|
| |
| |
| |
5 Het orakel van Proteus
Het wordt tijd om Proteus zelf bij zijn kladden te grijpen en te zien of we hem
aan de praat kunnen krijgen. Hij dook hier en daar al even op: bij Goethe, bij
Valéry, bij Lucebert, bij Mulisch - en dan heb ik het niet eens gehad over
Shakespeare die bijvoorbeeld in A midsummernight's dream
lustig speelde met metamorfosen, of over de Proteus-episode in Ulysses van Joyce. En wie weet wat ik nog meer aan fraais en leerzaams
heb laten liggen: volledigheid heb ik niet nagestreefd.
Wat ik wel geprobeerd heb is: laten zien dat de metamorfose niet alleen als
verhaalmotief, maar ook als ‘idee’ een belangrijke, zoniet een centrale rol
speelt in de literatuur. Een rol die naar mijn gevoel nogal onderschat is.
Literatuur opvatten als metamorfose, dat wil in de eerste plaats zeggen:
schrijven en lezen opvatten als veranderingsprocessen, als
gedaanteverwisselingen. De schrijver verplaatst zich al schrijvend in een
imaginaire ruimte waarin hij elke gewenste gedaante kan aannemen, en de lezer
doet het hem graag na.
Daarom keer ik terug naar de grot waar Menelaos en zijn mannen worstelen met
achtereenvolgens een leeuw, een slang, een panter, een zwijn, met stromend water
en een grote boom. Hoe lang ze die boom moesten omklemmen om Proteus er
uiteindelijk toe te bewegen, zijn oorspronkelijke gestalte weer aan te nemen -
die vraag zal ik maar aan de Droogstoppels overlaten. En evenmin trek ik me iets
aan van de interpretatie van Robert Graves, die in de reeks metamorfosen een
verwijzing ziet naar oude kalendersystemen - ik neem Homerus' verhaal eenvoudig
zoals het is en constateer dat Proteus zich ten slotte gewonnen geeft. Wat heeft
hij te vertellen? Hij mag dan een van de mindere goden uit het Griekse pantheon
zijn - misschien niet meer dan een demon | |
| |
- maar als Menelaos iets
wijzer kon worden van de worsteling met zijn metamorfosen, waarom wij dan ook
niet? Als we de literatuur opvatten als metamorfose dan kan ‘de oude man van de
zee’ ons wellicht nog iets leren.
Het klinkt misschien wat arbitrair als ik zeg dat de dichter ongeveer sinds de
Romantiek - toen hij zich pas goed bewust werd hoe ver hij eigenlijk van huis
was en zich, als Menelaos, begon af te vragen hoe het eigenlijk ‘zover gekomen
was’ - naar Proteus werd verwezen. Toch is dat minder vergezocht dan het lijkt,
want daar, in de vroegromantiek, begon iets te gisten dat nog steeds doorwerkt:
Novalis, met zijn idee van de ‘genetische Nachahmung’ en met zijn opmerking dat
de kunstenaar zich verandert ‘in alles wat hij ziet en zijn wil’; de Engelse
romantici, die in hun reflecties over het genie van Shakespeare met Proteus op
de proppen kwamen; en Goethes Faust, waarin Proteus het
alchemistisch huwelijk van Faust en Helena inluidt. Wijst dat allemaal niet in
dezelfde richting? Proteus genoot ontegenzeglijk een zekere populariteit onder
de romantici.
Maar waarom Proteus? Wat weet die Proteus eigenlijk? Waarom is
Proteus, als de god der gedaanteverwisseling, eigenlijk een ziener? In Homerus' verhaal is Menelaos degene die de vragen stelt en
Proteus degene die ze niet wil beantwoorden. Die zich in alle mogelijke
gedaanten verandert omdat hij geen zin heeft om antwoord te
geven. Hij moet ertoe gedwongen worden. En misschien zal dan blijken dat zijn
metamorfosen deel uitmaken van zijn antwoord.
| |
Het belang van de marge
In de moderne dichter - en ik gebruik dat woord hier in de brede zin, zoals
Canetti - huizen zowel een Menelaos als een Proteus. Maar zonder Proteus
komt Menelaos niet verder. | |
| |
Hij heeft Proteus nodig. Dus kunnen
we de vraag ook zo stellen: wat wil dat zeggen, dat de dichter bij uitstek
degene is die beschikt over dat mimetische vermogen dat
hem in staat stelt tot alle mogelijke gedaanteverwisselingen?
