor een werk van deze omvang. Willem-zelf zegt elf jaar gewerkt te hebben. Als hij meteen in 1248 begonnen is, zou hij op z'n vroegst rond 1259 klaargekomen zijn (1248 is het jaar waarop Thomas zijn biografie voltooide).

[p. 175]

streefd en hij heeft zijn doel bereikt: het Leven van Sinte Lutgart is verteld in een rijke en brede stijl, sterk synthetisch en fraai van woordkeus. Zeer opmerkelijk is ook de verstechniek: deze verzen zijn - curieuze uitzondering met Van Ons Heren Passie van veel later - zuiver jambisch gebouwd, - een maat, die de dichter tot steun heeft gestrekt bij het schrijven van zijn ritmisch nergens eentonig verhaal.

Het is gemotiveerd hier eerder van dichter dan van vertaler te spreken: het Latijn van Thomas van Cantimpré was niet veel meer dan leidraad, stof voor de middelnederlandse bewerker, die breed uitwerkte en o.a. de opvatting der minne - een kenmerkend bestanddeel - invoegde. De auteur was mogelijk Willem van Afflighem (1210 geboren te Mechelen - gestorven 1297), bastaard uit het adellijk geslacht der Berthouts van Mechelen; na zijn studies te Parijs werd hij benedictijn te Afflighem, later prior en, in 1277, abt te St.-Truiden. Sommigen zijn echter van mening, dat het Leven van Sinte Lutgart oorsprónkelijk Limburgs is; het zou toen in handen gekomen zijn van Willem van Afflighem, die het voor zijn Afflighemse collega's liet bewerken onder verandering van de meest hinderende limburgismen¹.

1 J. v. Ginneken, Een epidemie der geesten, Onze Taaltuin, 1936, 76 vlg. - De auteurskwestie werd uitvoerig behandeld door D.A. Stracke S.J. in het Lutgartnummer van Ons Geestelijk Erf XX (1946), 50-101. Stracke verwerpt de stelling van het auteurschap van Willem van Afflighem. (Strackes artikel werd geschreven vóór hij kon reageren op Van Mierlo's artikel in VMA, 1935, 775-915, welk artikel dus als van ‘latere’ datum dan dat van Stracke gelden kan). Over Middeln. handschriften uit beide Limburgen (o.a. het Kopenhaagse hs. van Van Afflighems Sint Lutgart) zie G.I. Lieftinck, TNTL LXXII (1954), afl. 3-4.

Beatrijs van Nazareth

Spreken over de minne en de mystiek betekent in deze periode echter vóóral spreken over het werk van de grootste literaire figuur die de Nederlandse letterkunde in dit tijdvak heeft opgeleverd: Hadewijch.

Zij munt uit zowel door haar verzen als door haar proza. Ook dit laatste is van een ongemeen expressieve kracht en schoonheid. Stellig was zij de geniaalste prozaïst uit dit tijdvak der middeleeuwen. Zij was echter niet de eerste prozaïst. Aan haar vooraf ging o.a. de schrijver van de prozabewerking van de roman van Lancelot, die men, als de bewaarde Rotterdamse fragmenten althans deel hebben uitgemaakt van een vertaling van een complete cyclus, in zekere zin door zijn

[p. 176]

conjunctie met de Graal tot de ‘mystieke’ letterkunde kan rekenen. Aan haar ging vooraf Beatrijs van Nazareth.

Het oudste Nederlandse proza dat ons volledig werd overgeleverd en dat met zekerheid gedateerd kan worden, werd geschreven door deze figuur die op waardige wijze Hadewijch inleidt: Beatrijs van Nazareth (ca. 1200-1268). Haar toenaam dankt zij aan het klooster Nazareth bij Lier, waar zij - na eerst in andere kloosters zuster geweest te zijn - vanaf 1236 woonde. Zij werd tot het mystieke leven ingeleid door Ida van Nijvel, die op haar beurt gevormd was door een in 1214 gestorven Hadewijch van Nijvel, een andere wel dan de grote schrijfster. Beatrijs schreef over haar leven (tot ongeveer 1236) een reeks autobiografische aantekeningen in het Nederlands. Van deze aantekeningen maakte haar geestelijke leidsman later gebruik toen hij, tal van andere bronnen gebruikend, in nogal gekunsteld Latijn over Beatrijs schreef, daarin ook de inhoud van diverse geschriften van Beatrijs samenvattend en die als verslag van haar levenservaringen transformeerde. Een der hoofdstukken uit deze vita¹ (De caritate dei et septem eius gradibus) bleek een vertaling van een Middelnederlandse tekst die al in 1895 door J.H. Kern gepubliceerd was als het 42e van de z.g. Limburgsche sermoenen. Het staat nu bekend als de vrij korte, maar het genre reeds duidelijk typerende, verhandeling Van seven manieren van heiliger Minnen², de zeven soorten of trappen van de liefde. Dat wil zeggen: van de liefde die uit het hoogste, uit God, voortkomt, en terugkeert tot de opperste Oorsprong. Dit geschiedt: 1 door de zuiverende liefde die streeft naar bevrijding uit alle zondigheid en zich uit liefde tooit met zuiverheid; 2 door de onbaatzuchtige liefde, die de ziel leert om te dienen uit liefde zonder begeerte naar loon en haar vreugde doet scheppen in het lijden om de geliefde; 3 dit verlangen naar een volkomen dienen van God wordt een grote kwelling en smart, waaruit echter de Liefde de ziel opheft; 4 als dit geschiedt, wordt de gehele wil tot liefde; dan is zij zo diep verzonken en verzwolgen in de afgrond der liefde, dat zij geheel liefde is geworden; 5 de Liefde kan echter ook een smartelijke, het

1 Uitgave van de Vita Beatricis door L. Reypens, Studiën en Tekstuitgaven van Ons Geestelijk Erf, Antwerpen, deel 15.

2 Beatrijs van Nazareth, Seven Manieren van Minne, uitg. door L. Reypens S.J. en J. van Mierlo S.J., Leuven, 1927. Het werkje werd in hedendaags Nederlands overgezet o.a. door A. Helman, Utrecht, 1928 (aanvechtbare overzetting: zie Studiën, febr. 1929, 103-116 en Roeping VI, 534-6) en J. v.d. Kun S.J., Antwerpen, 1929 (Bloemen van ons Geestelijk Erf).

[p. 177]

hart wondende liefdebrand zijn, die steeds meer eist naarmate hij meer ontvangt; 6 de zesde manier is de overheersing der zegevierende liefde in de ziel, waarna volgt 7 de nog hogere liefde, wanneer de ziel boven haar menselijkheid in God getrokken wordt; dit is de hoogste liefdedrang, die het verlangen wekt ontbonden te zijn uit dit aardse leven om één te worden met God. Over deze laatste trap spreekt Beatrijs in haar meest bewogen lyrisch proza.

Beatrijs' voorstelling van de bruidsmystiek, in het voetspoor van die van Bernardus en van de Cisterciënsers, kent ongetwijfeld het extatische karakter dat de uitingen van veel mulieres religiosae uit twaalfde en dertiende eeuw kenmerkt. Maar deze voorstelling bevat óok de nieuwe elementen die in de Dietse mystiek van de dertiende eeuw opvallen: haar Drieëenheidsmystiek, vooral ook een duidelijke waardering van het menselijk verstand; daardoor onderscheidt zij zich opvallend van Bernardus en de beweging der ‘extatische’ vrouwen. Daardoor komt zij reeds in de sfeer van Willem van St.-Thierry en de Victorijnen¹.

