Logo DBNL
Wit over zwart (1990)

Wit over zwart

(1990)–Jan Nederveen Pieterse–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Beelden van Afrika en zwarten in de westerse populaire cultuur


Vorige Volgende

2 Wilden, dieren, rassen

Lang voordat er sprake was van de rassenwetenschap van de laat-achttien-de en negentiende eeuw waren niet-westerse volken al onderwerp van discussie. Eerst ontspon zich, beginnend in de zestiende eeuw, de discussie over de wilden.

Europa's wilden

De voorgeschiedenis van de wilde behoort tot Europa zelf. De gedachte die eraan ten grondslag ligt lijkt in de eerste plaats te maken te hebben met een onderscheid, niet zozeer tussen stad en platteland, als wel tussen gecultiveerd en onontgonnen gebied of ‘natuur’. Tot de natuur behoren vooral het woud en het gebergte. Geografisch en historisch zijn dit belangrijke gebieden voor Europa. De Middellandse Zee is, zoals Fernand Braudel opmerkte, ‘bovenal een zee omringd door bergen.’1 Ook noordelijker maken bergen en hooglanden een wezenlijk deel uit van het Europese landschap. Uitgestrekte wouden beheersen dit landschap tot laat in de geschiedenis.

Europa wordt tot omstreeks de tiende eeuw beschreven als een wildernis: ‘Westelijk Europa aan het begin van de negende eeuw kan het best worden gevisualiseerd als een uitgestrekte wildernis, dun bevolkt door Europeanen levend in familiegroepen, bij elkaar gekropen in clusters van kleine feodale dorpen, van elkaar gescheiden door uitgestrekte natuurlijke vegetatie.’2

Hierin begon verandering te komen door geleidelijke bevolkingstoename en de ontginning van ‘wilde gebieden’. De wouden waren bovendien de bron van wat (naast slaven) tot de twaalfde eeuw Europa's voornaamste exportprodukten waren naar de veel hoger ontwikkelde wereld van de islam en Byzantium: hout en huiden.3

De symbolische betekenis van deze gebieden was navenant. Beheerst door de ‘krachten der natuur’ waren het van oudsher ook mysterieuze, numineuze gebieden - het domein van Pan en Bacchus voor de Grieken.4 In het Middellandse-Zeegebied buiten Europa, waar vooral de woestijn de wildernis is, vertoefden er profeten en heiligen - Mozes, Johannes de Doper, Jezus, Mohammed, de pilaarheiligen. De profeet is ook een ‘roepende in de woestijn’.

De middeleeuwen waren Europa's overgangsperiode van wildernis naar cultuurstaat en de wouden golden in die periode als het oord van wezens op de grens van mens en dier, mythe en realiteit, zoals de Homo ferus die door wolven was grootgebracht en de Homo sylvestris of woudmens.

Deze laatste werd ook de wildeman genoemd, een quasi-mythische figuur die vaak werd afgebeeld als een reus met een knots; een soort Verschrikkelijke Sneeuwman van middeleeuws Europa die, net als de yeti, afwisselend als afschrikwekkend of goedaardig werd voorgesteld.5

Deze achtergronden vinden we voor een deel bewaard in de omschrijvingen die woordenboeken geven bij het begrip wild. Zo is volgens de Webster Dictionary wild ‘savage, sauvage’ afgeleid van het Latijn: ‘silvaticus of the woods, wild, fr. silva wood, forest’ en het betekent: ‘not domesticated or under human control: untamed; lacking the restraints normal to civilized man’. Als zelfstandig naamwoord: ‘1 a person belonging to a primitive society; 2 a brutal person; 3 a rude or unmannerly person’. Van Koenen Endepols geeft onder meer wild: ‘1 niet tam, ongetemd; 2 niet veredeld; 3 onbeschaafd; 4 woest; ruw. wilde: 1 onbeschaafde, in natuurstaat levende primitief; 2 wildebras’.

In deze omschrijvingen komt ook een ander aspect naar voren: het onderscheid tussen civilitas en barbaries. Dit onderscheid had oorspronkelijk betrekking op verschil in spraak: de barbaroi waren de niet-Grieks sprekers. Het begrip kreeg de wijdere betekenis van vreemdelingen en later negatieve bijbetekenissen, zoals laagheid, onbeschaafdheid. In de loop van de tijd is het vervolgens vermengd met het begrip ‘wildheid’, dat oorspronkelijk betrekking had op een grens binnen één cultuur, het onderscheid tussen ontgonnen en onontgonnen gebied. Het onderscheid tussen civilitas en barbaries had daarentegen betrekking op een verschil tussen culturen.

Deze termen speelden al vroeg een rol in Europese verhoudingen. Ortelius noemde de Schotten in de hooglanden ‘wilden’ en de Engelsen spraken al sinds de twaalfde eeuw van de wilde Irish. De verhoudingen tussen Engeland en de Celtic fringe bevatten elementen van geografisch verschil (hooglanden), verschil in cultuur en taal, en in produktiewijze (veeteelt versus akkerbouw). Deze verhoudingen waren in nagenoeg ieder opzicht voorlopers van de latere relaties tussen Europa en de niet-Europese wereld.6

De nationale staten in Europa kwamen tot stand in een proces van onderwerping van regionale eenheden, waarbij missie en kerstening, pacificatie en exploitatie een gelijksoortig koloniaal scenario vormden als in het latere imperialisme buiten Europa. Anders gezegd, de nationale staten waren de eerste imperia. Dit houdt in dat we van nagenoeg alle complexen die zich voordoen in de verhouding tot niet-Europeanen, precedenten in Europa zelf kunnen vinden.7

 

Met ingang van de zestiende eeuw was er nauwelijks meer sprake van wilden in Europa, maar alleen nog buiten Europa. Men zou kunnen zeggen dat het Europese begrip van ‘wildheid’ werd geëxporteerd en overgedragen op niet-Europeanen. Deze overgang viel samen met de verbreiding van de renaissance in Europa.8

De Europese discussie over wilden die zich, beginnend in de zestiende eeuw, ontspon, speelde een rol in het Europese denken tot tenminste het eind van de achttiende eeuw. Opvallend daarbij is dat de discussie als zodanig bijna uitsluitend betrekking had op Amerikaanse indianen. Over zwarte Afrikanen, die het Europese gezichtsveld al honderd jaar eerder betreden hadden, was niet in deze termen gesproken. Wel werd savagery in

de loop der tijd ook een algemene term voor bijna alle niet-Europese volken. Zeker in de negentiende eeuw was het een routinebegrip geworden in beschrijvingen van Afrika.

Het principe van deze discussie was wederom de status van buitenstaanders als inzet voor polemieken of onderhandelingen over verhoudingen in eigen kring. Ik zal de discussie hier recapituleren, niet omdat ze betrekking heeft op Afrika, maar omdat ze illustreert hoe de beeldvorming van niet-Europeanen bepaald wordt door en inzet is van interne Europese discussies.

De aanzet tot de discussie werd gegeven in een essay van Michel de Montaigne (1533-1592), Des Cannibales, geschreven in 1580 op basis van een aantal werken over Zuid-Amerika en gesprekken met uit Brazilië meegebrachte Tupinamba-indianen. Montaignes oordeel over deze wilden was mild en positief vergeleken met zijn opinie over tal van Europese gebruiken. Zijn essay geldt als een van de eerste uitingen van Europees cultureel relativisme.9 Het stond in de literaire traditie van de Paradoxa, die onder humanistische auteurs en filosofen bijzonder geliefd was en waartoe bijvoorbeeld ook Erasmus' Lof der Zotheid (1515) behoort. Hierbij ging het erom de lezer amusante gespreksstof te leveren en daarin argumenten naar voren te brengen die tegen de oordelen van de heersende mening ingebracht konden worden.10 Kritiek op de eigen cultuur was met andere woorden de pointe van deze uiteenzettingen.