Had Plato niet gelijk toen hij een dergelijk veranderlijk, en dus
onbetrouwbaar element uit zijn ideale staat wilde verbannen? De proteïsche
dichter, in zijn vervoering zo verdacht vertrouwd met waanzin en hysterie,
lijkt inderdaad weinig geschikt om een stabiele, goed geordende samenleving
mee op te bouwen. Maar de geschiedenis heeft ook aangetoond dat iedere
poging om metterdaad zo'n ‘ideale staat’ te vestigen al gauw ontaardt in een
nachtmerrie van rechtlijnige terreur en waanzin. De menselijke aard, voor
zover zoiets bestaat, is met geen mogelijkheid - niet goedschiks en niet
kwaadschiks - in een ‘zuiver rationeel’ en beheersbaar keurslijf te persen.
Niemand gelooft nog in zo'n paradijs, en daarmee is het gelijk van Plato
heel twijfelachtig geworden. Het zijn juist dichters en schrijvers,
toneelspelers en zangers geweest die dat gelijk - het gelijk van de macht,
uiteindelijk - steeds hebben ondermijnd. Daarom zijn rechtlijnig totalitaire
regimes altijd zo gebeten op dit onbetrouwbare volkje. De verbanning van de
dichter uit de ‘ideale staat’ is tot op de dag van vandaag een politieke
praktijk gebleven, maar op den duur is die praktijk elke staat steeds weer
fataal geworden.
Dat klinkt weliswaar aardig, maar het zou nogal naïef zijn om de dichter als
gedaanteverwisselaar de rol van subversieve, revolutionaire held toe te
dichten. Want hoe staat het met de positie van schrijvers en dichters in
staten waar ze ongemoeid hun gang kunnen gaan? In onze tegenwoordig weer zo
kortzichtig bewierookte ‘democratische markteconomieën’ mag hij zeggen wat
hij wil, als hij het maar zo zegt dat er een beetje geld mee te verdienen
valt. Anything goes, zolang de cijfers maar kloppen. Ook
cultuur wordt steeds meer gereduceerd tot een kwestie van vraag en aanbod.
Hier is geen oppositionele heldenrol voor de schrijver weggelegd. Zijn rol,
zelfs | |
| |
als hij in het cultuurcircus van de media een
sterrenstatus krijgt opgedrongen, blijft een marginale.
Maar is dat niet altijd zo geweest? Zijn kracht ligt niet in zijn
maatschappelijke positie, maar eerder in zijn ongrijpbaarheid, en die heeft
hij gemeen met Proteus. De rol van Proteus in de Griekse godenwereld was al
even marginaal: hij bemoeide zich niet met de machtsstrijd tussen de goden,
hij hoedde zijn robben.
Pas op de lange duur blijkt dat wat zich in de marge afspeelt zijn eigen
belang heeft. Wat zich onttrekt aan het systeem van de gangbare ideeën, wat
de theoretici liefst uitbannen of over het hoofd zien - dat zoekt van
oudsher zijn toevlucht in de literatuur. En dat vertegenwoordigt, mag je
hopen, precies dat surplus aan complexiteit en beweeglijkheid waardoor de
realiteit steeds weer ontsnapt aan alle pogingen haar te onderwerpen aan een
systeem; de noodzakelijke dosis chaos, die elke orde behoedt voor een
dodelijke verstarring.
Misschien wordt het tijd om tegenover de prometheïsche, de
hemelbestormende mens, die zich in de techniek op een langzamerhand
angstaanjagende manier heeft verwezenlijkt, de kwaliteiten van een proteïsche mens eens te benadrukken. Een mens die minder
titanische ambities heeft, die zich niet tot het goddelijke vermeet, maar
genoeg heeft aan het spel met zijn eigen mogelijkheden.