Eenvoudiger van taal en niet zo persoonlijk van vorm als Hadewijchs proza, bezit deze verhandeling - die mogelijk reeds geschreven werd voor 1236 - toch reeds de onvervalste, nobele klank van Hadewijchs grote mystieke proza en poëzie, die wij thans te bespreken krijgen².

1 N. de Paepe, Jaarboek 1966 Kon. Vl. Acad., 233.

2 Over Beatrijs zie K. Heeroma, Beatrijs van Tienen, in De Brabantse Folklore, juni-aug. 1968, 219-28.

Hadewijch

Van Hadewijchs leven en persoonlijkheid³ is ons weinig met zekerheid bekend. Mogelijk stamde zij uit een adellijke familie uit Antwerpen. Zelf verzekert zij ons in een van haar brieven, dat zij zich van haar elfde jaar geheel wijdde aan de dienst der liefde. Wellicht bracht zij een (groot?) deel van haar leven door in Nijvel. Met verschillende andere vrouwen stond zij in briefwisseling, zonder dat het overigens

3 Over Hadewijch: N. de Paepe, Hadewijch, Strofische Gedichten, Gent, 1967; oudere lit.: J. van Mierlo, Hadewijch, Brussel, 1926; M.H. van der Zeyde, Hadewijch, een studie over de mens en de schrijfster, Groningen, 1934 (beoordeling door Van Mierlo, VMA, 1934, 141-183 en door Albert Verwey, Nieuwe Taalgids, 1934, 225 vlg.). Het probleem van de orthodoxie van Hadewijch, dat niet zo lang geleden aan de orde kwam, is uitvoerig behandeld in de studie van Albert Brouns, Hadewijch en de ketterij naar het vijfde visioen, Handelingen der Zuidned. Mij voor Taal- en Letterkunde XXII (1968), 15-78 (nog niet in mijn tekst verwerkt).

[p. 178]

mogelijk is deze of haar zelf nader te identificeren¹. Het meest waarschijnlijk is, dat de belangrijkste periode van haar werkzaamheid viel in de eerste helft van de dertiende eeuw. Belangrijker intussen dan de ons niet bekende data uit haar leven, is haar geestelijke signatuur, die met grote duidelijkheid en sprekende trekken voor ons oprijst uit haar Brieven, haar Visioenen en haar Strophische Gedichten².

De ziel is een wezen dat door God gezien wordt, en waarvoor God zichtbaar is, - aldus het uitgangspunt van Hadewijchs leer³. God en de ziel dus in hun onderlinge verhouding. God: als waarheid in alle ding aanwezig, als goedheid zich uitstortend in alle rijkdom, en als eenheid alle goeds omvattend. De ziel: uitgegaan van God, is geschapen naar zijn beeld en gelijkenis. Men meent bij Hadewijch de leer van het exemplarisme te vinden, de leer van ons oerbeeldelijk zijn in God, waarnaar het bestaan in de tijd geschapen wordt. Dit alles in de geest van de ideeënleer van de dertiende eeuw⁴, die voor dit aspect duidelijk aansluit bij Augustinus († 430)⁵. Deze ziel dus, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis, geschapen dus ook naar de liefde die het wezenskenmerk is van God, streve naar eenwording met haar oorsprong, met de minne. Wie hiernaar streven en begeren ‘God met minnen ghenoech te doene, si beghinnen hier dat ewelike leven, daer God ewelike met leven sal’.

1 De laatste poging haar via een door haar genoemde ‘heer henric van breda’ te identificeren, is niet gelukt. Zie P.C. Boeren, De heren van Breda en Schoten, Leiden, 1965, p. 219-24. Daar ook oudere literatuur over dit onderwerp.

2 Een oudere bloemlezing uit de Verzen en het Proza van Hadewijch met inleiding en aantekeningen door H.G. 't Hooft, Zutphen, 1938 (Klass. Lett. Pantheon). In de Bibl. der Ned. Letteren verscheen een omvangrijker bloemlezing uit haar werken met uitvoerige inleiding onder de titel Hadewijch, uitg. door J. van Mierlo, Amsterdam, 1950.

3 De hier volgende samenvatting is gebaseerd op haar brieven. Deze zijn laatstelijk uitgegeven door J. van Mierlo in Hadewijch, Brieven, Leuven, z.j. [1948] (Leuvense Tekstuitg., twee delen); daarvóór, voor het grootste deel met een Nieuwnederlandse overzetting ernaast, door dr. M.H. van der Zeyde, Brieven van Hadewijch, Antwerpen, 1936. Aan deze vertaling zijn de in de tekst gebruikte citaten ontleend. Later verscheen een nieuwe vertaling der brieven onder auspiciën van het Ruusbroec-genootschap, bezorgd door Fr. van Bladel S.J. en B. Spaapen S.J. (met inleidingen), Tielt, 1954. Voor de taalkundige aspecten van Hadewijchs proza zie E. Allard, Een grammaticaal onderzoek van het proza van Hadewijch, Nijmegen-Utrecht, 1937.

4 Zie hiervóór p. 51.

5 St. Axters, Hadewijch als voorloopster van de zalige Jan van Ruusbroec, in: Dr. L. Reypens-album, Antwerpen, 1964, 60-1.

[p. 179]

Zij schroomt niet dit begin van het eeuwig leven, dat hier op aarde al aanvangt in de volle genieting der Liefde, te noemen: een God-worden, almachtig en rechtvaardig: ‘in ghebrukene¹ van minnen es men God worden², moghende ende gherecht’. Als deze hoge heerschappij der liefde in de ziel alleenheerser is, bestaan als het ware de afzonderlijke deugden niet langer: dan hebben zij alle gelijkelijk aan Gods rechtsmacht deel, zoals de drie personen in één God zijn: het beginsel der Drieëenheidsmystiek, dat later bij Ruusbroec tot volle ontplooiing komen zal. Het bezit van de volledige liefde impliceert het volledigste leven voor God en voor de mensheid.

Om dit hoge mystieke liefdeleven te bereiken, heeft de mens zich een voortdurende ascese op te leggen. De juiste ascese inspireert zich op Christus, die in Zijn mensheid allen ten voorbeeld strekken kan. Als Hij, moet de mens die de volmaakte liefde veroveren wil, ‘eenvoldechleke sonder meer ende puerleke’, het oog gericht houden op God, en nooit iets anders bezien, en geen andere troost aanvaarden dan in hem. Men moet God dragen in zijn hart, en zich afwenden van alle bevrediging zowel van vreemden als van vrienden, ja zelfs van Minne-zelf: ‘dat es een vreselijc leven dat minne wilt, datmen ghenoechten van hare moet ontberen omme hare ghenoech te doene’. Wie nu God mint, mint zijn werken, d.w.z. de edele deugden. Hier ligt de toetssteen van de waarachtige minne: niet het zoete zich-getrokken-voelen tot God is een bewijs van waarachtige Godsliefde; zoete gevoelens bergen zelfs een groot gevaar in zich, zoals Hadewijch met rake psychologie aangeeft. Daar is een meer betrouwbaar kenmerk: ‘na dien dat hi (de mens) ghefundeert es in doechden ende ghewortelt in caritaten’. De beoefening van de deugd uit liefde tot God is een kardinaal punt in Hadewijchs leer; het is niet zo, dat in Hadewijchs opvatting slechts plaats zou zijn voor de vurige, hartstochtelijke liefdedrang met miskenning van het meer intellectuele element. Zo ondubbelzinnig mogelijk en bij herhaling betoogt zij, dat de mens zich bij de beoefening van de deugden moet laten leiden door de rede. Het ingeschapen vermogen der ziel heeft twee ogen: minne en redene. Niet minne alléén dus. Deze rede moet de leiding hebben bij de geleidelijke opstijging uit de tekortkomingen naar het waarachtig deugdenleven, tenslotte naar God; als een min of meer vaste zegswijze herhaalt zij: ‘wijsheit (vroetheid) leidet herde diepe in Gode’ (brief III, 43; brief XVIII, 133). En op de ver-

1 genieten.