Montaignes speelse idealisering van de Tupinamba gold onder andere hun manier van oorlog voeren: ‘Hun oorlogvoering is zo volkomen edel en groothartig ... de oorlog heeft onder hen geen enkele grond dan slechts de wedijver der deugd.’

Dit idee heeft aanleiding gegeven tot het begrip van de edele wilde. Daarbij is bovendien gesteld, dat het hier in feite gaat om ridderlijke krijgsdeugden, in een tijd waarin die in Europa zelf niet langer in trek waren, omdat het monopolie van het gebruik van geweld door de staat of de monarch werd opgeëist. De vergelijking met de edele wilden in hun ‘natuurstaat’ had dan ook een nostalgische functie, als een terugblik naar een voorbije tijd in Europa.11 Dat Montaigne zelf uit een voorname patriciërsfamilie in Bordeaux kwam, was mogelijk van invloed op zijn kijk.

Een totaal andere visie op de Nieuwe Wereld werd onder woorden gebracht door Thomas Hobbes (1588-1679) in zijn Leviathan (1651), waarin hij de natuurstaat beschreef als een chronische staat van ‘oorlog van allen tegen allen’. Hij ging ervan uit dat het leven in ‘natuurlijke toestand’ een en al chaos en anarchie was en leidde daaruit de noodzaak af van een sterke, autoritaire staat. Hij situeerde deze primitieve natuurstaat van oorlog van allen tegen allen in Amerika.12 Uitgangspunt van Hobbes' visie was een beeld van de mens als een van nature agressief wezen, het bekende homo homini lupus - dat overigens herinnert aan het middeleeuwse motief van de Homo ferus of wolfmens.

Was Hobbes' barre visie een reactie op de utopisten, zoals Thomas More (1478-1555), die in de Nieuwe Wereld een bevestiging vonden van de klassieke gedachte van een voorbije Gouden Eeuw; hij werd op zijn beurt weersproken door John Locke (1632-1704), Engelands andere vooraanstaande filosoof van de zeventiende eeuw.

Ook Locke ging uit van de gedachte dat mensen oorspronkelijk in een

natuurstaat leefden en gehouden waren aan de wetten van de natuur: ‘Zijn Essay on Civil Government, die zou dienen als de filosofische grondslag voor de Grondwet van de Verenigde Staten van Amerika, was doortrokken van het utopische idee dat een primitief mens gebonden was door de dictaten van de natuurwet en door de overredingskracht van de rede niet “een ander te schaden in zijn leven, gezondheid, vrijheid, of bezit”.’13

Lockes visie was eveneens op Amerika gebaseerd. Echter, ‘Lockes versie van de deugdzame indiaan zou bruikbaarder zijn voor de eeuw der Verlichting, die behoefte had aan een fundamenteel geloof in de goedheid van de menselijke natuur en van mensen in een natuurstaat om haar aanval op het feodalisme en het Ancien Régime te rechtvaardigen.’14

Zo komt de gestalte van de goede wilde, de bon sauvage in zicht. Locke inspireerde Montesquieu (1689-1755) en diverse andere filosofen die in de (imaginaire) Amerikaanse indiaan een handzaam contrast vonden om de ondeugden van Europa, in het bijzonder van het hof van Versailles, beter uit te laten komen. Deze studeerkamervisie genereerde ook zijn eigen etnologie, toen Jezuïeten tegen het eind van de zeventiende eeuw de Huronen, in het tegenwoordige Canada, in soortgelijke bewonderende termen beschreven. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) stelde zich betrekkelijk neutraal op in het dispuut en verweet Hobbes zowel als Locke overdrijving van de ondeugden en deugden van de indiaan, die hij zelf veeleer als amoreel beschreef. Niettemin is Rousseaus visie van de bon sauvage het bekendst gebleven.

De wilde is in al deze discussies beschouwd en gebruikt als een menselijk nulpunt, in combinatie met de gedachte van een oorspronkelijke toestand of natuurstaat. De imaginaire of op grond van losse of eenzijdige impressies opgebouwde gestalte van de wilde was de inzet van een in wezen politieke confrontatie tussen Europese mensbeelden. Hierbij was een optimistische antropologie kenmerkend voor voorstanders van revolutionaire verandering (in het geval van Locke de Glorious Revolution van 1688; in het geval van de Franse philosophes de revolutie tegen het Ancien Régime). Een pessimistisch mensbeeld daarentegen ging samen met het pleidooi voor hetzij de status quo, hetzij een sterk staatsgezag (zoals in het geval van Hobbes). Was de nobele wilde exponent van een aristocratische visie, die kritiek op de monarch impliceerde; de goede wilde vertegenwoordigde vooral een burgerlijke visie, waaruit kritiek op het feodalisme sprak. De pointe is dat het bij al deze perspectieven op wilden in werkelijkheid Europese posities en programma's zijn die op het spel staan. Dat de gedachte van een menselijk nulpunt, van de wilde als ‘mensheid minus cultuur (beschaving)’ inmiddels lang achterhaald is door het besef dat álle menselijk gedrag cultureel is, om het even in welk type van samenleving, is in dit verband verder niet aan de orde.

De functie van Amerika als filosofisch en politiek contrapunt in Europa verviel tegen het einde van de achttiende eeuw. In het tijdperk van de Amerikaanse en Franse Revolutie was de figuur van de wilde filosofisch en politiek niet langer relevant: ‘There was a pattern in late-eighteenth century attitudes towards the “savage”, a progression from curious even admiring interest, to disillusion; from disillusion to anxious, even guilty, concern.’15

De aandacht verlegde zich naar andere niet-Europese gebieden als contrapunt voor Europa. Zo berustte de chinoiserie onder meer op het denk-

beeld dat China een rationele staatsvorm en verlicht despotisme kende.

Na 1800 werden Europese attitudes bovendien zelfverzekerder en minder ambivalent tegenover andere culturen. Deze verandering ten opzichte van de achttiende eeuw voltrok zich het eerst en het duidelijkst in Engeland. Ze werd kernachtig uitgedrukt in de Edinburgh Review in 1802: ‘Europe is the light of the world, and the ark of knowledge: upon the welfare of Europe, hangs the destiny of the most remote and savage people.’16

Zo kreeg wildheid, na een zigzagpatroon van 250 jaar, ten slotte een eenduidige en volstrekt negatieve betekenis. Het was dit begrip van wildheid dat in de negentiende, en twintigste, eeuw algemeen gangbaar werd en op Afrika werd toegepast.

Afrikanen als wilden

Superieure meewarigheid was nu de toon die in het Europese vertoog de overhand kreeg. In deze trant liet de filosoof G.W.F. Hegel (1770-1831) zich over Afrika uit in zijn colleges in Jena in 1830 en de studenten noteerden: ‘Der Neger stellt den natürlichen Menschen in seiner ganzen Wildheit und Unbandigkeit dar; von aller Ehrfurcht und Sittlichkeit, von dem, was Gefühl heisst, muss man abstrahieren, wenn man ihn richtig auffassen will: es ist nichts an das Menschliche Anklingende in diesem Charakter zu finden.’