Pindarus schreef het al: ‘O mijn ziel, streef niet naar onsterfelijkheid,
maar put het veld der mogelijkheden uit.’ Die proteïsche mens is
bescheidener - maar des te ongrijpbaarder voor het maakbaarheidsdenken. Als
Prometheus het idee van de technè vertegenwoordigt, waarin
alle kaarten gezet worden op rationele beheersing, dan staat Proteus voor de
oorspronkelijke beweeglijkheid van de mimetische geest, de veelvormigheid en
de inventiviteit van een poièsis waarin het maken minder
wordt benadrukt dan het worden. Een poëtica van de
metamorfose.
| |
| |
| |
De noodzaak van de omweg
Veranderlijkheid, dat is lange tijd de vloek geweest waaraan de traditie van
het westerse denken wilde ontsnappen. Daarom begon de westerse filosofie,
zodra ze afstand nam van haar dichterlijke oorsprong, bijna meteen met het
diskrediteren van beweeglijkheid en veranderlijkheid. Met de constructie van
een vast en onveranderlijk punt van waaruit het denken greep kon krijgen op
de chaos van de fenomenen.
Parmenides, die het Onveranderlijke Zijn introduceerde; Plato, die er de
Eeuwige Idee van maakte, en Aristoteles die zijn logica baseerde op een
verbod op tegenspraken, en op het identiteitsprincipe: A = A. Dat zijn de
grondleggers van onze filosofische traditie. En het moet gezegd worden dat
die opzet heel succesvol is geweest: de vlucht die wetenschap en techniek
hebben genomen was zonder dergelijke axioma's ondenkbaar geweest. De ironie
van dat succes is alleen dat, naarmate we meer vat op de wereld kregen en er
beter in slaagden die met onze technologie te veranderen, wijzelf steeds
minder beweeglijk zijn geworden. Letterlijk en figuurlijk geparalyseerd door
dit succes zitten we achter onze computers: hemel en aarde kunnen we
bewegen, maar onszelf - dat ligt heel wat moeilijker.
Daarentegen zijn het de dichters geweest - puttend uit een traditie die
verder terugreikt, via Homerus in de verwarrende jungle van de mythe - die
daar tegenover het principe van de niet-identiteit hebben
verdedigd. Niet met zoveel woorden, niet in een rechtstreeks debat met de
filosofen, maar in de praktijk van hun werk. Zij hebben, wanneer ik het een
beetje gechargeerd mag uitdrukken, niets anders gedaan dan voortdurend dàt
ene onbegrijpelijke feit onder de aandacht brengen: dat een mens niet gelijk is aan zichzelf - en dat daarin niet alleen
zijn tragiek, maar ook zijn magnifieke mogelijkheden liggen.
| |
| |
De literatuur is wat dat betreft, ondanks de filosofie, haar mythische
oorsprong nooit helemaal ontrouw geworden en in al haar
gedaanteverwisselingen gebleven wat zij altijd was: het rijk van de
dubbelzinnigheid, van de mogelijkheden, van het ‘wilde’ denken waarin de
ervaring niet opgeofferd wordt aan de idee, noch aan de logica.
Nadat Plato de kunst van de dichter en de schilder laatdunkend
gekarakteriseerd had als schijn-van-de-schijn, was het wachten (in de
filosofie) op Nietzsche, die als eerste filosoof begreep wat die schijn kan
betekenen. Nietzsche neemt de schijn als de enige realiteit; een realiteit
die zich onttrekt aan logische categorieën, want ook de dingen vallen nooit
helemaal samen met zichzelf. Het Ding an sich is een
onding. Sinds Nietzsche begint de filosofie weer oog te krijgen voor de
dubbelzinnige waarheden van de kunst.
In het doorlopen van alle mogelijke gestalten en vormen ontdekt de menselijke
geest zijn eigen aard - altijd het andere te willen zijn,
juist daarin is hij zichzelf. Of beter: daarin wordt hij
zichzelf. Het Zijn laat zich alleen vanuit het Worden begrijpen, en niet
omgekeerd.
Dat blijkt ook uit Zarathustra's rede ‘Van de drie gedaanteverwisselingen’:
‘Drie gedaanteverwisselingen van de geest noem ik u: hoe de geest tot kameel
wordt; en tot leeuw de kameel; en tot kind tenslotte de leeuw.’ Als kameel
zoekt hij de zwaarste last, om zijn kracht te beproeven; als leeuw wil hij
‘heer zijn in eigen woestijn’, en bevrijdt hij zich van alle waarden, van
het ‘Gij zult’. Maar pas als kind is hij tot scheppen in staat, tot een
‘heilig ja-zeggen’, om Nietzsches prediker nogmaals te citeren.