2 geworden.

[p. 180]

standsdeugd wijst zij wederom nadrukkelijk als zij zegt, dat er van de martelaren staat geschreven, dat zij door het geloof koninkrijken hebben overwonnen, en niet door de liefde. Dat vindt zijn oorzaak hierin, dat het geloof vastheid en duur geeft aan de liefde. De werken en het geloof moeten aan de minne voorafgaan, dan zal de minne ze vurig maken. Uit de samenwerking van deze beide krachten groeit dan ‘een overgroet werc’: de rede neme de gloed der liefde aan, de minne late zich beheersen en binden aan het bestel van de rede. Uiteindelijk echter zegeviert toch de liefde, die immers toegang heeft tot het geheimzinnig gebied, waar de wijsheid niet vermag binnen te gaan ‘om Hem te kennen die op generlei wijze kenbaar is dan alleen in de genieting der Minne’. In deze hoge liefdesgenieting vindt de ziel haar enkelvoudigheid, en uit deze enkelvoudigheid ontspruiten al haar deugden: ontfermichheit, caritate, wijsheit, die zullen regeren zoals de rijksgroten, hertogen, graven en vorsten in het heilige Roomse Rijk in naam des Keizers.

Het is deze volkomen overgave aan de goddelijke liefde, die Hadewijch boven alles prijst, bóven vasten en waken en velerlei arbeid, die haar ook alle aardse lijden en smart gering doet achten: of men zwerft door het land of dat men in gevangenschap moet lijden, ‘want hoet sijn sal, het is der Minnen werc’. Deze liefde geeft de hoogste vrijheid, de ‘vriheit der minnen’, die bestaat in het vrijzijn van alle aardse boeien, boeien, die het volkomen opgaan in de liefde belemmeren: alleen de hoogste liefde bevrijdt daarvan volmaakt.

Zij veroorzaakt echter ook de grootste smart, die ontstaat uit de wetenschap de volmaaktheid nog niet bereikt te hebben: ‘dat hoechste leven ende dat seerste wassen¹ es: dat verderven² en dat verdoven³ in smerten van minnen’, of, zoals zij een verwante gedachte uitspreekt in een van die pregnant-beeldende formuleringen waarvan zij het geheim bezit: ‘de vlamme berrent allen uren int march miere zielen’.

De Brieven van Hadewijch behoren tot het merkwaardigste proza dat in het Nederlands geschreven is. Zij doen de lezer de middeleeuws-katholieke idee en het daaraan beantwoordend levensgevoel, en dit in zijn schoonste vorm, duidelijk kennen. De grondgedachte munt uit door eenvoud: bemin God met geheel uw ziel, en al wat ge verder doet is goed. Op deze ene centrale idee is alles samengetrokken. Zij geeft

1 groeien, zich ontwikkelen.

2 sterven.

3 vergaan.

[p. 181]

het rechtlijnige aan Hadewijchs denkbeelden en overtuigingen. Haar overtuiging is niet een gevoelsovertuiging, maar berust op een ook theoretisch zich verantwoordende basis, waar zij minne en rede in rustig evenwicht gehandhaafd wil zien, en meermalen uitdrukkelijk waarschuwt tegen de ‘soeten ghevoelne’ die het verlangen zijn spankracht gemakkelijk doen verliezen; ‘wat iemand voelt, dat is de maatstaf niet van zijn minne’, maar deugden en naastenliefde kunnen gelden als betrouwbare kenmerken van de ziel die God waarlijk bemint. De deugden, omdat zij duidelijk Gods werken zijn; maar ook de naastenliefde is voor Hadewijch een uitvloeisel der Minne. Het is deze liefde die haar tot het schrijven van haar prachtige brieven bewoog.

Het valt niet moeilijk in het 45-tal Strophische Gedichten¹ van Hadewijch, geschreven in de vorm van de Provençaalse minnelyriek, alsook in haar paarsgewijs rijmende gedichten dezelfde grote ideeën die aan de Brieven ten grondslag liggen, terug te vinden; in deze lyriek wordt aan groter gemoedsbewogenheid uiting gegeven dan in de Brieven. En bij de dynamisch-hartstochtelijke natuur van Hadewijch, met haar eis van volstrekte overgave, is voor ‘storme’, zoals zij alle hevige, onstuimige beweging noemt, alle aanleiding. Zij kent maar één machtig, alle andere overtreffend ideaal, dat van de liefde, een onontkóómbaar ideaal voor de edele ziel, die móet beminnen en die door de liefde het leven adelt, maar dan ook de hoogste liefde geheel bezitten wil; zij weet:

Die sonder Minne leven sijn dode.

‘Verblaken in uwen brant’ is het ideaal, dat de edele minnende bezielt, maar dat verborgen blijft voor de tragen van hart en de laaggezinden, de dorpers:

Traeghen herten ende nederen sinnen

Hen blijft verborghen tgrote goet,

Dat dieghene wel bekinnen,

Die leven in Minnen orewoet.

Want si doen menich scoon ghemoet

In storme ende in avonture.

Hets recht dat si hebben spoet

Inder Minnen hoghe nature.

1 Hadewijch, Strophische Gedichten, uitg. J. van Mierlo, Leuven, 1910 (Leuvense Tekstuitgaven). Nieuwe uitgave, Strophische Gedichten, I Tekst en Commentaar, II Inleiding, Antwerpen, 1943; Mengeldichten, uitg. J. van Mierlo S.J., 1952. Over De Poëzie van Hadewijch, met vele citaten, J. van Mierlo, VMA, april 1931, ook als boek uitgegeven, Antwerpen; dez. TNTL, 1944, 226-45; M. v.d. Kallen, Een grammaticaal en rhythmisch onderzoek van Hadewijchs poëzie, Den Haag, 1938.

[p. 182]

Het is trouwens de wil der minne, dat de ziel Hem zal beminnen in volledige overgave, zonder enig voorbehoud. De liefde leeft eigenlijk in een voortdurende, nooit eindigende strijd met God; door Hem wezenlijk overwonnen worden is haar ideaal.

Dit beeld van de strijd suggereert reeds de sfeer van Hadewijchs innerlijk leven: zij leeft nog geheel uit de idealen van de hoofse ridderlijkheid; trouwe dienst aan de Heer is het wachtwoord; zij verwerpt alles wat zweemt naar ‘nederheit’, laagheid, maar wil vervuld zijn van nederigheid, van de ware ootmoed die zij eert in een der diepzinnigste Maria-gedichten uit onze letterkunde; het is immers Maria's nederigheid die God ertoe deed besluiten haar uit te kiezen tot Moeder van God, om zo door haar het geheim der Menswording te doen voltrekken: Wat so ons God ie onste.

De trouw intussen heeft de leiding te aanvaarden van rede, het vermogen dat de minnende ziel bijzonder doet lijden; het doet immers de ziel alle lagere genoegens versmaden om alleen het oog gevestigd te houden op de goddelijke liefde, in wier aanschijn de ziel al haar vonnissen leest. Lijden is wel de grote, onontkoombare wet, de smarten zijn zelfs het grote geschenk van de liefde.