Afrika, aldus Hegel, is geen historisch deel van de wereld, het laat beweging noch ontwikkeling zien. Dit inmiddels bekende thema van de volken zonder geschiedenis was ook van invloed op overigens kritische denkers als Marx (1818-1863) en Engels (1820-1895).



illustratie
De Hottentot was oudtijds wild; d'Europeaan heeft hem gestild: Hoewel nog plomp en ongeleerd, En zijne huid met vuil besmeerd.




illustratie
Dees' Man die men een Kaffer heet, Doet den Hollander zeer veel leed; Door roofzucht veeltijds aangespoord, Blijft hij de vrees van 't Kaapsche oord. Nationaal Schoolmuseum Rotterdam


Het grondprincipe van deze beschrijving was dat van de negatieve vergelijking, waarvan het stramien al gevestigd was in de zestiende eeuw, bijvoorbeeld bij Montaigne en Regius. Toentertijd het meest frequent genoemd als onderdeel van de negatieve formule waren: ‘geen schrift; geen wetten; geen koning, rechtspraak, overheid; geen kunsten; geen landbouw; geen geld; geen wapens; geen kleding; geen huwelijk; geen beperkingen’.17 Deze lijst van waar het andere volken aan ontbrak in vergelijking met Europa, werd in de negentiende eeuw met nieuwe aanwinsten uitgebreid, zoals ‘geschiedenis’. Als vanzelf zou zich de gedachte opdringen: was Afrika niet een ideaal continent voor Europeanen om geschiedenis te maken?

De icoon van de wilde is vooral bepaald door afwezigheid: geen of weinig kleding, afwezigheid van goederen en van attributen van beschaving. Een negentiende-eeuws Leesboek voor de Jeugd laat de misère van Afrikanen zien temidden van duistere, wilde vegetatie en stelt: ‘zij zijn slechts één graad verwijderd van het niveau van de ruwe schepping - het enige spoor van civilisatie aan hen is dat zij hun voedsel koken, en dat, naar verondersteld mag worden, op de grofste manier’.18

Uiteraard ontbrak het Afrikanen aan beschaafde manieren, zoals het Prentenmagazijn voor de Jeugd liet weten:



illustratie
Centsprent uit Natuurlijke geschiedenis; de mensch, Prenten-magazijn voor de jeugd no. 69. ‘Zwarten. De Negers en Hottentotten, de twee volken uit het Ethiopische ras, welke het meest bekend zijn.’ NL, (1880) Collectienr. 0861


 
Vermits de negers vaak, de Kaffers, Hottentotten,
 
Als wilden, tuk op roof en moord, tezamen rotten,
 
Zoo leeft de Europeaan aan de Afrikaansche kust,
 
In Congo, Guinea en 't Kaapland, nooit gerust.

Wat Afrika wel, en in overvloed had - ook volgens Europeanen - was natuur. De iconografie van Afrikanen als wilden werd bepaald door de associatie met natuur en flora - vaak het soort woeste, overweldigende natuur waarbij mensen in het niet verzinken. Traditioneel is ook de associatie van de Afrikaan met de palmboom. Tot het beeld van Afrika als wildernis behoren de tropische regenwouden met hun weelderige vegetatie, de jungle die spreekwoordelijk ‘ondoordringbaar’ is. Ontdekkingsreizigers met kapmessen, lianen die op slangen lijken en de roep van apen en vogels op de achtergrond completeren dit negentiende-eeuwse beeld.

Overigens is de ondoordringbaarheid van tropische regenwouden stelselmatig overdreven en bestaat er een volmaakt onbegrip voor het feit dat landbouw in het regenwoud iets anders is dan in een gematigd klimaat. De wildheid van Afrikaanse wouden werd in de victoriaanse mythe van ‘het donkere continent’ overdreven en akkerbouw die midden in het regenwoud plaatsvindt wordt door Europeanen tot op heden meestal niet eens waargenomen, omdat ze er zo anders uitziet dan de Europese akkerbouw.19

Treffend is voorts het rurale karakter van het Europese Afrika-beeld. Terwijl Europeanen in de zestiende en zeventiende eeuw vol ontzag verslag deden van rijke hoven en omvangrijke, goed georganiseerde steden



illustratie
Een romantische voorstelling van ‘goede wilden’ in ‘natuurlijke omgeving’. (B) Collectienr. 1662 d


in zwart Afrika,20 verdween dit element later uit de Europese iconografie. Afrika's steden en stedelingen zijn tot op heden nagenoeg onzichtbaar in het westerse Afrika-beeld, dat bij voorkeur de bush laat zien met wilden in pittoreske dracht.

In de koloniale tijd vonden verdere accentverschuivingen plaats in de betekenis van het begrip savagery. In de antropologie kreeg het een specifieke betekenis als een bepaald stadium in de evolutie, waarvan het schema zou lopen van primitieven via wilden en barbaren tot beschaafde volken. Daarmee zouden wilden op een hogere ontwikkelingstrap staan dan primitieven; als ‘barbaars’ golden de gevorderde culturen zoals India, China

en het Ottomaanse rijk, die niettemin bepaalde kenmerken van civilisatie misten. Dit evolutionistisch schema was tevens een soort compendium voor een gedifferentieerd beleid voor verschillende onderdelen van het Britse Empire. Het gaf een perfecte verklaring en tevens rechtvaardiging voor het Europese kolonialisme dat volgens deze visie immers een soort evolutionaire bijstand bood. Noblesse oblige.

Via het werk van de Amerikaanse antropoloog Lewis Morgan was een dergelijk evolutionistisch denken ook van invloed op Engels en Marx en maakte het deel uit van het marxistische perspectief. Hoe diep dit evolutionaire perspectief verankerd was in het socialistisch denken blijkt bijvoorbeeld uit de slogan die van Kautsky (1854-1938) tot Rosa Luxemburg (1870-1919) en later, het socialistische programma samenvatte: ‘Socialisme of Barbarisme’.

In de loop van de negentiende eeuw kreeg wildheid nog een andere betekenis, als een beeld van het instinctieve. Dominique Mannoni schreef hierover:

 

De wilde ... wordt in het onderbewuste gelijk gesteld met een bepaald beeld van de instincten (het Es van de psychoanalyse). Als de beschaafde mens verscheurd wordt door het verlangen om de ‘vergissingen’ van de wilden te ‘corrigeren’ en om zich met hen te identificeren, als om een verloren paradijs te hervinden (dermate dat het evenzeer twijfel doet rijzen over de waarde van de beschaving die ze willen onderrichten), dan wordt dit kennelijk verklaard door zijn onbewuste, en ambivalente, houding tegenover de min of meer heldere herinneringen die hij van zijn vroege kindertijd heeft weten te bewaren.21

 

In de psychoanalytische literatuur van Freud (1856-1939), Jung (1875-1961) en tal van anderen worden primitieven zowel gelijk gesteld met kinderen en geestelijk gestoorden als met vroege bewustzijnsfasen van de mensheid, die door de mens in zijn kindertijd als het ware in hoofdtrekken herhaald zouden worden. De darwinist Ernst Haeckel (1834-1919) formuleerde dienaangaande de zogeheten ‘biogenetische wet’, volgens welke de ontwikkelingsgeschiedenis van het individu die van de soort zou recapituleren (de ontogenese recapituleert de fylogenese). Deze ideeën waren mede debet aan deze invulling van het begrip ‘wildheid’ als beeld van het instinctieve. Het koloniale perspectief van de antropologen die de primitieven als onze ‘eigentijdse voorouders’ beschouwden werd in de psychoanalyse geëxtrapoleerd naar de psychologie met soortgelijke waardeoordelen.22

Terzelfder tijd zette tegen het einde van de negentiende eeuw een herwaardering in van niet-westerse cultuur, waarbij deze sauvage werd genoemd in bewonderende zin. ‘Wild’ en ‘primitief’ werden lovende aanduidingen, zoals in Picasso's uitspraak: ‘primitieve sculptuur is nooit overtroffen’. De Webster Dictionary van 1934 omschreef primitivisme (primitivism) als geloof in de superioriteit van primitief leven, ‘belief in the superiority of primitive life’.23 Wild werd een geuzennaam en avant-gardekunstenaars afficheerden zich als ‘nieuwe wilden’. Als wild gelijk was aan het onbewuste, was het dan niet ook de bron van inspiratie, de muze van vernieuwing; was de wilde dan niet de antipode van de burger? Hiermee was de westerse evaluatie van wilden full circle gekomen.