Onschuld, vergeten en spel: dat zijn de
begrippen die Nietzsche met dat scheppende kind in verband brengt. En daarom
waag ik te veronderstellen dat de wereld die dat kind (een ‘uit zichzelf
rollend rad’) schept eerder de wereld van Proteus zal zijn dan die van
Dionysos. Niet de tragiek, de verscheurdheid en de waanzin van de
Dionysische metamor- | |
| |
fosen, maar de lichtvoetigheid en het
speelse van die van Proteus passen in dit beeld van het scheppende kind.
Ook Proteus wordt pas werkelijk Proteus - dat wil zeggen de waarzeggende god,
de ziener - wanneer hij een hele reeks metamorfosen heeft doorlopen. Zolang
die cirkel niet is gesloten verschijnt hij alleen als het andere. Het cyclische in zijn reeks metamorfosen duidt hier, net
als bij Multatuli's Japanse steenhouwer, op de noodzaak van de omweg, op de
noodzaak van de dwaling waarover Nietzsche ook sprak. En in die zin maken
zijn metamorfosen inderdaad deel uit van het antwoord dat hij Menelaos op
zijn vragen kan geven.
| |
Metamorfosen voorbij de metafoor
Het mimetisch vermogen, de ervaring van de metamorfose, is
in aanleg iets heel lichamelijks en affectiefs. Het menselijk lichaam was
oorspronkelijk de enige parameter van de kennis: het eerste vergelijken - de
ontdekking van overeenkomst en verschil - moet een heel lichamelijke en
mimetische aangelegenheid geweest zijn. En dat is precies de dimensie die in
Plato's mimesisinterpretatie wordt verduisterd: zijn ambachtelijk-technische
benadering onttrekt dit wezenlijke, psychosomatische aspect aan het oog. De
lichamelijke en psychische betrokkenheid, die de kern van het mimetisch
vermogen is, verdwijnt bij hem in een maken dat bovendien
alleen maar namaken kan zijn. Terwijl die betrokkenheid,
de investering van zichzelf in het andere, toch de mogelijkheidsvoorwaarde
is voor elk begrijpen.
Het opvallendste in het mimetisch vermogen is juist die inschakeling met-huid-en-haar van de eigen existentie, die
lijnrecht tegenover de objectiveringsprocedures van de moderne kennis lijkt
te staan. Het is een proces van experimentele zelfverandering, waardoor men
zich bewust werd van overeenkomst en verschil. Dat mimetisch vermogen zou je
kunnen | |
| |
omschrijven als het vermogen om van
zichzelf te verschillen door het creëren van een overeenkomst met iets
anders.
En tegelijk ligt in dit proefondervindelijk vergelijken, in deze primitieve
alchemie van fysiek ervaren overeenkomsten en verschillen, waarschijnlijk de
bron van alle metaforen. Als de oorspronkelijke mimetische vermogens van de
mens zijn opgegaan in de taal, zoals Walter Benjamin suggereerde, dan zitten
ze vooral in haar metaforisch karakter.
De metafoor, zou je kunnen zeggen, is de naar het niveau van de taal
getransponeerde metamorfose. De metafoor neemt de functie over van de
lichamelijke mimesis, en door deze transformatie, door deze ‘vertaling’ van
de beweging, die een verinnerlijking, een intellectualisering is, worden de
menselijke mogelijkheden tot in het oneindige uitgebreid.
De ‘rozevingerige dageraad’ van Homerus, waarin de oorspronkelijke
lichamelijkheid van het vergelijken nog herkenbaar is, breidt zich als taal
uit over al het bestaande. In dat licht wordt alles vergelijkbaar met alles.
In het licht van deze mimetische taal kan elk ding in principe alle andere
mimeren. Dat mag buitengewoon verwarrend zijn, het is ook buitengewoon
vruchtbaar gebleken. Met zijn taal wierp de mens het lont in het kruitvat
van de wereld en in het weergaloze vuurwerk dat daaruit ontstond is niets
nog gelijk aan zichzelf: elk ding roept in eerste instantie andere dingen
op. Het kan zich alleen definiëren in en door het andere (zoals ook ieder
woord de andere woorden nodig heeft om zich te definiëren).