Tòt orewoet de ziel opvoert, in de storm naar God wegrukt: orewoet, de furor amoris, de onstuimige liefdedrang naar de goddelijke liefde. Zij maakt geen definitief einde aan het lijden, maar zij omvat dit in de verrukking om de liefde. Daardoor is orewoet, die het lijden beleeft als het middel ter gelijkwording aan de eeuwige liefde die ook Christus in zijn mensheid omvat, de grote, onmetelijke blijdschap, de zielvervoerende verrukking, die echter nooit de ziel geheel verzadigt en altijd dieper in de goddelijke liefde poogt door te dringen, met haar poogt één te worden. Orewoet: de ziel ervaart het hoogste leven, dat vreugde en lijden ondergaat in volledige overgave aan de wil der goddelijke minne. Wat deze geestesverrukking is en omvat, ‘hier toe en weet ic gheen dietsch noch ghene redene’, zegt Hadewijch in een van haar Brieven; zij kan erover stamelen in haar verzen, zij kan de kreten van verrukking en smart slaken, waarvan de gedichten vervuld zijn. Zakelijk de belevenis omschrijven, is haar niet wel mogelijk.

Uit de aard van de zaak spreekt in deze gedichten het affectieve element nadrukkelijker dan het intellectualistische. N. de Paepe heeft gewezen op de merkwaardige overeenkomst tussen deze mystieke en de profane minne, niet op het ontologische vlak, maar op het psychologische. ‘In beide is de liefde als verlangen, niet als ontmoeting, essen-

[p. 183]

tieel, zodat beide psychologisch gekarakteriseerd worden door een verhoogde emotionaliteit met een antithetische inhoud. In beide is het geliefde object afwezig uit de fenomenologische structuur van de beleving, zodat we in beide te doen hebben met een liefdespanning die als spanning wordt beleefd en beleden, die deze spanning als een nieuwe zijnswijze beschouwt en aanvaardt en er een veredelende waarde voor de ene, een heiligende voor de ander in vindt. In beide hebben we te doen met een ‘introvert’ beleefde liefde, een liefde die bereid is bij zichzelf te verwijlen als bij het middel dat ze is, een liefde die op de eerste plaats een poging is tot positieve integratie van een geboden situatie’¹.

Weinig verwonderlijk dan ook, dat de mystieke minne - met overigens voor de hand liggende uitzonderingen - voor haar verwoording veelvuldig gebruik maakt van wat de profane minne aan technische verworvenheden (beelden, begrippen, motieven) kende. Dit gebruik is bij Hadewijch overbekend. De Paepe gaat zover, dat hij met betrekking tot de motieven en de beelden rond het thema van vreugde en droefheid der mystieke minne de opvallend negatieve aspecten ervan, dus de liefdeservaring als neerdrukkende kracht, verklaart uit beïnvloeding van de hoofse lyriek.

Van bijzonder belang is uiteraard de vraag wie of wat precies bedoeld is met Minne. J. van Mierlo heeft, al vele jaren geleden, betoogd² dat de Minne (ook het object daarvan) niet ongeslachtelijk is, niet als volkomen amorf beschouwd kan worden, maar dat Hadewijch zeer duidelijk God (en Christus) bedoelt. Hadewijchs leer is, meent hij, niet anders dan de leer van onze vergoddelijking door de genade of door de liefde Gods. Hij erkent volmondig, dat Hadewijchs mystieke lyriek zich aansloot bij de vormen van de hoofse minnelyriek en bij de daarin voorkomende sterke neiging tot personificatie van abstracte begrippen. Daaruit vloeide voort de neiging om de liefde als een als het ware van God zelf onderscheiden, over God heersende koningin voor te stellen. Maar de liefde is tenslotte toch in de werkelijkheid, en niet alleen in de poëtische verbeelding, identiek met Christus, met God, nog beter: met de goddelijke liefde. De Paepe is genuanceerder: hij

1 Jaarboek Kon. Vlaamse Acad., 1966, p. 231.

2 De ‘minne’ in de strophische gedichten van Hadewijch (VMA, 1941, 687-705) betoogt contra M.H. van der Zeijde, Hadewijch, Groningen, 1934 en M. van der Kallen, a.w., Zie p. 181, noot 1.

[p. 184]

meent dat de minne-zelf slechts in een zeer beperkt aantal plaatsen vereenzelvigd mag worden met God, Christus of de goddelijke liefde. Ze is in de eerste plaats een beleving, de wijze waarop de ziel haar verhouding tot God beleeft, een dynamische relatie-beleving. ‘Alleen grammaticaal en syntactisch verschijnt de minne als persoon. Op het lyrische vlak evenwel en naar de inhoud beschouwd, blijkt minne de tot ‘gestalte’ geworden beleving te zijn, de gepersonifieerde minne-emotie of de gepersonifieerde dynamische verhouding ziel-God’. ‘Het lijdt geen twijfel dat Hadewijch, zoals de mystieke auteurs die haar voorafgingen, ervan overtuigd was dat de liefdebeleving haar oorsprong in God vindt, dat de liefde een gave Gods is, doch psychologisch ervaart zij de liefdebeleving als in de mens aanwezig en deze ervaring in al haar aspecten, zingt zij in haar Strofische Gedichten uit aan de hand van de minnethematiek’¹.

Bijzonder duidelijk vermag zij de hoogste verrukking van de geest, het opstijgen tot, en opgenomen worden door de Godheid in diens verheven liefde plastisch gestalte te geven in haar prachtige Visioenen²: machtige beeldingen van de stijging der ziel tot in het stralende licht. Klaarblijkelijk heeft de schrijfster met bijzondere voorkeur de Apocalyps gelezen; de invloed daarvan heeft zij echter geheel zelfstandig verwerkt: met grote zekerheid weet zij de indrukwekkende, waarlijk kosmische verbeeldingen voor de lezer op te roepen. Wellicht sterker nog dan in haar gedichten openbaart zich in deze Visioenen de unieke scheppingskracht van deze vrouw, die in Nederlandse taal nog nooit uitgebeelde werkelijkheden gestalte verleende. Zij deed dat met de strakke soberheid van lijn, in de geheimzinnige, besloten, duister-broeiende sfeer die de Romaanse kerken kenmerkt, in tegenstelling met Ruusbroecs meer open gothische stijl³.

1 Jaarboek Kon. Vl. Acad., p. 236.

2 Hadewijch, Visioenen, I Tekst en commentaar, II Inleiding, Leuven, 1924-25. (Leuvense Tekstuitg.). Overzetting in hedendaags Nederlands door A. Verwey, De Visioenen van Hadewijch, Antwerpen-Santpoort, 1922.

3 De vergelijking is van St. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden II, Antwerpen, 1953, 469: ‘Wanneer wij een vergelijkingspunt mogen zoeken in de ontwikkeling van de Middeleeuwse bouwkunst, roept het betoog van Hadewijch ons namelijk nog de sobere lijn van de Romaanse kerken voor den geest, terwijl Ruusbroec's uiteenzettingen, waarin ieder ondergeschikt punt met zorg wordt uitgewerkt, nog het best bij het roosvenster van een Middeleeuwse kathedraal in flamboyant gotischen stijl kan worden vergeleken’.

[p. 185]

N. de Paepe stelt, dat er niet veertien visioenen zijn, zoals ze in de uitgave van Van Mierlo worden geteld, maar elf. Deze elf vertonen alle hetzelfde drieledige schema:
1. situering van de gebeurtenis op een bepaald ogenblik in een niet nader te bepalen verleden; 2. het relaas van het visionair geschouwde met de verklaring ervan, dat wil zeggen het relaas wordt verwerkt tot onderricht; 3. de mededeling dat zij door God met de mystieke genade is begunstigd.