Afrikanen en dieren

Van al het volk der aard, zijn de echte Boschjesmannen Het ruwst en 't onbeschaafdst; dit volk, in 't woud verbannen Valt vaak de dieren aan, die 't woest en wreed verslindt En maakt de schakel uit, die mensch en dier verbindt.
Tekst van Centsprent uit Natuurlijke Geschiedenis; de mensch. Prentenmagazijn voor de jeugd no 69. (1880) Collectienr. 0861. Zie ook p. 35.
‘Engelsen maakten kennis met de mensapen en negers in dezelfde tijd en op dezelfde plaats’ merkte Winthrop Jordan met enige stilistische vrijheid op.24 Reisverslagen, vooral vanuit Angola, maakten vanaf het begin van de achttiende eeuw gewag van chimpansees en gorilla's, die overigens lang voor orang-oetangs zouden doorgaan. Orang-oetangs hadden hun ver-

illustratie
‘De Orang-Oetang die een negermeisje wegvoert’; de achttiende-eeuwse fabel van seksueel verkeer tussen ‘mensapen’ en Afrikaanse vrouwen in beeld. Op de achtergrond aap/menschtige wezens, de nakomelingen van dergelijk contact. Zo wordt de ‘missing link’ gesuggereerd. (GB), 1795 Collectienr. 0664




illustratie
Olfert Dapper: ‘...in de wouden van dit koninkrijk bevindt zich ook het dier Quojas Mormou, welke door de Indiërs Orang Autang, dat is Bosman of Woudmens genoemd wordt en zowel in het koninkrijk Quoja, als op het eiland Borneo in Oost-Indiën gevonden wordt ... Dit dier lijkt op de mens...’ Dapper, Beschrijving van Afrika. Amsterdam, 1670


schijning in de literatuur gemaakt op grond van de zeventiende-eeuwse observaties van de Nederlander Bontius in Indonesië.

In 1699 verscheen een invloedrijke studie van de Britse vergelijkende anatoom Edward Tyson, getiteld Orang-outang, sive Homo sylvestris; or, The Anatomy of a Pygmie Compared with That of a Monkey, an Ape, and a Man. De overeenkomsten tussen orang-oetangs en mensen waren volgens Tyson onmiskenbaar; in een van de litho's in zijn werk is zelfs een rechtop staande ‘orang-oetang’ afgebeeld met een staf in de handen.

Dergelijke studies maakten deel uit van een geleidelijk veranderend klimaat waarin Afrikanen steeds vaker met dieren werden vergeleken. James Houston, een arts voor de Royal Africa Company aan de Afrikaanse westkust, noteerde in 1725: ‘Hun natuurlijk Temperament is barbaars wreed, zelfzuchtig en vol bedrog, en hun Overheid gelijkelijk barbaars en onbeschaafd, en bij gevolg zijn de meest vooraanstaande mannen onder hen degenen die het best in staat zijn om de grootste schurken te zijn (...). Wat hun zeden betreft lijken ze precies op hun Naaste Verwanten en Inboorlingen, de Apen.’25 Overigens wordt de basis voor de vergelijking van Afrikanen met dieren hier niet gevormd door hun fysiek voorkomen maar door hun gebruiken.

Op grond van dergelijke verslagen stelde de Zweedse botanicus Carl Linnaeus in 1758 zijn classificatieschema bij in de tiende editie van de Systema Naturae. Dit schema vormt nog steeds de grondslag van hedendaagse biologische indelingen. Linnaeus maakte nu onderscheid tussen de Homo sapiens, de wilde mens (‘gaat op handen en voeten, is stom en ruigharig over het lichaam, en komt derhalve zeer na aan de Beesten’) en de Homo sylvestris, oftewel orang-oetang, omschreven als ‘mens van het woud of van de bomen’. Deze verschilde weer van apen door het ontbreken van een staart en de aanwezigheid van emoties.26

Andere varianten van de Homo sapiens waren de Amerikaanse, Azia-

tische, Afrikaanse en Europese mens. De Homo africanus karakteriseerde hij als volgt:

 

... zwart van huid en van een slap waterig (flegmatisch) temperament. Zij hebben zwart ondereen gedraaid, wollig haar op 't hoofd; de huid zacht als fluweel; de neus plat opgewipt, en dikke lippen. De vrouwen hebben lang neerhangende borsten. Deze Mensen zijn boosaardig, lui, achteloos; zij besmeren hun lichaam met vettigheid, en worden door Willekeur geregeerd.27

 

Opmerkelijk is dat we in deze wetenschappelijke indeling de middeleeuwse mythologie van wildeman en Homo sylvestris intact terugvinden, ofschoon met gewijzigde betekenis. De wildeman en zijn verwanten waren van de wouden van Europa verhuisd naar overzee en tevens gepromoveerd van fabels tot wetenschappelijke natuurverschijnselen.

De oudheid en de middeleeuwen kenden een grensgebied tussen mens en dier dat bevolkt was door mythische en monsterlijke wezens, zoals de sater en de centaur. Onveranderd bleef in later tijden de veronderstelling, vier eeuwen voor Christus door Aristoteles zelf onder woorden gebracht, van een scala naturae, ofwel Great Chain of Being: een hiërarchische ordening van organismen van de laagste tot de hoogste, van de eencellige organismen tot de goden. Dit impliceerde een overgangsgebied tussen mens en dier en derhalve een speurtocht naar de missing link tussen mensen en apen. Dit zou bij de latere evolutietheorie weer ter sprake komen. Speculaties van naturalisten over de missing link dateren al van het begin van de achttiende eeuw.

Comte de Buffon, befaamd als een van de grote geleerden van de Verlichting en een rivaal van Linnaeus, was auteur van de Histoire naturelle. Hij prees het werk van Edward Tyson en sloot zich bij zijn opvattingen aan. In de Histoire naturelle stonden de zwarten van Afrika te boek als ‘grof, bijgelovig en dom’. Bory St Vincent maakte een andere classificatie van ‘de mens’ in vijftien soorten, elk onderverdeeld in een aantal variëteiten. Zijn eerste, en meest verheven, soort was het ‘Japhetische’, dat was onderverdeeld in vier rassen, waaronder het Germaanse. De reeks daalde vervolgens af naar het Arabische (nummer twee), het Hindu (drie), het Chinese (vijf), het Amerikaanse (tien), en de Hottentot (vijftien en laatste van de lijst). De Hottentot (bedoeld werden de Khoi in zuidelijk Afrika) werd beschouwd als de schakel tussen mensen en orang-oetangs.28 Zo nam de onchristelijke gedachte vorm aan van een polygenese, een meervoudige schepping. Dit werd puntig geformuleerd door David Hume (1711-1776) in de vaak geciteerde bewoordingen:

 