Maar wat gebeurt er als dit vuurwerk is uitgewoed? Als de metaforische kracht
van de taal is uitgekristalliseerd in een netwerk van begrippen en de taal
steeds meer als instrument wordt begrepen en gebruikt?
Dan worden metaforen begrepen als iets overtolligs: speelgoed voor dichters,
onschuldige opsmuk, een atavistisch verschijnsel. ‘Mooi’, maar zonder
werkelijke betekenis. ‘Het is | |
| |
maar een beeld’, nietwaar? Het
spreken van dichters heeft dan geen enkele directe betekenis meer: alles
wordt metafoor en symbool van iets anders, iets ‘hogers’, iets ‘diepzinnigs’
ongetwijfeld, maar alleen voor de liefhebbers natuurlijk...
Geen wonder dat dichters en schrijvers die werkelijk iets te vertellen hebben
- of aan wie de taal nog iets te vertellen heeft - hun metaforen opnieuw tot
metamorfosen zien worden: metamorfosen voorbij-de-metafoor. Misschien ligt daarin de belangrijkste
betekenis van de moderne literatuur, dat ze meer wil zijn dan een zorgvuldig
gecultiveerde kunstvorm: een uitnodiging tot metamorfosen, tot die betrokken
beweeglijkheid die Canetti terecht als een zaak van levensbelang heeft
verdedigd.
| |
Het principe van de niet-identiteit
Achter het identiteitsprincipe van de Aristoteliaanse logica lag dus iets
heel anders verborgen: A kan alleen A zijn op grond van de (uitgesloten)
mogelijkheid dat A ook niet-A kan zijn. Dat is, zou je kunnen zeggen, de
wijsheid van de mythe, die nog in het paradoxale denken van Heraclitus
doorschijnt. (En het is ook weer Mulisch' PA-beginselwaarop hij al in Voer voor psychologen zinspeelde toen hij schreef dat hij
de Aristotelische logica alleen als grensgeval erkende: ‘Een ding, b.v. een
kamer, of laat ons zeggen een mens, is ongelijk aan zichzelf met als
grensgeval, dat hij gelijk is aan zichzelf’.)
Natuurlijk was het identiteitsprincipe onontbeerlijk voor een disciplinering
van het denken. Maar door het verabsoluteren ervan - wat de uitsluiting
betekende van de metamorfose, de transformerende beweging, waarin het ene
ook het andere kan worden - vervreemdde het denken zich van de wereld, die
dan tot ‘object’ verstart. Dat mag nuttig, en zelfs tot op zekere hoogte
noodzakelijk zijn als hulpmiddel bij het | |
| |
denken, het is
onverstandig er een waarheid in te zien, en fataal om er een levenshouding
van te maken.
In een notitie over geestelijke rijkdom en veelzijdigheid van sommige mensen,
die al wat ze tegenkomen in zich opnemen en benutten, schrijft Valéry: ‘Het
lijkt of zij alles uit zichzelf halen, onuitputtelijk, terwijl ze alleen
maar een markt zijn van zich tot in het oneindige vermenigvuldigende
uitwisselingen. Een imbeciel zegt: A is A. Deze stoel is een stoel. Maar zij
is ladder, brandstapel, turntoestel, stormram, draagbaar, - en de idee van
een stoel is constructie, evenwicht, hefboom, kooi, dwarsverbindingen (...)
A is A is de formule van een dwaas. Het is niks anders dan een logische
relatie.’ (Cahiers
ii, p. 1004)
Het is uiteindelijk de niet-identiteit van de taal, van het woord, die de
beweeglijkheid mogelijk maakt waardoor we in staat zijn niet alleen over,
maar vooral ook mèt de wereld te communiceren.
| |
Proteus en Pan
Proteus, de prelogische, mythische demon, voelt zich in de wereld van de
literatuur als een vis in het water, want zij is een zee van beelden: het
levende water van een taal die zich niet door de leidingbuizen van de logica
laat persen. De literatuur is zijn element. Althans: voor zover zij het
element van de metamorfosen wil zijn.