De Paepe meent, dat Hadewijch deze Visioenen niet optekende ten behoeve van haar biechtvader, maar voor een vriendin, waarschijnlijk dezelfde voor wie de Brieven bestemd waren. En langs deze vriendin voor anderen, die in het mystieke leven wilden worden opgeleid en voor wie zij de mystieke beleving schetste aan de hand van haar eigen visioenen. De bundel bewaarde visioenen werd hoogstwaarschijnlijk als één geheel geconcipieerd en in dezelfde winter geredigeerd¹.

Hadewijch is de hoogste top in het bergland van onze middeleeuwse letteren: zij is dit om de uitzonderlijke belangrijkheid en veelomvattendheid van haar innerlijk leven, dat ziel en zinnen, rede en gevoel, vreugde en smart, hemel en aarde in één gesloten en dynamische eenheid omvat en telkens opnieuw in een elementair èn synthetisch élan opvoert naar het hoogste ideaal dat denkbaar is. Zij is dit om de geniale wijze waarop zij dit innerlijk beleven en uiterlijk waarnemen gestalte wist te verlenen. Zij bezat in de hoogste mate het artistiek scheppingsvermogen, dat de beleving in een van binnenuit gegroeide vorm deed kristalliseren. Ongetwijfeld kende zij de troubadourspoëzie; met grote zekerheid hanteert zij in haar gedichten de strofenschema's en beelden van voorgangers en tijdgenoten; maar dit zijn slechts uiterlijke vormen, die zij opneemt om ze geheel met haar eigen psychische dynamiek en artistieke vormkracht te doordringen en om te vormen. Van binnenuit ontstaat de weidse visie, het synthetische overschouwen van cosmische verbeeldingen, het sterke ritme, maar ook het trefzekere woord, het grootse beeld, de rijke, prachtige, pralende klank.

Dezelfde eigenschappen kenmerken ook het proza van haar Brieven en Visioenen, dat bovendien een meesterlijke periodenbouw kent: het innerlijke, in Hadewijch stromende, ritme doorgolft ook haar zinnen, een ritme dat in gedragen melodieën voortstroomt; de taal is rijk en

1 Handelingen Kon. Zuidned. Maatschappij voor Taal en Letterk. en Gesch. XIX (1965), 409-10.

[p. 186]

vol klank, en zo werd haar proza ‘een donkere majestueuze muziek’, zoals M.H. van der Zeijde kenschetste.

Geheel deze schoonheid, ook die van de uiterlijke vorm, is door Hadewijch opzettelijk bedoeld. Haar leuze aan het slot van een van haar brieven: Vaert wel ende levet scone! omvat een levensprogram, dat het hoogste ideaal tegelijk als schoonheid en waarheid ziet. Geheel in de sfeer van de hoofse, onbaatzuchtige, op de trouwe dienst van de geliefde ingestelde minne, heeft zij haar leven gezien als een trouwe, onbaatzuchtige dienst aan de hoogste schoonheid, een dienst die ook in schoonheid voltrokken moest worden en de dienares-zelf tot een door de gloed en het licht der goddelijke schoonheid doorstroomde en doorstraalde persoonlijkheid moest maken.

In zijn felheid en hartstochtelijkheid doet Hadewijchs werk merkwaardig modern aan; het demonstreert, dat ook zij ‘groot en hartstochtelijk’ wilde leven, en zij kón het; zij bezat een precies bepaald doel, de inzet van een mensenleven waard, en aan dat doel gaf zij zich met volkomen overgave. Vandaar bij haar, ook in de grootste tribulatiën, geen aarzeling en onzekerheid. Daarbij blijft zij vrouw: fijn van zinnen en genuanceerd, edel van gemoed en van een voorkómende hartelijkheid. In God omvat zij alle schepselen en heel de schepping in één brandend-tedere, sterke en universele liefde.

Hadewijch is, met Ruusbroec, de glorie van onze Nederlandse vroomheid en schoonheid; het buitenland erkent haar als een grootheid onder haar soortgenoten¹. Het wonder dat zich door haar voltrok, was de schepping in de volkstaal van wat tot dan toe slechts in het Latijn was uitgesproken². Haar werk legt de grondslag, waarop anderen zullen voortbouwen³.

1 Hadewych d'Anvers, Poèmes des Béguines, traduit du Moyen-Néerlandais par fr. J.-B.P. (coll. La Vigne du Carmel), Ed. du Seuil, Paris, 1954, 189 p. (Keuze uit Strofische Ged. en Mengeldichten).

2 Samenvattende beschouwingen over Hadewijch door Van Mierlo, Gesch. Lett. Ned. I, 228-37 en 246-50, alwaar ook verdere literatuuropgave.

3 Bijvoorbeeld Jan van Ruusbroec, die aan haar ‘zijn fundamenteelste stellingen heeft ontleend’, zoals St. Axters zegt in Ned. Mystieken in het buitenland, VMA, 1965, 217; uitvoeriger Hadewijch als voorloopster van de zalige Jan van Ruusbroec, in Studiën en Tekstuitgaven van Ons Geestelijk Erf, Antwerpen, 1964, 57-74.

Gheraert Appelmans

Van groot belang voor de verdere ontwikkeling van ons geestelijk proza

[p. 187]

is het werk van Gheraert Appelmans, een kluizenaar, zoals hij zichzelf noemt, die geleefd heeft rond het jaar 1300, nà Hadewijch, vóór Ruusbroec. Het enig overgeleverde werk van zijn hand (maar waarschijnlijk schreef hij meer) is de Glose op den Pater Noster¹, een parafrase dus van het Onze Vader. Appelmans zet in zekere zin de mystiek van Hadewijch voort; terwijl echter Hadewijch meer affectief begaafd was, is Appelmans sterk speculatief, klaarblijkelijk thomistisch georiënteerd. Zo geeft hij in zijn Glose een treffend voorbeeld van de mystieke scholastiek, in zoverre hij met zijn rede tracht te reiken naar de ontraadseling van het diepste wezen der godheid, om, in het levendig besef dat de rede hiertoe ontoereikend is, zich te voelen opgenomen worden in de verrukking Gods. Zijn mystiek is drievuldigheidsmystiek, preluderend op die van Ruusbroec: God de Vader neemt door zijn Woord, dat hij in de ziel uitspreekt, rede en geest in bezit; de H. Geest neemt de wil in bezit. Zo wordt het mystiek leven van de ziel, dat een voorafspiegeling is van het eeuwig-gelukzalige leven, in onmiddellijk verband gebracht met de inwendige werkingen van de Drie-eenheid. Aan dit mystiek leven ziet Appelmans de apostolistische taak toebedeeld het leven van Christus als slachtoffer voor het mensdom voort te zetten en te voltooien. Scholastiek geschoold, denkt hij dóor op de grote gedachten en idealen die in deze landen blijkens Hadewijch en zovele anderen leefden; daardoor heeft Appelmans onze geestelijke letterkunde kunnen verrijken met een hoogst belangrijke, eigen Nederlandse hoger theologische bespiegeling. En voorzover nodig schiep hij hiertoe een eigen Nederlandse terminologie om in grote duidelijkheid en zuiverheid zijn gedachten en gevoelens te kunnen uitspreken. ‘Zijn werk verraadt een nog krachtiger, persoonlijker denker dan Ruusbroec’, voor wiens taalvaardigheid hij niet behoeft onder te doen, verzekert Van Mierlo².

1 Uitg. door L. Reypens, Oude mystieke teksten, I, in OGE I (1927), 83-107. Het enige tot nu toe bekende handschrift is een kopie (het Brusselse handschrift), hoogstwaarschijnlijk vervaardigd in Rodeklooster; vgl. St. Axters, Ned. mystieken in het buitenland, VMA 1965, 252-60. Over Appelmans L. Reypens in OGE, 1926, 78 vlg. en 113 vlg.

2 Over hem J. van Mierlo, Gesch. Lett. Ned. I, 250-4.

Levens van Jezus

Sinte Lutgart, Beatrijs van Nazareth, Hadewijch, Appelmans zijn evenzovele welsprekende getuigen van het in de zuidelijke Nederlanden bloeiende geestelijke en mystieke leven, van vaak diepzinnige theolo-

[p. 188]

gische bespiegeling. Maar met de bespreking van het letterkundig werk dat rechtstreeks uit deze bloei voortkwam, zijn alle aspecten van de geestelijke letterkunde in deze periode niet afgehandeld. Daar zijn op de eerste plaats enige alleszins merkwaardige levens van Jezus, vervolgens de produkten van de, in de meer strikte zin van het woord, scheppende verbeelding, met name de Beatrijs-legende.

Allereerst dus het belangrijke, in versvorm geschreven, Vanden Levene ons Heren¹, het werk van een clerc, die het verhaal van het leven en lijden van Christus wilde vertellen aan het ‘leec volc’ dat het Latijn niet goed verstaan kon, zoals hij zegt. Uiteraard zijn de evangeliën zijn uitgangspunt, maar hij weet zijn stof, met het oog op zijn doel, zeer zelfstandig te bewerken; nadat hij de grote lijn van 's Heren leven in zich had opgenomen, streefde hij ernaar van dit leven een zodanige plastische verbeelding te geven, dat het duidelijk tot de fantasie van de leken sprak en de gewenste stichting niet zou missen. Daartoe heeft hij niet alleen de voorstelling van zaken aangepast aan de eigen tijd, zoals daarna Pieter Breughel dit op zijn schilderijen, en, vele eeuwen làter, Felix Timmermans in Het Kindeken Jezus in Vlaanderen zouden doen, zoals reeds vóór hem de dichter van de Heliand in praktijk bracht, maar heeft hij ook verschillende suggestieve episoden ingelast die niet konden nalaten tot het ‘leec volc’ te spreken. De auteur vermocht zowel het liefelijke en tedere te schetsen - zoals de beschrijvingen van Jezus' kindsheid - als een indrukwekkend beeld te ontwerpen van bijvoorbeeld de verschrikkingen van de hel, die hij, met de zielefoltering der verdoemden, in een terecht vermaarde passage heeft geschilderd. Hij bezat de scheppende verbeelding, die, ook waar Heilige Schrift, apocriefe evangeliën, traditie en patristiek slechts schaarse gegevens verstrekten, een levend beeld weet op te roepen, dat bovendien door spontaan, zuiver gevoel en innige godsvrucht warmte en gloed krijgt. Om al deze eigenschappen is dit werk het meest typische middeleeuws-katholieke dichtwerk ter vertolking van de opvatting van Jezus' leven als de unieke daad die de mensheid de verlossing uit de macht van zonde en duivel bracht. Vooral ook hierom zo belangrijk, omdat het als zuiver-evangelisch dichterlijk verhaal enig is in de Westeuropese letterkunde der middeleeuwen². - De datering van het geschrift stuit

1 Vanden Levene ons Heren, uitg. W.H. Beuken, twee delen, Zwolle, 1968 (de gegevens uit dit werk zijn in de tekst hierboven nog niet verwerkt). Bloemlezing door W.H. Beuken, Zuthpen, 1931.

2 J. van Mierlo, Bekn. Gesch., 71.

[p. 189]

op vele moeilijkheden, temeer daar onze tekst de indruk wekt niet zozeer een afschrift te zijn als wel een bewerking. Taalkundig en stilistisch bevat het kenmerken die naar de procédé's van de oudere volkskunst wijzen, zodat men het zelfs terugbracht tot de twaalfde eeuw¹. Van Mierlo meent, dat het van de hand is van de monnik van het klooster Eename bij Oudenaarde: Martijn van Torhout, en dateert het uit de jaren 1270-80, een mening die door de laatste uitgever van het werk, dr. W.H. Beuken, niet wordt gedeeld².

Van geheel andere aard is het sinds enige tijd wereldvermaarde zg. Limburgse Leven van Jezus, in proza³. Men is nl. tot de ontdekking gekomen, dat dit Leven bewerkt is naar een oude Latijnse tekst, die zo goed als geheel de Evangeliënharmonie van Tatianus van ca. 172 bevatte. Deze bewerking door de apologeet Tatianus van de vier evangeliën tot één doorlopende geschiedenis van Jezus' leven en werken, zònder correcties naar de Vulgaat, steunde rechtstreeks op de Griekse tekst der evangeliën, en dreigde de lezing van de evangeliën zelf te overvleugelen. Met name toen Tatianus van apologeet tot ketter werd, trachtte men zijn werk uit de aandacht te bannen. De identificatie van ons middeleeuwse Leven van Jezus als een bewerking desondanks naar een Latijnse omwerking van Tatianus verleent aan dit Leven een grote historische waarde. Maar ook om de artistieke eigenschappen van het werk op zich, dat op direct-aansprekende wijze de grote gebeurtenissen verhaalt in zuiver en sierlijk Middelnederlands, verdient het met ere genoemd. Ons handschrift werd vervaardigd in de Benedictijnerabdij van St. Truyen ca. 1400, maar gaat terug op een tekst van minstens 1271. Over de taal waarin het oorspronkelijk geschreven werd, verschillen de meningen; sommigen zijn van oordeel, dat het werk inderdaad oorspronkelijk Limburgs is, anderen menen Brabants⁴.

1 Th. de Jager, Roeping X, 1931-1932, 741-59.

2 J. van Mierlo, Martijn van Torhout, VMA, 1938, 331-72; W.H. Beuken in Album Philologicum Prof. Dr. Th. Baader, 1939, 149-156; antwoord van J. van Mierlo, VMA, 1939, juni. Over de herkomst van het enige complete handschrift zie R. Lievens, Vanden Levene ons Heren, NiTlg, 1958, 215-6.

3 Limburgse Leven van Jezus, uitg. in J. Bergsma, De levens van Jezus, Leiden, 1895-98; T. van Kersbergen, Het leven van Jezus naar het middellimburgsche hs. van St. Truyen, Nijmegen, 1926; T. van Kersbergen, Het Luiksche Diatessaron, in het Nederlandsch vertaald, Rijswijk, 1936; D. Plooy, The Liège Diatessaron, Amsterdam, 1929-1938; J.J. van Weringh, Heliand and Diatessaron, Assen, 1965 (diss. Utrecht).

4 J. van Ginneken e.a., De Taalschat van het Limburgsche Leven van Jesus, Maastricht, 1938. De mening van Van Mierlo, Willem van Afflighem en het Leven van Jesus en het Leven van Sinte Lutgart, VMA., 1935, Het Leven van Sinte Lutgart oorspr. Limburgsch? VMA, 1936, en Gesch. Lett. Ned. I, 254 en 257, waar hij zijn mening tegen Van Ginneken handhaaft. Zie ook nog Van Ginneken, Een Epidemie der Geesten, Onze Taaltuin, 1936, 76 vlg. Verder C.C. de Bruin, Middelned. Vertalingen van het Nieuwe Testament, Groningen, 1934, en J. van Mierlo, VMA, 1950.

[p. 190]

Beatrijs

Het fraaiste dichtwerk, dat de Middeleeuwse geestelijke vertelkunst opleverde, is wel de Beatrijs-legende¹, het verhaal van de jonkvrouw in het klooster, die in haar hart een zo sterke liefde droeg tot de door haar sinds lang beminde jonkman dat zij aan de aandrang van deze liefde geen weerstand bieden kon: ook haar ‘loopt de liefde onder de voet’. Zij vlucht uit het klooster; samen rijden zij weg: Beatrijs voor een tocht van veertien jaren. Zeven jaren leven zij rijk en gelukkig in een vreemd land, dan komen armoede en ellende.

Die aermoede maecte een ghesceet
Tusschen hem beiden, al waest hem leet.
Aen den man ghebrac dierste trouwe;
Hi lietse daer in groten rouwe
Ende voer te sinen lande weder.

Thans geheel op zichzelf aangewezen, moet Beatrijs trachten voor zich en haar twee kinderen in het onderhoud te voorzien; zij ziet geen ander middel dan met haar lichaam geld te verdienen: wederom zeven jaren, van zonde en diepe ellende, van berouw en wroeging ook. Als

1 Beatrijs, uitg. W.J.A. Jonckbloet, 1841 en 1859; in moderne uitgave door Kaakebeen en Ligthart in de serie Van Alle Tijden, laatste uitg. bezorgd door L.M. van Dis; om de inleiding is belangrijk de uitgave door Jos J. Gielen, Tilburg, 1931, ²1951, Nijmegen-Utrecht; in: J. van Mierlo's Geestelijke Epiek der Middeleeuwen, Amsterdam, 1939; door Rob. Roemans, in Klassieke Galerij, Antwerpen; integrale reproduktie ook van het Haagse handschrift door A.L. Verhofstede, Antwerpen, 1947, tweede druk, 1949; hierin uitgebreide bibliografie van Rob. Roemans. De jongste uitgave van de Beatrijs is die van F. Lulofs, Zwolle, 1963, waarop kritische beoordelingen volgden van N. de Paepe in SpdL, VII (1963-4), 305-13 en in Leuvense Bijdragen, 1964, 120-47, die beantwoord werden door Lulofs in Levende Talen, 1966, 204-21 en 342-56. Lulofs meent de Beatrijs, dat wil in dit geval zeggen Beatrijs' gedrag, te kunnen verklaren uit Andreas Capellanus' De arte honeste amandi: haar gedrag zou tot in details in overeenstemming zijn met de door Andreas Capellanus gegeven voorschriften. De Paepe betoogt, dat Beatrijs' gedrag hoegenaamd niet strookt met wat Capellanus van haar zou geëist hebben, nog veel minder de wijze waarop ze de ‘hoofse minne’ beleefde. - Over Lulofs' uitgave ook W.P. Gerritsen, NiTlg 57 (1964), 340-2.

[p. 191]

deze overmachtig worden, keert zij terug naar de omgeving van haar klooster. In het huis van een weduwe, bij wie zij onderdak vindt, verneemt zij dat de kosteres (als hoedanig zij vóór haar vlucht dienst deed) nooit het klooster verlaten heeft. Wanneer een stem haar tot driemaal gemaand heeft terug te keren, gaat zij in de nacht terug naar het klooster, vindt daar de deur geopend, vindt ook schoenen, bovenkleed en sluier zoals zij die bij haar vertrek had neergelegd voor het Mariabeeld: gedurende al de jaren van haar afwezigheid heeft de heilige Maagd Beatrijs' taak vervuld zonder dat iemand iets bemerkt heeft van haar verdwijning en van al wat met haar voorviel.

De centrale figuur, in wie het scherp verbeeld conflict zich afspeelt, is Beatrijs. De jongeling, die haar tegenspeler is, heeft weinig meer te doen dan het conflict gestalte verlenen, het liefdesgeval mogelijk maken. In de weinige regels die aan hem gewijd zijn, is hij nochtans scherp getekend in zijn wezenstrek: de woordrijke grootspreker die eeuwige trouw belooft, maar die, zodra de omstandigheden ongunstig worden, ontrouw wordt en Beatrijs in de steek laat. Beatrijs daarentegen is de draagster van het allesbeheersend liefdesgevoel. In haar heeft de auteur verbeeld de overmacht van de liefde, die het hart, zodra zij eenmaal daarin doorgedrongen is, met onweerstaanbare kracht beheerst, die doet begrijpen hoe Beatrijs, om haar jeugdliefde te kunnen volgen, haar gelofte breekt en de clausuur verlaat, (was zij wellicht gedwòngen in het klooster gegaan?), om haar geliefde te kunnen volgen. Voor haar schuld heeft Beatrijs te boeten, en zij boet in datgene wat haar aan haar kloostergeloften ontrouw deed worden, naar zij reeds met voorvoelende zekerheid wist op de morgen toen zij met de jonkman wegreed:

Ic ducht, mi die vaert sal rouwen:
Die werelt hout soe cleine trouwe.

Het is wederom een vorm van liefde die Beatrijs ertoe beweegt alle grenzen te overschrijden: thans de liefde tot haar kinderen. Het is de auteur gelukt de lezer te overtuigen van Beatrijs' menselijkheid en ondergang; hij onthoudt die lezer geenszins de diepe val en weet hem toch in haar zieleadel te doen geloven; nimmer zijn het lage beweegredenen die haar bezielen.

Een derde vorm van liefde intussen betekent haar redding: die tot God en tot de heilige Maagd. Nimmer vergat zij, ook niet in haar diepste val, haar gebed op te zenden tot Maria. Om deze liefde, die Maria

[p. 192]

in haar aanwezig wist, nam de hemelse Moeder haar taak over; Maria ziet de lichtende zielskern in deze vurige menselijkheid, en heft haar tot zich en het hart van haar goddelijke Zoon in moederlijke ontferming. Want ook dat heeft de auteur wel tot uitdrukking willen brengen: schril staat, tegenover de ontrouw van de mensen jegens God, en de ontrouw van de mensen jegens elkander, de trouw van Gods genade, die de mens vergezelt waar hij ook gaat, hoe diep hij ook zondigt; vervolgens: hoe deze genade hem bereikt door de bemiddelende liefde van Maria die zich over de mens ontfermt, ook in zijn zonde en val.

Op voortreffelijke wijze heeft de auteur dit alles voor de lezer verbeeld. Hij moet een wijs en een breed-menselijk, mild mens geweest zijn, een groot kunstenaar ook die in zijn kort bestek zulk een gaaf en tevens diep beeld van menselijk leven te schetsen wist, en dit doen kon met fijne toets en uitmuntende karakteristiek. Voortreffelijke dialogen wisselen af met korte, prachtige natuurbeschrijvingen en innige gebeden die de meesterlijke kenner van het menselijk hart verraden. Het geheel is geschreven in paarsgewijs rijmende verzen in een zeer poëtische en zuivere middelnederlandse taal.

De auteur is ons onbekend, waarschijnlijk is hij een Vlaming; men heeft verondersteld dat het Diederic van Assenede zou kunnen zijn¹; bij Assenede was een Wilhelmietenklooster; de dichter van de Beatrijs vertelt, dat hij de stof van zijn verhaal vernam uit de mond van een broeder Ghijsbrecht, een Willemijn, die het ‘in die boeke sijn’ vond. Boeken waarin de stof voorkomt, zijn de werken van Caesarius, prior van het cisterciënserklooster van Heisterbach, die het verhaal voor de eerste maal (ca. 1223) optekende in zijn bekende Dialogus Miraculorum, later in een ander werk Libri miraculorum octo, met welke latere bewerking onze Beatrijs meer overeenstemming vertoont dan met het verhaal in de Dialogus. Maar de stof was al wijd en zijd in de mondelinge overlevering bekend vóór zij door Caesarius werd opgetekend².

1 D.A. Stracke betoogde dit in Leuvensche Bijdragen 19 (1927), 41-75.

2 J.H. Cartens acht het in een artikel De oorsprong van de Beatrijslegende in Roeping 38 (1962), no. 4 en 5, 191-202 niet onwaarschijnlijk, dat ‘de Beatrijslegende zich heeft ontwikkeld uit een profaan volkslied, dat, terwijl of nadat het werd of was uitgebreid met hoofse motieven, in de monastieke sfeer door zijn cyclische structuur en mede door de tendens van die tijd werd gespiritualiseerd tot Marialegende. Latere auteurs hebben die legendestof op hun beurt uitgebreid met vaak overbodige, zelden treffende uitweidingen’. Over dit laatste K. Reijnders, Tweemaal non in een landschap, Forum der Letteren 3 (1962), 113-31.

[p. 193]

Het enige ons bekende handschrift waarin de Beatrijs voorkomt, dateert van ongeveer 1374. Hoeveel is het origineel ouder? Wij weten het niet; mogelijk dateert het uit de dertiende eeuw. Ook staat niet vast waar het geschreven werd; het taalgebruik wijst naar Brabant¹.

1 Zie verder Rob. Guiette, La Légende de la Sacristine, Paris, 1927; D.A. Stracke, Beatrijs in de wereldliteratuur, Brussel, 1930; J. v.d. Elst, Bijdrage tot de gesch. der Legende van Beatrijs, TNTL, deel 32, 51 vlg.; Joh. Heesterbeek, Beatrijs, Studiën, deel 121, 467 vlg.

Theophilus

Een ander bekend Maria-mirakel wordt verhaald in de artistiek minder geslaagde, maar toch nog zeker opmerkelijke Theophilus². Het is het verhaal van een eenvoudig, geenszins eerzuchtig raadsman van de bisschop, die echter, wanneer kwade tongen hem verdacht gemaakt hebben, wat zijn wegzending tot gevolg heeft, over eerherstel gaat denken en de hoogmoed toelaat in gedachten en gemoed. Het komt zelfs zover, dat hij zich laat verleiden om door bemiddeling van een jood een contract met de duivel aan te gaan; dit brengt hem weer spoedig in eer en aanzien. Dan, echter, komt het berouw. Hij roept de hulp van Maria in, die hem, als hij lang genoeg beproefd is, uit de nood redt. Hij biecht alles aan de bisschop. Spoedig daarop sterft hij.

Er zijn vrij veel uitweidingen in dit verhaal, dat meer treft in de lyrische passages dan om zijn verhalende kwaliteiten, hoewel toch bijvoorbeeld een fragment als dat van het sluiten van het contract zich scherp voor de verbeelding van de lezer aftekent.

Weliswaar geeft Theophilus de uitbeelding van de strijd van de mens om zich uit de greep van de zonde te bevrijden door de hulp van Maria, maar de uitbeelding hiervan is toch minder opmerkelijk dan de aanwending van het eeuwenoude motief³ van het verbond met de duivel,

2 Theophilus, uitgegeven door Ph. Blommaert, 1836 en 1858; door J. Verdam, Amsterdam, 1882; door J. van Mierlo in VMA, 1941, 21-185, en door R. Roemans-H. van Assche, Antwerpen, 1960. Over het werk J. Koopmans, Taal en Letteren, deel 12, 358. Vooral J. van Mierlo, VMA, 1941; over Het wanblad van Theophilus, G. Stuiveling, NiTlg, 1962, 65-74, herdrukt in Vakwerk, Zwolle, 1967, 44-59; daarin ook De zonden van Theophilus, 60-74. A.M. Duinhoven doet in zijn artikel De verdwaalde verzen in de Theophilus, TNTL 85 (1969), 81-104 een nieuwe poging tot reconstructie en verklaring voor de verschuiving van de ‘verdwaalde’ versregels.

3 K. Planzet, Die Theophilus-legende in den Dichtungen des Mittelalters, Berlin, 1926. Over de populariteit der legende H.H. Knippenberg, TTL, 1938, 123-9.

[p. 194]

dat later in Faust zijn wereldberoemde gestalte zal krijgen. In Theophilus, - een figuur die in het Latijn al voorkomt in een geschrift van ongeveer 835, - treedt het echter eeuwen eerder op.

Jonatas ende Rosafiere

Een verhaal, welks auteur mogelijk de Beatrijs heeft willen overtreffen zonder daarin echter ook maar bij benadering geslaagd te zijn, is het wild-romantische Jonatas ende Rosafiere¹. Hoewel de beide titelpersonen elkaar oprecht beminnen, huwt Jonatas de zuster van zijn geliefde op grond van de mededeling van een engel, dat Rosafiere door haar eigen vader een kind zou krijgen. Rosafiere verneemt in de huwelijksnacht, als zij voor enkele ogenblikken de plaats van haar zuster heeft ingenomen (!), deze mededeling uit de mond van Jonatas. Zij treedt dan in een klooster, waar echter haar vader met de hulp van de duivel binnendringt; daar voltrekt zich dan het onheil dat de engel voorspelde. Rosafiere ontvlucht het klooster en leidt met ‘seven putiers’ zeven jaren lang een zondig leven. Terwille van Jonatas neemt Maria in het klooster Rosafieres plaats in, tot zij, op aandringen van Jonatas die haar in Venetië bij haar putiers aantrof, in het klooster terugkeert. Eind goed, al goed. - Wanneer echter is dit verhaal geschreven?

1 Jonatas, uitg. N. de Pauw, Middelned. Gedichten en Fragmenten, 1893, I, 487, vlg.; W. de Vreese, TNTL, 1894.

Overige werken

Uit de dertiende eeuw dateert verder een aantal heiligenlevens, dat bij elkaar bewaard gebleven is in dezelfde bundel, waarin ook het oudste fragment van Vanden Levene ons Heren voorkomt, nl. in het Rijmboek van Martijn van Torhout uit het klooster Eename bij Oudenaarde: een leven van Sente Caterine, van Sente Eustaesse, van Sente Aechte, van Sente Waerneer, van Sente Marie Egyptiake ende Sente Sozimas. Uit dezelfde eeuw is ook waarschijnlijk nog Der Ystoriën Bloeme, waarin naar het Latijn het leven der apostelen behandeld wordt. Volgens de proloog zou de schrijver ook de levens der martelaren, belijders en heilige vrouwen behandelen; alleen echter dat over de apostelen in zijn eenvoudige verteltrant is tot ons gekomen. Daarnaast bleven nog fragmenten bewaard van andere heiligenlevens, die mogelijk uit een ander omvangrijk Passionael in verzen herkomstig zijn. Tenslotte zij vermeld het

[p. 195]

15e eeuwse handschrift van Sinte Kunera van Rheenen, dat echter wel op een oudere legende teruggaat¹. Dit alles zij voldoende om aan te geven, dat in deze periode de hagiografie overvloedig beoefend werd, al staan niet alle werken op de hoogte van het Leven van Sinte Lutgart.

1 Voor de uitgaven van deze geschriften zie J. van Mierlo. Gesch. Lett. Ned. I, 203.