I am apt to suspect the Negroes, and in general all the other species of men (for there are four or five different kinds) to be naturally inferior to the whites. There never was a civilized nation of any other complexion than white, nor even any individual eminent in action or speculation. No ingenious manufactures amongst them, no arts, no sciences... Such a uniform and constant difference could not happen, in so many countries and ages, if nature had not made an original distinction betwixt these breeds of men.29

In zijn studie van Britse attitudes tegenover zwarten ten tijde van de slavenhandel toont Anthony Barker aan dat zwarten vóór 1770 eerder als inferieur werden beschouwd op grond van culturele kenmerken en van traditionele associaties in de christelijke cultuur van zwartheid met kwaad, dan op grond van enigerlei theorie van aangeboren raciale inferioriteit.30 In de jaren '70 van de achttiende eeuw verscheen een drietal publikaties in Engeland die aan de discussie een andere wending gaven. In 1772 verschenen twee pamfletten die lucht gaven aan een raciaal argument. Samuel Estwick, assistent-vertegenwoordiger in Londen voor de planters in Barbados, betoogde in Considerations on the Negro Cause dat negerslaven die naar Engeland gebracht werden privé-eigendom bleven en ondersteunde dit met een raciale interpretatie van de Chain of Being. Negers verschilden van andere mensen ‘niet naar hun aard, maar als soort’ (‘not in kind, but in species’). Edward Long, een voormalig planter en rechter op Jamaïca, nam het betoog van Estwick over, eerst in een pamflet (Candid Reflections upon the Negro Cause) en vervolgens in zijn monumentale History of Jamaica. Ook van belang in deze discussie was de bijdrage van James Burnett, Lord Monboddo, een Schotse filosoof die dermate gepreoccupeerd was door het probleem van de Chain of Being dat hij er over een periode van twintig jaar zes boekdelen aan wijdde. In het eerste, dat verscheen in 1773, rekende hij de orang-oetang tot de menselijke soort.

Edward Long werd als voormalig planter en bestuurder in Jamaïca geacht met kennis van zaken over Afrikaanse slaven te spreken en zijn werk, dat in een pseudo-wetenschappelijke vorm gegoten was, stond hoog in aanzien. Long betoogde dat Europeanen en negers niet tot dezelfde soort behoren. Negerkinderen zouden net als dieren sneller volwassen worden dan blanken; mulatten waren volgens hem onvruchtbaar - indertijd een wijdverbreide gedachte, zij het toen al duidelijk in strijd met de nakomelingen van gemengde verhoudingen in Engeland. Long verdeelde de genus homo in drie soorten: Europeanen en andere mensen, negers, en orangoetangs.

 

(The Negro's) faculties of smell are truly bestial, nor less their commerce with the other sexes; in these acts they are libidinous and shameless as monkeys, or baboons. The equally hot temperament of their women has given probability to the charge of their admitting these animals frequently to their embrace. An example of this intercourse once happened, I think, in England. Ludicrous as it may seem I do not think that an oran-outang husband would be any dishonor to an Hottentot female. (The oran-outang) has in form a much nearer resemblance to the Negro race than the latter bear to white men.31

 

Deze visie voegde verscheidene nieuwe elementen toe aan het vertoog - het was een ontmoeting van het slavernijdebat met het naturalistische debat, waarin middeleeuwse bakerpraatjes en gepeperde verhalen van zeelui werden gecombineerd met naturalistische vraagstellingen.

Vanaf 1775 nam de belangstelling voor vergelijkend anatomisch onderzoek naar menselijke verschillen toe. Georges Cuvier, de Zwitserse anatoom die geldt als de grondlegger van de paleontologie (de kennis der fossiele planten en dieren) sloot aan bij de vergelijking van negers en apen, maar breidde deze uit met anatomische observaties, overigens vermengd

met opinies over cultuur: ‘The Negro race is confined to the south of mount Atlas; it is marked by a black complexion, crisped or woolly hair, compressed cranium, and a flat nose. The projection of the lower parts of the face, and the thick lips, evidently approximate it to the monkey tribe: the hordes of which it consists have always remained in the most complete state of utter barbarism.’32

Vergelijkingen tussen wilden en mensapen speelden ook een rol in het latere werk van Charles Darwin (1809-1882), die de theorie van de evolutie ontwikkelde. Overigens was Darwin een tegenstander van slavernij en maakte hij deze vergelijking juist als argument om aan te tonen dat slavernij onpraktisch zou zijn.33

In 1850 beschreef professor Robert Knox na een bezoek aan de Kaap Kolonie de Hottentotten als volgt: ‘Met een vieze gele kleur lijken ze enigszins op Chinezen, maar duidelijk van een ander bloed. Het gezicht lijkt op dat van een baviaan...’34

Het is alsof de tijd stilstaat: op een ansicht van omstreeks 1920 uit Zuid-Afrika, zien we het gelaat van een neger en het onderschrift: Luke The Baboon Boy.

Deze voorgeschiedenis van het raciale denken in de natuurlijke historie, waarbij zwarten werden vergeleken met dieren, had een lange echo, ook in houdingen tegenover zwarten in het Westen. In aansluiting op de voorstelling van Afrikanen als dieren zijn er, ook in de collectie Negrophilia,

illustratie
Zuidafrikaanse ansicht. Op de achterzijde: ‘When a small baby was stolen by baboons while his mother was hoeing mealies and remained untracted till years afterwards, when a police patrol rescued him from a troupe of baboons. He was eventually handed over to a farmer in the Port Alfred District, with whom he has been over 20 years. He has been trained to give up his simian habits and recome a useful farm hand...’ (1920) Collectienr. 2577




illustratie
De vergelijking van zwarten en apen leefde weer op in de VS, om zwarten te ontmenselijken en het tij van emancipatie te keren. R.W. Shufeldt, America's greatest problem the negro (1915). Collectienr. 1173




illustratie
W. Schermelé, Het Groote negerboek. Amsterdam, (1939). Collectienr. 0843




illustratie
Lucifermerk (GB) Collectienr. 3167




illustratie
De associatie van Afrikanen met dieren leeft voort. Soms is de scheidslijn tussen mens en dier niet duidelijk te trekken. Boekomslag uit de jaren vijftig Collectienr. 0171


talloze beelden van Afrikanen en dieren, bijeengebracht in één tafereel, zoals Afrikanen en krokodillen. Ze zijn de Europese tegenhanger van de morbide Amerikaanse mythe volgens welke krokodillen bijzonder gesteld zijn op zwart vlees.

De steeds herhaalde beeldassociatie van Afrikanen en dieren leidt gemakkelijk tot de verwarring van mensen en dieren. Een meer recent voorbeeld daarvan is de titel en omslag van een jeugdboek van P. de Zeeuw, Het Zwarte Kalf van Zoeloeland.

Kinderen van Cham

Terwijl de wetenschap aldus voortschreed stond het populaire denken in Europa nog steeds in het teken van het christendom. Het christelijk ethiopianisme was inmiddels op de achtergrond geraakt en een andere traditie op de voorgrond getreden. Het middeleeuwse relaas van Afrika als het continent van de nakomelingen van Cham kreeg een andere dimensie.

In het bijbelboek Genesis (9: 18-27) wordt verhaald hoe Noach dronken en ontkleed werd gezien door zijn jongste zoon Cham, die zijn vader niet hielp. Zijn broers Sem en Jafeth echter bedekten hun vader met een kleed. Wakker geworden prees Noach Sem en zegende Jafeth, maar hij vervloekte Cham en zijn zoon Kanaän: ‘Vervloekt zij Kanaän; een knecht der knechten zij hij voor zijne broeders.’ Deze vloek over Cham de vader van Kanaän zou een lange en geduchte carrière beschoren zijn.