Ik heb gewaagd van de ‘vervluchtiging van het Ik’, dat wil zeggen: van de
narcistische illusie van uniciteit en autonomie, van dat souvereine individu
dat meent dat de hele wereld om hem draait (en dat inmiddels verworden is
tot de doodzieke consument die meent dat het ‘zo fijn is om jezelf te
zijn’). Proteus is de ontkenning van dat megalomane Ik. Hij ontwijkt degenen
die hem te na komen in gedaanteverwisselingen; en is dat niet precies wat er
gebeurt zodra je de vraag | |
| |
opwerpt wat dat Ik eigenlijk
voorstelt? Wat er overblijft na aftrek van dat narcistische Ik, dat is,
zoals Paul Valéry signaleerde in zijn Cahiers, een
Proteus: ‘het wezen dat niet geketend kan worden,’ omdat het voortdurend van
gedaante verwisselt. Het antwoord op die vraag naar de identiteit van het Ik
ligt blijkbaar in de som van zijn ervaringen met het andere: alles wat
niet-Ik is. Pan...
Daarom is de personality-cultus rond literatuur, zoals die
met name door de televisie bevorderd wordt, zo triviaal: de
‘persoonlijkheid’ van de auteur heeft misschien waarde als verkoopargument,
maar betekent niets naast de mogelijkheden die de literatuur biedt om juist
aan die beperkte, en tevergeefs gecultiveerde individualiteit te ontsnappen.
Hoe interessant de persoon van de schrijver is blijkt zelden uit een
televisie-interview, maar des te meer uit wat hij schrijft: hoe hij zich op
allerlei manieren verpopt en ontpopt, hoe hij erin slaagt de lezer mee te
slepen in zijn gedaanteverwisselingen, en hem met andere ogen naar de wereld
te laten kijken - dat is wat hem interessant maakt.
Proteus laat zich niet vangen in een imago. Het is
buitengewoon lastig hem te pakken te krijgen en hij laat zich, zoals Homerus
leert, alleen verschalken door mimicry - dat is zijn eerste les. Niet voor
niets werd hij in de alchemie ook geïdentificeerd met Mercurius
(kwikzilver), het vluchtige element dat een cruciale rol speelt bij de
alchemistische transmutatie (en hier ligt dus ook een
verband tussen deze Proteusthematiek en de rol van alchemistische symboliek
in de literatuur, waarover ik eerder heb geschreven.)
Volgens Pico della Mirandola beweerde Asclepius de Athener dat Proteus in de
mysteriën de mens symboliseerde, vanwege zijn veranderlijke, zichzelf
transformerende aard, en in zijn orphische Conclusiones
werpt hij nog een ander licht op Proteus wanneer hij hem in verband brengt
met Pan: ‘Wie Pan niet naar zich toe kan lokken benadert Proteus vergeefs.’
| |
| |
Dat Pan zich verbergt in de veelvormige Proteus is een orphische
godeninterpretatie, volgens welke elke god zijn tegendeel in zich bergt. Dat
mythologische concept van de eenheid der tegendelen sprak veel
Renaissance-humanisten bijzonder aan. ‘In de altijd-wisselende balance des dieux,’ schrijft Edgar Wind in Pagan
Mysteries in the Renaissance, ‘onthullen de goden hun Proteïsche
natuur: maar precies het feit dat iedere god zijn tegendeel in zich draagt,
en erin kan veranderen als dat nodig is, maakt hem tot een afschaduwing van
de natuur van Pan, in wie alle tegendelen zijn verenigd.’ (Dat het niet
Proteus maar Pan is die met name genoemd wordt in de Proteus-episode van Ulysses, is daarom geen toeval - temeer omdat ook de naam
van Pico della Mirandola erin opduikt.)
Proteus is dus zelfs te beschouwen als ‘de god der goden’ voor zover alle
goden een proteïsche natuur hebben. Hij is het goddelijke in al die goden,
dat wat hen ongrijpbaar maakt, en dat is, verrassenderwijs, iets wat meer
met de natuur als geheel (Pan) te maken heeft dan met het
‘bovennatuurlijke’. Zo symboliseert hij het Ene dat alleen in de veelheid te
vinden is en het geheel dat alleen door de delen benaderd kan worden. En dat
verklaart wellicht ook iets over zijn zienersgaven: hij overziet heden,
verleden en toekomst als een geheel. Hij verklaart de huidige tegenspoed -
van Menelaos bij Homerus, en van Aristaeus bij Vergilius - door hun de
oorzaak ervan in het verleden te onthullen. Dat geeft hun de mogelijkheid,
hun fout te herstellen door een zoenoffer, waardoor de toekomst weer open
komt te liggen.