In de vroege kerk van Augustinus gold de vloek over Cham als een verklaring voor slavernij, zij het niet van negers, eenvoudig omdat slavernij indertijd ‘kleurloos’ was. De associatie van de vloek van Kanaän met zwartheid kwam pas veel later tot stand, in middeleeuwse Talmoedteksten.35 Ze werd een christelijk thema in de zestiende eeuw en was in de zeventiende eeuw wijd en zijd geaccepteerd als verklaring voor verschil in huidskleur. Hierna was het een kleine stap naar de interpretatie van de vloek van Cham als een verklaring van en rechtvaardiging voor de slavernij van zwarte Afrikanen.

Hoe een zeventiende-eeuwse predikant in Nederland zich een en ander voorstelde, blijkt uit de overwegingen van de Coevordense predikant Johan Picardt in 1660:

 

Letten wy op Cham en zijne nakomelingen/ al zijnse machtige Natien gheworden/ hoe seer heeft evenwel de slavernije bij haer geheerscht!/ zijn niet de meeste Africanen doorgaans geweest slaven hunner koningen? een groot gedeelte der selviger zijnse niet noch heden slaven der Turcken? De Inwoonderen van Congo, Angola, Guinea, Monomotapa, Bagamidri, &c. zijn het niet der slaven nesten/ waer uyt soo veel herwaerts en derwaerts gesleept/ verkocht/ en tot alle slaefachtige wercken gebruyckt werden? Dese menschen zijn also genaturaliseert/ zoo wanneer zy in vryheydt ghestelt/ of lieftalligh gekoestert werden/ soo en willen zy niet deugen/ en weten haer selfs niet te gouverneren: maer by aldien men geduerigh met rottingen in hare lenden woont/ en dat men selvige t'elckens sonder genade bastoneert/ soo heeft men goede diensten van de selve te verwachten: alsoo dat hare welvaert bestaet in slavernije.36

 

Deze tekst werd geschreven op het hoogtepunt van Nederlands betrokkenheid bij de slavenhandel (waarover later meer). Wat op het spel stond in het oordeel over Afrikanen, was niet minder dan de morele en godsdienstige status van Europeanen zelf, nog afgezien van de politieke en juridische implicaties ervan. Voor christelijke samenlevingen, doortrokken van het denkbeeld van de gelijkheid van mensen voor God, leverde de slavenhandel immers geduchte morele problemen op.

Deze aan een bepaalde interpretatie van Genesis ontleende visie op Afrika als een voor eeuwig tot dienstbaarheid veroordeeld continent leende

zich uitstekend voor een theologische standpuntbepaling ten aanzien van de slavernij. Het aantrekkelijke ervan was dat de eenheid van de schepping bewaard bleef, terwijl voor Afrikanen toch een uitzonderingspositie gewettigd was. Weliswaar stamden via Noach alle mensen van Adam af (de zogeheten monogenese of enkelvoudige afstamming), maar de continenten, gepersonifieerd door Sem, Cham en Jafeth stonden in een dienstverhouding tot elkaar. Tot ver in de negentiende eeuw, ook na de ontwikkeling van de rassentheorie, zou dit de meest populaire legitimatie voor slavernij en raciale ongelijkheid blijven. Maar, anders dan de rassentheorieën, zou deze de negentiende eeuw niet overleven.

Afrikanen volgens Europese rassentheorieën

De beelden in de collectie Negrophilia illustreren bepaalde ideeën, impliceren een bepaalde kijk en mentaliteit. Hier gaat het erom een aantal van deze ideeën expliciet te maken en historisch te situeren. De context van bijna al deze beelden is raciaal denken. Nu is racisme, rassenwetenschap en rassentheorie het onderwerp waaraan in de twintigste-eeuwse sociale wetenschap de meest uitgebreide literatuur is gewijd. Wat voor vermeldenswaardigs valt daaraan toe te voegen? Misschien heeft het zin om te proberen het raciale denken historisch beter te plaatsen, waarbij we ons in de eerste plaats moeten realiseren dat de rassenwetenschap pas laat tot ontwikkeling kwam: ‘Discriminatie tegen vreemdelingen en in het bijzonder tegen donkergekleurde mensen dateert waarschijnlijk van de oudheid. Maar “ras” zoals het nu bekend staat is een relatief nieuw begrip. Pas in de laatste tweehonderd jaar is een ideologie van ras die wetenschappelijke geldigheid claimt toegevoegd aan de rhetoriek van nationaal, economisch en sociaal conflict.’37

Raciaal denken is het toeschrijven van inferioriteit of superioriteit aan mensen op grond van raciale eigenschappen, dat wil zeggen op grond van biologische kenmerken. Het is een modern begrip omdat dit denken in biologische termen pas gestalte kreeg in de achttiende eeuw. Een wijdverbreide opvatting is dat raciaal denken tot ontwikkeling kwam als een rechtvaardiging en rationalisatie van de slavernij, en dat de geschiedenis van slavernij en rassenwetenschap parallel loopt. Dit blijkt bijvoorbeeld uit een opmerking van Nancy Stepan: ‘Een fundamentele vraag over de geschiedenis van racisme in de eerste helft van de negentiende eeuw is waarom het was dat, juist toen de strijd tegen slavernij werd gewonnen door abolitionisten, de oorlog tegen racisme werd verloren.’38

Nadere analyse echter toont aan dat de rassenwetenschap pas tot ontwikkeling kwam nadat de eerste slag in de strijd tegen de slavernij al gewonnen was door het Britse verbod op de slavenhandel van 1807. Of nauwkeuriger: de ontwikkelingsperiode van de rassenwetenschap viel samen met de periode van circa 1790 tot 1840 waarin abolitionistische propaganda de toon aangaf.39

De periode waarin de rassenwetenschap gestalte kreeg was ook de periode waarin sommige van de beste antiracistische verhandelingen het licht

zagen en waarin het beeld van de nobele neger het meest populair was.40 De rassentheorie, in de zin van de toepassing van rassenwetenschap op de geschiedenis, is van nog latere datum, van na 1840 en dus na de Britse afschaffing van de slavernij. Hoe kan dit samenvallen van de ontwikkeling van rassenwetenschap of racisme en abolitionisme worden verklaard?

In de eerste plaats was de voornaamste rechtvaardiging voor slavernij niet van wetenschappelijke maar van godsdienstige aard: het bijbelse ‘argument’ van de vloek van Cham. In de tweede plaats waren veel geleerden die verantwoordelijk waren voor de formulering van de rassenwetenschap in feite tegenstanders van de slavernij. Kennelijk werd de ontwikkeling van de rassenwetenschap niet bepaald door de slavernij maar volgde ze een andere logica - bijvoorbeeld, die van de superioriteit van de westerse beschaving in de era na de Industriële Revolutie, dezelfde technologische revolutie overigens die de slavernij tot een achterhaalde vorm van arbeidsexploitatie maakte. Dit fenomeen behoort tot de ‘paradoxen van de vooruitgang’.

Het tijdperk van de Verlichting, de achttiende eeuw, plaatst ons voor een aantal tegenstrijdigheden. Het staat te boek als de tijd waarin wetenschappelijk denken in opkomst was - maar dit betekende ook de verwetenschappelijking van oude vooroordelen. Het was de tijd waarin het slavernijdebat op gang kwam en er voor het eerst sprake was van mensenrechten - maar ook rassenwetenschap begon in deze tijd vorm aan te nemen, en niet alle tegenstanders van slavernij waren gespeend van racisme. Het Verlichtingsdenken was ook verweven met de opmars van het Europese expansionisme en als zodanig doortrokken van culturele arrogantie en gekleurd door politieke en economische belangen. De Verlichting was in realiteit een veel heterogenere periode dan het beeld van de Verlichting toelaat.

In Frankrijk werd het geografisch determinisme (volgens welke eigenschappen van volken bepaald worden door plaats en klimaat) van de zestiende eeuw tot nieuw leven gewekt in het werk van Montesquieu. Europa karakteriseerde hij als een ‘progressief’ continent waar wetenschap floreerde dankzij het gematigd klimaat. Azië en Afrika kwamen er minder gunstig vanaf. Wel was Montesquieu een tegenstander van slavernij, waarover hij sarcastisch opmerkte: ‘Het is onmogelijk om te veronderstellen dat deze schepselen mensen zijn, want ze toestaan mensen te zijn zou leiden tot de gevolgtrekking dat wij zelf geen Christenen zijn’ (1748).

Ook Rousseau en Voltaire (1694-1778) waren uitgesproken tegenstanders van slavernij maar overigens niet gespeend van vooroordelen.41 Voltaire was van mening dat de kloof tussen blank en zwart onoverbrugbaar was en toonde zich onverdraagzaam jegens joden.

Een opmerkelijke combinatie van opvattingen vinden we ook bij Pieter Camper (1722-89), de hoogleraar anatomie in Groningen die een fundamentele bijdrage aan de antropometrie leverde met ‘Campers gelaatshoek’, een meting van fysiognomische verhoudingen die één van de eerste wetenschappelijke instrumenten was om raciale verschillen in kaart te brengen. Hoe groter de gelaatshoek, des te kleiner de graad van prognathisme. Prognathisme (het vooruitspringen van het onderste deel van het gezicht) deed denken aan de hoofdvorm van dieren. Volgens Camper zouden Afrikanen de kleinste ‘gelaatshoek’ hebben en daarom tot de laagste menselijke varië-



illustratie
Fragment van Campers overzicht van gelaatshoeken van de aap tot een Grieks profiel. P. Camper, Verhandeling over het natuurlijk verschil der wezenstrekken in menschen van verschillende landsaart, 1791.


teit behoren. Toch was Camper op religieuze gronden een overtuigd monogenist en tegenstander van de slavernij. Hij stelde: ‘Wy zyn witte Mooren, of liever, wy zyn menschen in alles gelyk aan de Zwarten.’42 Op Campers werk werd voortgeborduurd aan de universiteit van Göttingen in het vorstendom Hannover, waar J.F. Blumenbach in zijn dissertatie van 1775 tot een classificatie van de mensheid kwam in drie groepen:

illustratie
Petrus Camper, gravure van Reinier Vinkeles. 1778


het Caucasische ras (naar de Ark van Noach die gestrand zou zijn in de Caucasus op de berg Ararat), het Ethiopische en het Mongoolse. Zijn beschrijving van het Ethiopische ras leest als een karikatuur:

 

Ethiopian variety: colour black, hair black and curly, head naarow, compressed at the sides; forehead knotty, uneven, molar bones protruding outwards; eyes very prominent; nose thick, mixed up as it were with the wide jaws; alveolar edge narrow, elongated in front; upper primaries obliquely prominent; lips very puffy; chin retreating. Many are bandy-legged. To this variety belong all the Africans, except those of the north.43

 

Over Caucasiërs merkte hij daarentegen op: ‘Caucasiërs hebben in het algemeen het soort van verschijning die wij, volgens onze opinie van symmetrie, als het mooist beschouwen.’

Nu had ook Blumenbach een merkwaardige carrière. In 1786 of 1787 zag hij een schilderij met Afrikaanse hoofden door Van Dyck en hij onderkende een opmerkelijk wijde ‘Campers gelaatshoek’. Enige tijd later ontmoette hij in Zwitserland een ‘zum Verlieben schönen Négresse’. Na deze ervaringen, aldus Debrunner, wijzigde Blumenbach zijn opinie over Afrikanen en sindsdien maakte hij van iedere gelegenheid gebruik om met Afrikanen in contact te komen. Na verder anatomisch onderzoek kwam Blumenbach tot een stelling die de rassenwetenschap, waarvan hij zelf als een van de voornaamste grondleggers geldt, op losse schroeven stelde: ‘Individuele Afrikanen verschillen van andere individuele Afrikanen evenveel als Europeanen van Europeanen verschillen, of zelfs nog meer. Dit is te zien in het verschil in pigmentatie van de huid, en in het bijzonder in de grote verschillen in Campers gelaatshoek.’ Voorts hield hij vol dat Afrikanen niet inferieur waren aan de rest van de mensheid wat betreft ‘gezond begripsvermogen, goede natuurlijke talenten en mentale capaciteiten.’ Ter ondersteuning daarvan stelde hij een lijst op van gerenommeerde Afrika-



illustratie
Wetenschap als demagogie. Gelaatshoeken en schedels van diverse mensen‘rassen’ en een aap, geplaatst naast het profiel van een ‘wilde’ Afrikaan. (1850) Collectienr. 2817


nen en hun prestaties.44 Zo werd ‘de grondlegger van moderne raciale theorieën bekeerd tot een vurige bewonderaar van de Afrikanen.’45

Toen Blumenbach echte Afrikanen zag, herkende hij zijn eigen karikatuur niet. Dit gebeurde ook wel met Europeanen die op reis in Afrika de Europese stereotypen van negers niet herkenden en daarom ontkenden dat de Afrikanen in kwestie negers waren.

Aan de universiteit van Göttingen werd onderzoek op het gebied van ras inmiddels een wetenschappelijk specialisme. Rond 1810 introduceerde Bartold Niebuhr ras als ‘een van de belangrijkste elementen der geschiedenis.’ Later zou Niebuhr worden geprezen door de Franse historicus Jules Michelet als de ‘ontdekker van het etnische principe van de geschiedenis’. Bij nazi-geleerden stond Niebuhr te boek als de ‘stichter van kritisch-genetische historiografie.’46 Overigens is deze eer ook geclaimd voor Immanuel Kant (1724-1804) - de antropoloog Wilhelm Mühlmann beschreef Kant in 1967 als de ‘grondlegger van het moderne begrip van ras.’47

De nadruk die in Duitsland gelegd werd op rassentheorie wordt wel verklaard uit gefrustreerd nationalisme - een nationalisme manqué gesublimeerd in raciaal denken: omdat het Duitse volk niet bestond werd des te meer ophef gemaakt van het Germaanse ras. Daarbij baseerde men zich op biologie en op denkbeelden uit de Romantiek, met haar nadruk op het plaatselijke en gewortelde. Taal en volksliederen gaven volgens Johann Gottfried Herder het wezen van een volk weer en het volk was volgens hem de bron van alle waarheid. Ras en soort (Geschlecht) waren in feite ‘wetenschappelijke’ termen voor volk of gemeenschap. In het algemeen waren tot in de jaren '30 van de twintigste eeuw de begrippen ras en natie in Europees taalgebruik synoniem.

Na 1815 was het woord ras ‘op ieders lippen’48 en rond 1850 was raciaal denken algemeen in zwang. Ras werd meer en meer opgevat als algemene sleutel tot de geschiedenis. Thomas Arnold, Regius-hoogleraar geschiedenis in Oxford, formuleerde in de jaren '40 van de negentiende eeuw een

illustratie
De retoriek van beelden: ‘Vergelijking van de fysionomie van een Congo Neger en Caesar.’ Shufeldt, America's greatest problem, 1915 Collectienr. 1173


visie op de wereldgeschiedenis als voortgestuwd door een opeenvolging van creatieve rassen. Het werk van Thomas Carlyle was doortrokken van romantisch racisme en idolisering van nordische volken, hun sagen en legenden. In Benjamin Disraeli's Tancred (1844) was Niebuhrs waarheid, in de mond van de wijze Sidonia, inmiddels tot de enige waarheid geworden: All is race, there is no other truth. De anatoom Dr Robert Knox - door Poliakov ‘de eerste “racistische” geleerde’ genoemd49 - stelde in 1850: ‘The race is everything, is simply a fact, the most remarkable, the most comprehensive, which philosophy has ever announced. Race is everything: literature, science, art - in a word, civilization depends on it.’

In Frankrijk verscheen in 1853-1855 het werk van Comte de Gobineau, Essay over de ongelijkheid der rassen. Het was een lofzang in vier delen op het Germaanse ras als het aristocratische ras bij uitstek en een klaagzang over verloren raszuiverheid. Raszuiverheid was volgens Gobineau kenmerk en voorwaarde van civilisatie: rassenvermenging was de oorzaak van decadentie, van het verval van civilisaties, want in iedere menging zou het lagere bestanddeel domineren.50 Gobineau verwoordde hiermee een deprimerende visie, die civilisatie tot een Sisyphus-arbeid zou maken. Het is overigens een klassieke visie, die bij Romeinse denkers, met name bij Tacitus, gold als de voornaamste verklaring voor het verval van het Romeinse Rijk. Deze elitaire conservatieve visie was overgenomen door Edward Gibbon in zijn Decline and Fall of the Roman Empire (geschreven tussen 1776 en 1788) en was in zwang onder aristocraten in de achttiende eeuw.

Kenmerkend voor Gobineaus rassentheorie is zijn lof voor het Germaanse, Teutoonse en Frankische ras temidden van de nordische rassen. Boven de Seine, zoals hij Richard Wagner in 1876 toevertrouwde, was er meer raszuiverheid.51 Gobineau, die secretaris was geweest van de Tocqueville en gedurende een aantal jaren diplomaat was in Hannover en Frankfurt, had een hogere dunk van Duitsland dan van Frankrijk zelf. ‘De Arische Duitser is een machtig wezen.’ De aristocraten van Frankrijk zouden afkomstig zijn uit de ‘wouden van Franconia’ terwijl de Franse plattelandsbevolking van Keltische (Gallische) afkomst zou zijn.

Deze denkwereld droeg het stempel van het dispuut dat begonnen was onder Louis XV (1715-1774), toen de superioriteit van het Frankische of Germaanse ras werd ingezet als argument in de politieke tegenaanval van de adel tegenover de aspiraties van de ‘derde stand’. Na de Restauratie, in het begin van de negentiende eeuw, werd deze denktrant opnieuw opgerakeld.52

Was de rassenwetenschap voornamelijk het werk van naturalisten, en vervolgens filologen en antropologen, de rassentheorie, de extrapolatie van rassenwetenschap tot een algemene visie op de menselijke geschiedenis, was overwegend het werk van aristocratische en door aristocratische denkbeelden geïnspireerde denkers. De opleving van raciaal denken in Europa had een Europese problematiek tot achtergrond: de crisis van de aristocratie wier status sinds de achttiende eeuw in permanente onzekerheid verkeerde. Dit was au fond een klassenstrijd die ideologisch werd uitgevochten als een rassenstrijd. De raciale verklaring van stands- en klasseverschillen is een nagenoeg constant element in rassentheorieën, ook bij Niebuhr en Gobineau.

Gobineaus visie was indertijd niet uitzonderlijk, integendeel, haar re-

putatie is veeleer gebaseerd op het feit dat ze een krachtige synthese was van wijdverbreide denkbeelden. Ook de liberale historicus Michelet zag de fascinatie die de ‘Germaanse’ aristocratie uitoefende op de ‘Gallische’ bourgeoisie en drukte zich in soortgelijke raciale termen uit. Zo schreef hij in 1827 over de ‘lange strijd tussen de Semitische wereld en de Indo-Germaanse wereld’.53 Bij Ernest Renan, tijdgenoot van Gobineau, lezen we: ‘Het proces der civilisatie kan nu onderkend worden in zijn algemene lijnen. De ongelijkheid der rassen is vastgelegd’.54 Gobinisme werd een van de belangrijkste vormen van rassentheorie in Europa, vooral na de Frans-Duitse oorlog van 1870. Het vond vooral aanhang in Duitsland, waar rond de eeuwwisseling tal van Gobineau Clubs werden opgericht.

 

Er zijn ook andere variaties van raciaal denken die hier van betekenis zijn. Het sociaal-darwinisme van eind negentiende eeuw, waarin evolutiedenken een belangrijke rol speelt, is een ‘burgerlijke’ variant van de rassentheorie, die vooral opgeld deed in Engeland en de Verenigde Staten.

Raciaal denken is inmiddels dermate achterhaald, dat zelfs het begrip ‘ras’ niet meer houdbaar is. Rassenwetenschap wordt nu gewoonlijk aangeduid als pseudo-wetenschap. Terecht-alleen kan daarbij over het hoofd gezien worden dat deze in de hele westerse wereld, Nederland incluis, tot betrekkelijk kort geleden als wetenschap gold.55

Raciaal denken is een eindstation van zeer uiteenlopende historische ontwikkelingslijnen. In bijvoorbeeld de theorie van het Arische ras, de meest invloedrijke vorm van racistisch denken van de negentiende eeuw tot de tweede wereldoorlog, zijn elementen van diverse visies gecombineerd: van de bijbelse visie, omdat de Semieten als de voornaamste tegenhangers beschouwd worden van de Ariërs; van ras en civilisatie omdat gesteld wordt dat het Arische (c.q. Germaanse) ras als het sterkste want zuiverste ras, de hoogste civilisatie voortbrengt. Met andere woorden, in de praktijk vinden we combinaties van denkbeelden uit uiteenlopende tradities. Wat deze denkbeelden gemeen hebben is de gedachte van hiërarchie, van rangorde, op grond van verschillen in nationaliteit, etniciteit, geografie, cultuur, godsdienst, of combinaties daarvan.

Racisme, waarover wij tegenwoordig spreken, is een samengesteld begrip. In strikte zin heeft het betrekking op ras als een biologisch begrip. Maar in het spraakgebruik wordt onder de paraplu racisme veel geschaard dat met ras in biologische zin niets uitstaande heeft. Dat geldt bijvoorbeeld voor de laat-christelijke gedachte van de ‘vloek van Cham’, die godsdienstig van aard is, of voor het onderscheid tussen civilisatie en barbarisme, dat stamt uit klassieke bronnen en betrekking heeft op een onderscheid in cultuur. Ook wordt racisme betrokken op het klassieke denkbeeld van de scala naturae en het latere evolutiedenken, met zijn onderscheid tussen ‘backward and advanced peoples’. De gedachte van volken ‘met’ en ‘zonder’ geschiedenis komt voort uit weer een ander type vertoog, net als de aristocratische preoccupatie met geboorte en status, met aanspraken op een riante plaats in de sociale rangorde op basis van het onderscheid tussen blauw en rood bloed. Toen dan ook in het interbellum het begrip racisme in gebruik kwam, als reactie op de nazi-ideologie, was dit het begin van het einde van een tijdperk.


Vorige Volgende