Volgens Robert Graves betekende zijn naam ook zoveel als ‘eerste’ of ‘vroege
mens’. En als we in onze lichaamstemperatuur, zoals wel wordt beweerd, nog
de exacte temperatuur meedragen van de oerzee waaruit alle leven ontstaan
is, dan is hij, de zeegod, misschien inderdaad Protos: de
eerste, en de oudste. Hij zit ons nog steeds in het bloed. (En niet alleen
daar: zelfs in onze darmen dragen we hem rond. Proteus | |
| |
is ook
de naam van een bacterie - de koning van de stofwisseling...)
| |
Het orakel van Proteus
Maar ter zake. Wat wilde Menelaos ook weer weten? Hij wilde weten waarom de
onsterfelijken hem in zijn thuisreis belemmerden. En Proteus, eindelijk
teruggekeerd in zijn eigen gedaante, vertelde het hem: Menelaos heeft bij
zijn vertrek verzuimd aan de goden (aan Athene met name) te offeren. Hij
moet terug naar Egypte om een heilige hekatombe te offeren aan de goden. Als
dat gebeurd is zal hij een voorspoedige thuisreis maken. En zo geschiedde,
als we Homerus mogen geloven.
Daar heb je het: haastige spoed is zelden goed. Er is iets vergeten. Het
scheepje van het analytisch verstand, dat de oorlog al gewonnen meende te
hebben, zal de wind niet in de zeilen krijgen voordat dit verzuim is
hersteld. Zo gaat dat: om thuis te komen moet je blijkbaar eerst nog verder
van huis. Terug dus, om honderd stieren te offeren aan die stoet van
wispelturige, veranderlijke, dubbelzinnige goden die aan filosofie en
wetenschap voorafgingen. Dat wil zeggen: terug naar de mythe. Want blijkbaar
is daarin iets achtergebleven dat we, in het heftige verlangen ons eraan te
ontworstelen, over het hoofd hebben gezien. Iets dat misschien alleen in de
kunst nog te achterhalen valt: de goddelijke kunst van de metamorfose.
Terug naar de mythe? ‘Maar wacht eens even!’ hoor ik de verlichte geesten al
roepen, ‘Was de hele inspanning van de Verlichting en het kritisch denken er
niet juist op gericht, de mythe onschadelijk te maken en ons denken te ontmythologiseren? Is dit geen reactionaire praat?!’
Geen paniek, geen paniek. Dit is geen pleidooi voor een te- | |
| |
rugkeer naar irrationele barbarij en bijgeloof. Maar het lijkt me dat de
vraag of de ‘logica’ van de mythe wel voldoende doorgrond is, met recht
gesteld kan worden. Het woord mythos betekende
oorspronkelijk: ‘wat gezegd wordt’. Later betekende het ‘verhaal’, dat wat
verteld wordt. En nog later, bij Aristoteles, betekent het: handeling, plot
(in tragedies). Het woord mythos impliceert dus zelf een
metamorfose, namelijk die van een (veronderstelde) werkelijkheid tot een verhaal. Een type verhaal bovendien, dat oorspronkelijk
als maatgevend beschouwd werd voor wat waar en werkelijk was.
Als zo'n verhaal, in de ogen van latere generaties, niet overeenstemt met ‘de
feiten’, en daarom tot een ‘leugenachtig verzinsel’ wordt gedegradeerd, dan
ziet men een eenvoudig gegeven over het hoofd, namelijk dat feiten gemaakt worden. Bij de transformatie van de wereld in
woorden is er een noodzaak in het geding die zwaarder weegt dan het
‘feitelijke’: de noodzaak namelijk om te begrijpen, om die ervaringsgegevens
die we ‘feiten’ noemen een zodanige plaats en een betekenis te geven dat ze
ons iets zeggen. En om iets van de mythe te begrijpen
zullen we in de eerste plaats iets van die noodzaak moeten
begrijpen - die nog steeds de noodzaak is van alle literatuur.
‘Terug naar de mythe’ kan dus alleen betekenen: terug naar de metamorfose die
aan de basis ligt van alle literatuur. Die van de werkelijkheid in woorden.
En omgekeerd: die van de woorden in werkelijkheid. Dat we ons inmiddels
bewust geworden zijn van het bedrieglijke van die metamorfosen, dat is
alleen maar een reden om voorzichtig om te springen met woorden als
‘werkelijkheid’ (een notoir onbetrouwbaar begrip, terwijl het in het
Nederlands toch zo duidelijk is: werkelijk is alleen dat wat ‘werkt’, en aan
de werkzaamheid waarvan we ons niet straffeloos kunnen onttrekken). Maar wat
werkelijk is in dit geval, dat is in de eerste plaats dit type
metamorfose zelf: woorden bezitten een werkelijkheid die niet
onderschat moet worden...
| |
| |
En de beste manier om niet ongewild het slachtoffer te worden van dit type
metamorfosen - om er niet in gevangen te raken en te verstenen, of als
Actaeon verscheurd te worden door je eigen honden - is een actieve en
bewuste beoefening van dat andere type metamorfose: de
kunst om zèlf in een ander, of iets anders te veranderen, de kunst om te
ontsnappen aan welk idee-fixe dan ook door een intense aandacht voor het
andere - een aandacht die geen voyeurisme is maar deelname.
De literatuur biedt mogelijkheden volop om je te bekwamen in die goddelijke
kunst van de gedaanteverwisseling. Dank zij de literatuur is zij niet langer
een mythische betovering, maar getransformeerd tot het spel van een
beweeglijke geest die niet voor één gat te vangen is. Noch voor het gat van
‘de wetenschap’, noch voor het gat van ‘de kunst’, noch voor dat van ‘de
religie’ of ‘de filosofie’.
Een literatuur die in het teken staat van de metamorfose - een metamorfose
voorbij-de-metafoor - kan in elk geval geen literatuur zijn die zich in het
keurslijf laat wringen van een specialisme, geen literatuur die op maat
gesneden is voor de literatuurwetenschap (alsof het om een techniek gaat!
Alsof schrijven niet, net als lezen, voor alles een persoonlijke daad is),
en evenmin een literatuur die zich blindstaart op het fantoom van het eigen
‘ik’. Ze zal noch in de valkuil van het ‘realisme’, noch in die van de
psychologie trappen (zodat de stompzinnige vraag of dit of dat
‘autobiografisch’ is, het antwoord krijgt dat ze verdient: een meewarige
glimlach).
Het zal een literatuur zijn die op alle mogelijke manieren getuigt van een
beweeglijke, speelse, nieuwsgierige geest. Een literatuur, bijvoorbeeld,
zoals Calvino die omschreef aan het slot van zijn lezing over
‘Veelvormigheid’ (de laatste van zijn Six Memo's for the Next
Millennium):
‘Bedenk eens hoe het zou zijn om een werk van buiten het ik
te laten ontstaan, een werk waardoor we zouden kunnen | |
| |
ontsnappen aan het begrensde perspectief van het individuele ego, niet
alleen om binnen te treden in ‘ikken’ als die van ons, maar om tot spreken
te brengen wat geen taal heeft, de vogel die neerstrijkt op de dakgoot, de
boom in de lente en de boom in de herfst, steen, cement, plastic...
Was het niet dit, wellicht, waar Ovidius op doelde toen hij schreef over de
continuïteit van vormen? En waar Lucretius op doelde toen hij zich
vereenzelvigde met die natuur die alle dingen gemeen hebben?’
Een literatuur die in het teken van de metamorfose staat zal zich niet storen
aan kunstmatig getrokken grenzen, en geschreven worden door mensen voor wie
het schrijven minder een ‘vak’ is dan een avontuur. Het avontuur van de
initiatie in een wereld waarin het misleidende onderscheid (laat staan de
vermeende tegenstelling) tussen ‘verbeelding’ en ‘werkelijkheid’ geen
betekenis heeft. Een literatuur waarin het menselijke niet gedefinieerd
wordt als iets exclusiefs, maar als iets inclusiefs: als
de opdracht om alle mogelijke gedaanteverwisselingen te ondergaan en zich
aan geen enkele definitief gebonden te achten. Literatuur, kortom, als een
Aufforderung zum Tanz.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd