De Bergrede en andere synoptische fragmenten

[p. 1]

Over sommige feilen in de methode van de kritiek der synoptische evangeliën

De historische kritiek heeft in de laatste jaren niet gerust ten aanzien van de evangelische verhalen, die ons berichten wat Jezus gedaan zal hebben of wat er met hem gebeurd zal zijn. In hoever de evangeliën kenbronnen van Jezus' onderwijs mogen heeten, is een vraag, die in den laatsten tijd alleen met betrekking tot het vierde evangelie volstrekt ongunstig beantwoord is. Hoe meer dit het geval was; met andere woorden: hoe meer men er zich van overtuigde, dat in het vierde evangelie niet Jezus, maar de evangelist spreekt, en men derhalve de aldaar meegedeelde redenen van den vleeschge-worden logos als vrije kompositiën van een ons onbekenden auteur heeft te houden, hoe meer men geneigd scheen aan dien, gelijk het heette, geheel anderen typus van Jezus' onderwijs, die ons door de synoptici wordt aangeboden, goed vertrouwen te schenken. Met behulp van een behoorlijke schifting en uitmonstering van de niet-oorspronkelijke bestanddeelen der synoptische voorstelling achtte men het mogelijk een historisch beeld van den volksleeraar in Jezus te ontwerpen, en met die zekerheid, waartoe het historisch onderzoek in het algemeen voeren kan, te bepalen wat en hoe Jezus van Nazareth onderwezen heeft.

[p. 2]

Het is in het afgetrokkene zeer wel mogelijk, dat dit besluit, indien al niet veroorzaakt, toch verhaast is geworden door de gemakkelijkheid waarmee wij er toe plegen te komen om, waar twee verschillende en onvereenigbare berichten voor ons liggen, het tweede voor geloofwaardig te houden, zoodra de geloofwaardigheid van het eerste voor onze kritiek bezweken is. In dat geval is er altijd een nieuwe opwekking noodig om ons met een even scherp gewapend oog ook het tweede bericht te doen onderzoeken. Maar hoe dan ook te verklaren, dat men tot dit besluit gekomen is, schijnt onbetwistbaar, en evenzeer dat men zich nergens op zoo vertrouwbaar terrein geacht heeft als tegenover dat gedeelte van Jezus' onderwijs, dat onder den naam van Bergrede zoo algemeen bekend is geworden.

I

In 1847 schreef Baur van Tubingen op bl. 585 vlgg. van zijne Kritische Untersuchungen über die Kanonischen Evangeliën, ihr Verhältniss zu einander, ihren Charakter und Ursprung, na eene analyse van den inhoud der Bergrede te hebben gegeven: ‘deze rede moet als de eigenlijke kern worden beschouwd van hetgeen de evangelische geschiedenis ons omtrent Jezus' leer mededeelt. Het karakteristieke van deze rede ligt daarin, dat de waarheid van hetgeen zij verkondigt en voorschrijft eenvoudig is, van zelve spreekt, aan het onmiddellijk getuigenis van het zedelijkgodsdienstig bewustzijn ontleend werd; het ligt in hare praktische richting, in den zedelijken geest dien zij ademt, vrij van elk godsdienstig dogmatisme. Hier blinkt het Kristendom uit als gereinigd van alles wat onzuiver is, als in het bezit van die absolute beteekenis, welke aan de zedelijkheid zelve toekomt, als het geestelijk geworden Jodendom, als de zedewet. Ontegensprekelijk maakt deze rede in haar geheel den indruk van een oorspronkelijk stuk te zijn, dat onmiddellijk

[p. 3]

weergeeft wat geleerd werd; indien iets, zoo behoort zeker het gedeelte dat zich tegen het Fariseïsme richt en dat van zulk eene uit het leven geboren polemiek getuigt, tot het meest authentieke van hetgeen de evangeliën ons omtrent Jezus' onderwijs hebben opgeteekend. Ook die spreuken en gezegden, die met den hoofdinhoud en het hoofddoel der rede niet dadelijk samenhangen, dragen den stempel van een begaafdheid voor populair onderwijzen, gelijk zij als het onderscheidend kenmerk van Jezus' prediking moet worden gedacht. Of wij ook den vorm, waarin het eerste evangelie ons dit gedeelte van Jezus' prediking aanbiedt voor authentiek mogen houden, is een geheel andere vraag. Is het aan de éene zijde waarschijnlijk, dat Jezus terstond, bij het begin zijner openbare werkzaamheid, met eene rede is aangevangen, waarin hij zich verklaarde omtrent zijne betrekking tot zijn tijd en zijne omgeving, omtrent het doel en de richting van zijn arbeid, zoowel als omtrent de grondstellingen zijner zedelijk-godsdienstige wereldbeschouwing, aan de andere zijde verbiedt de onzekerheid der overlevering, aan te nemen, dat die rede, wat haren omvang en samenhang betreft, met onze Bergrede geheel samenstemde. De aard zelf der Bergrede verbiedt het ons evenzeer: ten deele missen wij daarin den noodigen samenhang en ten deele is de samenhang kunstmatig. Was het evangelie van Mattheus oorspronkelijk, gelijk uit zijn oudsten titel blijkt, een verzameling van gezegden van Jezus, zoo kan men van te voren verwachten, dat het gezegden bijéenvoegde die op verschillende tijden en bij verschillende gelegenheden uit Jezus' mond zijn gevloeid. Nog verraadt de Bergrede dit oorsponkelijk karakter van het Evangelie van Mattheus, en wel op die plaatsen, waar de woorden onderling niet in streng verband staan.... Maar het kunstmatige van het plan, dat aan het geheel ten grondslag ligt, doet ons niet minder twijfelen aan de authentie der rede gelijk wij haar thans voor ons hebben. Zij gaat, - zoo als Baur in zijne Analyse meent aangetoond te hebben, - naar een bepaalde idee van het

[p. 4]

eene punt tot het andere over. Het is onmiskenbaar, dat zij zooveel mogelijk omvatten wil, en de zedelijk-godsdienstige grondstellingen van het Kristendom met betrekking tot de verschillende zijden van het praktische leven in hare eenheid wil blootleggen. Hoe zeer de Bergrede er op aangelegd is éen afgerond geheel uit te maken dat logisch is ingericht, blijkt ook bij uitnemendheid uit het laatste gedeelte, van Matth. VII, 15 af. Het getuigt van artistiek overleg, dat de Bergrede met een waarschuwing tegen en een kenschets van valsche leeraars overgaat tot haar besluit. Terwijl zij aan die waarschuwing de algemeene waarheid vastknoopt, dat het waarachtig goede in de vruchten die het kweekt, zijn eigen waarmerk met zich brengt, wordt het einddoel van het zedelijk handelen tot het slot der rede gemaakt. Zoo kan Jezus slechts gesproken hebben, wanneer hij van den aanvang af bedoeld heeft een rede uit te spreken, die in éen groot geheel al de hoofdpunten van het zedelijk-godsdienstig bewustzijn ontwikkelen moest, gelijk dit onder den invloed van het denkbeeld van een messiaansch rijk bestemd was een nieuw levensbeginsel te worden.’ Nadat dan door Baur nog andere bedenkingen geopperd zijn, die het te zamen in zijn oog hoogst onwaarschijnlijk maken, dat Jezus ooit de woorden der Bergrede in hare tegenwoordige volgorde en bij éene en dezelfde gelegenheid zal hebben uitgesproken, vat hij nog eens zijn gevoelen op deze wijze samen: ‘So wenig also auch, was das Materielle betrift, gegen die Aechtheit der Rede ein gegründeter Zweifel erhoben werden kann, so wenig würde doch von ihrer Form und Stellung dasselbe behauptet werden können.’

Baurs resultaat stemde overeen met het besluit, waartoe een twaalf jaar vroeger Strauss gekomen was, die evenzeer de betrekkelijke oorspronkelijkheid der Bergrede erkend had. De kernachtige woorden van Jezus, schreef Strauss bl. 652 van het eerste deel van zijn eerste Leben Jesu, zijn wel is waar niet opgelost in den vloed der mondelinge overlevering,

[p. 5]

maar wij bezitten ze toch niet meer in hun oorspronkelijk verband.

Onderzoekt Baur straks het historisch karakter van het geheele evangelie en ziet hij zich genoodzaakt, mythische bestanddeelen in dit geschrift aan te nemen, des te opmerkelijker wordt dan zijn gunstig oordeel over de echtheid van Jezus' redenen (bl. 604). ‘Daar uit den aard der zaak de mythische strekking der overlevering op de redenen niet denzelfden invloed kan hebben uitgeoefend, heeft men slechts te minder recht om het geschiedkundig karakter dier rede in twijfel te trekken, al kan dit karakter niet voor elk bijzonder woord gehandhaafd worden.’

Het willekeurige van deze kritiek springt in het oog. De scherpzinnigheid waarmee Baur den vorm der Bergrede beoordeelt, verlaat hem waar hij over de anthentie van haren inhoud spreekt. Hier ontvangen wij geen enkel argument, en moeten wij ons met zeer rekbare en daardoor onduidelijke termen tevreden stellen. Wie kan bijvoorbeeld zeggen wat een verzekering als deze beteekent: ‘die Bergrede macht unstreitig den Eindruck des Unmittelbaren und Ursprünglichen’. Wat is ‘das Unmittelbare’ en wat ‘das Ursprünglichen’? En hoe kan men een indruk daarvan ontvangen? Staat dan het begrip van het ‘Unmittelbare’ en het oorspronkelijke zoo vast, dat ik een bijzonder verschijnsel terstond tehuis kan brengen bij den groep van verschijnselen, waaruit dat begrip werd afgeleid? Rousseau heeft in zijn tijd ook reeds gesproken van ‘ce n'est pas ainsi qu'on invente’ en den onfeilbaren maatstaf, dien hij in handen schijnt te hebben gehad ter bepaling van hetgeen men al en niet verdichten kan, toegepast ook op verhalen waarvan de duitsche kritiek sedert heeft aangetoond, dat zij stellig verdicht moeten zijn. Dien gebroken maatstaf heeft Baur gebruikt bij de beoordeeling van de authentie der synoptische redenen. Hij voelt, immers hij ontvangt den indruk, dat over het algemeen de woorden, waaruit de Bergrede bestaat, ‘unmittelbar(?)’ en oorspronkelijk

[p. 6]

zijn. Het bewijst hoe mystiek en traagheid des geestes voor de deur liggen zelfs daar, waar een kritikus woont van den eersten rang. Hier toch op indrukken af te gaan, is in mijn oog even ongerijmd als met andere theologen te zeggen: ik voel, dat het vierde evangelie van den discipel is, die aan Jezus' borst heeft gerust.

Wij komen hier niet uit het gebied van de willekeur, van het persoonlijk gevoel, van onbepaalde uitdrukkingen, zoo dikwerf de betrekkelijke echtheid van de Bergrede moet worden vastgesteld. Strauss verzekert eenvoudig, dat ‘de kernachtige woorden van Jezus in den vloed der overlevering niet zijn opgelost’. Daar wij niet vernemen hoe hij dit weet, zullen wij het waarschijnlijk op zijn gezag hebben te gelooven. Baur treedt meer in bijzonderheden, maar die men niet al te scherp onder de oogen moet zien. Hij deelt ons mede, dat ‘der so ganz den Geist einer lebensfrischen Polemik athmende antipharisäische Theil gewiss’ tot het meest authentieke in de Bergrede behoort. Wat nu eene ‘lebensfrische Polemik’ is, zou ik al niet met wetenschappelijke nauwkeurigheid weten te zeggen, maar nog veel minder kunnen verklaren, waarom in eene rede, die men als rede, als geheel, niet voor authentiek houdt, juist dat gedeelte noodwendig authentiek moet zijn, dat den geest ademt van zulk een ‘lebensfrische Polemik’. Heeft men dan reeds bewezen, dat de schrijver, die de rede als geheel samenstelde, geen ‘lebensfrische Polemik’ tegen de Farizeërs voeren kon. Waarom een Israëliet, van wien ik volgens Baur's eigene kritiek der evangeliën niet veel meer weet dan dat hij Jezus heette, wel tegen een ijdel verhaal van woorden enz., maar een Israëliet, die anders heette, tegen datzelfde euvel enz. niet zulk een strijd kon voeren, wordt ons niet nader opgehelderd. De authentie van enkele losse spreuken wordt verder gehandhaafd op grond van de omstandigheid, dat zij den stempel dragen ‘einer populären Lehrweisheit, wie sie als der die Lehrvorträge Jesu in so hohem Grade anszeichnende Vorzug gedacht werden muss’. ‘Mus’? Waarom? De eenig

[p. 7]

gepaste uitdrukking ware hier geweest: ‘wie sie als der die Lehrvorträge Jesu in so hohem Grade auszeichnende Vorzug historisch verbürgt ist’. Maar deze uitdrukking zou Baur waarschijnlijk niet voor zijne rekening hebben genomen. Historisch zou er omtrent Jezus veel meer moeten vaststaan dan Baur's kritiek mogelijk maakt, eer wij het recht zouden hebben om vast te stellen of wij van Jezus' ‘Lehrvorträge’ iets weten en zoo ja, wat die ‘Lehrvorträge’ al dan niet kenmerkte. Onze beantwoording der eerste vraag, gelijk onze opvatting van Jezus' leertrant, zal toch wel, vooral nu wij het vierde Evangelie als bron moeten missen, voor een aanzienlijk deel moeten afhangen van de kwestie of en in hoeverre de Bergrede authentiek is, dat is juist van de kwestie, die ons thans bezighoudt.

Ter bevestiging van zijn gunstig oordeel omtrent de echtheid van den inhoud der Bergrede, noemt Baur het nog waarschijnlijk, dat Jezus terstond bij den aanvang zijner openbare werkzaamheid met een rede is opgetreden, ‘in welcher er sich über seine Stellung zu der ihn zunächst umgebenden Gegenwart, die Aufgabe und Tendenz seiner Wirksamkeit, die Grundsätze seiner sittlich-religiösen Weltanschauung aussprach’. Men zou eerder denken dat hier van het optreden van een duitschen hoogleeraar sprake was, dan van Jezus. Men herinnere zich vooral de wijze waarop Markus ons den aanvang zijner werkzaamheid schildert. Dat deze in de woestijn met de wilde dieren verkeerende, deze bijna louter demonen uitdrijvende Jezus, dien moeder en bloedverwanten voor krankzinnig houden, de behoefte zal hebben gevoeld om met een redevoering ‘op te treden’, waarin hij zich omtrent de grondstellingen zijner ‘Weltanschauung’ verklaart, kan slechts ‘waarschijnlijk’ voorkomen aan eene historische kritiek, die, in weerwil van al hare groote verdiensten, al te zeer naar de lamp riekt, om ons niet naar een historische kritiek te doen verlangen. Met die ten deele zeer onhistorischer historische kritiek van de duitsche studeerkamer kunnen wij ons niet

[p. 8]

meer tevreden stellen. Zij heeft hare kategoriën van waarschijnlijkheid, van oorspronkelijkheid, van echtheid, die zij, wij weten niet waar van daan, gehaald heeft. Noemt iemand het in de hoogste mate onwaarschijnlijk, dat de Jezus van Markus bij het aanvaarden van zijn taak eene soort van inaugureele oratie heeft gehouden, hij verdient evenveel geloof als Baur die het tegendeel beweert; dat is: waar mannen als Mozes, Boeddha, Jezus, Mohammed waarschijnlijk mede zullen aanvangen, ontsnapt aan alle berekening. Waar een professor mee zal beginnen, weet ik; maar waar het gemoed van godsdienststichters hen toe drijven zal, daarvan weet ik niets hoegenaamd.

Men kan nu reeds bevroeden met hoe groote willekeur Baur leert, dat ‘was das Materielle betreffe, gegen die Aechtheit der Rede kein gegründeter Zweifel erhoben werden kann’. Dit is, louter een machtspreuk, die ons niet terug mag houden van het onderzoek, dat wij juist omtrent de gegrondheid van de hier bedoelde bedenkingen willen instellen. Of wordt de kritiek tot zwijgen gebracht door de bewering van Baur, die wij in de laatste plaats aanhaalden: ‘het geschiedkundig karakter der redenen van Jezus mag te minder in twijfel worden getrokken, naar mate uit den aard der zaak bij die redenen de mythische richting der overlevering niet denzelfden invloed kan hebben uitgeoefend’? Welk verband is hier tusschen premisse en besluit? Zal het genoeg zijn, dat eenig gedeelte der evangeliën niet het werk kan zijn van de mythenvormende gemeente, zal dat genoeg zijn om ons te dwingen, in dat gedeelte nu ook historie te zien? Is het vormen van mythen dan het eenige, dat onjuiste, onhistorische voorstellingen doet ontstaan? Wanneer eens iemand een rede maakte, waarvan Jezus nooit een woord had uitgesproken, en waarvan niet te bewijzen was, dat Jezus er ooit een woord van had kunnen uitspreken, en hij niettemin die rede aan Jezus toeschreef, dan zou men toch zeer verkeerd uitkomen, wanneer men, na die rede gelezen te hebben, zeide: ontwij-

[p. 9]

felbaar echt wat den inhoud betreft, want uit de tendentie van mythen te vormen kan dit stuk niet voortgesproten zijn. Van Jezus' redenen in het vierde Evangelie kan en moet men zelfs verzekeren, dat ‘bei ihnen der Natur der Sache nach die mythische Tendenz der Ueberlieferung nicht denselben Einfluss gehabt haben kann’ als op geschiedverhalen, en toch acht Baur en zijne school terecht die redenen niet authentiek, naar haren vorm zoo min als naar haren inhoud.

Wanneer men dus Baur zou willen aanhalen als getuige voor de echtheid der Bergrede, mag men voortaan niet vergeten, dat zijn getuigenis op dit punt niet meer waarde heeft dan dat van den eerste den beste; hij heeft toch voor zijn gevoelen of geene of geheel onbeduidende redenen bijgebracht.

Komen wij met Ewald op vaster bodem? Wij raadplegen hier zijn werk Die drei ersten Evangeliën übersetzt und erklärt, uitgegeven te Göttingen in het jaar 1850. Bl. 208 geeft ook hij toe, dat de Bergrede sporen vertoont van kunstmatigen samenhang, maar, gaat hij voort: de verzameling van spreuken, waaraan dit voornaamste deel van Jezus' redenen ontleend is, had het recht aan te nemen, dat Jezus eens zulk een uitvoerige uiteenzetting van de grondwaarheden van het Godsrijk gegeven heeft. Ewald vindt daarvoor een bewijs tot zelfs in het stilzwijgen van Markus. Deze evangelist heeft de Bergrede niet gegeven, maar ons wel als het ware de plaats aangewezen, waar zij moet gehouden zijn. Hij heeft dit gedaan door ergens een groote leemte open te laten. Markus III, 13-19 lezen wij namelijk: En Jezus klom op den berg, en riep tot zich die hij wilde; en zij kwamen tot hem; en hij stelde er twaalf opdat ze enz. Nu volgen hunne namen, eindigende (vs. 19) met dien van Judas Iskariot, die hem ook verraden heeft, waarop dan vs. 20 terstond volgt met het bericht: ‘En zij kwamen in huis’. Niemand, zegt Ewald, begrijpt hoe Jezus op den berg geklommen is uitsluitend om daar de twaalf apostelen te kiezen. Kon hij, vraagt Ewald verder, kon hij die twaalf apostelen niet kiezen ook

[p. 10]

zonder den berg te beklimmen? ‘Hier, besluit hij dan, ziet men de leemte duidelijk genoeg. Daarbij komt, dat Lukas het stuk (de Bergrede) juist in zijn Markus las en het hier verkort reproduceert.’

Welk een zonderlinge bewijsvoering! Jezus kon de apostelen best kiezen op de vlakte. Bericht Markus dus dat Jezus daartoe den berg beklommen heeft, dan zegt hij ons stilzwijgend: op den berg had Jezus nog iets anders te doen; en dan kan dit andere niets anders geweest zijn dan hethouden der Bergrede. Hoe weten wij dit laatste? Uit Lukas VI. Wat verhaalt dat hoofdstuk? Hetzelfde wat wij van Markus vernamen, dat Jezus namelijk op den berg klom uitsluitend om de twaalve te kiezen. En verder? Dat Jezus van den berg afkwam, op een vlakke plaats stond en aldaar een rede hield, die wij in een gedeelte van de Bergrede wedervinden. Ewalds redeneering komt dus inderdaad op het volgende neder: Markus moet bedoeld hebben, dat Jezus ook om de Bergrede uit te spreken en niet alleen om de twaalve te kiezen op den berg geklommen is, want Lukas verhaalt dat Jezus alleen om de twaalve te kiezen op den berg geklommen is, en met hen afgekomen zijnde, op een vlakke plaats stond, waar hij een gedeelte van de Bergrede uitsprak! Korter nog: Volgens Markus moet Jezus op den berg gesproken hebben, want Lukas zegt dat hij het in de vlakte deed.

Ewalds kritiek veroordeelt hier door hare onnauwkeurigheid zichzelve. Hij heeft naar waarheid opgemerkt, dat er kronologisch verband is bij Lukas tusschen de verkiezing van de twaalve en het uitspreken van een gedeelte der Bergrede. Had hij dus alleen gezegd: Markus, die de verkiezing der twaalve meldt, laat plaats voor deze rede, men zou het hem niet kunnen tegenspreken. Maar hoe vreemd is het, eerst dit plaats laten voor de Bergrede bij Markus te doen rusten op de overweging, dat Markus Jezus toch niet den berg zal laten beklimmen uitsluitend om de twaalve te kiezen, en dan het te doen rusten op de omstandigheid, dat Lukas volmaakt hetzelfde

[p. 11]

doet, maar daarna, als Jezus reeds in de vlakte is, hem een gedeelte van de Bergrede in den mond legt. Hoe vreemd is het te zeggen: Lukas heeft in zijn Markus na III: 13-19 gelezen dat Jezus een rede had gehouden op den berg, want Lukas laat Jezus een rede houden op de vlakte! Het volgende besluit is, dunkt mij, wel zoo wettig: Wanneer Markus en Lukas, beiden, verhalen, dat Jezus den berg op- en afgeklommen is alleen om de twaalve te benoemen, en uitsluitend Lukas na die benoeming Jezus in de vlakte een gedeelte van de Bergrede laat uitspreken, zoo is er niets, dat ons dwingt tusschen die benoeming en die rede een kronologisch verband aan te nemen: Markus kan hier even goed de volgorde bewaard hebben als Lukas.

Op grond van een vergelijking van Markus III, 13 vlgg. met Lukas VI, 12 vlgg. gaat het dus niet aan, tusschen Markus III, 19 en vs. 20 een leemte aan te nemen, een open plaats, die voor de Bergrede kan worden geutiliseerd. Had Lukas in zijn Markus de woorden gelezen, die hij VI, 20 vlgg. uit de Bergrede meedeelt, dan moet hij, naar Ewalds eigene onderstelling, in zijn Markus evenzeer gelezen hebben, dat Jezus die woorden op den berg heeft uitgesproken, in welk geval onverklaard blijft waarom hij de lokaliteit veranderde. - Moeten wij die leemte, die open plaats tusschen Markus III, 19 en vs. 20, dan wellicht aannemen op grond van de overweging, dat Jezus toch niet alleen op den berg zal geklommen zijn om zijne twaalf apostelen uit te kiezen? Wij willen die overweging eens laten gelden, om te zien waartoe zij ons leiden moet. Zeide men ons: Jezus heeft zeker bij gelegenheid van de keus zijner eerste discipelen een fraai en ver uitzicht willen hebben. Dit blijkt; want hij klom op een berg en koos daar de twaalve? Zeide men dat of iets soortgelijks, de redeneering zou sluiten, want voor dat of een soortgelijk doel pleegt men bergen te beklimmen. Ewald evenwel redeneert: Jezus klimt op een berg en kiest de twaalve; daarvoor behoefde hij niet op een berg te klimmen; dus heeft Jezus er

[p. 12]

ook een rede gehouden! Maar om een rede te houden, behoeft men evenmin op een berg te klimmen. Met dat doel kan men zelfs opzettelijk er af komen, gelijk wij leeren uit Lukas VI, 17. Ik begrijp niet waarom Ewald niet verder is gegaan. Matth. V, 1 lees ik, dat Jezus ‘is geklommen op den berg’ en daar de Bergrede hield. Ik vraag met Ewald: ‘Konnte er das nicht auch ohne den Berg zu besteigen?’ - moet natuurlijk antwoorden: ja, en dan weer iets nieuws onderstellen, dat verklaren zal, waarom Jezus juist de vlakte verliet. Tot in het oneindige zal ik daarmee voort kunnen gaan, zoolang aan Jezus op den top van den berg een bezigheid wordt toegeschreven, die hij even goed aan den voet van den berg had kunnen verrrichten. Met andere woorden: dat Jezus een berg beklimt om de twaalve te kiezen, behoef ik volstrekt niet vreemd te vinden, wanneer Ewald het niet vreemd vindt, dat Jezus een berg beklimt om een rede te houden. Het oogenblik van de verkiezing der twaalve was plechtig genoeg om het opzoeken van een eenzamen bergtop te verklaren. Wil men bij Markus volstrekt een leemte ontdekken, welnu men neme aan, dat Jezus na die verkiezing eenige of zelfs vele indrukwekkende woorden tot zijne jongeren heeft gericht die voor de evangelische geschiedenis verloren zijn gegaan. Maar wat ter wereld geeft ons, na het opgemerkte omtrent deze veld prediking, de minste aanleiding om achter deze woorden het geheel of een gedeelte van de Berg rede te vermoeden?

De minder indrukwekkende zijde van diezelfde duitsche theologische kritiek, waaraan wij in andere opzichten zulke onwaardeerbare verplichtingen hebben, komt hier treffend aan het licht, als om ons voor superstitieuse vereering te behoeden. ‘Jezus behoefde niet op een berg te klimmen om de twaalve te kiezen.’ Dat weet Ewald. Hoe weet hij dat? Waarschijnlijk op grond van zijn besef, dat hij zelf, hij, Prof. Ewald, het eenvoudiger af zou doen en zijne aanstaande ministri bij zich ontbieden zou. Door zulke geheel ongemotiveerde verklaringen

[p. 13]

als waaraan Ewald zich hier schuldig maakt, zou men de kritische methode, die ons allen dierbaar moet zijn, in diskrediet kunnen brengen.

Wij herinneren ons, waartoe dat geheele beroep op het oorspronkelijk Markus-evangelie dienen moest. Gezegd was, zonder eenigen vorm van bewijs, dat de verzameling der Spreuken zeker met recht Jezus eene uitvoerige rede toeschreef, waarin de grondwaarheden van het Kristendom in haar onderling verband werden voorgedragen. Van deze stelling ging Ewald uit. Maar nauwelijks is hij daarvan uitgegaan of hij trekt gevolgen. Heeft, zoo redeneert hij, Jezus zulk een groote rede gehouden, dan kan de ‘Urmarkus’ haar niet geheel weggelaten hebben. Vinden wij haar dus niet bij onzen Markus, dan moeten wij ten minste nog de open plaats vinden, waar zij gestaan heeft. En die vinden wij ook. Markus III, 13-19 verkiest Jezus de twaalve, Lukas VI, 19 vlgg. evenzeer. Bij Lukas volgt dan een gedeelte van de Bergrede. Dat gedeelte moet dus ook in den ‘Urmarkus’ na Markus III, 19 voorgekomen zijn, want anders zou die ‘Urmarkus’ onnoozel genoeg geweest zijn om Jezus op een berg te laten klimmen alleen ten einde de twaalve te kiezen.

Van waarneming, gelijk men ziet, is hier geen sprake. Vóor alle diskussie staat vast, dat Jezus een groote rede moet gehouden hebben. Waarom dit vast staat, wordt ons niet uitgelegd. Indien Jezus eens niet de leeraar was geweest, dien de evangeliën schilderen! Of hij het geweest is, is juist een der aangelegenste punten, die wij hebben na te gaan, wanneer wij de authentie der evangelische verhalen onderzoeken. Dat hij in elk geval niet de leeraar van het vierde evangelie is geweest, weten wij reeds met de volledigste historische zekerheid. A priori mogen wij niet aannemen, dat hij dan stellig althans in het algemeen de leeraar was van de synoptische berichten.

Dit evenwel daargelaten, herinneren wij er aan dat, al is Jezus de volksleeraar geweest van de synoptische berichten,

[p. 14]

hij daarom waarlijk nog geene groote rede over de grondwaarheden van het godsrijk heeft moeten houden. Hij heeft zeer wel kunnen spreken in gelijkenissen en losse spreuken, de natuurlijkste vorm voor een volksleeraar.

Wij willen nu evenwel, op gezag van Ewald, aannemen, dat Jezus een leeraar is geweest en over het vermelde onderwerp een groote rede heeft moeten houden. Zoodra wij dit besluit uit zekere premissen wettig hebben afgeleid, eischt de goede methode toch, dat wij eens pogen de proef op de som te maken. Als soliede onderzoekers hebben wij nu verder dan toch op de volgende wijs te werk te gaan, namelijk te zeggen: wanneer het besluit: Jezus moet een groote rede hebben gehouden, waarheid behelst, dan kan het niet wezen, dat in het oudste evangelie geen spoor daarvan zou te vinden zijn. Raadplegen wij dus dat oudste evangelie. Antwoordde dit ongunstig, dan zouden wij natuurlijk op ons eerste besluit moeten terugkomen.

Maar zoo gaat Ewald niet te werk. Hij raadpleegt dat oudste evangelie niet. Hij laat het iets zeggen. Hij vindt daarin de verkiezing der twaalve op den berg en postuleert nu dat op dien berg ook de bewuste groote rede moet gehouden zijn, op grond van de omstandigheid, dat Lukas een kleine rede door Jezus laat houden in de vlakte. Wat heeft dit een en ander met historische kritiek te maken? En welke waarde kunnen wij nu hechten aan Ewalds verzekering bl. 209: ‘bei Matthäus hat sich die grosse Rede (die Jezus nu eens uitgesproken hebben moet) ihrer ganzen Anlage sowie ihrem überaus reichen Inhalte nach.... verständig und klar erhalten?’ Vooral daar Ewald zelf weer toegeeft: ‘obwohl nicht ganz in ihrer ursprünglichsten und vollsten Gestalt.’

In zijn boek Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangeliën heeft Koestlin de echtheid der Bergrede niet opzettelijk onderzocht. Bl. 56 vlg. zegt hij evenwel in het algemeen dat ‘die in lebensvoller und ursprünglicher Kraft und Gediegenheit (in het evangelie van

[p. 15]

Matthaeus) aufbehaltenen Reden es wahrscheinlich machen, dass wir sie einem αὐτόπτης (ooggetuige) zu verdanken haben.’ Deze enkele volzin bewijst dat ook Koestlin ten aanzien van Jezus' woorden een gevoelskritiek toelaat, en aan het vinden van een objektieven maatstaf wanhoopt. ‘Lebensvolle Kraft’ en ‘Gediegenheit’ zijn weder zeer rekbare uitdrukkingen, die ons niets wijzer maken, en wanneer men inderdaad voor de beoordeeling van de authentie van Jezus' woorden geen objektieven maatstaf meent te bezitten, deed men beter dit eerlijk te zeggen en achter elke vraag omtrent die authentie een nederig non liquet te plaatsen. Aan zulk een maatstaf ontbreekt het Koestlin geheel. Hij houdt aan de echtheid van Jezus' redenen in het eerste evangelie vast, omdat hij (bl. 56) die redenen ontleend acht aan de Verzameling van Spreuken en die Verzameling aan den apostel Mattheus toeschrijft. Hier is dus een dubbele stelling: de logia kuriaka zijn van Mattheus; de Bergrede stond in de logia kuriaka. Men kan moeilijk beweren, det de eerste stelling bewezen wordt. Vooreerst zegt Koestlin, dat er niets tegen pleit. Hij maakt zelf opmerkzaam op de verdeeling naar het heilige getal zeven op het voetspoor van de Pentateuch, en vindt er geen bezwaar in, deze kunstmatige verdeeling van een oog- en oorgetuige afkomstig te achten, daar men bij het eerste verzamelen van Jezus' woorden zulk een schema wel gebruiken kon. Maar Koestlin vergeet ons te zeggen, hoe veel of hoe weinig invloed het maken en gebruiken van zulk een schema op het onvervalscht wedergeven der woorden uitoefenen moest. Hij laat evenmin na in de logia kuriaka ‘voor een deel’, - voor welk deel, wordt niet gezegd, - een vrije redaktie te zien, en noemt zelfs de Bergrede ‘eine mit Rücksicht auf Paulus bearbeitete Darstellung der Lehre Jesu vom Gesetz,’ waarbij Matth. V, 19 als voorbeeld wordt aangehaald. Hij vraagt zich evenwel niet af hoe een oor- en ooggetuige zich zulk een vrije redaktie veroorloven kon, een redaktie bovendien, die vooral gemunt was op eene richting, welke ten tijde van Jezus

[p. 16]

nog niet bestond. Koestlin troost zich met de opmerking, dat ‘diese Redaction für Matthäus nichts anderes war (is Koestlin er bij geweest?) als eine weitere Ausführung des von Jesu Gesprochenen gemäss dem Sinn und Geist des Meisters selbst.’

Zoo staat het met het bewijs voor de eerste stelling geschapen. Het komt inderdaad hierop neder: Ik vind een geschrift van Mattheus, logia kuriaka getiteld. In ons eerste evangelie staan vele logia kuriaka. Deze evangelische logia zijn gerangschikt en geredigeerd met een vrijheid, die ik van geen eigen leerling van Jezus verwachten zou. Derhalve pleit niets tegen de onderstelling, dat de evangelische logia met de logia kuriaka éen, en dus van Mattheus afkomstig zijn. Ook bij Koestlin staat de kritiek dus onder de heerschappij van de leer, dat de logia kuriaka, welker inhoud wij volstrekt niet kennen, ten grondslag liggen aan ons eerste evangelie. Koestlin's tweede stelling: de Bergrede behoorde tot die Verzameling, schijnt zelfs zoo van zelf te spreken, dat niet de minste poging tot bewijsvoering noodig wordt geacht, terwijl het volgen van de eenig ware methode toch gebiedend eischen zou, dat men, de authentie der logia kuriaka, dat is: hun apostolische oorsprong eens aangenomen, zich afvroeg: is de Bergrede van dien aard, dat zij gestaan kan hebben in een geschrift, afkomstig van een apostel? Met andere woorden: de authentie van de Bergrede moet geheel zelfstandig worden onderzocht; en eerst dan, wanneer dat onderzoek gunstig is afgeloopen, mag men het waarschijnlijk noemen, dat die Bergrede uit de als apostolisch aangenomene logia kuriaka is ontleend. Dat alleen dit de ware methode is, zal men eerst later kunnen zien, wanneer uit ons onderzoek zal gebleken zijn, dat er zich in de Bergrede verschijnselen voordoen, aan welker strekking men niet ten volle recht kan laten wedervaren, wanneer men a priori de afkomst dier rede uit de logia kuriaka, dat is: uit een apostolische bron heeft vastgesteld.

Koestlin's methodologische fout wreekt zich natuurlijk aan

[p. 17]

het slot van zijn geheele werk, waar hij zijn resultaat meedeelt aangaande de historische geloofwaardigheid van de synoptische evangeliën. Bl. 398 schrijft hij: ‘ein weiterer Beweis geschichtlicher Glaubwürdigkeit erwächst der synoptischen Erzählung daraus, dass sie sich an ältere unzweifelhaft ächte Darstellungen der Lehren und Reden Jesu anschliesst und ebenso auch ihrem inneren Gehalt und Standpunkt nach wenigstens in der Hauptsache mit ihnen noch vollkommen harmonirt; an diesen Reden Jesu, die sie in sich aufgenommen, haben wir einen sichern Maaszstab fur eine geschichtliche Anschauung des Gesammtcharakters seiner Wirksamkeit, und zwar einen solchen, der eben dafür entscheidet, dass derselbe in den Erzählungen der Synoptiker jedenfalls in der Hauptsache richtig dargestellt is, weil Beides innerlich zusammenstimmt und sich gegenseitig zu einem in sich harmonischen Bilde wirklicher und wahrer Geschichte ergänzt.’

Hier ziet men toch het bouwvallige van die zoogenaamd kritische handhaving der evangeliën als geschiedkundige bronnen voor het Leven van Jezus. Historisch valt de werkzaamheid van Jezus te kennen, want haar algemeen karakter stemt overeen met dat van Jezus' redenen; en historisch zijn die redenen als echt gewaarborgd, omdat men ze ontleend noemt aan oudere bronnen, die men zelf nooit onder de oogen heeft gehad, maar als ‘ontwijfelbaar echt’ proklameert. Het ware dan veel eenvoudiger de geloofwaardigheid der evangeliën zelven terstond te proklameeren, wanneer men toch een oordeel over haar wil uitbrengen, op grond van die oudere geschriften, die men niet meer lezen, waarvan men immers niet bewijzen kan, dat wij in onze tegenwoordige evangeliën ze nog bezitten.

Met Hilgenfeld (die Evangeliën nach ihrer Entstehung und geschichtlichen Bedeutung, 1854) (bij Ritschl's die Entstehung der altkatholischen Kirche [1850] en Baur's die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte [1853] behoeven wij hier niet stil te staan) verlaten wij dit onkritisch standpunt niet. Hij

[p. 18]

ziet, even als Koestlin, in den tegenwoordigen vorm der Bergrede menig spoor van een anti-paulinische hand; ook hij erkent, dat het historisch verband, waarin zij thans voorkomt, geheel verdicht is, maar het refrein, waaraan wij reeds eenigszins gewoon zijn geraakt, keert ook bij hem weder (bl. 65): ‘Der Kern dieser Rede ist gewiss ächt geschichtlich’, eene uitspraak, even willekeurig als onbeteekenend, zoolang niet gezegd wordt waarin wij die kern te zoeken hebben.

Hoe hier alles op losse schroeven staat, blijkt onder anderen uit de omstandigheid, dat Hilgenfeld wel, even als Koestlin, de echtheid van den hoofdinhoud der Bergrede afkondigt, maar van Koestlin's theorie omtrent de logia kuriaka, als een verzameling van nagenoeg louter redenen, niets hoegenaamd weten wil. ‘Der Ursprung unseres Evangeliums, heet het bl. 114, liegt vielmehr, wie es bei keinem andern der Fall ist, in ihm selbst, in dem Unterschied der Grundschrift und der Bearbeitung, deutlich vor.’ Die ‘Grundschrift’ is volgens Hilgenfeld niet ouder dan het jaar 51 of 52 en kan geen anderen auteur hebben dan den apostel Mattheus (bl. 115). Wat men daartegen aanvoert, zal ‘gedeeltelijk zeer zwak en voortgesproten zijn uit partijdige voorliefde voor het vierde evangelie,’ gedeeltelijk de latere bewerking, niet het oorspronkelijk evangelie treffen. Al is ook in dat oorspronkelijk geschrift de invloed van Mattheus' persoonlijkheid merkbaar, het minder historische, dat daarvan het gevolg was, is geenszins van dien omvang, dat wij daarom aan den apostolischen oorsprong van dit geschrift zouden behoeven te twijfelen. Matth. V, 18, 19 is natuurlijk niet authentiek, want, - de reden is zeker afdoende, - had Jezus zoo over het blijvend gezag van de wet gesproken, dan zou het Paulinisme nooit in den boezem van de kristelijke gemeente hebben kunnen opkomen; alsof dit iets begrijpelijker werd, wanneer reeds in het jaar 51 een apostolisch geschrift deze uitspraak aan Jezus toeschreef en gezag verkrijgen kon. Dat wij het eerste evangelie slechts in het grieksch bezitten, is verder, volgens Hil-

[p. 19]

genfeld, geen bewijs tegen zijn authentie, aangezien die taal reeds ten tijde van Jezus in Palestina zeer gebruikelijk was; een argument, dat zeker meer overtuigend zijn zou, wanneer niet een zoo oud getuigenis van een hebreeuwsch Mattheus-evangelie gewaagde.

Aan dit zijn gevoelen van 1854 is Hilgenfeld ontrouw geworden in zijn werk, dat 1875 het licht zag en tot titel voert Historisch-Kritische Einleitung in das Neue Testament. De opmerking, die wij daar het laatst maakten, heeft hij in deze Einleitung beantwoord, of liever overbodig gemaakt door het thans niet onmogelijk te achten, dat ons eerste, ons grieksch evangelie, een bewerking is van het evangelie der Hebreeuwen, een vrije bewerking en uitbreiding, geene vertaling. Hilgenfelds voorbeeld kan ons leeren, dat men over hetgeen uit zijn aard hypothetisch blijft, nooit te boud moet spreken. In 1854 werd zijn gevoelen op het sterkst en ondubbelzinnigst uitgedrukt. Toen heette het bl. 115 vlgg.: ‘die Augenzeugenschaft.. wird ferner auch gar nicht durch die griechische Abfassung der Grundschrift ausgeschlossen... Wir haben gar keinen Grund eine hebräische Abfassung der Grundschrift anzunehmen... Für die Grundschrift wird man kaum einen anderen Verfasser annehmen können als, gemäss der Ueberlieferung, den Apostel Matthäus... Die hier durchgeführte Unterscheidung der apostolischen Grundschrift und ihrer Bearbeitung findet ihre beste Bestätigung durch Vergleichung mit andern Bearbeitungen. Das hebräische Evangelium der Nazaräer und das Evangelium der Ebioniten sind nur andere... Ueberarbeitungen der apostolischen Grundschrift. Es ist sehr natürlich, dass man die (griechische) Schrift des Matthäus in das Aramäische übersetzte.’ Dit is, gelijk ik zeide, stellig en ondubbelzinnig gesproken. Het evangelie der Hebreeuwen is een bewerking van het oorspronkelijk grieksche evangelie van Mattheus. In 1875, in de Einleitung, is het juist omgekeerd; is het grieksche evangelie een bewerking van het evangelie der Hebreeuwen. Bl. 460 vlgg. ‘Das

[p. 20]

Hebräerevangelium hat wirklich vor dem kanonischen Matthäus-evangelium die volle Ursprünglichkeit voraus.... Warum sollte das kanonische Matthäus-evangelium nicht eine griechische Bearbeitung des Hebräer-evangeliums sein? Das kanonische Matthäusevangelium weist uns selbst auf eine Art von Hebräerevangelium als seine Grundschrift zurück.’ Gelijk men bemerkt, wordt het nieuwe resultaat met dezelfde verzekerdheid voorgedragen. Maar, wat erger is, het nieuwe resultaat blijft niet onveranderlijk hetzelfde. Eerst was hier het evangelie der Hebreeuwen de ‘Grundschrift.’ Daarop werd ‘Grundschrift’ een soort van evangelie der Hebreeuwen. Nadat het geheele onderzoek afgeloopen is, lezen wij bl. 493: ‘das kanonische Matthäusevangelium hat sich erwiesen als die Bearbeitung einer ältern, dem Hebräerevangelium verwandten Grundschrift.’ Heeft men er al niet bijzonder veel aan te weten, dat een geschrift de vrije bewerking is van een geschrift, dat wij niet dan fragmentarisch kennen, toch hebben wij nog minder dan dit. Bl. 494 vernemen wij: ‘Was der Evangelist vorfand, war aber auch nicht mehr das hebräische Urevangelium selbst (moet zijn: die dem hebräischen Urevangelium verwandte Grundschrift), sondern bereits eine griechische Bearbeitung desselben.’ Wat is dus volgens Hilgenfeld het eerste onzer kanonieke Evangeliën? Een grieksche bewerking van iets, dat verwant was aan een hebreeuwsch geschrift, dat wij slechts fragmentarisch kennen!

Staat nu in dat eerste onzer kanonieke Evangeliën de Bergrede, dan moet men volgens Hilgenfeld in die Bergrede zelve weer tusschen kern en omhulsel onderscheiden. Maar van die kern mag men dan ook stoutweg verzekeren: ‘gewiss ächt geschichtlich!’

Is het wonder, dat de moderne kritiek door hare vijanden dikwerf van de grootste willekeur beschuldigd wordt? Of zal men liever van lichtgeloovigheid spreken? Men heeft de keus. Maar een dier beide namen verdient een zoogenaamde kritiek, die het ‘gewiss ächt geschichtlich’ op de lippen durft

[p. 21]

nemen ten aanzien van een bladzijde uit een geschrift, dat zij gekwalificeerd heeft, gelijk Hilgenfeld het ons eerste evangelie deed. Deze kritiek wil blijkbaar, na de wonderen prijsgegeven te hebben, Jezus als leeraar redden; vandaar haar willekeur of lichtgeloovigheid. Wie zou bij een gewoon historisch onderzoek de minste waarde hechten aan een bron, die de bewerking was van iets, verwant aan een slechts fragmentarisch bekend geschrift, dat zoo weinig door zijn oorspronkelijkheid imponeert, dat men het vroeger zelf voor een bewerking heeft aangezien? Gelijk het toch nu in de Einleitung bl. 495 heet: ‘das Matthäusevangelium verleugnet keineswegs seine mittelbare Herkunft von einer aramäischen Urschrift,’ zoo heette het vroeger (bl. 116): ‘wir haben gar keinen Grund eine hebräische Abfassung (der Urschrift) anzunehmen’, en bl. 117: ‘das hebräische Evangelium ist eine Ueberarbeitung der (griechischen) Grundschrift.’ ¹⁾

Kan in de samengestelde wijze, waarop ons eerste evangelie werd hetgeen het is, moeilijk een waarborg liggen voor de echtheid van een zijner deelen, met name voor die van de Bergrede, dan vinden wij zulk een waarborg misschien in den hoogen ouderdom van de hoofdstukken, welke de Bergrede behelzen. Hilgenfeld schijnt dit te gelooven, waar hij schrijft (bl. 462): ‘der Kern des Kanonischen Matthäusevangeliums wird schon durch Schriften, welche noch vor der Zerstörung Jerusalems verfasst sind, begläubigt’; en ten bewijze aanhaalt o.a. Matth. V, 32; XIX, 9 (het verbod van echtscheiding), vergeleken met 1 Korinthe VII, 10: ‘Doch den getrouwde gebiede niet ik, maar de Heer, dat de vrouw van den man niet scheide’.

Voor eene exegese, die zich niet met den klank der woorden tevreden stelt, kan deze parallel evenwel niet bestaan.

1) Hilgenfeld ontkent het verschil niet, maar zegt er van: ‘ich habe meine Grundansicht (van 1854) wiederholt verfochten aber auch fortgebildet(?).’

[p. 22]

Matth. XIX, 9 behoeft ons hier niet bezig te houden. Bepalen wij ons tot Matth. V, 32. Het bevat een volstrekt verbod van echtscheiding, dat geene uitzondering toelaat, tenzij dan wanneer het huwelijk door hoererij reeds feitelijk ontbonden is. Verlaat men anders zijne vrouw, dan maakt men, dat zij overspel doet. Dit verbod wordt uitgevaardigd aan allen zonder eenig onderscheid: ‘zoo wie zijne vrouw verlaten zal enz.’ Matth. V, 32 leert derhalve, dat volgens Jezus niemand om eenige reden (de bekende uitgezonderd) zijne vrouw verlaten mag, leert m.a.w. het volstrekt onverbrekelijke van den huwlijksband.

I Korinthe VII richt zich niet tot alle menschen zonder onderscheid, maar tot de geloovigen. De schrijver heeft geene hooge opvatting van het huwelijk (vs. 1 en 2): het celibaat is op zich zelf beter (‘het is een mensch goed geene vrouw aan te raken’); het huwelijk is een noodzakelijk kwaad (‘om der hoererijen wil hebbe ieder zijn eigen vrouw’); het is een instelling, welke dienen moet tot het voorkomen van ontucht. Bestaat eens de echt, dan moet men, zoodra een der partijen het verlangt, ook de huwelijksgemeenschap uitoefenen, want (vs. 3) zij is een schuld die moet worden betaald (hetzelfde woord als Matth. XVIII, 32: gij booze dienstknecht! al die schuld heb ik u kwijtgescholden; de ‘schuldige goedwilligheid’ [Statenoverzetting] is een glosseem); een schuld, die voortvloeit uit de huwelijksverbintenis, waarbij [geheel in den geest van Kant] elk der echtgenooten het recht om zijn eigen lichaam naar goedvinden te gebruiken, prijsgeeft (vs. 4). Maar met onderling goedvinden kan het betalen van die schuld uitgesteld worden, opdat men tijd vinde voor vasten en bidden. Het is evenwel niet goed, de betaling al te lang uit te stellen; niet omdat de uitoefening der huwelijksgemeenschap in zichzelve de eene of andere ideale beteekenis hebben, in zichzelve een goed zijn zou, maar al weder tot voorkoming van ontucht. Mist men eens de gave der onthouding, dan moet men ook Satan geen vat op zich geven; anders toch verliest het huwelijk zijn

[p. 23]

eenige praktische bestaansreden (vs. 5). ‘Bevolen’ wordt de uitoefening der huwelijksgemeenschap dan ook niet, maar ‘toegelaten’, ‘ingewilligd’ als een noodzakelijk kwaad (vs. 6), want de gave der onthouding is op zich zelve iets beters. Paulus zou wel wenschen, dat met hem allen haar bezaten (vs. 7), en niet hij is het, die iemand aan zal raden, in het huwelijk te treden (vss. 8 en 9). Is het dan nu gewenscht, dat men het huwelijk, waar het vóor de bekeering tot het Kristendom is aangegaan, later op grond van deze hooge waardeering van de gave der onthouding ontbinde? Misschien zou Paulus er toe kunnen komen om persoonlijk toestemmend te antwoorden, maar ‘de Heer verordent dat de vrouw van den man niet scheide (vs. 10)’. Toch kan Paulus deze verordening zoo weinig als onvoorwaardelijk bindend opvatten, dat hij er onmiddellijk op laat volgen (vs. 11): ‘en indien de vrouw ook scheidt, dat zij ongetrouwd blijve.’ Aangaande een algemeen erkend gebod Gods onderstelt men echter niet eens de mogelijkheid, dat een geloovige het in den wind sla. Maar wanneer Paulus dit vs. 11 wel degelijk onderstelt ten aanzien van de verordening des Heeren, vs. 10 vermeld, dan kan die verordening ook niet het, naar de onderstelling, algemeen erkende gebod zijn van Matth. V, 32. Dit blijkt ten overvloede uit vs. 12. Na het vs. 10 en 11 als niet zijne, maar des Heeren verordening te hebben voorgesteld, dat getrouwde Kristenen bij elkander blijven, wendt hij zich tot hen die, gelijk men thans zou zeggen, in een gemengd huwelijk leven. ‘Den overigen (hun derhalve, die niet te zamen tot het Kristendom zijn overgegaan) zeg ik, niet de Heer: indien eenig broeder (een Kristen) eene ongeloovige vrouw heeft en dezelve tevreden is bij hem te wonen, dat hij ze niet verlate’. Hier verzekert dus Paulus met zoovele woorden: dat een man zijne heidensche vrouw niet verlaten moet, is geen gebod van den Heer. Kon iemand zóo spreken, die Matth. V, 32 gelezen had? Had Jezus dan ook zelfs met éen enkel woord de mogelijkheid opengelaten van het huwelijk te ontbinden op grond van

[p. 24]

der echtgenooten verschillende godsdienstige overtuiging? Wanneer Paulus het woord van vs. 10: de geloovige vrouw scheide niet van den geloovigen man, als een gebod van Jezus mededeelde omdat hij Matth. V, 32 gelezen had, dan had diezelfde tekst, Matth. V, 32, hem ook moeten dwingen om het woord van vs. 12: de geloovige man scheide niet van de ongeloovige vrouw, als een gebod van Jezus mede te deelen, daar de genoemde tekst eenvoudig van man en vrouw spreekt, en de vraag of zij al dan niet in Jezus gelooven geheel buiten rekening laat waar het er op aankomt, het onverbrekelijk karakter van den huwelijksband vast te stellen.

Het moet erkend worden: Paulus acht dien band niet volstrekt onverbrekelijk, en juist daarom kan hij Matth. V, 32 niet gelezen hebben. Reeds wezen wij op vs. 11: ‘en indien zij ook scheidt’; maar niet minder karakteristiek zijn vss. 14 en 15. Van den geloovigen echtgenoot mag bij gemengde huwelijken geen voorslag tot scheiding uitgaan, niet omdat het huwelijk in zichzelf onschendbaar is, maar omdat de geloovige echtgenoot den ongeloovigen echtgenoot heiligt, wat ook aangenomen moest worden omdat anders de kinderen onrein zouden zijn. Reeds dit verdient onze aandacht. Kinderen, in een volmaakt wettig huwelijk geteeld, zijn, volgens Paulus, onrein, tenzij het waar is dat een heidensche vrouw, niet omdat zij getrouwd, maar omdat zij met een Kristen getrouwd is, ‘geheiligd’ wordt. Sterker nog spreekt vs. 15. Terwijl een voorslag tot echtscheiding niet van den geloovigen echtgenoot mag uitgaan, kan het gebeuren, dat de ongeloovige op dat denkbeeld komt. Wat heeft de geloovige dan te doen? Zijne wederhelft aan de abstrakte heiligheid van den echt, aan het onverbrekelijke karakter van den huwelijksband te herinneren? Hemel en aarde te bewegen, opdat deze gruwel: een echtscheiding, niet plaats vinde? In het allerminst niet. ‘Indien de ongeloovige scheidt, dat hij scheide. De broeder of de zuster wordt in zoodanige gevallen niet dienstbaar gemaakt’. Waarom zal hij pogen tot elken prijs het huwelijk in stan

[p. 25]

te houden? Zal hij het doen, gedreven door het uitzicht van zijne ongeloovige wederhelft eenmaal nog tot Kristus te brengen? Maar wat weet hij er van? ‘Wat (vs. 17) weet gij, vrouw! of gij den man zult zalig maken? Of wat weet gij, man! of gij de vrouw zult zalig maken’. In zichzelf heeft het huwelijk voor Paulus dus geen zedelijke beteekenis, en hij vat zijne uitspraken samen in dezen tegenover het huwelijk vrij hooghartigen raad (vs. 27): ‘Zijt gij aan een vrouw verbonden, zoek geene ontbinding (alsof het na Matth. V, 32 nog mogelijk ware die te zoeken); zijt gij niet verbonden aan een vrouw, zoek geene vrouw.’

Ik geloof hiermede bewezen te hebben, dat 1 Kor. VII, 10 Matth. V, 32 niet onderstelt en zelfs uitsluit. Vraagt men wat Paulus dan met dat ‘de Heer gebiedt’ van vs. 10 heeft willen zeggen, zoo acht ik het meer dan waarschijnlijk, dat hij van een, hem op mystieke of bovennatuurlijke wijs, meegedeeld gebod van Jezus ten aanzien van na hun huwelijk bekeerde echtgenooten heeft willen spreken. Ik maak dit op uit vs. 25: ‘Aangaande de maagden nu, heb ik geen bevel des Heeren’. Op het enkelvoud: ik heb, moet hier de nadruk vallen; anders toch ware de uitdrukking ongepast. Had de apostel eenvoudig willen te kennen geven, dat de Heer zich gedurende zijn aardsche leven over den plicht der maagden niet uitgelaten had, hij had dan het natuurlijkst geschreven: aangaande de maagden heeft men of hebben wij of is er geen gebod. Het ‘ik heb geen bevel’ dienaangaande moet dus beteekenen: mij werd daaromtrent niets geopenbaard. Maar dan ligt het ook voor de hand, het ‘de Heer gebiedt’ van vs. 10, nu het geen terugslag op Matth. V, 32 zijn kan, van een: de Heer gebiedt mij, geeft mij het bevel’ te verstaan; te meer daar, zoo vs. 10 eenvoudig aanhaling ware van Matth. V, 32, de oorsprong van dit gebod in een Kristengemeente zoo zeer van zelf zou spreken, dat het ‘niet ik gebied, maar de Heer’ geheel overbodig zou zijn. Deze onderscheiding heeft daarentegen bij onze verklaring van vs. 10 hooge ethische waarde,

[p. 26]

inzoover zij, in verband met vs. 12 en vs. 40, toont, dat Paulus niet willekeurig elk zijner persoonlijke gevoelens aan een bijzondere ingeving toeschrijft. Die bijzondere ingeving of openbaring is in zijn oog zoozeer een realiteit, dat hij, moet het zijn, zijn persoonlijk gevoelen daaraan ten offer brengt. Zoo hier. Paulus zegt met andere woorden: Het is goed geene vrouw aan te raken, het huwelijk is alleen te verdedigen uit een oogpunt van utiliteit. Met onderling goedvinden moogt gij, geloovigen die gehuwd zijt, u zelfs aan den huwelijksplicht onttrekken. Kunt gij dat op den duur niet doen zonder Satan vat op u te geven, ‘uit toelating’ vergun ik u dan wederom bijeen te komen. Op zichzelf zou ik echter wenschen, dat gij dit hulpmiddel tegen Satan niet noodig hadt en waart als ik. Zijn er dezulken onder u, als onwetende heidenen getrouwd, maar later bekeerd, en nu inderdaad in het bezit van het charisma der onthouding, zoodat zij Satans listen niet behoeven te vreezen, welnu, dan zou ik er voor mij geen bezwaar in zien, dat zij zich ook niet meer als getrouwden aanmerkten. Maar ofschoon ik er persoonlijk zoo over denken zou, de Heer heeft mij een bevel doen toekomen, inhoudende dat de geloovige man en vrouw, man en vrouw blijven, en in elk geval, al houdt de huwelijksgemeenschap op, niet uiteengaan; in een woord: geene ontbinding zoeken, maar (vs. 29) elkander hebben als niet hebbende. Omtrent gemengde huwelijken en den plicht der maagden heeft Jezus mij niets geopenbaard.

Zou men deze uitlegging van 1 Korinthe VII willen bestrijden met de opmerking, dat zij Paulus tot een mystieken man maakt, die zich op bijzondere openbaringen beroept, ik antwoord, dat de gewone beschouwing van de echtheid der paulinische brieven daar niet tegen op mag zien. Iemand, die, gelijk Paulus in Galaten I, voor God (vs. 20) betuigt, dat hij, tot dusver een vervolger van het Kristendom, het evangelie ontvangen heeft, niet van een mensch, maar door openbaring van Jezus Kristus (vs. 12), en, na het op die wijze ontvangen te hebben,

[p. 27]

niet de eenige menschen raadpleegt, welke er iets van weten konden, maar zich drie jaren in de eenzaamheid terugtrekt om daarna slechts een veertien dagen met twee van de elf eerste getuigen om te gaan (vs. 18, 19); iemand, die dat plechtig verzekeren, daarin zelfs een waarborg kan zoeken voor de stelling, dat hij een waar dienstknecht van Kristus is (vs. 10), kan ook zeer wel een praktische vraag, die de geloovigen verontrustte (1 Kor. VII, 1), onmiddellijk door Jezus laten uitmaken.

Voor den hoogen ouderdom der Bergrede beroept Hilgenfeld zich nog op Matth V, 44 (Zegent ze die u vervloeken.... bidt voor degenen die u vervolgen) = 1 Kor. IV, 12 (Wij worden gescholden en wij zegenen, wij worden vervolgd en wij verdragen). Maar vooreerst is het de vraag of deze woorden ooit deel hebben uitgemaakt van de oorspronkelijke redaktie der Bergrede (zie daarover later); vervolgens wordt door eene nauwkeurige methode van onderzoek het openlaten gevorderd van de mogelijkheid, dat, omgekeerd, Matth V, 44 aan 1 Kor. IV, 12, of dat beide deze plaatsen aan een gemeenschappelijke bron, bijvoorbeeld aan Job XXXI, 29; Spreuken XXIV, 17; XXV, 21; Jezus Sirach VIII, 7; XXVIII, 2 ontleend werden (zie daarover later).

Daar wij de twee geschriften van Hilgenfeld achtereen wilden behandelen, hebben wij de kronologische volgorde moeten verbreken, waartoe wij thans terugkeeren. Zij doet ons thans het veelszins uitnemende werk van Prof. H.J. Holtzmann opslaan: die Synoptischen Evangeliën, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter (1863).

Dat ook hij de Bergrede in de hoofdzaak voor echt houdt, volgt reeds uit zijne meening omtrent de bron, waaruit wij haar zullen kennen. Holtzmann is namelijk van oordeel, dat Lukas VI, 20-49 deel heeft uitgemaakt van het geschrift, dat hij de oorkonde A noemt, de oudste bron der evangelische geschiedenis; het werk, waaruit al de drie Synoptici geput hebben en waarvan wij den inhoud niet volkomen, maar het

[p. 28]

best bij Markus wedervinden. Kan het bewijs geleverd worden, dat de Bergrede in de hoofdzaak of in haar geheel in dit oorspronkelijk geschrift gelezen werd, dan ontstaat er natuurlijk een sterke presumptie ten gunste van hare gedeeltelijke of algeheele authentie; en de eerste vraag, die ons thans moet bezig houden, kan dus geene andere zijn dan deze: heeft Holtzmann bewezen, dat zijne oorkonde A Lukas VI, 20-49 bevatte?

‘De Bergrede, heet het bl. 75, moet in A, en wel hier gestaan hebben. Hoe zou het anders gekomen zijn, dat de twee evangelisten, die het oorspronkelijk geschrift hebben uitgebreid ¹⁾, en die steeds van elkander afwijken ten aanzien van de plaats, door hen toegekend aan de apophthegmen van Jezus, welke bij Markus ontbreken, juist hier met elkander overeenstemmen wat de wijze betreft, waarop zij hetgeen zij beiden van de Bergrede melden, historisch enkadreeren? Mattheus en Lukas moeten zonder twijfel wat zij van de Bergrede melden reeds bij een anderen auteur hebben gevonden, die niet slechts redenen van Jezus mededeelde, maar evenzeer gebeurtenissen, gelijk Jezus' gang naar den berg, zijn toespraak aan de apostelen, en vooral de akoluthie van het verhaal omtrent den hoofdman van Kapernaüm bewijst, dat bij Lukas terstond op de Bergrede volgt en bij Mattheus slechts door het later ingevoegde fragment Markus I, 40-44 (= Matth. VIII, 2-4) van de Bergrede gescheiden is.’

Dit eerste argument is niet zeer overtuigend. In verkorten vorm luidt het aldus: Wat bij Mattheus aan de Bergrede voorafgaat en er op volgt, gaat er aan vooraf en volgt er op ook bij Lukas. Van waar deze overeenstemming, tenzij beiden de Bergrede aan dezelfde bron hebben ontleend, en aan een bron, die redenen en verhalen bevatte, er dus juist uitzag

1) Dit is waarschijnlijk H's bedoeling. Hij schrijft evenwel alleen: ‘die erweiternden Evangelisten’, zonder het objekt van zijn participium aan te geven.

[p. 29]

zooals wij ons de A-oorkonde moeten denken. Dit argument zou dan eerst in aanmerking kunnen komen, wanneer de bedoelde overeenstemming zoo volkomen ware, als men dit verwachten moet bij Holtzmann's onderstelling. Te zeggen: bij twee schrijvers, bij wie men anders een verschillende volgorde waarneemt, volgen a, b en c in dezelfde orde op elkander; dus vonden zij a, b en c in die volgorde reeds elders; dit te zeggen, kan toch eerst te pas komen, wanneer nu bij die twee schrijvers a, b en c werkelijk identisch zijn en in volkomen dezelfde volgorde staan, m.a.w. wanneer het opgemerkte feit zelf onloochenbaar is. Maar het feit is niet, of niet zoo sprekend, als het voorgesteld wordt: 1°. a is bij Mattheus geheel anders dan bij Lukas; 2°. b is in vele opzichten anders dan bij Lukas; 3°. tusschen b en c staat bij Mattheus een d die bij Lukas gemist wordt en 4°. c is weder bij Mattheus in vele opzichten anders dan bij Lukas.

Wat het eerste punt betreft: bij Mattheus klimt Jezus op den berg, bij Lukas er af ¹⁾.

Wat het tweede aangaat: bij Mattheus is de Bergrede èn langer èn veelszins anders geredigeerd dan bij Lukas.

Wat het derde aanbelangt: bij Mattheus, niet bij Lukas, volgt op de Bergrede Markus I, 40-44.

Bij het vierde moeten wij iets langer stilstaan. Het verhaal van den hoofdman is, naar Holtzmann's onderstelling, bij Mattheus en Lukas uit dezelfde geschreven bron gevloeid. Wij mogen toch vragen of het er naar uitziet? De verschilpunten zijn de volgende:

	Bij Mattheus.	Bij Lukas.
1°.	vindt het verhaalde plaats bij het binnenkomen van Kapernaüm;	tijdens het verblijf aldaar, nadat de hoofdman van Jezus had hooren spreken.

1) Men zie hoe willekeurig Holtzmann bl. 219 deze zwarigheid uit den weg poogt te ruimen. Lukas zal hier de oorkonde A veranderd hebben.

[p. 30]

2°.	komt de hoofdman zelf;	stuurt hij de ouderlingen der Joden;
3°.	wegens iemand, van wien niet (verg. Joh. IV, 46 vlgg.),	van wien wel uitdrukkelijk gezegd wordt, dat hij des hoofdmans slaaf was.
4°.	ligt de knaap lam en lijdend te bed;	is hij stervende.
5°.		wordt de hoofdman Jezus aanbevolen door de ouderlingen.
6°.	zegt Jezus: ik zal komen;	gaat Jezus met hen.
7°.	grijpt het onderhoud tusschen Jezus en den hoofdman plaats in tegenwoordigheid van hen die volgen (velen of weinigen);	grijpt het onderhoud plaats tusschen Jezus en nieuwe afgezanten van den hoofdman, in tegenwoordigheid van de schare.
8°.		verklaring waarom de hoofdman niet zelf is gekomen.
9°.	verwondert Jezus zich;	bewondert Jezus den hoofdman.
10°.	profetie omtrent het aanzitten der volkeren aan Abrahams disch;	vindt men deze profetie, die voor de ouderlingen en de schare ook minder vleiend ware geweest, eerst htdst. XIII.
11°.	spreekt Jezus de woorden uit, die de genezing moeten bewerken;	worden zij niet uitgesproken.

Gelijk men ziet, zijn de varianten belangrijk genoeg om de eenheid van bron onzeker te maken. Vooral de tiende variant is van groot gewicht. Dat Matth. VIII, 11 en 12 verrassen na de wijze waarop de Bergrede zich over de Heidenen had uitgelaten, zal niemand tegenspreken. Het eenige, dat den Evangelist bewogen kan hebben, die verzen op te nemen, is slaafsche afhankelijkheid van eene geschrevene bron. Was zijne bron nu dezelfde als die, waarin Lukas VII, 1 vlgg. stond, dan zou Lukas VII, 1 vlgg. juist bewijzen, dat Matth. VIII, 11, 12 daarin niet gelezen werden. Maar dan kan ook

[p. 31]

de bron, waaruit Lukas VII, 1 vlgg. vloeiden, onmogelijk dezelfde zijn als die, de slaafsche afhankelijkheid waarvan juist het eenige is, dat ons in het eerste evangelie de aanwezigheid van Matth. VIII, 11, 12 verklaart ¹⁾.

Het verschijnsel, dat door Holtzmann opgemerkt werd, behoeft natuurlijk in de mate waarin het werkelijk bestaat, niet ontkend te worden, maar wegens het aangevoerde zegt het te weinig om als bewijs te kunnen gelden.

Het tweede bewijs is de gaping, die achter Markus III, 19 nog zichtbaar zal zijn. Dit argument is, gelijk men zich herinnert, aan Ewald ontleend. Toen wij Ewalds gevoelen bespraken (zie boven), hebben wij reeds het onze gedaan om het te wederleggen.

Nu Holtzmann zijne bewijsvoering niet gelukt is, vervalt ook de presumtie voor de echtheid der Bergrede, welke men zou kunnen putten uit de omstandigheid, dat het oudste evangelische geschrift de Bergrede reeds bevatte.

De rede, die Holtzmann als authentisch handhaven wil, is evenwel niet de rede van Matth. V-VII, maar, op een kleine uitzondering na, Lukas VI, 20-49. ‘Dem Matthäus, schrijft hij bl. 175, gehört Disposition und Ideenassociation an, Jesu dagegen die einzelnen Apophthegmata, die den Schematismus ausfüllen’. Het wordt wel gezegd, maar niet bewezen, dat is; niet waarschijnlijk gemaakt. Hoe weinig dit het geval is, blijkt o.a. uit de volgende uitspraken: (bl. 76) ‘fühlt Ritschl ganz richtig heraus, dass die Predigt ausschliesslich an die Jünger Jesu gehalten sein mus’; (bl. 174) wordt gezegd, dat ‘Matthäus die historische Einfassung fur die Predigt.... in Quelle A’ heeft gevonden. Waaruit volgt, dat Lukas in diezelfde oorkonde A een rede moet gelezen hebben, gehouden

1) Is het niet weder zuiver willekeur, wanneer Holtzmann de strekking der varianten tracht te neutraliseeren door bl. 220 eenvoudig te zeggen: ‘Die schriftstellerische Form ist dieser Tradition von Lukas gegeben’? Of bl. 179: ‘Eingeschoben sind hier 11 und 12 aus einem Stück von A?’

[p. 32]

op een berg tot de discipelen. Niettemin schrijft Holtzmann bl. 219: ‘Lukas verliert A niemals ganz aus den Augen. Nur wurde in Folge dieser Umänderung die Bergpredigt bei Lukas eine Rede nicht au die Jünger, sondern an die Volksmenge. Lukas betrachtet daher die Notiz über die nachfolgende Menge als Vorbereitung auf die Bergpredigt und gibt vs. 17 eine für so viel Volk passende Lokalität an.... Wir haben daher in der Ebene des Lukas lediglich eine nothwendig erscheinende Scenerie zu erkennen, wie solche Maassnahmen bei Lukas vorkommen.’ M.a.w. Lukas maakt willekeurig van een bergrede een rede in de vlakte, en van een rede tot de discipelen een rede tot de menigte, maar hetgeen hij als inhoud der rede mededeelt is echt; de woorden zelven komen van Jezus. Hoe wordt een zoo willekeurig schrijver, ja een schrijver die niet eens bemerkt zal hebben, dat de rede niet tot de menigte kon gericht zijn, op eens zoo betrouwbaar, dat men hem van geene belangrijke veranderingen in den tekst der rede zelve meer verdenkt? In elk geval zou men dan toch verwachten, dat Lukas VI, 20-49 (met uitzondering, gelijk Holtzmann wil, van vss. 39 en 40) nog de duidelijkste sporen droeg van niet tot de menigte, maar tot de discipelen te zijn gericht. Durft men beweren, dat het hiermede zoo is? Rekent men in een intiemen kring op dat plechtige, viervoudige Wee! (vs. 24-26)? Zijn het de discipelen, zelven Joden, tot wie gezegd kon worden: ‘wee u, wanneer al de menschen wel van u spreken! Want hunne vaders deden desgelijks den valschen profeten’? Die lapsus linguae: de vaders van al de menschen in plaats van de vaders van al de Joden, bewijst hij niet, dat het joodsche volk in zijn geheel reeds als vijandig aan de waarheid wordt beschouwd? Was het ‘leent, zonder iets weder te hopen’ een bevel, dat men zich haasten moest aan arme visschers te geven? Verheft voor die weinige toehoorders de rede zich natuurlijk tot dat ‘Gij geveinsde!’ van vs. 42; ja is in een toespraak uitsluitend voor de twaalve niet elke apostrofe misplaatst? Allermeest die van

[p. 33]

vs. 46: Wat noemt gij mij Heere! Heere! en doet niet hetgeen ik zeg?

Onderstellen wij evenwel, dat Holtzmann zijn pogen gelukt zij. Hij heeft dan bewezen, dat de Bergrede, gelijk wij haar Lukas VI, 20-49 bezitten, in zijne oorkonde A stond. Kan men nu zeggen, dat de echtheid der Bergrede daarmee gewaarborgd is; dat wij ontslagen zijn van alle verder onderzoek? Wanneer is A geschreven? Waarschijnlijk tegen het het jaar 57 (bl. 412). Wat verzekert de authentie van woorden, opgeschreven bijna dertig jaar na den dood van hem, die geacht wordt ze uitgesproken te hebben? Vooral wanneer wij in het geheel niet weten of het geschrift, dat die woorden bericht, ontstaan is in eene omgeving, die uit hare herinneringen de authentie dier woorden kontroleeren kon. In dit geval weten wij dit, volgens Holtzmann, niet. Bl. 418 lezen wij toch: ‘Wo nun A entstanden ist, lässt sich keines falls mehr sicher angeben; selbst für Palästina und Galiläa sprechen keine entscheidenden Grunde’. Holtzmann acht het zelfs waarschijnlijker, dat A niet in Palestina geschreven werd. ‘Dort blieb ja die Erinnerung an den Herrn auch bei mündlicher. Ueberlieferung, wie sie im damaligen Judenthum gewöhnlich war, noch lange lebendig genug; wogegen sich das Bedürfniss nach zusammenhängender schriftlicher Darstellung wohl am ehesten bei ausser-palästinensischen Juden- und bei Heidenchristen regen mochte,.... ebensowenig weist uns die Gewohnheit, nach den LXX zu citiren, gerade auf einen palästinensischen Ursprung’. Hij besluit dan, dat A in Rome of in Syrië moet geschreven zijn.

Dit een en ander zou misschien nog als minder ter zake afdoende kunnen aangemerkt worden, indien de inhoud van oorkonde A zich, volgens Holtzmann, door een streng historisch karakter onderscheidde. ‘Eenige tientallen van jaren’ zegt hij bl. 442, ofschoon dit met zijne verzekering van bl. 412 omtrent het jaar 57 kwalijk stemt, ‘eenige tientallen van jaren hadden de berichten van A slechts in de mondelinge over-

[p. 34]

levering geleefd’ (- die berichten zoo ongeschonden pleegt te bewaren -). De gevolgen bleven niet uit. ‘Schon in dieser Hauptquelle ist das historische Gebiet in mehr als einer Beziehung schwankend und unklar gehalten.’ Op de eerste en natuurlijkste vragen ontvangen wij geen antwoord. Of Jezus een jaar, verscheidene jaren en, in het laatste geval, hoevele jaren hij dan in het openbaar werkzaam is geweest, komen wij, naar Holtzmann, uit oorkonde A niet te weten. ‘Ferner hat manchmal.... die sachliche Verwandtschaft Anlass zur Folge der Ereignisse gegeben.... Es muss angenommen werden, dass zur Zeit der Abfassung von A die.... Vorhersagungen Jesu (over lijden en opstanding)... bereits nach dem Erfolg commentirt und specialisirt waren... Auch in formaler Beziehung sind die Worte Jesu, wie sie in A vorliegen, durch das Medium einer erkennbaren Bearbeitung hindurchgegangen, in so fern als die wenigen Partien, wo A grössere Redestücke gibt, sich als Aggregate präsentiren’. Van Markus XIII wordt zelfs gezegd, dat de vraag nog een opzettelijk onderzoek verdient of dit hoofdstuk niet een vrije kompositie is van den auteur der oorkonde A, dus in het geheel geen historischen grondslag heeft. ‘Nehmen wir dies Alles zusammen, zegt Holtzmann dan ten slotte bl. 446 vlg., und erinnern uns zugleich, dass die Berichte über Taufe, Versuchung, Verklärung in dieser Form, wie schon A sie liefert, anerkanntermassen ebensoviel idealen, wie realen Gehalt haben, so ist klar, dass wir es hier nicht mit einem, auf exacte Darstellung im Sinne unserer Zeit Bedacht nehmenden Geschichtschreiber zu thun haben.’

En na dit alles, wat Holtzmann zoo openhartig toegeeft, gelijk men het van zijne scherpzinnigheid en onpartijdigheid niet anders verwachten kon, wordt niettemin bl. 448 beweerd, dat ‘der gewöhnlich bis in die Einzelnheiten herein ächt hisorische Charakter der Quelle A sich bewährt;’ en wordt het geheele onderzoek van deze bron besloten met de opmerking: ‘So haben wir in der Quelle A eine Geschichtserzählung ge-

[p. 35]

funden, in deren anschaulicher und kernhafter Eigenthümlichkeit sich die ursprünglichste Erinnerung der Jünger kundgibt.’

Derhalve: een geschrift, dat opteekent hetgeen reeds eenige tientallen van jaren als overlevering in den mond van een godsdienstige sekte heeft geleefd; dat niet ontstaan is in het land waar het verhaalde zal gebeurd zijn; een geschrift, waarin het historische in meer dan éen opzicht niet op vastheid en duidelijkheid aanspraak kan maken; dat op de eerste en natuurlijkste vragen geen antwoord geeft; uitspraken eigenmachtig kleurt, verbindt, en zelfs verdicht; dat geheele verhalen meedeelt, die slechts naar hun idealen inhoud kunnen aangenomen worden, en niet afkomstig is van een auteur, die geven wil wat wij thans een nauwkeurige voorstelling van het gebeurde zouden noemen, - zulk een geschrift zal niettemin ‘een tot in de bijzonderheden echt-historisch karakter’ vertoonen, en van zulk een geschrift zal heden ten dage nog iemand ter wereld zich in staat achten te verzekeren, dat het ‘de oorspronkelijkste herinneringen’ van de ooggetuigen doet herleven. - Ik twijfel of men buiten het theologisch gebied er ooit toe zal willen besluiten, om zulk een gunstig eindoordeel uit te spreken over een geschiedkundige bron, die zich in zulk een treurigen toestand bevindt.

Moeten wij de oogen dan sluiten voor al de verschijnselen, die Holtzmann (bl. 447-450) in de A-oorkonde ten gunste harer geloofwaardigheid opgemerkt heeft. Moeten zij bij ons eindoordeel niet mede in rekening worden gebracht? Ik zou niet gaarne toestemmend antwoorden. De waardeering van zulke verschijnselen toch is wat men noemt interne kritiek, die altijd rust op het bekende, reeds aangehaalde: ‘ce n'est pas ainsi qu'on invente.’ Ik vraag steeds: ‘wat weet men er van? Heeft men het reeds zoo ver gebracht, dat men uit kan maken, wat al of niet verdicht kan zijn? Staan de kenmerken onherroepelijk vast, die mij den maatstaf aan de hand kunnen doen, naar welken ik tegenover elk verhaal oordeelen mag òf: het kan niet waar zijn, òf: het moet waar zijn? Het recht der

[p. 36]

interne kritiek wordt in het afgetrokkene niet door mij ontkend; dat zij verre; maar ik twijfel of wij reeds ver genoeg gevorderd zijn om haar uit te oefenen. Staan wij tegenover een dokument als de A-oorkonde, naar Holtzmann's beschrijving, er een is; een dokument, waarvan de objektieve kritiek de onbetrouwbaarheid, maar waarin de interne kritiek trekken ontdekt gelijk men ze in een geloofwaardig geschrift pleegt te vinden, dan eischt, naar mijn oordeel, de goede methode dat wij zeggen: of de aanwezigheid van zulke trekken in een oorkonde per se hare geloofwaardidheid insluit, weet ik niet, want dit is een vraag die, zal ik niet in een cirkel blijven ronddraaien, alleen kan uitgemaakt worden, wanneer het vaststaat, dat die trekken nooit voorkomen, en zelfs nooit kunnen voorkomen in een geschrift, dat stellig niet geloofwaardig is? Houden wij ons dus vooreerst aan de objektieve kritiek, die zich bezig houdt met vragen als dezen: Wie is de schrijver? wat zijn leeftijd? zijn omgeving? Wat leert de vergelijking van het geschrift met zichzelf en met andere oorkonden? In de meeste gevallen zullen wij op die wijze al ver genoeg komen. Valt het vonnis dier objektieve kritiek ongunstig uit, en merken wij dan door middel van de interne kritiek verschijnselen op, die ons tot een ander besluit zouden voeren, dan hebben wij naar mijne meening in het beste geval ons oordeel op te schorten, maar niet te min te erkennen, dat wij het recht missen om het geschrift in kwestie als historische bron te gebruiken.

De konkrete toepassing van dit algemeen beginsel is deze: Al had Holtzmann bewezen, dat de Bergrede in de A-oorkonde stond, dan heeft hij zelf die oorkonde zoo beschreven, dat uit zijn betoog geenerlei presumtie ten gunste van hare geloofwaardigheid en derhalve van de echtheid der Bergrede mag ontstaan.

Dat ons algemeen beginsel nog weinig toestemming vindt, blijkt ook uit de wijze waarop Holtzmann de oorkonde A behandelt. De Bergrede, welker echtheid hij poogt te handha-

[p. 37]

ven, is niet alleen die Verzameling van Spreuken, die men Lukas VI, 20-49 leest, maar daartoe behoort evenzeer de reeks van spreuken, die in Matth. V-VII en bij Lukas op verscheidene plaatsen van zijn evangelie gelezen worden en, wanneer wij Lukas XIV, 34, 35 (zie later) niet mederekenen, tien in getal zijn (naar de volgorde waarin zij bij Mattheus voorkomen: [Lukas XIV, 34, 35]; XVI, 17; XII, 58, 59; XVI, 18; XI, 1-4; 34; XVI, 13; XII, 22-34; XI, 9-13; XIII, 24 a.) [Nog vinden wij bij Lukas (VIII, 16) eene plaats uit de Bergrede, maar deze brengt Holtzman tot de A-oorkonde terug]. Deze spreuken zullen Mattheus en Lukas aan eene tweede bron, A genaamd, ontleend hebben. Daar wij de gronden behandelen, waarop de onafhankelijke kritiek aan de echtheid van den inhoud der Bergrede gelooft, hebben wij dus ook na te gaan, wat Holtzmann omtrent de A-oorkonde heeft gesteld en hoe hij zijne stelling verdedigt.

Holtzmann noemt haar bl. 459 ‘eine von einem apostolischen Ohrenzeugen herrührende, fast ganz ohne alle geschichtliche Einkleidung abgefasste, Redesammlung,’ en beweert dat ‘elke twijfel aangaande hare volkomene geloofwaardigheid verstommen moet.’ Ik begin met te doen opmerken, dat de oorkonde, welker indrukwekkende echtheid onze kritiek terstond ontwapenen moet, tot nog toe slechts een hypothetisch bestaan leidt. Holtzmann heeft na de zorgvuldige waarneming van zekere verschijnselen in de synoptische evangeliën haar bestaan gegist, op dezelfde wijze als waarop b.v. Ewald het bestaan gegist heeft van een ‘Buch der höheren Geschichte,’ dat Koestlin naar het fabelland heeft verbannen, terwijl diezelfde Koestlin weer andere oorkonden heeft ontdekt, welke evenwel met hare zusteren, die in andere theologen dappere ridders hadden gevonden, door Holtzmann zelven verklaard zijn voor het ‘Product kritischer Doppelseherei und sonstiger Hallucinationen’ (bl. 168). Laat ons nu aannemen, dat Holtzmann het bestaan van zijne oorkonden A en A veel waarschijnlijker, ja zelfs hoogst waarschijnlijk heeft gemaakt, dat bestaan zelf

[p. 38]

blijft toch altijd hypothetisch; die oorkonden bestaan voor ons niet in denzelfden zin, waarin b.v. het eerste evangelie bestaat. Wij kunnen die oorkonde niet waarnemen, maar moeten krachtens een redeneering, die immers altoos falen kan, tot hare vroegere waarneembaarheid besluiten.

In de tweede plaats doen wij opmerken, dat Holtzmann het hypothetisch bestaan van zijne oorkonden in elk geval niet aannemelijk heeft kunnen maken dan met behulp eener hypothese, die, in zichzelve juist of niet, onmogelijk op aller onmiddellijke toestemming kan rekenen, omdat zij althans niet terstond de waarschijnlijkheid voor zich heeft. Elk der oorkonden toch, waarvan hij den omvang heeft bepaald, bevat teksten, die de betrekking van Jezus tot het heidendom op een geheel verschillende wijze voorstellen. Zoolang wij nu die betrekking zelve niet kennen, immers ons eerst bezighouden met het onderzoek van de bronnen, waaruit de kennis ook van deze bijzonderheid van het leven van Jezus moet worden geput, zal het toch wel iets natuurlijker zijn teksten, die Jezus een geheel verschillend oordeel over het heidendom laten uitspreken, aan verschillende oorkonden toe te schrijven. In het afgetrokkene is het evenzeer mogelijk, dat Jezus in dit opzicht geheel veranderd is van gevoelen, zoodat hij heeft gezegd: èn (Matth. VIII, 10) ‘ik heb in Israël geen geloof gevonden zoo groot als dat van een heidenschen hoofdman,’ èn (Matth. XXV, 24) ‘ik ben niet gezonden dan tot de verlorene schapen des huizes Israël'; èn tot de apostelen: ‘gij zult niet heengaan op den weg der Heidenen’ (Matth. X, 5), èn ‘velen zullen komen van Oosten en Westen’ enz. (Matth. VIII, 11, 12) [A]. Maar het komt mij toch zeer gewaagd voor, den omvang eener oorkonde vast te stellen naar een beginsel, dat er ons toe brengt zulk een tegenstrijdigheid aan Jezus zelven toe te schrijven of, algemeener uitgedrukt, twee zulke tegenstrijdige uitspraken voor even authentiek te houden. Gaan sommige exegeten te ver, wanneer zij in Matth. XV, 24 terstond een bewijs zien van de ‘Tendenz’ van den een of anderen ge-

[p. 39]

schiedschrijver of redakteur, Holtzmann schijnt mij toe zich aan een petitio principii schuldig te maken, waar hij (bl. 379) schrijft: ‘Ueber die dogmatische Beschaffenheit jener Quellenschriften darf man sich keinen voreiligen Auffassungen im Sinne der Tendenz-Kritik hingeben. Sie stellen nichts weiniger als denjenigen Parteistandpunkt dar, den man als vom späteren Iudenchristenthum eingenommen kennt. Vielmehr sind sie producte des primitiven Christenthums, einer allerdings noch beschränkt palästinensischen Religionsform, die aber erst durch Ablehnen aller, in ihrem Princip doch angelegten, fortbildenden Mächte zum abgeschlossenen Ebionitismus wurde’. Dat is juist de vraag! Is het ‘voreilig’ te doen wat Holtzmann afkeurt, niet minder verdient dien naam wat hijzelf doet. En wanneer iemand hem antwoordde: ik neem niet gaarne van te voren aan, dat een godsdienststichter als Jezus zich zelven zoozeer heeft tegengesproken, en koester dus twijfel aangaande de juistheid van een kritisch beginsel, dat ik niet toe kan passen zonder eene oorkonde te verkrijgen, die mij dwingt deze tegenspraak aan te nemen, hoe zou Holtzman dan aan die aarzeling een einde maken; een aarzeling, uitgaande van objektieve kritiek, die immers het recht heeft om berichten op grond van hunne innerlijke tegenstrijdigheid onzeker te noemen.

Het was natuurlijk mijn doel niet, hier de kwestie zelve te bespreken of de oorkonden A en A werkelijk den omvang hebben, dien Holtzmann aan die geschriften toekent. Ik heb alleen in het licht willen stellen, vooreerst dat zijne oorkonden een hypothetisch bestaan hebben; en vervolgens, dat Holtzmann dit bestaan in het gunstigste geval niet heeft kunnen bewijzen dan o.a. met behulp van een hypothese, welker aannemelijkheid althans niet voor de hand ligt.

Laat ons nu zien, hoe hij het echt historisch karakter van oorkonde A heeft trachten aan te toonen. Vooreerst rust alles

[p. 40]

op interne kritiek. Van Schleiermacher wordt gezegd, ‘dat zijn gelukkig aperçu ons hier met materiaal bekend heeft gemaakt, dat het innerlijke merkteeken zijner echtheid vertoont, en ons zelfs een maatstaf aan de hand doet voor de beoordeeling van den inwendigen samenhang en het geschiedkundig karakter van het overig gedeelte der overgeleverde stof. Op dit, heet het dan verder, op dit aggregaat van edelgesteenten, dat men vooral bij Lukas nog in zijn oorspronkelijken toestand vindt, zijn de woorden toepasselijk, die Baur van Jezus' redenen bij Mattheus bezigt: ‘es ist nicht sowohl die Person, die der Rede ihre Bedeutung gibt, als vielmehr das Inhaltsschwere der Rede, dass die Person selbst erst in ihrem wahren Licht erscheinen lässt, es ist die Sache selbst, die hier spricht, die innere, unmittelbar an die Herzen dringende Macht der Wahrheit, die sich hier in ihrer weltgeschichtlichen Bedeutung ankündigt.’ Holtzmann wekt er ons dan ook met vertrouwen toe op om deze redenen te lezen, en op te merken, hoe de eene gewichtige spreuk de andere verdringt; men zal dan de onuitputtelijke bron ontdekken, waaraan wij die volheid te danken hebben. ‘Es ist nicht zuviel gesagt, was Ewald hier findet vom lebendigen Hauch, der alles durchströmt, von rein schöpferischer Kraft, welche uberall in dem einzelnen Satze, wie in dem ganzen Gefüge und Fortschritte der Rede hervorsprühet, von unnachahmlichem rednerischem Schwung, welcher in weinigen Worten und Satzen sich bis sum Aeussersten steigert und mit leichter Wendung sich wieder in ruhigster Würde herablässt.’ Al dit voortreffelijke in het onderwijs van Jezus had, volgens Holtzmann, niemand op schrift kunnen vereeuwigen ‘der nicht ihm ursprünglich ganz nahe gestanden’. Dat zulk een inhoud niet authentiek, niet historisch zijn zou, is een meening, ‘die hoe langer hoe minder gehoor zal vinden bij bevoegde rechters.’

Gelijk men bespeurt, blijven wij hier omdolen op het gebied van het subjektief gevoel. Ik vind hier geen zweem van wetenschappelijke kritiek. Mochten deze kri-

[p. 41]

tische beginselen ‘vom lebendigen Hauch’ en ‘von rein schöpferischer Kraft’ toegepast worden, men zou den konservatiefsten theoloog het handhaven van geen enkel bijbelsch verhaal kunnen verhinderen. Zijn subjektief gevoel is zoo goed als dat van Ewald of een ander. Men keert dan altijd weer terug tot Rousseau's ‘ce n'est pas ainsi qu'on invente’. Bij kwesties van smaak kan de persoon des beoordeelaars in aanmerking komen, niet bij die van historische waarheid. Hier behooren wij ons vooreerst aan het objektieve, dat is: aan het wetenschappelijk vastgestelde te houden. Holtzmann's geheele waardeering van zijne tweede oorkonde (bl. 459 vlgg:) doet dan ook den fijnen esthetikus alle eer aan, maar heeft geen kracht om de echtheid dier oorkonde te bewijzen en leert ons dus omtrent den oorsprong der Bergrede niets hoegenaamd.

Indien iets in staat is ons van het onnutte eener historische kritiek te overtuigen, die enkel subjektieve indrukken raadpleegt, het is de omstandigheid, dat mannen, aan wier oordeel men in andere zaken even groote waarde hecht, in hunne waardeeringen zoozeer uiteenloopen ten aanzien van de vraag, die ons bezighoudt. Voor Holtzmann, wij hebben het gezien, is niets evideuter dan dit: oorspronkelijk waren er twee hoofdoorkonden, de eerste was de Proto-Markus en bij onzen tegenwoordigen Markus vinden wij dien Protomarkus het zuiverst weder. Een jaar nadat Holtzmann dit gesteld had, gaf Strauss (1864) zijn Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet uit. Bouwt Strauss op het resultaat van Holtzmann voort? Bestrijdt hij het uitvoerig? Hij vermeldt het zelfs niet als dat van dien geleerde, maar schrijft met niet minder zelfvertrouwen dan zijn onmiddellijke voorganger op het gebied van de litterarische kritiek der Synoptici (bl. 127 vlg.): ‘Von der Ausicht, die es [nl. ons tweede Evangelie] als das Urevangelium fasst, glauben wir hiebei absehen zu dürfen, da sie durch das Zugeständniss ihrer Vorfechter, dass wir dieses Urevangelium in unserm jetzigen Marcus nichtmehr in seiner

[p. 42]

Urgestalt, sondern vielfach interpolirt, wohl auch überdies verkürzt besitzen, sich selbst aufhebt, und wir ‘den Schmelz der frischen Blume’ in diesem Evangelium zu erkennen, demselben Geisterprüfer Ewald überlassen müssen, der in dem ehrwürdigen Baur den C.F. Bahrdt des neunzehnten Jahrhunderts.... erkannt hat.’ Voor Strauss is het dus even onmogelijk van Markus den indruk van oorspronkelijkheid te ontvangen als van Baur, dat hij een vulgaire rationalist zou zijn.

De ‘indruk’ van Strauss vernietigt voor ons dus weer den ‘indruk’ van Holtzmann. De indruk van Strauss is zelfs zoo ongunstig, dat hij het liever met Schwegler houdt (Die hypothese vom schöpferischen Urevangelisten, in Zeller's Theol. Jahrbb. 1843), ‘wenn er den Text des Marcus in Vergleichung mit dem des Matthäus einen flachen, charakterlos abgeschliffenen nennt’, ja, met Koestlin is Strauss van oordeel, ‘das zweite Evangelium gehöre einem späteren Stadium der evangelischen Geschichtschreibung an’. Strauss komt dus weer terug tot het gevoelen van Schleiermacher, volgens wien ons tweede Evangelie meer overgewerkt is dan dat der beide andere Synoptici, en reeds nadert tot het apokryfe genre. Strauss acht dit alles zoo van zelf te spreken, dat hij schrijft: ‘Jeder unbefangene Leser des Marcus wird diese Beobachtungen bestätigen müssen’. Holtzmann en allen die met hem (bl. 420) meenen: ‘in der That macht sich wenigstens in Bezug auf Marcus durchweg bemerklich, dass er fast kaum geändert, dass er das Empfangene meist sogar wörtlich genau wiedergegeben hat’, Holtzmann en zij allen, zijn naar Strauss niet onbevooroordeeld, terwijl Holtzman vast bereid is van Strauss juist hetzelfde te verzekeren. Wat heeft men nu aan zulk een kritiek, waarvan de voornaamste vertegenwoordigers elkander lijnrecht tegenspreken; wat anders dan dat zij bewijst, hoe weinig de door hen gevolgde methode nog een objektieve methode schijnt te zijn! Wij mogen er evenzeer het besluit uit afleiden, dat wanneer het Holtzmann, en den exegeten die van zijn gevoelen zijn, niet gelukt is de

[p. 43]

betrekkelijke oorspronkelijkheid van ons tweede evangelie onbetwistbaar te maken, een zijner voornaamste middelen hem ontvalt om zijne oorkonde A weder te vinden, laat staan hare echtheid en dus ook de echtheid van Lukas VI, 20-49 te bewijzen.

In 1868 nam Prof. J.H. Scholten in zijn geschrift het Oudste Evangelie enz de thesis van Holtzman en anderen gedeeltelijk weder op. Wat de wederzijdsche verhouding van Mattheus en Markus betreft, Prof. Scholten drukt reeds in zijne Voorrede de verwachting uit, dat ‘zijn onderzoek velen in de overtuiging zal versterken, dat de prioriteit doorgaans aan den tekst van Marcus moet toegekend worden, terwijl een betrekkelijk kleiner aantal plaatsen, waar de tekst van Mattheus oorspronkelijker luidt, de onderstelling wettigt, dat aan beiden een gemeenschappelijke bron ten grondslag heeft gelegen, die met den naam van Proto-Marcus pleegt bestempeld te worden.’ Het doel van dit zijn onderzoek was ‘historisch, inzoover het de strekking heeft, om het beeld van Jezus zoo nauwkeurig mogelijk in zijne oorspronkelijke gedaante uit het critisch proces te voorschijn te doen treden. Hiertoe noemt de hoogleeraar het bl. VII dan verder noodig den oorspronkelijken tekst, den Proto-Marcus, te ‘constateeren’, en in dit geschrift de echt historische bestanddeelen op te zoeken. Hij hoopt daarbij ‘den oorspronkelijken tekst van Marcus op het spoor te komen, die in vereeniging met de spreukverzameling van Mattheus, in den canonieken Mattheus gedeeltelijk bewaard, en met de historische bijzonderheden... (van)... Lucas de gegevens levere, waaruit [niet Jezus maar] de Christus in zijn oorspronkelijk historisch karakter gekend worde.’ Hij hoopt verder, dat andersdenkenden den staf ‘niet zullen breken over broeders, voor wie Jezus... een heiland en verlosser is.’

Een kritisch onderzoek met zulke verwachtingen ondernomen, kan uit het oogpunt eener volkomen vrije kritiek wel eenige verwondering baren. Wie zou er aan denken om een kritische verhandeling uit te geven bijv. over de Corres-

[p. 44]

pondance van den Zwijger en haar vergezeld te doen gaan van de verzekering; zij, die mijn uitkomsten niet overnemen, zullen toch wel erkennen, dat ik Willem I voor een zeer groot man houd. Maar deze gewaarwording mag ons niet verhinderen Prof. Scholten's methode van onderzoek op het nauwkeurigst na te gaan.

Eerst blijkt onzen schrijver uit de volgorde der verhalen, dat het kanonieke evangelie, naar Mattheus genoemd (of Trito-Mattheus), eene kompilatie is uit minstens vier verschillende bronnen: Proto-Marcus; een spreukverzameling (waarin de Bergrede stond); een thans verloren geraakt geschrift te zamen vormende den Deutero-Mattheus (een der bronnen van Lukas); een vierde geschrift. Dan somt hij eigenaardige verschijnselen op, die deze verschillende bronnen van elkander onderscheiden; zoo komen onder anderen de citaten van de spreukverzameling met de LXX overeen, waarbij Prof. Scholten doet opmerken, dat ‘de aanhalingen vrij zijn, gelijk te verwachten is bij mondelinge voordracht’. Daar hij hier Matth. V, 21, 27, 33, 43 noemt, prejudiceert hij hier eenigszins de kwestie van de authentie der Bergrede, waarvan het juist de vraag is of zij ooit mondeling werd voorgedragen. Voorts leert den hoogleeraar zijn onderzoek, dat ‘waar de overlevering te kort schoot, de profetie te hulp kwam om verhalen te construeeren,’ eene methode welke bepaaldelijk den laatsten redaktor kenmerkt. Een nadere vergelijking van de twee eerste evangeliën leidt vervolgens tot het besluit, dat ‘de redactor van het Mattheus-evangelie een tekst als dien van Marcus commentariëerde,’ dat Mattheus op een twaalftal plaatsen den eenvoudiger verhaaltrant van Markus een weinig ‘dramatiseerde,’ dat zijn stijl dikwerf in onderscheiding van ‘de minder gekuischte spreektaal,’ die wij bij Markus aantreffen, ‘deftiger, gepolijster,’ maar dan ook minder krachtig is. Kortom: langs allerlei wegen poogt de hoogleeraar de oorspronkelijkheid van Markus in het licht te stellen, dien Mattheus, soms zelfs door ‘kleingeestig wijzigen’, gekorrigeerd heeft. ‘De tekst van

[p. 45]

Mattheus is kennelijk later’, ook omdat ‘hij eene in het grieksch meer geoefende hand verraadt dan Marcus,’ of ‘zucht tot overdrijven verraadt’; of vaak onverstaanbaar blijft zoolang men er Markus niet naast legt, of zich van dezen door een ‘dogmatisch karakter’ onderscheidt. De oorspronkelijkheid van Markus neemt echter niet weg, dat in den ‘canonieken tekst van Marcus latere toevoegsel’ zijn te vinden, en de slotsom van het onderzoek is derhalve, ‘dat zoowel aan het Mattheusevangelie, reeds in zijn tweeden vorm, als aan het canonieke Marcusevangelie een ouder geschrift ten grondslag heeft gelegen, waarvan de oorspronkelijke tekst op de meeste plaatsen door Marcus, doch elders ook door Mattheus werd bewaard.’ Maar nu ontstaat een gewichtige vraag, deze: was die Proto-Markus inderdaad een Protos, of was ook zijn werk reeds een kompilatie. Dit onderzoek wordt ingesteld, maar leidt niet tot een gunstige uitkomst. ‘Er bestaat, volgens den hoogleeraar, reden om te gelooven, dat (Proto-Marcus), het geschrift, 't welk zoowel Deutero-Mattheus als Deutero-Marcus commentariëerden, zelf reeds aan interpolatiën had blootgestaan.’ En ‘hiermee wordt door Prof. Scholten de mogelijkheid erkend, dat ook andere stukken, welker mythisch karakter niet wel strookt met den overigens nuchter-historischen inhoud van het Marcus-evangelie, in de oudste historische schets nog niet voorhanden waren.’

Eerst moet dus door den hoogleeraar worden aangetoond, dat het evangelie van Markus op zich zelf een historisch karakter vertoont. Hij voert daartoe de volgende redenen aan: a. ‘Een geschrift, waarin nog geene geboorte en kindheidsgeschiedenis voorkomt, verraadt hierdoor zijn hoogeren ouderdom en historisch karakter.’ De bewijskracht van dit argument valt niet in het oog. De omstandigheid dat een of meer mythen niet voorkomen in een geschrift, dat toch ook mythen bevat, kan aan dat geschrift geen ‘historisch karakter’ verzekeren; m.a.w. dat bepaalde mythen in een geschrift ontbreken, behoeft niet noodwendig aan den hoogeren ouderdom of aan

[p. 46]

het historisch karakter van dat geschrift, kan aan andere redenen te danken zijn, bij voorbeeld aan de dogmatische kritiek van den later levenden auteur. Van elders moet dat historisch karakter reeds vaststaan. Staat het vast, dan kan men daaruit afleiden, dat het die en die bepaalde mythen niet kon behelzen. Dit oordeel wordt gestaafd door een blik op het vierde Evangelie. Ook het vierde Evangelie ‘kent geboorte noch kindheidsgeschiedenis.’ Verraadt het vierde Evangelie nu uit dien hoofde ‘zijn hoogeren ouderdom en historisch karakter?’

b. ‘Evenzeer openbaart zich het historisch karakter van het Marcus-evangelie in de wijze waarop de meeste verhalen als losse episoden op zich zelve staan.’ Ook dit argument is niet afdoende. Het op zichzelve staan der verhalen kan zeker, maar moet niet noodwendig een gevolg zijn van authentieke opteekening der feiten; het kan ook het gevolg zijn van de onervarenheid des geschiedschrijvers.

c. ‘Volgens Marcus verhindert niets te onderstellen, dat Jezus reeds een geruimen tijd vóor het Paaschfeest te Jerusalem aankwam. Bij deze mogelijkheid laat het zich hooren, hoe de tegenstand tegen zijn hervormingswerk, over een ruimer tijdperk loopende, gelegenheid had zich gaandeweg te ontwikkelen.’ Dit schijnt mij een cirkelredeneering. De historische waarde onzer evangeliën moet nog onderzocht worden. Of Jezus inderdaad een hervormingswerk heeft verricht, en of zich tegenstand daartegen ontwikkeld heeft, weten wij dus nog niet. Maar hoe zal het dan in het voordeel van Markus pleiten, dat hij voor de ontwikkeling van dien vooralsnog problematischen tegenstand een ruimer tijdperk opent?

Dit zijn de eigenlijke argumenten. Voorts wordt door Prof. Scholten op een tal van bijzonderheden in het tweede evangelie gewezen, en aan het slot daarvan gezegd (bl. 268): De bovengenoemde episoden en kleine bijzonderheden in Let Marcus-evangelie, naar zijne oudere redaktie, geven den indruk van te zijn de kern eener waarachtige historie,

[p. 47]

Jezus heeft werkelijk zóó geleefd en zóó geleerd, als Proto-Marcus in hoofdbijzonderheden verhaalt, zoodat wij, op het tooneel der gebeurtenissen als overgebracht, Jezus leerende en handelende aanschouwen, zoo als geen latere, reeds meer dogmatische tijd hem verdichten kon.’ Bedrieg ik mij niet, dan geeft ook hier de subjektieve kritiek den doorslag. Volkmar verzekert, dat het Marcus-evangelie ‘een christelijk epos is, waarin paulinische ideën in een historisch gewaad op dichterlijke wijze gehuld worden;’ Prof. Scholten verzekert, op grond van het hierboven vermelde, dat het ‘onmogelijk daarvoor te houden is.’ Ik beslis volstrekt niet, wie gelijk heeft. Maar is de omstandigheid, dat twee onafhankelijke en kundige geschiedvorschers tot resultaten komen, die lijnrecht tegenover elkander staan, niet voldoende om ons te doen zeggen: aan de theorie der historische kritiek is het nog niet gegeven, zekere grondstellingen tot axiomaas te verheffen, zoodat men het recht reeds zou bezitten, om te schrijven: dit of dat ‘maakt den indruk van te zijn de kern eener waarachtige historie, zoo kan men niet verdichten.’ Ook hier schijnt de goede methode te eischen, dat men verklare: In een geschrift, dat, gelijk ons tweede Evangelie, naar Prof. Scholten's eigene mededeeling, de vrucht is van twee anonieme bewerkingen en zelfs reeds in zijn eerste redaktie mythische bestanddeelen bevatte, kan de kern eener waarachtige historie liggen, maar niemand is in staat uit te maken of die kern er is en waar zij ligt.

De hoogleraar acht zich wel daartoe in staat en gaat nu aan het uitmonsteren van de mythische bestanddeelen. Met zelfvertrouwen trekt hij de grens, waar de geschiedenis ophoudt en de mythe begint. 1^e. Bl. 277: ‘Dat Jezus op zijn wandeling naar Jeruzalem een vijgenboom aantrof en, naar aanleiding hiervan, gelijk elders in den vorm eener gelijkenis (Lukas XIII, 6-9), geprofeteerd heeft van de joodsche natie, die, aan zulk een boom gelijk, haar ondergang nabij was, is historie. Maar even duidelijk is het, dat in de latere overlevering, reeds bij Proto-Marcus en, op zijn voetspoor, bij

[p. 48]

Deutero-Mattheus, het profetische woord van Jezus als eene verwensching opgevat en ten gevolge hiervan aan een oorspronkelijk symbolische uitspraak de verdorring van den boom door Jezus' wondermacht als symbolisch feit toegevoegd is.’ Ofschoon dit een en ander van zelf schijnt te spreken, worden wij verwezen naar bl. 244, 246. Maar bl. 225 komt evenzeer in aanmerking.

Wij kunnen ons hier aanvankelijk reeds een duidelijke voorstelling maken van Prof. Scholtens methode.

In Trito-Markus, - want dat wordt nu inderdaad het tweede kanonieke evangelie, - hebben wij het verhaal van den vijgenboom (XI, 12-14; 20-24). Nu wordt eerst de tekst in zijn oorspronkelijke gedaante hersteld (bl. 225). Leest men aan het slot van vs. 13: ‘want het was de tijd der vijgen niet,’ de hoogleeraar teekent hierbij aan: een gedachteloos glossema, waaraan niet dan door een gedwongen verklaring een gepaste zin te geven is; verg. Matth. XXI, 19, waar dit ‘glosseem’ ontbreekt. Wanneer wij evenwel bedenken, dat wij hier met een verhaal te doen hebben, waarin op Jezus' bevel een vruchtboom tot eeuwige onvruchtbaarheid gedoemd wordt, een verhaal waarin het plotseling verdorren van dien vruchtboom implicite door Jezus wordt aangevoerd als een bewijs, dat het geloof het anders onmogelijke vermag, immers bergen verzetten kan, dan vraag ik: welke maatstaf blijft ons bij zulk een verhaal nog over, om een gedachteloos glosseem van een verstandige opmerking te onderscheiden? Indien het eens juist de bedoeling van den oorspronkelijken verhaler geweest was, om ons m.a.w. te zeggen: tijd van vijgen of niet, van het oogenblik dat Jezus vijgen aan een boom verlangt moeten zij er zijn en heeft hij het recht bij ontstentenis daarvan dien boom te straffen, met de uitoefening van welk recht hij zijnen discipelen een voorbeeld geeft van groot geloof! Indien dat eens juist zijne bedoeling ware geweest!

Wellicht antwoordt de hoogleeraar, dat wij den oorspronkelijken verhaler zulk een onzinnige bedoeling niet mogen

[p. 49]

opdringen. Maar indien een onbekend redaktor een glosseem heeft kunnen maken, dat Prof. Scholten gedachteloos vindt, hoe zal hij dan ooit kunnen bewijzen, dat een evenzeer onbekend auteur niet even gedachteloos heeft kunnen zijn?

Dit bewijs ware natuurlijk alleen te leveren in het geval, dat de auteur zich voor het overige volstrekt niet gedachteloos toonde. Maar wanneer wij met Prof. Scholten het glosseem gedachteloos noemen, dan verdient het verhaal zelf volkomen dezelfde kwalifikatie. Jezus vindt aan een vijgenboom geen vijgen. Waarom niet? Omdat aan dien boom geene vijgen konden zijn. Waarom konden er geene vijgen aan zijn? Of omdat het de tijd der vijgen nog niet, òf omdat deze bepaalde boom onvruchtbaar was. Voor dezen bepaalden boom is het tweede natuurlijk even afdoende als het eerste. Van een onvruchtbaren boom kon Jezus in den tijd der vijgen redelijkerwijze evenmin vruchten verwachten als van een vruchtbaren boom buiten den tijd der vijgen. M.a.w.: een redelijk mensch heeft geen enkelen grond om zich, zelfs in den vijgentijd, er over te verwonderen dat een bepaalde vijgeboom alleen bladeren heeft. Verhaalt iemand dus, dat Jezus eeuwige onvruchtbaarheid voorspelt aan een vijgenboom zonder vijgen, omdat hij er zijn honger niet aan kan stillen, dan heeft hij òf de daad van een onredelijk persoon geschilderd òf gedachteloos een verhaal hetzij gemaakt, hetzij overgeschreven. De eerste onderstelling komt bij Prof. Scholten natuurlijk niet op. Maar wanneer dan diezelfde auteur er bij voegt: het was de tijd der vijgen niet, hoe zal ik dan met eenige waarschijnlijkheid kunnen bepalen of deze opmerking voor zijne of voor een ander mans rekening komt. Waar de geheele zaak gedachteloos is voorgesteld, immers zoo, dat wij van Jezus den allerzonderlingsten indruk ontvangen kunnen, mogen wij ons over een gedachtelooze opmerking meer of minder niet verwonderen.

Bovendien kan ik niet toegeven, dat in dit verhaal, gelijk het nu eens is, het bedoelde glosseem van gedachteloosheid mag worden beticht. Laten wij het eens weg. Jezus komt dan

[p. 50]

in den vijgentijd hongerig tot een boom, die geen vruchten draagt, en zegt nu, om zich van zijne teleurstelling te wreken: Niemand ete vrucht meer van u in eeuwigheid. Onwillekeurig denkt men: er was misschien ook geen groot gevaar voor, dat het wel zou gebeuren. Draagt een vijgenboom in den vijgentijd geen vijgen, dan kan hij licht reeds onvruchtbaar zijn, in welk geval Jezus' verwensching of profetie wel achterwege had kunnen blijven. Van hoe weinig gedachteloosheid, ja, van hoeveel overleg getuigt het dus niet bij den verhaler, dat hij deze bedenking reeds van te voren wegneemt door ons te zeggen: denkt niet dat de vijgenboom alleen bladeren had omdat hij reeds onvruchtbaar was; neen: Jezus heeft hem onvruchtbaar gemaakt. Zoudt gij zijne onvruchtbaarheid willen opmaken uit de omstandighed, dat hij geen vruchten droeg, weet dan dat dit niets bewijst, om de eenvoudige reden, dat het de vijgentijd nog niet was.

Ik laat daar of de auteur dit bedoeld heeft, maar onmogelijk is het in geenen deele, en dit is voldoende om in het licht te stellen op welke subjektieve gronden het bedoelde glosseem als gedachteloos verwijderd zou worden.

Nog is de tekst volgens den hoogleeraar niet in orde. ‘Marc. XI: 14 de optativus ete, waardoor het woord van Jezus eene verwensching wordt, is minder oorspronkelijk dan van u zal geen vrucht meer komen in eeuwigheid, Matth. XXI, 19, wat als profetie is aan te merken’. Waarom het een oorspronkelijker is dan het ander, wordt niet gezegd; hoe de hoogleeraar dit weet, evenmin. Het komt mij voor, dat deze tweede verbetering van den tekst, met hoeveel of hoe weinig recht zij dan ook moge plaats gevonden hebben, de eerste minder wenschelijk maakt en omgekeerd. Laten wij toch het glosseem weg en veranderen wij den optativus in een aoristus conjunctivi met kracht van futurum, dan lezen wij inderdaad het volgende: Jezus zoekt vruchten aan een boom, natuurlijk omdat het jaargetij hem vrucht liet verwachten. Die boom is evenwel onvruchtbaar, anders toch

[p. 51]

zou hij in dat jaargetij vruchten gehad hebben. En daarop zegt Jezus: van u zal geen vrucht meer komen in eeuwigheid. Een gemakkelijke profetie tegenover een waarschijnlijk geheel onvruchtbaren boom. Zoo wordt het verhaal toch bij uitstek mat. Blijft het glosseem daarentegen staan en behouden wij den optativus, dan lezen wij inderdaad het volgende: Jezus hongert, eischt op dien grond dat een gegeven boom vruchten zal hebben, vindt zich teleurgesteld en verwenscht nu dien boom. Dit kan op een zeker standpunt een zin hebben, niet ongelijk aan den zin, dien wij hechten aan Napoleons bekend woord: ‘impossible n'est pas français’. Maar het verhaal, naar de voorgeslagen korrektie, is zoo onbeteekenend, dat men niet begrijpt waarom het ooit gemaakt werd.

Deze tekstherziening van den hoogleeraar bewijst weer hoe subjectief het oordeel veelal is. Hij laat Markus dikwerf door Mattheus korrigeeren, Maar Matth. XXI, 18 vlgg is, volgens hem, geen korrektie van Markus XI. 12 vlgg.; het is oorspronkelijker, dus aan een betere editie van Markus ontleend. Ik voor mij zou zeggen, namelijk wanneer ik den hoogleeraar op den weg der geheel persoonlijke waardeeringen volgen wilde: indien ergens Mattheus Markus heeft willen korrigeeren, zoo geschiedde het hier. Mattheus las Markus XI, 12 vlgg. in de ‘Grundschrift’; ergerde zich, gelijk nu Prof. Scholten, aan een verhaal waarin voorgesteld wordt de verheven dwaasheid heid van het geloof dat letterlijk niets onmogelijk acht, en verzwakte de strekking 1°. door weglating van hetgeen Scholten als glosseem beschouwt; 2°. door verandering van den optativus. Maar ik zal mij wel wachten, zoo te spreken, om de eenvoudige reden, dat ik niet veel waarde hecht aan deze soort van interne kritiek, waarbij men met gelijk zelfvertrouwen steeds het voor en tegen kan bepleiten, en zoo licht, bij het kiezen van zijn uitgangspunt, onbewust den invloed van een zeker dogmatisme ondervindt. Het zou bij voorbeeld kunnen zijn, dat iemand een verhaal als Markus XI, 12 vlgg., niet gaarne in een oorsponkelijk geschrift zag staan omdat

[p. 52]

het Jezus te veel in het licht van een dweper plaatste, en uit dien hoofde zijn best deed om er glossemaas en tekstkorruptiën in te ontdekken. Evenzeer zou de behoefte om Jezus juist als een dweper op te vatten iemand ook kunnen verleiden om van die glossemaas enz. niet te willen hooren.

Doch gaan wij aan de hand van den hoogleeraar voort. Reeds vroeger, zegt hij bl. 244, werd opgemerkt, dat er bij Mattheus geen verband is tusschen de kennelijk symbolische handeling, vs. 18 en 19 (het verdorren van den boom), en een geloof dat bergen kan verzetten (vs. 21).’ Ongeveer hetzelfde was inderdaad vroeger gezegd (bl. 56) en de hoogleeraar had er op laten volgen: ‘Misschien zijn ook die woorden (vs. 21 en 22) eerst later ingevoegd’. Zijn recht tot deze onderstelling heeft de hoogleeraar bl. 56 niet bewezen; en het valt te moeilijker hare wettigheid te beoordeelen, omdat hare beteekenis mij niet volkomen helder is. Bl. 56 lezen wij: ‘Tusschen het verdorren van den boom, eene symbolische haendeling, en de kracht des geloofs om boomen te verdorren bestaat geen verband’. Ongewoon is hier namelijk het gebruik van verdorren als bedrijvend werkwoord, en nu weet men niet zeker of het beide keeren bedrijvend genomen wordt. Maar dit daargelaten; het verband onbreekt alleen omdat de eene term onvolledig werd uitgedrukt. Tusschen het verdorren van een boom en de kracht des geloofs, waartoe dan ook, bestaat er natuurlijk niet het allerminste verband. Maar wanneer er van een bepaalden boom gesproken, daarvan verhaald wordt dat hij op het woord van Jezus: ‘van u zal geen vrucht meer komen in eeuwigheid’, terstond verdorde, en Jezus zelf daarop laat volgen: ‘indien gij geloof hadt zoudt gij niet alleen boomen doen verdorren maar ook bergen verzetten, dan wil het mij niet duidelijk worden, dat hier het verband niet in orde zou wezen. Is het verband evenwel in orde, dan vervalt ook de waarschijnlijkheid, dat Matth. XXI, 21 en 22 ‘eerst later zouden zijn ingevoegd’. Of heb ik den hoogleeraar hier niet begrepen?

[p. 53]

Ik zou hieromtrent zekerheid willen hebben, want de hoogleeraar gaat bl. 244 aldus voort: ‘Daar ook Marcus deze woorden heeft, XI, 23, en Mattheus ze commentariëerde, moeten zij in beider gemeenschappelijke bron gestaan hebben;’ en verzekert dan: ‘Intusschen is duidelijk, dat zij ook dáár in dit verband niet voegen.’ Waarom niet? Op grond van het zoo even aangevoerde? Maar heb ik den hoogleeraar begrepen, dan meen ik zijn bewering ook wederlegd te hebben, en bestaat er dus wel verband tusschen Markus XI, 14 en 23. Het verband is dan het volgende: Jezus veroordeelt den boom tot eeuwige dorheid (vs. 14). Den volgenden dag doet Petrus hem opmerken dat de vloek in vervulling is overgegaan (vs. 21), waarop Jezus m.a.w. zegt: Geen wonder; ziedaar de kracht van het geloof; ik wist dat mijn vloek geen ijdel woord zou zijn; hebt een even krachtig geloof en ook uw woord tot den berg: word opgeheven, zal niet ijdel zijn; gebeuren zal wat gij zegt (vs. 22 en 23), gelijk gebeurd is wat ik zeide. - Men kan dit een en ander hoogst zonderling vinden, maar in den gedachtenloop zelven is, zooveel ik zien kan, geen sprong. Evenmin in hetgeen nu volgt: ‘Evenmin, zegt de hoogleeraar op diezelfde bl. 244, bestaat er verband tusschen de verdorring van den onvruchtbaren vijgeboom, Marcus XI, 20, en het geloovig gebed, vs. 24’. Neen, wanneer men met den hoogleeraar op bl. 56 het doen verdorren van den vijgeboom ‘eene symbolische handeling’ noemt. Maar zijn recht daartoe heeft hij niet bewezen. Houden wij ons aan het verhaal, dan hangt alles samen, en zegt Jezus: Ik zeide tot den vijgeboom: verdor, in vast vertrouwen op God die mijn woord waar zou maken. Zeg gij in hetzelfde vertrouwen wat gij wilt, het zal uitkomen. Dit zeggen toch is geen uiten van willekeurig gevormde wenschen, maar een biddend begeeren en zulk begeeren zal vervuld worden (vs. 24). Vss. 25 en 26 staan op zichzelf.

Uit mijne kritiek blijkt, dunkt mij, niet dat het verband, 'twelk Prof. Scholten mist, er inderdaad is, maar wel dat het

[p. 54]

ontbreken van dat verband niet zoo ‘duidelijk’ is als hij het wil doen voorkomen, en verband zelfs gevonden wordt, zoodra men niet a priori het doen verdorren van den vijgenboom eene symbolische handeling noemt, iets waartoe de tekst van ons verhaal in mijn oog niet het allerminste recht verleent.

Op de gronden, waarvan de zwakheid ons gebleken is, wordt nu verder voortgebouwd, waar de hoogleeraar schrijft: ‘Wijst dit een en ander reeds in Proto-Marcus op een geinterpoleerden tekst, - wij hebben niet gevonden dat iets er op wijst, - dan ontstaat vervolgens de vraag of wel de geheele perikoop, Mc. XI, 20-25, in dit verband oorspronkelijk gestaan heeft’. M.a.w.: Kan ik Markus XI, 14 niet een symbolische handeling noemen en er dan Markus XI, 20-25 mee in verband brengen, dan ontstaat de vraag of Markus XI, 20-25 zich wel met vs. 14 in verband bevindt. Een veiliger methode ware het toch, eerst de vraag te laten ontstaan’, of Markus XI, 14 inderdaad een symbolische handeling is, te meer nu ons is gebleken, dat, wanneer men er geen symbolische handeling in legt en vs. 14 dus neemt zoo als het zich geeft, het verband volmaakt in orde is. - Heeft de hoogleeraar dan niets beproefd om zijne opvatting vs. 14 aannemelijk te maken? Bl. 245 vraagt hij: ‘Was misschien het woord van Jezus (XI, 14) in een aan Proto-Marcus nog voorafgaanden tekst niet anders dan een symbolische uitspraak?’

Zoo blijven wij in een cirkel ronddraaien. De tekst is geinterpoleerd, want vs. 20-25 staan niet in verband met de symbolische handeling van vs. 14^a, en de vraag of vs. 14^a niet een symbolische uitspraak is, mag opkomen want vs. 20-25 zijn geinterpoleerd! Mij dunkt, Scholtens vraag is geheel overbodig na de kwalifikatie, die hij van vs. 14 gegeven heeft. Dat 20-25 in dit verband niet passen, kan niet ‘duidelijk’ zijn, tenzij het vaststa dat vs. 14 een symbolische handeling of uitspraak (wat hier hetzelfde is) vermeldt; maar staat dit vast, - en zoo niet, dan, nog eens, is het geheele beklag over gebrek aan verband ongegrond, - dan behoeft

[p. 55]

men waarlijk niet, als gold het een vonkelnieuwe gissing, bescheiden te vragen: zou vs. 14 ‘misschien ook een symbolische uitspraak zijn, naar aanleiding van het aanschouwen van een aan den weg staanden vijgeboom, die, ofschoon met bladen prijkend, toch geen vruchten droeg’. Dat ‘misschien’ kan ons dan ook niet verhinderen te zeggen: Prof. Scholten heeft hier gesteld hetgeen hij voor alle dingen te bewijzen had. Hij neemt, - natuurlijk onopzettelijk, - den schijn aan, alsof hij geheel onafhankelijk van de vraag of vs. 14 een symbolische handeling meldt, de waarschijnlijkheid had gevonden, dat het verhaal in kwestie geïnterpoleerd was, en alsof hij nu op grond van die bevinding zich het recht van een gissing te maken mocht veroorloven. Inderdaad staat de zaak geheel anders, en komt er van de waarschijnlijkheid eener interpolatie niets hoegenaamd te recht, tenzij men van te voren de juistheid reeds hebbe aangenomen van hetgeen later bloot een onschuldige gissing schijnt te zijn.

Dat bescheiden ‘misschien’ verdwijnt dan ook zeer spoedig. Op het aangehaalde volgt terstond: ‘Over dien (door Scholten zelf geplanten) boom spreekt Jezus geen vloek of verwensching uit, als wilde hij, teleurgesteld dat hij geen vruchten vond, zich wreken’ (- wie zou iets zoo hartstochtelijks van den zachtmoedigen leeraar, die volstrekt niets dwepends had, kunnen of mogen verwachten? -), maar Jezus ziet in dien boom het zinnebeeld der joodsche natie, aan welke, bij veel uiterlijk vertoon van godsdienst, toch de godsdienst des harten ontbrak (verg. Lukas XVI, 15, Matth. XXIII, 27, 28).’ Door die voorstelling gevoelt de hoogleeraar zich zoo bevredigd, dat hij geheel in den historischen stijl overgaat: ‘Met dien onvruchtbaron bodem voor oogen, sprak Jezus over de joodsche natie de profetie uit, dat zij hare rol in de wereldgeschiedenis vervuld had en dat van haar geen vrucht te verwachten was.’ Zoo bl. 245; waarop dan bl. 277 geheel apodiktisch volgt: ‘dat Jezus op zijne wandeling naar Jeruzalem een vijgeboom (zonder vrucht) onder weg aantrof en naar aanleiding

[p. 56]

hiervan geprofeteerd heeft van de joodsche natie, die haar ondergang nabij was, is historie. Maar even duidelijk’ dat de latere overlevering daarvan den mythus heeft gemaakt, dien wij thans bij Mattheus en bij Markus lezen.

Tot haren kortsten vorm teruggebracht is de argumentatie deze:

Markus XI, 12-14; 20-25 kan niet oorspronkelijk zijn, want tusschen vs. 14 en 20-25 is geen verband.

Er is geen verband tusschen, want vs. 12-14 vermelden een symbolische handeling en vs. 20-25 handelen over de kracht van het gebed.

Is er geen verband, dan kunnen vs. 20-25 geïnterpoleerd zijn.

Zijn zij geïnterpoleerd, dan kan vs. 14 zeer wel een symbolische uitspraak zijn.

Dat vs. 14 een spmbolische uitspraak is, is dus historie en vs. 20-25 mythe.

Ik hoop niet, dat ik Prof. Scholten onrecht aandoe, wanneer ik dit de naakte voorstelling van zijn betoog noem, en er bij voeg, dat zij er minder zonderling zou uitzien, wanneer de hoogleeraar er zich bewust van ware geworden, dat zijn geheele betoog eigenlijk rust op een argument, dat hij juist niet vermeld heeft; dit namelijk: Markus XI, 14 moet een symbolische uitspraak zijn, want Jezus kan niet gedaan hebben wat XI, 14^a, letterlijk opgevat, te lezen valt. Het staat den hoogleeraar natuurlijk vrij, dezen dunk van Jezus te koesteren, maar ons, dit geen kritiek, maar een vooraf opgevatte meening te noemen. Wat Jezus al dan niet heeft kunnen zeggen en zijn, moet, indien mogelijk, uit de bescheiden blijken. Daarentegen mag over den toestand dier bescheiden niet geoordeeld worden naar de vrome, maar willekeurige voorstelling, die men zich van Jezus gevormd heeft; en de hoogleeraar kan dus niet verhinderen, dat wij besluiten: Stond Markus XI, 12-14; 20-25 in zijn Proto-Markus, dan heeft hij ook geen enkel bewijs aangevoerd, in staat om ons te doen erkennen, dat dit verhaal reeds geïnterpoleerd was.

[p. 57]

Niet onbelangrijk is het, een oogenblik stil te staan bij de vraag, of deze soort van kritiek haar doel bereikt. Jezus mag niet ‘een boom verwenschen als wilde hij, teleurgesteld, dat hij geen vruchten vond, zich wreken;’ maar Jezus mag wel ‘profeteeren, dat de joodsche natie hare rol in de wereldgeschiedenis vervuld had, dat van haar geen vrucht meer te verwachten was.’ Waarin is dan de eerste voorstelling stuitender dan de tweede? Een Jezus, die zich op een vijgeboom wreekt, omdat zijne onbillijke verwachting van er vruchten aan te vinden, werd teleurgesteld, hebben wij nu geruild tegen een Jezus die, ‘heiland en verlosser’ toch wel in de eerste plaats van zijn volk, na de eerste teleurstellingen, welke toen nog zoo groot niet konden zijn, zijne natie toeroept: van u zal geen vrucht meer komen in eeuwigheid, en daarmede toont in de toekomst al die heerlijke vruchten voorbij te zien, die van diezelfde verdorde natie nog te wachten waren. Boos te worden op een levenloos voorwerp is nog menschelijk, maar aan ons eigen volk te wanhopen, onmenschelijk wreed. Hoe afstand van tijd het oog benevelt! Indien heden ten dage eens een Nederlander tot Nederlanders zeide: Van u zal geen vrucht meer komen in eeuwigheid! Gij zijt een uitgedoofde of verdorde natie! Of men hem ook van hooghartigheid en laatdunkendheid beschuldigen zou! En kan een leeraar in de kristelijke godgeleerdheid hopen, ooit zijne israëlietische landgenooten te winnen voor een Jezus, die hem ‘een heiland en verlosser’ en nu ook een profeet is, wanneer die landgenooten vernemen, dat thans het oudste levensbericht aan het licht is gebracht, en dit levensbericht Jezus laat wanhopen aan de toekomst van zijn eigen volk?

Met een kritiek, die van den stelregel uitgaat, dat Jezus geen onvruchtbaren vijgeboom verwenschen mag, wordt dus niets anders gewonnen dan een Jezus, die minstens achttien honderd jaren te vroeg het doodvonnis teekende van de natie, waaruit hij is gesproten, waaraan hij dus het beste dankte dat hij had, en waaraan zijn eigen stichting, het

[p. 58]

kristendom, nog heden ten dage zijn grootste eigenaardigheid tegenover andere godsdiensten ontleent.

Doch keeren wij terug tot ons eigenlijk onderzoek, en brengen wij ten overvloede in herinnering, wat wij eigenlijk nagaan.

Prof. Scholten heeft door zijn kritiek van de beide eerste evangeliën Proto-Markus gevonden, maar hij aarzelt zijn geschrift oorspronkelijk te noemen, want blijkens de voorrede wil hij historie, dat is een Jezus die èn ‘past in het kader van zijn tijd,’ ‘èn verheven en groot is en aan de menschheid toebehoort.’ Op zichzelf zeker een lofwaardig verlangen, maar dat toch zijne gevaren heeft, immers tot verkeerde tekstzuivering van Proto-Markus leiden kan. De hoogleeraar geeft evenwel een kanon, die haar op een objektieven grondslag moet vestigen. Is het geschrift van Proto-Markus niet reeds een latere bewerking van ‘een nog oorspronkelijker schets der evangelische geschiedenis (bl. 235)?’ Om dit te weten te komen, wil Prof. Scholten onderzoeken, of de verhalen en teksten in dit geschrift zóo samenhangen, dat zij den indruk geven van oorspronkelijk naar éen plan, door éene hand te zijn samengesteld, dan of zich eene latere interpoleerende hand ook hier laat onderkennen. De rechtmatigheid van dezen kanon komt mij niet voor tegen gegronde bedenking gevrijwaard te zijn. ‘Eén hand, éen plan’, dit behoeft niet noodwendig samen te gaan. Een kroniek of een kroniekmatig geschrift kan zeer wel van éene hand zijn, en toch niet het allergeringste spoor van een plan vertoonen. Het kan wel het plan van die eene hand geweest zijn geen plan te hebben. Ware deze kanon van Dr. Scholten in orde, dan zou moeten vaststaan, hetgeen in casu niet vaststaat, dat het alleroorspronkelijkste evangelie-bericht, de ware Proto-Markus, naar éen plan werd bearbeid. Doch zien wij den Hoogleeraar aan het werk.

Markus III, 22-30 (de diskussie omtrent Jezus' bondgenootschap met den duivel) is het eerst aan de beurt. Deze verzen zullen een interpolatie zijn, omdat zij den natuurlijken

[p. 59]

gang van het verhaal verbreken, dat vs. 21 begonnen en vs. 31 voortgezet wordt. Verbreken is te veel gezegd. Wanneer een schrijver eerst vermeldt, dat Jezus' nabestaanden uitgingen om hem te zoeken, hen dus nog niet laat aangekomen zijn (vs. 21), middelerwijl een gesprek tusschen Jezus en de schriftgeleerden mededeelt (vs. 22-30), om dan vs. 31 voort te gaan: ‘zoo kwamen dan zijne broeders en zijne moeder,’ kan men beweren, dat niet alles geschied is om den samenhang in het allerhelderste licht te plaatsen (gelijk wij dat door ons ‘middelerwijl’ beproefden te doen), maar overdrijft men met te zeggen, dat de ‘natuurlijke gang van het verhaal’ bepaald verbroken is. Moeder en broeders moesten toch tijd hebben om bij Jezus te komen.

Markus IV, 12-35. Vs. 12 (‘opdat zij ziende zien en niet bemerken’ enz.) ‘kan niet oorspronkelijk zijn. Jezus koos toch dien vorm niet om de leer des koningrijks esoterisch voor het volk verborgen te houden’. Vooreerst, hoe weet de hoogleeraar dat? Maar dan: dát is de vraag niet; de vraag is of Proto-Markus het zoo heeft bedoeld? Hij heeft het zoo niet bedoeld, zegt de hoogleeraar m.a.w., want uit vs. 11 blijkt, dat Jezus den vorm van gelijkenissen koos ‘omdat die vorm de geschiktste was (voor het volk) om de waarheid te doen verstaan’. Het besluit luidt dan ook: ‘Zoo oorspronkelijk vs. 10 en 11 er uitzien, zoo weinig is dit het geval met vs. 12.’ Ik kan dit niet onderschrijven, en meen veeleer, dat wie vs. 11 voor oorspronkelijk houdt, ook vs. 12 voor oorspronkelijk moet houden, aangezien zij volkomen hetzelfde zeggen. Vs. 11: ‘U wordt gegeven de verborgenheid van het koninkrijk Gods, maar dengenen die buiten zijn, geschieden alle deze dingen door gelijkenissen.’ Indien nu gelijkenissen, gelijk Scholten wil, ‘de beste vorm waren om hun die buiten zijn de waarheid te doen verstaan’, welke ‘waarheid’, daar er geen tweevoudige waarheid is, toch wel de verborgen waarheid des koningrijks zal zijn, dan is hier volstrekt geene tegenstelling; dan zouden wij vs. 11 zoo mogen omschrijven: U, mijne

[p. 60]

discipelen, is het gegeven de verborgenheid des koningrijks te verstaan, maar aan hen, die buiten zijn, is dit evenzeer gegeven, namelijk door de gelijkenissen, die ik hun mededeel. De discipelen en zij, die buiten zijn, waren dan even ver. Dat dit de bedoeling niet kan zijn, blijkt uit het door Scholten voor oorspronkelijk gehouden vs. 10: ‘En als Jezus nu alleen was, vraagden hem degenen die omtrent hem waren met de twaalve, naar de beteekenis der gelijkenissen’. Daarop legt Jezus hun een gelijkenis uit. Maar eer hij hiertoe overgaat, geeft hij reden van zijn bereidwilligheid. Hun was het vergund den zin (de verborgenheid) van Jezus' gelijkenissen te verstaan; der schare niet; deze moest zich aan het uitwendige verhaal houden. De gelijkenissen zijn derhalve, juist volgens vs. 10 en 11, zoo weining de ‘geschiktste vorm’ om aan de menigte de waarheid te doen verstaan, dat Jezus zelfs aan zijne discipelen die gelijkenissen uit moest leggen. Een hoogst geschikte vorm voor de menigte inderdaad, die zelfs voor de twaalve ontoereikend blijkt! Had Jezus zoo veel onverstand bij zijne discipelen niet vermoed? Vielen zij hem tegen? Dan had hij, nu omtrent de geschiktheid van den gelijkenis-vorm voor het volk ontgoocheld, dat volk wel mogen terugroepen om ook de menigte in het voorrecht van de uitlegging te doen deelen. Maar neen! Daaraan denkt hij niet. Het is hem blijkbaar (vs. 10) welkom, dat de discipelen naar de gelijkenissen vragen, want hun is het gegeven zijne gelijkenissen te verstaan (vs. 11). Die menigte daarbuiten daarentegen moet hooren en niet verstaan (vs. 12). Ik geloof hiermede bewezen te hebben, dat vs. 11 vs. 12 en vs. 12 vs. 11 onderstelt. De vraag is ook hier niet of ons een zoo esoterisch leeraar sympathiek is, maar of wij hem door een ongemotiveerde kritische operatie mogen verwijderen.

Het vreemde meervoud van vs. 10 moet ik nog ophelderen. Het wil zeggen: De discipelen vraagden hem naar de beteekenis van al de gelijkenissen, die, volgens Markus IV, 2, hun door Jezus waren meegedeeld en waarvan vs. 3-8 ons een

[p. 61]

proeve geven. Het meervoud van vs. 10 kan zeer wel een terugslag zijn op het meervoud van vs. 2. Maar mogen wij ‘vragen naar de gelijkenissen’ vertalen door: ‘vragen naar de beteekenis der gelijkenissen?’ Prof. Scholten zelf geeft ons daartoe het recht. Immers hij schrijft: ‘De leerlingen hadden gevraagd, vs. 10, naar de parabelen, d. i. niet naar de beteekenis van de gelijkenis van den zaaier, - in welk geval er had moeten staan de parabel.’ Maar indien dan ‘vragen naar de parabel’, volgens Prof. Scholten, zeggen wil: vragen naar de beteekenis van de parabel, dan moet ook: ‘vragen naar de parabelen’ willen zeggen: vragen naar de beteekenis van de parabelen. En hebben wij dan vs. 2 een meervoud waarop het meervoud met bepalend lidwoord van vs. 10 kan terugslaan, dan zie ik niet in, dat hier iets duisters overblijft, te minder, wanneer wij waarnemen dat Lukas (VIII, 9 ‘wat mag deze gelijkenis wezen’) den akkusatief parabelen op dezelfde wijze heeft verstaan. De hoogleeraar zegt wel in zijn werk Het Paulinisch Evangelie (bl. 223): ‘Lukas verstond den tekst verkeerd’, maar is ons het bewijs schuldig gebleven.

Zoo vervalt ook de ‘tegenspraak’ tusschen vs. 13^a en vs. 11, gelijk het ‘vreemde’ van 13^b. Kan vs. 2 niet beteekenen, dat Jezus vóor vs. 10 bij deze gelegenheid reeds meer dan ééne gelijkenis had voorgedragen, zoo kan zijn meervoud: hoe zult gij al de gelijkenissen verstaan, op de parabelen slaan, die hij nog dacht voor te dragen. Maar bovenal vervalt 's hoogleeraars bedenking tegen vs. 14-20: de verklaring van de gelijkenis van den zaaier. ‘De hierop volgende verklaring der gelijkenis kan oorspronkelijk niet gestaan hebben in verband met het voorafgaande, waar, volgens vs. 11, de parabolische vorm door Jezus gekozen werd ter wille van de nog onvatbare menigte, en de discipelen, in het bezit van het mysterie van het Godsrijk, ondersteld worden ook zonder dien vorm de waarheid te verstaan.’ Deze redeneering toch komt hierop neder: vs. 14-20 moet een interpolatie zijn, daar de

[p. 62]

discipelen, volgens vs. 11, de verborgenheid van het godsrijk zelve verstaan en de gelijkenis niet voor hen was. Maar dat volgens vs. 11 de gelijkenis niet voor hen was, kan ik eerst weten, wanneer ik weet dat vss. 14-20 geinterpoleerd zijn. Bij het onderzoek of zij geinterpoleerd werden, mag ik dus niet reeds aannemen, dat de gelijkenissen niet voor de discipelen waren bestemd. Dat is bij de exegese van vs. 11 juist het punt in kwestie. Lees ik het verhaal zonder argwaan, zoo zeg ik op grond van de omstandigheid, dat op vss. 10-12 terstond vss. 14-20 volgen: de gelijkenissen waren èn voor de discipelen èn voor de menigte, maar alleen voor de discipelen de uitlegging. Zal men mij dien grond ontnemen, zoo moet men, onafhankelijk van het punt in kwestie, waarschijnlijk maken, dat vss. 14-20 geïnterpoleerd zijn, want het spreekt van zelf dat men dit niet doen kan door te zeggen: de gelijkenissen waren niet voor de discipelen.

De hoogleeraar heeft het eerste dan ook beproefd en wel met behulp van de volgende twee argumenten: 1°. ‘Men merke voorts op, hoe in deze perikoop, tegen de gewoonte van Marcus, en hier in onderscheiding van Mattheus, het meervoud voorkomt (zie IV, 15-20).’

Markus zal dus ‘de gewoonte’ hebben van het enkelvoud te gebruiken in plaats van het meervoud. Maar hoe kan de hoogleraar dit weten? Met betrekking tot zulk een zaak kan men toch alleen dan van gewoonte spreken, wanneer iemands gebruik van het enkelvoud iets geforceerds, iets gezochts heeft, niet wanneer iemand het enkelvoud gebruikt waar het meervoud volkomen misplaatst zou zijn. Lazen wij bij een schrijver ettelijke malen volzinnen als dezen: er was eens een koning, wij zouden er natuurlijk niet aan denken, te zeggen: de man heeft de gewoonte van het enkelvoud te gebruiken.

De hoogleeraar heeft ons bij uitstek aan zich verplicht door in Het oudste evangelie, gelijk in zijne andere werken van dezelfde soort, ons te geven hetgeen men zou mogen noemen de grammatikale en lexikografische statistiek van de

[p. 63]

nieuw-testamentische geschriften, die hij behandelde. Ik veroorloof mij niettemin er aan te herinneren hoe gevaarlijk een bloot empirische statistiek altijd blijft. Bl. 174-176 vinden wij een lijst onder den titel Enkelvoud en Meervoud. Zulk een lijst, die ons in de parallelle plaatsen uit de twee eerste evangeliën doet zien, waar Mattheus en waar Markus in het gebruik van den numerus verschillen, is natuurlijk een onwaardeerbaar bezit, maar is het dit enkel waar wij er een goed gebruik van maken.

De lijst bestaat uit 49 parallelle plaatsen. Vooraf dient opgemerkt te worden, dat de lijst ons niet zegt, waar Markus en waar Mattheus hetzij het enkelvoud, hetzij het meervoud gebruiken, maar alleen waar dit door den besten ons bekenden afschrijver van de werken van Markus en Mattheus is geschied¹⁾. Met dien afschrijver hebben wij hier alleen te doen. Morgen kan er een handschrift of een lezing ontdekt of ook een betere recensie gemaakt worden, die de lijst onvolledig, in haar geheel onbetrouwbaar maakt. Men houde dit niet voor een abstrakte mogelijkheid. Dr. Scholten's Oudste Evangelie zag in 1868 het licht. Daarom mocht hij schrijven, dat Markus III, 35 een ongewoon meervoud heeft (thelemata) en Markus XIII, 32 het enkelvoud angelos; evenzeer, dat Matth. X, 10; XIV, 19; XV, 35; XIX, 21; XXIV, 18 het meervoud hebben. Ware in 1875 of misschien reeds vroeger; - ik heb geen gelegenheid het na te zien; - een nieuwe uitgaaf van zijn werk verschenen, en had de auteur dan de Editio academica octava van het nieuwe Testament naar de recensie van Tischendorf gevolgd, hij zou zich verplicht hebben gezien op de zeven aangehaalde plaatsen zijne opgaven te veranderen en daarmee te erkennen, dat de beweerde

1) ‘Atque ita fit, zegt de konservatieve Tischendorf zelf, ut sequentes prae ceteris omnibus codicum Sinaïtici et Vaticani similiumque auctoritatem, si non ipsorum apostolorum scripturam, certe plerumque eam quae secundo saeculo apud homines Christianos pro apostolica habebatur, restituisse nobis videamur.’

[p. 64]

eigenaardigheid van een evangelist tot zeven malen toe, dus juist voor een zevende van de lijst, een schrijffout was; een omstandigheid, die wel geschikt is om ons tweemaal ons te doen bedenken eer wij een verzekering neerschrijven als die op bl. 137 te lezen staat: ‘Marcus III, 35: thelemata. Ongewone pluralis. Mattheus verbetert thelema.’

Maar komen wij nu tot de lijst zelve. Zij laat zich op de volgende wijze ontleden:

Achtmaal de schare. Volkomen natuurlijk, wanneer de schrijver niet ‘van attroupementen of karavanzera's’ spreken wil.

Vijfmaal het enkelvoud: Markus IV, 4, 5, 7. Hier zou inderdaad een beter stilist een pluralis hebben gebruikt; maar, nadat in vs. 4 het singularis was gebezigd, moest al het overige ook in het enkelvoud staan. Deze vijf gevallen tellen dus slechts voor één.

Markus IV, 5 ‘het steenachtige.’ Niet onnatuurlijk na het singularis van vs. 4.

Vs. 11: ‘de verborgenheid.’ Volkomen juist, wanneer de verborgenheid des koningrijks juist den zin der gelijkenissen beteekent; wat hier niet a priori ontkend mag worden. Verborgenheid in het enkelvoud heeft dan hier dezelfde kracht als Openbaringen 1, 20.

Vs. 39: ‘Jezus bestrafte den wind’. Volkomen natuurlijk; het singularis van vs. 41 kan door een schrijffout van den kopist, die het oog op vs. 39 had, ontstaan zijn; bij Mattheus greep wellicht het omgekeerde plaats.

Markus VI, 8. ‘Hij gebood hun mede te nemen... een staf’. Volkomen natuurlijk; ook sluit het enkelvoud het meervoud hier niet uit, evenmin als wanneer ik iemand zeg: neem een deken mee op reis. ‘Geen geld in den gordel’; even natuurlijk.

Vs. 39, ‘op het gras.’ Niet bevreemdend.

Markus VII, 20 ‘hetgeen uitgaat’. Hier is de pluralis beter. ‘Dat ontreinigt’ is gevolg van het enkelvoud in het

[p. 65]

eerste gedeelte van den zin; de twee gevallen tellen dus slechts voor één.

Vs. 22 ‘lastering’. Neutraal gebruik; maar nu de schrijver de gelegenheid verzuimd heeft om de drie eerste ondeugden in het enkelvoud te zetten, bewijst deze plaats, indien zij werkelijk de oorspronkelijke lezing vertegenwoordigt, dat Markus niet meer gesteld was op een enkelvoud dan op een meervoud. Markus IX, 5: ‘Laat ons tabernakelen maken’, bevestigt dit.

Markus XI, 25; XIII, 32: ‘in den Hemel’. Neutraal gebruik; XII, 25 staat ‘in de hemelen’.

Markus XIII, 16: ‘zijn kleed’. Neutraal gebruik; sluit het meervoud niet buiten, evenmin als Matth. IX, 16 = Markus II, 21 of Hebreën I, 11 en vooral Sirach XXIX, 21. Hoe weinig de numerus er hier op aankomt, blijkt ten overvloede uit de vergelijking van Markus V, 28 en VI, 56.

Van de 49 teksten blijven er dus juist twee over, waarin het gebruik van het enkelvoud door den besten ons bekenden afschrijver van Markus iets opmerkelijks heeft. Mag men daaruit nu afleiden, dat een geschrift, bovendien zoo klein van omvang als het evangelie van Markus, de gewoonte had van het enkelvoud te gebruiken? Natuurlijk niet. Maar dan vervalt ook Dr. Scholten's eerste argument voor het geïnterpoleerd zijn van Markus IV, 14-20, te meer daar het gebruik van het meervoud in die perikoop op zichzelf niets bevreemdends heeft.

2°. Het tweede argument is het volgende: ‘Dat Jezus zijne gelijkenissen zou verklaard hebben, is hoogst onnatuurlijk.’ Wij kunnen dit gereedelijk toegeven, maar daaruit zou alleen volgen, dat Proto-Markus iets onnatuurlijks en dus ongeloofwaardigs vermeld had. Volgde er uit, dat vs. 14-20, die dit onnatuurlijke vermelden, een interpolatie zijn, dan moest eerst vaststaan, dat Proto-Markus niets onnatuurlijks kan berichten. Wat weet men daarvan, zoolang wij nog naar den Proto-Markus zoeken? De hypothese waarvan deze kritiek,

[p. 66]

zich des onbewust, uitgaat, treedt hier toch eigenaardig aan het licht. Het staat voor den kritikus reeds vast, dat het oudste evangelie niets onnatuurlijks kan verhalen; want stond dit niet vast, dan heeft het hoegenaamd geen zin, om aan het onnatuurlijke van een verhaal van Proto-Markus een argument te ontleenen tegen de echtheid van dat verhaal.

Ten aanzien van 21-35 vindt men dezelfde wijze van argumenteeren terug. ‘Vss. 21-25 zijn misplaatst.... de spreuken, hier vermeld, hangen niet anders dan volgens den klank der woorden samen. Vss. 33 en 34 onderstellen plotseling de tegenwoordigheid van de scharen, die naar vs. 10 reeds waren afgetrokken.’ Dit alles moet toegegeven worden, maar bewijst niet wat het bewijzen moet. Wie zegt ons, dat Proto-Markus, dien wij bij dit onderzoek nog niet kennen, niet een gedachteloos schrijver was?

Dezelfde tegenwerping treft Markus VI, 17-29: de derde interpolatie volgens Scholten. Schrijft hij: ‘de scène, vs. 24-28, schijnt meer tooneelmatig dan historisch,’ dan mag men daaruit even goed afleiden, dat de oorspronkelijke schets reeds sommige onhistorische berichten opnam.

Hetzelfde geldt, ofschoon in mindere mate, van de vierde interpolatie, Markus VII, 1-23. Proto-Markus kan even onhandig zijn geweest als een latere redaktor.

De vijfde perikoop, Markus VIII, 1-9, is natuurlijk als duplikaat van Markus VI, 35-44 gevonnist, en waarschijnlijk ook daarmede de zesde, Markus VIII, 14; 16-21; ofschoon, streng genomen, alleen vs. 20 verdacht wordt.

Maar onze kritiek herneemt, naar mijne wijze van zien, haar recht tegenover de beweerde zevende interpolatie, Markus VIII, 38 - IX, 1. De hoogleeraar vindt bij Mattheus (bl. 50) ‘eene mechanische vergeldingsleer, die niet past bij de zuiverethische voorstelling, dat iemand.... zijn ware leven verliest en zich een onherstelbare schade berokkent (Matth. XVI, 26). De tekst van Markus (vs. 38) luidt hier passender: Wie Jezus verloochende zou ook door hem.... niet voor den zijne

[p. 67]

erkend worden.’ Bl. 241 wordt evenwel ook dit vs. 38 van Markus niet zoo gepast meer gevonden, daar ook hier, ‘evenzeer als bij Mattheus, gewezen wordt op het gericht, door Jezus als den Messias te houden. Beide evangelisten verklaren hier, elk op zijne wijze, eene zuiver-ethische waarschuwing van Jezus (bedoeld wordt vss. 34-37) tegen het wegsterven des geestelijken levens in den dienst der zonde, van de straf, die den goddelooze bij het messiaansch gericht te wachten staat; als ware dit hetzelfde. Schijnt, op grond hiervan, Marcus VIII, 38 - IX, 1 van later dagteekening,’ enz.

Ik kan mij met dit oordeel niet vereenigen. Het berust op een cirkelredeneering. Staat het reeds vast, dat de geïncrimineerde verzen een interpolatie, in dit geval, een glossarische verklaring van het voorgaande zijn, dan staat het ook vast, dat vss. 36, 37 een zuiver ethische waarschuwing behelzen; maar staat dit nog niet vast, - en wij zijn immers bezig het te onderzoeken - dan heb ik ook volstrekt nog niet het recht om vss. 36 en 37 daarvoor aan te zien en op dien grond vs. 38 voor zulk een verklaring te houden. Het punt in kwestie wordt bij deze kritiek reeds van te voren uitgemaakt. Is vs. 38 - IX, 1 geen interpolatie, dan kan natuurlijk ook vs 36-37 niet als een zuiver ethische voorstelling worden aangemerkt; dan moet ik als goed exegeet verklaren: Het is niet raadzaam, het levensbehoud boven het verloochenen van Jezus te kiezen, want dit heeft het schade lijden aan onze ziel ten gevolge (vs. 37, verg. X, 45). Die ziel moet immers verloren gaan, daar zij door Jezus (als eene door hem niet geloste) verloochend zal worden op den aanstaanden (IX, 1) dag van zijn wederkomst ten gericht. Bewijs ons nu, dat VIII, 38 - IX, 1 geïnterpoleerd zijn en de exegese van het voorafgaande zal een andere worden. Maar zonder zich aan een cirkelredeneering schuldig te maken, kan men dit niet doen door van dat voorafgaande a priori alleen die exegese aan te nemen, waarvan de aannemelijkheid juist eerst blijken kan, na het wegvallen van de geïncrimineerde woorden als interpolatie.

[p. 68]

Ook hier treft bovendien de kritiek van den hoogleeraar geen doel. Door zijne kritische operatie zullen wij dan in den eigenlijken Proto-Markus niet een Jezus hebben, die zelf een aanstaand Messiaansch gericht aankondigt, maar - een zuiver ethische voorstelling. Wanneer wij nu die zuiver ethische voorstelling van naderbij bezien, dan vinden wij een Jezus, die zich door Petrus Messias laat noemen en zijne Messiaswaardigheid wel geheim wil houden, maar niet ontkent (vs. 29, 30); dien Messias-naam verklaart door eigen lijden en dood, ja, maar om ook tevens zijne eigene opstanding te voorspellen (vs. 31) en Petrus niet minder dan Satanas noemt, omdat deze een meer aardsche opvatting van de Messiaswaardigheid heeft (vs. 32, 33); daarop de schare tot zich roept en nu in aller tegenwoordigheid het doen van het goede een volgen van zijn persoon noemt, en elk het waarachtig levensbehoud toezegt die om zijnent- en des evangelies wil den martelaarsdood ondergaat (in ‘het leven verliezen’ tegen het midden, en ‘het leven behouden’ aan het begin van vs. 35 moet het leven beide keeren hetzelfde beteekenen: tegenover lijfsbehoud staat dus dood, hier martelaarsdood). In deze geheele voorstelling is veel schoons uit een ethisch oogpunt, maar zuiver ethisch vind ik haar niet. Zuiver ethisch schijnt het mij niet, aan eigen persoon en aan den martelaarsdood ter wille van onzen persoon zoo beslissende waarde toe te kennen. Van de overspanning, die hieruit spreekt, tot de verwachting, in vs. 38 en IX, 1 uitgedrukt, schijnt mij de afstand niet onoverkomelijk. - Men versta mijne bedoeling hier en elders wel. Ik beweer volstrekt niet, dat Jezus van Nazareth zoo gesproken heeft als Proto-Markus hem laat spreken; ik weet zelfs niet of er ooit een Proto-Markus is geweest; ik heb hier alleen met een kwestie van methode te doen; opper mijne bedenkingen tegen de methode van Prof. Scholten gelijk van de nieuwere kritiek in het algemeen; en een van die bedenkingen is deze, dat haar resultaat, gesteld het ware juist, voor haar zoo weinig bevredigend is.

[p. 69]

Ten aanzien van de achtste interpolatie, Markus IX, 41-50, komen de argumenten van den hoogleeraar mij voor overtuigend te zijn. Het is niet waarschijnlijk, dat een oorspronkelijk geschrift zooveel inderdaad onsamenhangends bevat.

Van de negende, Markus X, 33, 34, kan ik het niet toegeven, omdat ook de alleroorspronkelijkste schets later is dan Jezus' dood, en de eerste schrijver zich dus even goed als een interpolator tot een vaticinium post eventum heeft kunnen laten verleiden. Er valt hier niets van te zeggen.

De tiende is Markus X, 45. ‘Tot een losprijs voor velen’ moet geïnterpoleerd zijn omdat ‘de voorstelling van zijn dood (bl. 243) als losprijs latere dogmatische reflectie is, die de synoptici nog niet zullen kennen’. Nu zou men kunnen wijzen op Markus VIII, 37, dat, vooral nu de onechtheid van vs. 38 niet is aangetoond, maar ook op zich zelf, vrij onverstaanbaar is, tenzij het beteekene: hoe zou iemand een losprijs kunnen geven voor zijne ziel? Sluit u daarom bij Jezus aan, volg hem. Jezus is hier dus reeds degeen die de zielen lost, en dientengevolge naar X, 45 zeer wel kan ‘gekomen zijn om zijne eigene ziel te geven tot een losprijs voor velen.’ Maar bovendien lezen wij Matth. XXVI, 28: ‘dit is mijn bloed.... hetwelk voor velen vergoten wordt tot vergeving der zonden’. De hoogleeraar vergunt ons echter niet, ons op dezen tekst te beroepen. Hij verwijst ons vooreerst naar bl. 107. Daar zegt hij: ‘Mattheus bedierf, onder den invloed eener latere dogmatische idee, deze schoone gedachte (Jezus' godsdienst een verbond, gesticht in zijn bloed) door de bijvoeging: ‘tot vergeving der zonden’, als had Jezus hier willen leeren, dat zijn dood moest strekken om, als een zoenoffer, de vergeving der zonden bij God te verwerven.’ Dit is niets anders dan een bevestiging, geen bewijs. Hoe kan de hoogleeraar bij eenige mogelijkheid weten, wat Jezus hier of elders heeft willen leeren? Nog verwijst hij ons naar bl. 120. Op die bladzij vind ik een lijst, getiteld: dogmatische glossemata; daaronder opgenomen de uitdrukking ‘tot vergeving der zon-

[p. 70]

den’, en andermaal worden wij verwezen naar bl. 107. Dit brengt ons dus niet verder.

Zijn tweede argument is dit: anders luidt Markus XIV, 24, waar ‘mijn bloed vergoten voor velen, ten behoeve van velen’ niets meer aanduidt, dan dat Jezus uit liefde en ten nutte van velen sterven zou.’ Strijd kan ik hier niet bespeuren. ‘Ten nutte van velen’ is een zoo algemeene uitdrukking, dat zij niets bepaalt omtrent de wijze waarop Jezus' dood nuttig zou zijn. Die dood was hoogst nuttig, zoo hij als losprijs dienen moest. En dan, al ware er strijd, naar welken maatstaf zal men hier tusschen de beide teksten een keus doen? Is er inderdaad strijd, dan schijnt men met hetzelfde recht te kunnen zeggen: Markus XIV, 24 is geïnterpoleerd; want het is veel te flauw na X, 45. Eindelijk: al had de hoogleeraar hier het pleit voldongen, en bewezen dat de historische Jezus zijn sterven nooit als een zoendood heeft voorgesteld, nu hij die ‘dogmatische idee’ reeds bij Paulus vindt (Rom. III, 24, 25; bl. 243), zou zijn bewijsvoering hem toch niets baten voor de kwestie, die ons hier bezighoudt, en geen andere is dan deze: heeft de wezenlijke Proto-Markus X, 45 geschreven. Want staat het vast: 1°. Jezus heeft dat woord niet gesproken; 2°. Paulus heeft die dogmatische idee gekend, dan is het besluit niet onwettig: dus kon Proto-Markus evenzeer die idee kennen uit zichzelven of uit Paulus. - Het komt mij voor, dat er twee vragen zijn, die de hoogleeraar niet genoeg uit elkander houdt: Wat is historie met betrekking tot Jezus, en wat leert Proto-Markus? Hij spreekt ons gedurig van hetgeen ten aanzien van Jezus historisch al dan niet waarschijnlijk of natuurlijk is. Maar ter dezer plaatse is ons dat geheel onverschillig. Wij willen enkel den echten Proto-Markus vinden. Of wij aan zijne mededeelingen geloof zullen hechten, is van later zorg. Alleen dan, wanneer wij om eenigerlei reden vreesden berichten als die van Proto-Markus voor een beschrijving van den historischen Jezus te moeten houden, zou er ons alles aan gelegen kunnen zijn, er voor te

[p. 71]

zorgen, dat die berichten niet al te zonderling uitvielen en ons niet verhinderden ‘in Jezus Christus de kracht Gods en de wijsheid God’ te huldigen, zoo als de hoogleeraar bl. XVI belijdt te doen.

Een derde argument voor de onechtheid van Markus X, 45 vindt de hoogleeraar in de omstandigheid, dat ‘deze dogmatische beschouwing van Jezus' dood niet goed past in een samenhang, waar men hoogstens een beroep verwacht op het sterven van Jezus als een toonbeeld van de zelfopofferende liefde’. - Maar indien het waar is, dat onze zielen een losprijs noodig hebben, - en de schrijver van X, 45 houdt dit voor waar, - hoe kan die zelfopofferende liefde van Jezus dan treffender blijken dan daaruit, dat Jezus met zijn dood dien losprijs heeft willen betalen? Hoe subjektief is hier toch alles! Dat Jezus een verbond, zijn godsdienst, sticht door middel van zijn dood, vindt Prof. Scholten ‘een schoone gedachte’ (blz. 107.) Maar dat Jezus door zijn dood als door een zoenoffer, vergeving van onze zonden bij God verworven heeft: Mattheus, die dat leert, heeft deze schoone gedachte ‘bedorven’. Dit is, dunkt mij, geen kwestie van schoonheid, geen kwestie van smaak. De eenige vraag, die hier te pas komt, is deze: Moet het als waarheid aangenomen worden, dat de vergeving der zonden door Jezus' dood te verwerven was? Buitendien valt op de schoonheid van deze gedachte ook nog al iets af te dingen. Vindt Scholten de voorstelling leelijk van een God, die Jezus' dood als zoenoffer noodig heeft, er zullen anderen zijn, die weinig behagen scheppen in de voorstelling van een door God gemaakte wereld, waarin de echte godsdienst niet kan worden gesticht dan door den dood van den reinste onder de menschenkinderen. Slachtoffer van Gods wrekende gerechtigheid, slachtoffer van Gods inrichting der wereld: wij laten gaarne aan Prof. Scholten de keus, maar éen van beide is Jezus dan toch geweest!

Daar Markus XI, 20-25 vroeger reeds behandeld werden, komen wij thans tot de laatste perikoop, Markus XIII, 9^b - 31.

[p. 72]

Wij behoeven er evenwel niet lang bij stil te staan. Het argument is ook hier aan het onsamenhangende ontleend, maar wordt wel eenigszins beroofd van zijn kracht door Prof. Scholtens eigene opwerking, volgens welke deze ‘perikoop fragmenten bevat van een oorspronkelijk en op zichzelf staand apocalyptisch stuk’. Want wie zal zeggen of de schrijver van de oorspronkelijke schets het dan niet zelf in zijn geschrift opgenomen heeft. Dat die fragmenten èn onderling èn met zijn verhaal geen goed geheel vormen, kan evenzeer het gevolg zijn van de gedachteloosheid van dien schrijver als van latere interpolatie. Ware de hoogleeraar er in geslaagd om ons van het bestaan van interpolatiën te overtuigen, en hielden wij dan na aftrek van die interpolatiën een samenhangend geheel over, het ware iets anders. Nu wij daarentegen, op een paar onbeteekende uitzonderingen na, aan de hand van den hoogleeraar niet bij machte zijn geweest, om in zijn Proto-Markus interpolatiën te ontdekken, kunnen wij natuurlijk ook niet met Prof. Scholten zeggen, dat gebrek aan samenhang in deze laatste perikoop haar onwaardig maakt om een bestanddeel te zijn van de oorspronkelijke schets. Op grond van het door den hoogleeraar aangevoerde bestaat er (verg. zijn bl. 250) dus voor ons geen ‘grond om te gelooven, dat het geschrift van Proto-Markus zelf reeds aan interpolatiën had blootgestaan.’ En al ware die grond aanwezig, toch zou, - wij meenen het te hebben aangetoond, - daarmee nog niet behoeven te worden erkend ‘de mogelijkheid, dat ook andere stukken, welker mythisch karakter niet wel strookt met den overigens nuchter-historischen inhoud van het Marcus-Evangelie, in de oudste historische schets nog niet voorhanden waren’. Wij hebben toch herhaaldelijk gezien, dat zelfs die ‘oudste historische schet', gelijk de hoogleeraar haar heeft afgebakend, zeer ver is van ‘een nuchter-historischen inhoud’ te hebben.

Wij zouden nauwlijks een ander bewijs daarvan noodig hebben dan het weinige, dat de hoogleeraar ons van Markus XIII laat. Van de 37 verzen zijn 25 weggevallen. In de twaalf,

[p. 73]

die blijven, houden wij een Jezus over die, ofschoon waarachtig mensch, en niet meer, een voorspelling omtrent het lot van den tempel waagt (vs. 2), welke natuurlijk niet gelijk kan staan met de toepassing op een bijzonder gebouw van de algemeene wet der vergankelijkheid; die in elk geval, mochten vs. 1 en 2 niet echt zijn, nog tegen het einde van zijn leven bij zijne vertrouwdste discipelen de vraag niet onmogelijk heeft gemaakt: zeg ons wanneer deze dingen zullen zijn (vs. 4); die zichzelven voor den Messias verklaart door te verzekeren, dat valsche Kristussen zullen komen ‘onder zijnen naam (vs. 6)’; die in de toekomst leest en van een bepaald oogenblik in die toekomst verzekert, dat het nog niet het einde is (vs. 7); het daarna, ofschoon in strijd met deze verzekering omtrent hetgeen hem dan ook onbekend moest zijn, noodig vindt te zeggen, dat hij evenmin als de engelen in den hemel weet wat geen sterfelijk mensch kan weten, en, terwijl hij dit zegt, zich naast den Vader ‘den Zoon’ noemt (vs. 32). Ik vraag met eenige vrijmoedigheid of wij hier op ‘nuchterhistorisch gebied’ zijn, en of er eenige waarschijnlijkheid voor pleit, dat een geschrift, 't welk een joodsch leeraar, hoe verheven dan ook, zonder eenige bevreemding deswegens uit te drukken, zóo laat spreken, oorspronkelijk geenerlei mythische stukken zal hebben bevat.

Resultaat: men heeft in Proto-Markus geene noemenswaarde interpolatiën kunnen aanwijzen; en had men het gedaan, het geschrift van Proto-Markus zou er geen nuchter historisch karakter door hebben verkregen.

Maar wellicht is dit laatste besluit voorbarig. De hoogleeraar heeft althans een afzonderlijk deel van zijn onderzoek gewijd aan ‘de historische waarde van het evangelie naar Marcus.’ Wij hebben reeds den eenen en den anderen kanon nader bezien, die door den boog leeraar bij de bepaling van die historische waarde wordt gebruikt. Hier is er nog een, die onze aandacht bezig moet houden (bl. 272):

‘Zijn al deze woorden (Matth. XII, 39,41,42; Mc. XI, 28-33;

[p. 74]

Matth. XI, 6; Mc. VIII, 12) echt, dan was de historische Jezus, hoe groote daden van menschenliefde hij, boven anderen toegerust met de ‘gave der gezondmaking,’ ook verrichtte, geen thaumaturg of wonderdoener en wilde het ook niet zijn’ [Wat die gave der gezondmaking betreft, verschillende teksten geven den hoogleeraar ‘grond, om als historisch vast te stellen, dat Jezus demonen uitgeworpen en onderscheidene andere genezingen volbracht heeft.’] ‘In zulk een stand van zaken is het ondenkbaar, dat de berichten aangaande de enorme wonderen, ook volgens Proto-Marcus, door Jezus verricht, van dezelfde dagteekening zouden wezen, als de stukken, welker historisch karakter aan geen billijken twijfel onderhevig is. Had Jezus zulke daden [die ‘enorme wonderen’] verricht, dan is het historisch onverklaarbaar, hoe zijne wonderzuchtige tijdgenooten zich nog beklagen konden, dat hij geene wonderen deed, Matth. XII, 39; Markus VIII, 12; en even onbegrijpelijk, hoe Jezus.... zijne wonderzuchtige tijdgenooten heeft gewaarschuwd zich niet aan hem te ergeren, Matth. XI, 6. Heeft Jezus die wonderen niet gedaan, dan wordt dit alles duidelijk. Wat Jezus verrichtte was voor de wonderzucht der Joden niet voldoende; dit deden anderen ook, en daarom was hij in de schatting van hen, die een wonderman begeerden, de Messias niet.’

Tegen dezen kanon valt het een en ander in te brengen.

1°. De hoogleeraar stelt een dilemma: zijn zekere uitspraken van Jezus echt, dan hebben de wonderverhalen geen historisch karakter. Wij geven het dilemma eens toe; wat volgt er uit? Mij dunkt, niets hoegenaamd. Ik kan het namelijk even goed omkeeren en zeggen: zijn die verhalen historisch, dan zijn die uitspraken niet echt. Ik kan hier toch niet naar persoonlijke voorliefde voor een al of niet wonderdoenden Jezus mijne keus inrichten. Noemt men de wonderverhalen reeds als wonderverhalen ongeloofwaardig, dan mag men zeker in de bedoelde uitspraken een bevestiging van dit gevoelen vinden; maar zoo lang ik die geloofwaardigheid nog in het

[p. 75]

midden laat, mag ik de uitspraken niet als wapen gebruiken tegen de verhalen.

2°. Mocht ik dit wel doen, er zou veel meer uit voortvloeien dan de hoogleeraar er uit afleidt. Hij zegt: is Matth. XII, 39 echt dan is bijv. Markus IV, 35-41 niet historisch. Zal deze gevolgtrekking juist zijn, dan moet de volgende het ook wezen: Is Matth. XII, 39 echt, dan zijn Matth. XI, 20-23 onecht, en toch is de hoogleraar (bl. 26) van de echtheid dezer laatste drie verzen overtuigd. Inderdaad: Matth. XII, 39 leert, dat Jezus pertinent weigert, aan ‘dit boos en overspelig geslacht’ eenig ‘teeken’ te doen zien. Zijne prediking, indrukwekkender dan die van Jonas; zijne wijsheid, verhevener dan die van Salomo, moet hun volkomen genoeg zijn. Nu lees ik evenwel Matth. XI, 21, 22, 23, een Wee u, uitgesproken over Chorazin en Bethsaïda en Kapernaüm, omdat deze steden zich destijds nog niet bekeerd hadden, gelijk zelfs Tyrus en Sidon zouden gedaan hebben, ingeval in laatstgenoemde plaatsen dezelfde ‘krachten’ van Jezus ‘waren geschied’, als waarvan le eerstgenoemden getuigen waren geweest. Die krachten waren volgens Prof. Scholten exorcismen en andere genezingen door middel van de gave der gezondmaking. Een bekeering, toen reeds, van die drie steden alleen door den invloed zijner prediking, kon Jezus nog moeilijk verwachten en verwacht hij dan ook niet. Hij acht dat die bekeering reeds toen mogelijk ware geweest, omdat Chorazin, Bethsaïda en Kapernaüm krachten hadden gezien, die zelfs de inwoners van twee heidensche steden tot boete en berouw zouden hebben gebracht. Verzekert ons nu de hoogleeraar dat ‘Jezus in het doen van zulke werken niet alleen stond’ (bl. 270), dat ‘ook de leerlingen der Farizeërs en menschen, die niet tot zijne discipelen behoorden, krachten deden en demonen uitwierpen,’ ja dat ‘zelfs valsche profeten’ daartoe in staat waren, dan verkrijgen wij een bedenkelijke voorstelling van Jezus' karakter. Hij zal dan geëischt hebben, dat drie geheele steden, nadat zij van hem gezien hadden hetgeen zij, om zoo te spreken, van elk

[p. 76]

ander, zelfs van valsche profeten, elken dag konden zien, zich op eens tot hem hadden bekeerd, en nu dit niet geschiedt, roept hij wee over haar en kondigt hij haar niets minder aan, dan dat zij ‘tot de hel toe nedergestort zullen worden.’ Dit is, wanneer Jezus niet hoogst onredelijk is geweest, - een onderstelling die de hoogleeraar anders voortdurend buitensluit,- ten eenemale ondenkbaar. Jezus stond tegenover de Farizeërs; Jezus en zijne discipelen doen geen andere krachten dan de Farizeërs of hunne leerlingen; en dan zal het iemand, neen, drie geheele steden, euvel kunnen geduid worden, dat zij op het zien van die geheel identieke krachten zich niet van de leer der Farizeërs tot de leer van Jezus bekeeren, ja die steden zullen daarvoor neerzinken in de hel!

Het woord Matth. XI, 21 vlgg. moet dus veel meer insluiten, en onder ‘krachten’ veel meer verstaan worden dan wat volgens den hoogleeraar destijds mannen van de meest uiteenloopende richting konden doen en werkelijk deden. Maar dan is het ook kwalijk te rijmen met Matth. XII, 39. Hoe? Chorazin, Bethsaïda en Kapernaüm hebben zulke krachten gezien als die inderdaad onbedriegelijke teekenen waren van de goddelijkheid van Jezus' zending; aan die steden kan en mag ‘verweten’ worden, dat zij zich op het zien van die teekenen niet en masse bekeeren (Matth. XI, 20 vlgg.), en dan zal Jezus elk teeken aan het boos en overspelig geslacht geweigerd hebben! (Matth. XII, 39). Dit laatste vers sluit de eerst genoemden evenzeer buiten, wanneer Prof. Scholten aan zijn eigen kanon getrouw blijft.

Ofschoon Matth. XI, 20 vlgg. ‘de krachten’ dus veel meer moeten zijn dan duiveluitbanning en andere genezingen, zoo hebben wij deze exegese niet eens noodig om den strijd van deze verzen met Matth. XII, 39 te doen uitkomen. Welke die ‘krachten’ dan ook geweest zijn, in elk geval moet Jezus zelf die krachten als onbedriegelijke teekenen van de goddelijkheid zijner zending hebben aangemerkt. Anders had zijn verwijt geen zin. Want de inwoners van Kapernaüm waren vol-

[p. 77]

strekt niet ongevoelig gebleven voor het eenige, dat uit het aanschouwen van Jezus krachten voortvloeide, zoodra die krachten niet als teekenen van goddelijk, van onfeilbaar en uitsluitend gezag moesten worden opgevat. Hoogst leerrijk is hier de vergelijking met Matth. IX, 8, de laatste plaats die van Kapernaüm spreekt vóor Matth. XI, 20. Daar leest men (want IX, 1 in verband met VIII, 18 en 5 bewijst, dat wij hier te Kapernaüm zijn), daar leest men dan, dat de scharen, na getuigen te zijn geweest van de genezing van den geraakte, ‘zich verwonderd hebben en God verheerlijkten, die zoodanige macht den menschen gegeven had.’ Volkomen juist besluit. Had Jezus daar verricht wat voor en met hem anderen daar ter plaatse ook reeds verricht hadden, dan vloeide uit de waarneming van Jezus' krachten ook hoegenaamd niets anders voort dan hetgeen IX, 8 zoo juist uitdrukt. Valt er nu tusschen IX, 8 en XI, 20 niets voor, en komt Jezus dan in den laatstgenoemden tekst den inwoners van datzelfde Kapernaüm een nederstorting in de hel voorspellen, dan moet hij hun verwijten, dat zij uit zijne krachten niet iets meer en iets geheel anders hebben afgeleid dan een verheerlijking van God wegens de macht door God aan menschen verleend; dan moet hij gemeend hebben dat uit zijne krachten iets voortvloeide, niet omtrent God en de menschen, maar omtrent hem persoonlijk. In dat geval heeft hij evenwel zijne krachten opgevat als teekenen van zijne zending. En waarom dan Matth. XII, 39 een teeken geweigerd? Bovendien was Jezus, naar de eigen onderstelling van den hoogleeraar, tot het verrichten van een bijzonder teeken verplicht. Huldigde hij eens het beginsel, dat krachten teekenen konden zijn (en hij huldigt dit Matth. XI, 20 vlgg.) en deden in zijn tijd allerlei slag van menschen de krachten die Prof. Scholten beschrijft, dan moest Jezus ook, zou uit zijne krachten iets bijzonders ten aanzien van zijn persoon voortvloeien, een bijzonder teeken verrichten. Daartoe, ik herhaal het, was Jezus dan tegenover zijne redelijke medeschepselen gehouden. Dat Jezus dit beginsel huldigde: krachten zijn teekenen, behoeft

[p. 78]

geen betoog meer, anders had er vs. 20 moeten staan. ‘Toen begon hij de steden in welk hij het treffendst gepredikt had, te verwijten, omdat zij zich niet bekeerd hadden.’ ‘Wat Jezus verrichtte, was voor de wonderzucht der Joden niet voldoende, dit deden anderen ook;’ schrijft de hoogleeraar, die met het Israël van Jezus' tijd weinig is ingenomen. Wij antwoorden: natuurlijk was hun dit niet voldoende sedert het Jezus niet voldoende was, dat zijne landgenooten die gevolgen trokken, welke alleen te trekken vielen, zoo lang Jezus niets meer deed dan wat anderen ook deden. En schrijft de hoogleeraar, dat Jezus' krachten niet voldoende waren voor de wonderzucht der Joden: een, naar het mij voorkomt, onpartijdiger beschouwing zal liever getuigen, dat die gewone krachten niet voldoende waren voor de trouw der Joden jegens hunne in menig opzicht voortreffelijke leidslieden, welke zij niet voor Jezus konden verlaten indien hij, gelijk de hoogleeraar wil, niets buitengewoons deed, dat zijne goddelijke zending waarborgde.

Hoe weinig men buitendien exegetisch het recht heeft ‘krachten’ uitsluitend van genezingen te verstaan, blijkt ten overvloede uit Markus VI, 5: ‘hij kon aldaar geene kracht doen; doch hij.... genas weinige zieken.’ Ten opzichte van het krachten doen, is het genezen hier iets zeer ondergeschikts.

Er is dus geen ontkomen aan: heeft Jezus niets buitengewoons verricht, dan kan hij zonder groote onbilljkheid niet de plotselinge bekeering van drie geheele steden verlangen; en heeft hij wel iets buitengewoons verricht dan heeft hij ook soms de teekenen gedaan, die hij Matth. XII, 39 weigert.

3°. De onderscheiding tusschen ‘enorme’ en niet enorme ‘wonderen’ is onwijsgeerig. ‘Zonder twijfel’, schrijft de hoogleeraar bl. 269, heeft Jezus lichamelijke krankheden genezen, niet door eenige artsenij, maar krachtens zijne gave der gezondmaking, waarmee hij boven anderen was toegerust (bl. 272)’, maar een ‘thaumaturg was hij niet en wilde hij niet zijn’. Dit is geene tegenstelling. Bl. XI (in de Voorrede) laat de hoogleeraar het Opperwezen zeggen: ‘ik kan

[p. 79]

geene vierkante cirkels maken, geen ezels doen spreken en geen gebakken visch uit niets scheppen,’ ofschoon de hoogleeraar hoegenaamd niets daarvan weet, aangezien God nooit en nergens gezegd heeft, dat Hij dit niet doen kon. De ‘ervaring der eeuwen’, waarop de hoogleraar zich beroept, getuigt omtrent deze theologische waarheid niets, volstrekt niets; zij getuigt alleen, dat het niet gebeurt en naar de ons bekende wetten niet gebeuren kan, maar ontvouwt geenszins het dogma van Gods almacht. Evenwel, wanneer ik, in spijt van alle wel gekonstateerde ervaring aannam, dat een mensch toegerust kan zijn met de gave der gezondmaking en dus krachtens het bezit van die gave met goed gevolg tot een geraakte kan zeggen: Sta op, neem uw bed op en gaan henen naar uw huis (Matth. IX, 6), dan zou ik wijsgeerig ook geen bezwaar maken tegen het ‘enorme’ wonder van gebakken brood en gebakken visch te scheppen uit niets. Een logika die zegt: zonder twijfel heeft Jezus op zijn bevel een lamme doen wandelen, maar die tevens de vermenigvuldiging van brood en visschen naar het rijk der mythen verwijst, begrijp ik niet, allerminst wanneer die genezing en die vermenigvuldiging in dezelfde soort van geschriften worden vermeld.

4°. Maar, zal de hoogleeraar zeggen, dat is mijne logika ook niet. Matth. IX, 6 houd ik niet voor historisch; zie bl. 283. Inderdaad wordt dit feit aldaar ontkend. Wat blijft er dan evenwel van die gave der gezondmaking over, wat bepaaldelijk van de ‘krachten’, naar Matth. XI, 23, juist te Kapernaüm geschied, wanneer ten slotte elke bijzondere toepassing van die gave door den hoogleeraar verworpen wordt? En daarop schijnt het toch neer te komen:

Markus I, 23-28; de genezing van den bezetene: kristelijke symboliek (bl. 281).

Markus I, 40-45; de genezing van den melaatsche: niet historisch (bl. 282).

Markus II, 3-12; de lichamelijke genezing van den lamme: niet historisch (bl. 283).

[p. 80]

Markus III, 1-6; de plotselijke genezing eener verdorde hand: niet historisch (bl. 285).

Markus III, 7^b, 8; 10-12; verschillende wonderen ook door aanraking: zij stonden wellicht niet in de oorspronkelijke schets (bl. 287).

Markus V, 1-20; de genezing van een bezetene: zoo als het daar ligt niet historisch (bl. 289).

Markus V, 25-34; de bloedvloeiende vrouw: dit verhaal kan voor historie gelden, onder voorbehoud, dat deze vrouw genezen werd, niet door een kracht, die onwillekeurig van Jezus uitging, ook niet door Jezus' wil en machtwoord, maar door ‘de kracht van haar geloof’, en bewijst dus niets voor Jezus' gave der gezondmaking (bl. 293).

Markus VII, 24=30; de kananeesche vrouw: ‘genezing uit de verte; een ondenkbaar wonder’. En ‘kan het historisch zijn dat Jezus een vrouw prijst, omdat zij vertrouwen had op Jezus' fysieke wondermacht?’ (bl. 298).

Markus VII, 32-37; de genezing van een doofstomme en een blinde: ‘een historisch karakter draagt dit verhaal niet’ (bl. 301) evenmin als IX, 14-27.

Markus X, 46^b - 52; de blinde te Jericho: ‘een historisch karakter draagt dit verhaal niet, evenmin als de overige berichten omtrent de genezing van blinden’ (bl. 309).

Nu blijft nog over als proeve van bijzondere genezingen:

Markus I, 30-31; de genezing van Simons moeder; maar niet door de hand aan te raken (Matth.); alleen door die hand te vatten.

Het zou toch belangrijk zijn te vernemen, hoe op grond alléen van dit verhaal en van een paar algemeene verklaringen ‘Jezus genas kranken’, de historikus het recht kan hebben om te zeggen, dat Jezus ‘zonder twijfel’ krachten gedaan en onderscheidene andere genezingen volbracht heeft, vooral wanneer men bl. 235 leest: ‘de mythische verhalen, die Mattheus met het Marcus-evangelie gemeen heeft, zijn naar denzelfden maatstaf te beoordeelen. - De oorspronkelijke schets die,

[p. 81]

volgens Holtzmann ook de Bergrede zal hebben bevat, heeft dus door Prof. Scholten van hare mythische bestanddeelen niet gereinigd kunnen worden.

Wij komen thans tot 's hoogleeraars gevoelen over de Bergrede. In het algemeen is zijn oordeel gunstig, reeds omdat hij haar ontleend acht aan de logia kuriaka. Bl. 338 leest men: ‘in den kanonieken Mattheus vindt men een aantal serieën van spreuken en gelijkenissen, die het innerlijk karakter van echtheid met zich voeren. De zoogenaamde interne kritiek schijnt dus hier ook bij Prof. Scholten te beslissen. Bl. 325, waar ‘de historische waarde van het Mattheus-evangelie aan het licht zal treden’, wordt dan ook tot de historische bijzonderheden die wij aan dat evangelie danken ‘de hoofdinhoud’ der Bergrede gebracht ‘met uitzondering van V, 19; VI, 14, 15 en VII, 22-23. Deze rede, wordt verder verzekerd, bevat spreuken, die, bij onderscheidene gelegenheden uitgesproken, door Proto-Mattheus verzameld waren, en hetzij reeds door hemzelven, hetzij door den lateren redactor kunstmatig tot een geheel verbonden en door laatstgenoemde onhistorisch voorgesteld worden als een Bergrede.’ Het gewone resultaat dus: kader en samenhang onhistorisch, enkele onechte bestanddeelen; het overige betrouwbaar, daar het den stempel der echtheid vertoont.

Wat die onechte bestanddeelen betreft, in Prof. Scholten's geschrift het Paulinisch Evangelie bl. 74 worden zij uitgemonsterd. Nadat de schrijver heeft aangetoond, dat de redaktie bij Mattheus oorspronkelijker is dan die van Lukas, gaat hij voort: ‘In de rede bij Mattheus worden een aantal spreuken aan de oorspronkelijke logia toegevoegd, die kennelijk het karakter van latere interpolatie dragen. Van dien aard zijn de woorden Matth. V, 18, 19, als strijdig met de vervulling of de hoogere ontwikkeling der wet, Matth. V, 17, en met de toepassing van dit beginsel, Matth. V, 31, 32, 34, 38, waar Jezus niet slechts ‘een iota of tittel’ van de wet, maar geheele geboden: omtrent de echtscheiding, den eed en

[p. 82]

de wedervergelding, opheft. Geldt dit van vs. 18, hetzelfde bezwaar drukt in nog grootere mate op de uitspraak in vs. 19, dat ‘wie een dezer minste geboden zou ontbinden en de menschen alzoo leeren, een ‘de minste’ in het koninkrijk der hemelen zou genoemd worden. In deze woorden wordt daarenboven een antinomisme bestreden, dat in de dagen van Jezus niet bestond. Ook sluit vs. 20 niet goed aan vss. 18 en 19 en zou, blijkens het voegwoord want, vs. 20, de Sehriftgeleerden en de Farizeërs het verwijt gelden, dat zij de menschen leerden de geboden der wet te verontachtzamen, wat met het verband in strijd is.... Zijn de geïncrimineerde verzen van later oorsprong, dan spreekt hier niet Jezus, maar heeft de joodsch-christelijke evangelist.... hiermeê bedoeld Paulus.... Hetzelfde geldt van Mattheus VII, 6.... Matth. VII, 15 ligt het voor de hand.... eene waarschuwing tegen de Paulinisten te lezen.’

De bewijsvoering komt ons niet overtuigend voor. Wanneer de authentie der Bergrede vaststond, zou men wellicht zoo mogen redeneeren. Is die rede misschien een geheel vrije kompositie, dan mag men uit het gebrek aan samenhang of aan de historische toespelingen geen argument ontleenen om te bewijzen, dat de verzen, waarin zij voorkomen, geinterpoleerd moeten zijn. Om slechts iets te noemen: iemand is gedachteloos genoeg geweest om in hetzelfde stuk zoowel V, 18 en 19 als vss. 31-34 op te nemen. Een latere redaktor kan, maar de oorspronkelijke samensteller kan evenzeer zoo sachteloos zijn geweest. Of de Bergrede woorden van Jezus bevat, of zij met zijn onderwijs iets heeft uit te staan, dat is het punt in kwestie, dat door Prof. Scholten evenwel niet behandeld wordt. Of liever: op een zeker gevoel af neemt hij aan, dat het wel zoo wezen zal.

Hetzelfde doet Reuss in zijne nieuwe bijbelvertaling La Synopse (1876) bl. 191: ‘Il n'y a pas une ligne, pas un mot qui ne porte le cachet de l'originalité, de l'absolue vérité, de la conception la plus sublime, du sentiment le plus admi-

[p. 83]

rable. Si quelque part la tradition, qui nous a conservé les souvenirs du passage de Jésus sur la terre, porte avec elle la certitude, la preuve de sa fidélité, c'est bien ici.’ Hoe lichtvaardig dit oordeel is, zal ons later blijken. In zijne Geschichte Jesu (1876) bl. 399 laat Hase zich op dezelfde wijze hooren: ‘Beide Reden (bij Mattheus en bij Lukas) sind daher... schriftstellerisch componirt... aber aus Werkstücken, die den scharfen Stempel ihres Ursprungs tragen, über einander gethürmt wie eine cyclopische Mauer aus Granitblöcken, auf jedem das Namenszeichen: Jesus Nazarenus!’ Niets dan een frase!

Wij behoeven ons onderzoek naar de methode der nieuwere kritiek niet verder voort te zetten. Welke groote diensten die kritiek, met name in ons vaderland bij monde van Prof. Scholten en anderen, ons ook bewezen heeft, zij schijnt nog niet altijd aan haar eigen beginsel onwankelbaar getrouw te blijven, dat geen ander is dan dat der waarneming en ervaring, en deze ontrouw schijnt mij vooral te wijten aan hare zeer verklaarbare zucht om tot een bevredigend historisch resultaat te komen ten aanzien van den vermoedelijken stichter des kristendoms, Jezus van Nazareth. Het is goed dat de kritiek zich vrij heeft gemaakt van de oude dogmatiek, maar het zou haar ondergang zijn, wanneer zij in den dienst trad eener nieuwe theologie, en ten haren behoeve de aannemelijkheid van het een of ander Kristusbeeld te bewijzen had. Het onderzoek is niet ver genoeg gevorderd om ons het recht te geven, reeds nu een samenhangende voorstelling van het leven van Jezus te beproeven.

Als bewijs voor deze stelling behoef ik slechts op het volgende verschijnsel te wijzen. Drie zelfstandige en scherpzinnige geleerden, Scholten, Holtzmann en Zeller, komen tot een zeer verschillend resultaat, waar het de bepaling geldt van de hoofdbronnen voor onze kennis van den historischen Jezus. In zijn Paulinisch Evangelie schrijft Scholten (bl. VIII): ‘Het nu voltooide eritisch onderzoek stelt ons in staat de geschie-

[p. 84]

denis van het oorspronkelijk Christendom genetisch te behandelen. Aan de Evangeliën ligt ten grondslag de oorspronkelijke traditie aangaande Jezus' leer en leven, waarvan de eerste schriftelijke opteekening geschiedde en bewaard bleef, deels in eene spreukverzameling, die in het canonieke Mattheus-evangelie, zij het ook fragmentarisch nog voorhanden is, deels in een korte schets, waarvan de oorspronkelijke gedaante nu eens bij Deutero-Mattheus dan weder bij Markus doorschemert. Aan deze twee bronnen ontleene men de stof om het historisch beeld van Jezus van Nazareth te schetsen.’ Het derde evangelie, dat van Lukas, komt hier dus niet in aanmerking voor het schetsen van het historisch beeld van Jezus. Geen wonder, Lukas heeft (bl. 396) ‘hoofdzakelijk uit de evangeliën naar Marcus en Mattheus zijn verhaal samengesteld’. Bl. 397 wordt nog bericht, dat hij uit verschillende bronnen compileerde en de hem ten dienste staande stof zoo goed mogelijk trachtte te rangschikken, ofschoon hem dit in menigerlei opzicht niet gelukt is.’ Te zamen genomen zijn volgens Prof. Scholten die bronnen: Proto-Markus, Trito-Mattheus (bl. 398), ‘andere schriften’. De kompilator tevens redactor ‘volgde niet de critische methode van onzen tijd (bl. 400).... Wat niet Paulinisch was, kon (volgens Lukas) ook niet door Jezus gezegd en gedaan of met hem voorgevallen zijn. Jezus had (volgens Lukas) reeds bij voorbaat het Paulinisch Evangelie met woord en daad gepredikt (bl. 401)... de geheele evangelische geschiedenis werd (door Lukas) naar het Paulinisch Christus-ideaal bewerkt en eene apologie van het Paulinisme, en de Christus van Paulus tot den Christus der historie gemaakt’ (bl. 402). Gelijk na dit alles te verwachten was, ‘stond (bl. 409) de schrijver (Lukas) reeds op een betrekkelijk grooten afstand in tijd van het tooneel der gebeurtenissen, door hem vermeld (tusschen 90 en 138)’; en bl. 420 wordt dan ook met zoovele woorden gezegd, dat ‘de methode van Lukas geenerlei Waarborg oplevert voor de historische juistheid zijner berich-

[p. 85]

ten’... ‘Voor den hedendaagschen biograaf is dus het derde evangelie voor de historische kennis van Jezus eene onvruchtbare bron’ (enkele historische bijzonderheden niet medegerekend).

Nu hebben wij reeds vernomen dat men naar Holtzmann, (zie boven) het ‘aggregaat van edelgesteenten, namelijk de redenen van Jezus, vooral bij Lukas, nog in zijn oorspronkelijken toestand vindt. Bij Zeller, die van Holtzmann's Proto-Markus niet hooren wil, vindt men weder een voorstelling, die van de zienswijze der beide genoemde geleerden afwijkt.

Zeller noemt namelijk in zijne Vortraege und Abhandlungen geschichtlichen Inhalts, tweede uitgave, bl. 497, Lukas op éen na den oudste der vier evangelisten. Al ware Lukas de laatste der Synoptici, hij heeft in elk geval geheel of ten deele de bronnen voor zich gehad, waaruit de beide andere hadden geput (bl. 498), zoodat ook van Lukas zou kunnen gezegd worden wat Prof. Scholten van Mattheus en Markus verzekert, dat namelijk de oorspronkelijke gedaante van de primitieve evangelie-schets ook bij hem doorschemert, in welk geval men met evenveel recht Lukas als de beide andere synoptici, ofschoon onder gelijk voorbehoud, als bronnen voor het historisch beeld van Jezus mag gebruiken. Over die oorspronkelijke schets zijn de beide genoemde geleerden het ook niet eens. Terwijl Prof. Scholten gemeend heeft in Proto-Markus de mythische bestanddeelen te kunnen uitmonsteren en zoo de oudste nuchter historische oorkonde te kunnen vinden, schrijft Zeller t.a.p. ‘die erste derartige Darstellung kann nach allem bisherigen gleichfalls nur eine abgeleitete und durchaus keine streng urkundliche Geschichtsquelle gewesen sein’. Met deze laatste opmerking heeft zelfs de vraag, bij wien der synoptici wij die ‘erste Darstellung’ met de betrekkelijke grootste zuiverheid wedervinden, veel van haar belang verloren. Een niet ‘streng urkundliche Geschichtsquelle’ in den relatief zuiversten toestand te bezitten, - wien

[p. 86]

kan het bijzonder veel schelen? Doen wij evenwel opmerken, dat terwijl Zeller volkomen eenstemmig is met Prof. Scholten hierin, ‘dass wir bei Lukas keine treue Nachbildung des Urevangeliums zu suchen haben,’ Zeller van de meening, volgens welke het evangelie van Markus het dichtst bij het echte ‘Urevangelium’ van Markus, den leerling van Petrus, zou staan, eenvoudig schrijft: ich glaube nicht (bl. 500) dass es jemals gelingen wird, die Bedenken, die dieser Ansicht im Wege stehen, wirklich zu entkräften’. De beweerde aanschouwelijkheid van Markus, die volgens Zeller velen geïmponeerd heeft, is naar het gevoelen van dienzelfden geleerde ‘eine ganz und gar gemachte’ (bl. 507), hetgeen weer bewijst hoe ver men met die subjektieve oordeelvellingen omtrent hetgeen al of niet verdicht kan worden, komen kan. Merkwaardig is ook in ditzelfde opzicht, dat Renan in de verhalen van den vierden evangelist bepaald den ooggetuige meent te herkennen, hetgeen, gelijk men weet, de ergste ketterij is, die men voor de rechtbank der nieuwere kritiek belijden kan en een onderstelling, waarvan Zeller niet aarzelt te zeggen: ‘sie ist zu einer vollkommenen wissenschaftlichen Unmöglichkeit geworden’; terwijl Zeller in éénen adem getuigt, dat ‘Züge; bei denen die schriftstellerische Erfindung so handgreiflich ist, wie bei dem ungenähten Rock Christi, Renan geradezu als Beweis für die Augenzeugenschaft des Erzählers dienen müssen’.

Zulke ervaringen zijn toch bij uitnemendheid geschikt om deze geheele soort van kritiek, ik bedoel dit afgaan op indrukken van geloofwaardigheid en echtheid, als thans nog ongeoorloofd te doen aanmerken. Hoe kan ik aan zulke indrukken eenig vertrouwen schenken, hoe kan ik dus de minste waarde er aan hechten, wanneer ik ze bij even bevoegde onderzoekers zoo verschillend vind! Zegt een man als Renan: hier proef ik een ooggetuige, en een man als Zeller ter zelfder plaatse: hier vind ik handtastelijk verdichting, dan is het eenige wettige besluit: Renan en Zeller spreken over zaken,

[p. 87]

waar zij niets van weten. Want wat al of niet verdicht kan worden, wij bezitten nog geen algemeene wet, die daarover beslist.

II

Wij willen nu nog met eenige uitvoerigheid stilstaan bij een der allerjongste werken, die over de evangelische geschiedenis zijn uitgekomen: Das Leben Jesu in urkundlicher Darstellung. Eine kritische Bearbeitung des Evangeliums nach Marcus, Matthaeusu. Lucasmit Einleitung und Erläuterungen von Carl Wittichen, Jena, Hermann Dufft, 1876. De schrijver begint zijn boek, dat evenzeer van de bekende kritische beginselen der moderne theologie uitgaat, met een paragraaf, getiteld: die geschichtliche Grundlage des Lebens Jesu, waarin hij alles bijéenbrengt, wat buiten de kerkelijke en apokriefe geschriften omtrent Jezus en zijne eerste aanhangers voorkomt. Hij wil uitgaan van het optreden der kristelijke gemeente in de romeinsche wereld, en wat hij daarvan te weten kan komen aanvullen met de berichten van de oudste, kristelijke getuigen over het leven van Jezus en den invloed die van hem is uitgegaan, zoowel als met zulke dokumenten over het geloof, het leven en den toestand der eerste kristenheid, die ons het recht zullen geven tot gevolgtrekkingen of onderstellingen omtrent den persoon en de werkzaamheid van Jezus. De schrijver hoopt door dit een en ander in staat te worden gesteld om tot een gegrond oordeel te komen over den geschiedkundigen inhoud van onze drie eerste evangeliën.

Het bericht van Tacitus, Annales 15, 44 komt natuurlijk in eerste plaats ter sprake. Het wordt voor geloofwaardig gehouden, al is het aan Seneca geheel onbekend, Het lijdt evenwel aan innerlijke onwaarschijnlijkheid. ‘De groote brand van Rome in 64 werd door een deel der openbare meening aan Nero toegeschreven. Toen gaf Nero hen als de brandstichters aan,

[p. 88]

die men gewoonlijk kristenen noemt en die wegens daden, die hunne minachting van den staatsgodsdienst aan den dag legden, verafschuwd werden.’ Is dit niet volkomen onzin? De beide verzekeringen moeten geacht worden naar des schrijvers bedoeling met elkander in verband te staan. Het verband is evenwel geheel denkbeeldig. Indien Nero zulk een naam had, dat men hem van brandstichting verdacht, wat kon het hem dan baten of hij de verdenking op anderen deed rusten? Het baatte hem, naar Tacitus' eigene verzekering, zoo weinig, dat toen de kristenen onder de hevigste folteringen bezweken, zij de algemeene deelneming opwekten wijl ‘zij niet voor het algemeen welzijn, maar voor de bevrediging van den moordlust van een enkele hadden moeten sterven.’ Van de andere zijde, indien Nero zich oppermachtig genoeg voelde om eenige wijken van zijne stad in brand te steken en om menschen ter dood te laten brengen, van wie de menigte erkent dat hun dood niet door het algemeen welzijn gevorderd werd, hoe kon hij dan zooveel gewicht hechten aan hetgeen de openbare meening hem al dan niet toeschreef? Zegt men dat hij een doelwit wenschte te geven aan de ontevredenheid, die de brand veroorzaakt had, een afleiding aan het misnoegen des volks, en ten dien einde de aandacht vestigde op menschen, die wegens hun godslasterlijk gedrag reeds gehaat waren, dan blijft men schuldig te verklaren, hoe die impopulaire kristenen plotseling de voorwerpen van het medelijden der menigte worden, en vooral: hoe die menigte op eens tot het inzicht kwam, dat het openbaar welzijn den dood van die godslasteraars volstrekt niet vorderde. - In de tweede plaats begrijpt men niet, waarom, indien de kristenen zich inderdaad reeds lang aan ‘flagitia’ hadden schuldig gemaakt, en dit zoo bekend was, dat zij algemeen verafschuwd werden, Nero zulk een bepaalde aanleiding heeft moeten afwachten om hen te straffen. Kon dan een romeinsch keizer misdadigers jegens den godsdienst van den Staat niet treffen, zonder eerst hen van iets anders te beschuldigen waarvan, blijkens het gerucht dat zich omtrent

[p. 89]

Nero had verspreid, en blijkens het gevoel, dat zich van de toeschouwers bij hunne martelingen meester maakte, elk wist dat zij het niet hadden gedaan?

Tacitus verhaalt daarop, dat de naam kristenen afgeleid is van Kristus, die onder Pontius Pilatus ter dood werd gebracht, en gaat dan voort: de voor het oogenblik onderdrukte vloekwaardinge dweperij is evenwel weder te voorschijn gekomen, niet slechts in Judea, de bakermat van dit ongeluk, maar ook in de hoofdstad, waar alles wat afschuwelijk en schandelijk is van alle kanten samenkomt en een aanhang verwerft. Van waar kende Tacitus deze bijzonderheden: de oogenblikkelijke onderdrukking van deze dweperij, haar vloekwaardig karakter? Waartoe deze gelegenheid aangegrepen om Rome als de vergaderplaats van allerlei booswichten te brandmerken? De omstandigheid, dat een oostersch bijgeloof in Rome aanhangers had gevonden, was toch niet zulk een ongehoord feit, dat het een verklaring noodig had. Letterlijk genomen, zegt Tacitus bovendien, dat de kristelijke dweperij ook in Rome weder te voorschijn was gekomen. - Ten derde vernemen wij, dat men gevangen heeft genomen eerst hen, die bekentenis aflegden, daarna een groot aantal menschen naar aangifte van de eerstgenoemden. Hebben die eerstgenoemden bekentenis afgelegd, nadat men hen reeds gearresteerd had? Zijn zij de verklagers geworden van hunne broederen? - Maar het fraaiste moet nog komen. Dit groote aantal menschen wordt ‘veroordeeld, niet wegens de hun te laste gelegde beschuldiging’, maar ‘odio generis humani convicti’, door sommigen vertaald: ‘overtuigd van haat jegens het menschelijk geslacht’, door anderen: ‘om hun bij het menschelijk geslacht gehaat te maken’ of: ‘omdat zij door het menschelijk geslacht gehaat waren’. Menschenbaat? Maar wordt iemand daarvan voor een rechtbank overtuigd? Om hen gehaat te maken? Het was dom overlegd, want men maakte ze inderdaad tot voorwerpen van medelijden. En wat scheelde het Nero, of men een sekte haatte? Genoeg, dat de

[p. 90]

straf afschrik inboezemde van hunne ‘flagitia’. Door den haat van het menschelijk geslacht? Zonderlinge overdrijving! Eindelijk: zij sterven onder den hoon des volks, en niettemin wekken zij deelneming: dit toch schijnt het slot te zeggen, in zoover het te begrijpen is.

Zoolang een fragment, voorkomende in het werk van een geschiedschrijver als Tacitus, tot zulke vragen en moeilijkheden aanleiding geeft, kan men het niet eenvoudig voor een historisch bericht aanzien, en is het vermoeden gewettigd, dat wij hier met een verhaal te doen hebben van kristelijken oorsprong. Dan wordt al het onhandige in het verhaal duidelijk. De kristenen wisten natuurlijk nauwkeurig, dat Kristus onder Pontius Pilatus gestorven was. Zij hadden er belang bij, het zoo voor te stellen, als of de keizer op een bijzondere gelegenheid had moeten wachten om hen te treffen. Zij vonden het aangenaam, Rome door een eigen geschiedschrijver van Rome als het hol te laten bestempelen van het uitschot der menschheid. Zij moesten zoo scherp mogelijk laten uitkomen, dat hunne eerste martelaars gestorven waren, niet wegens een misdaad die hun te laste was gelegd, maar ten gevolge van een algemeenen, en daarom reeds onredelijken haat. Zij konden dien laatsten trek, de deelneming der toeschouwers, niet missen. Het eenige, dat bij deze onderstelling nog onverklaard blijft, is de bijzonderheid, dat eenige kristenen in grooten getale hunne medebroeders zouden hebben aangegeven. Maar misschien is deze mededeeling het gevolg van de tweespalt, die in de kristelijke gemeente van Rome heerschte. Wat verhindert ons aan te nemen, dat het verhaal van Tacitus als overlevering reeds in de kristengemeente leefde, door haar aan Tacitus werd verstrekt, en door dezen geschiedschrijver, met zijn bekend gebrek aan kritiek, zijne even bekende voorliefde voor geruchten en voor sterk sprekende kleuren, gretig werd overgenomen en bewerkt, toen hij de schildering van Nero's tijdvak ondernam. Hem was de zaak zelve onverschillig, maar het tafereel in het park van Nero wilde de historieschilder niet missen.

[p. 91]

Dat hem de zaak zelve onverschillig was, blijkt, dunkt mij, uit de kortheid en onduidelijkheid der mededeeling. Wanneer de vervolging van kristenen te Rome in het jaar 64 een gebeurtenis was, belangrijk genoeg, om door Tacitus' in zijne annalen te worden meegedeeld, dan begrijpt men niet, hoe diezelfde Tacitus in het eerste vierde der tweede eeuw het niet de moeite waard heeft gevonden meer van die kristenen mede te deelen. Had hunne gemeente in 64 reeds een zelfstandig bestaan en had men in de hoogste kringen reeds notitie van haar genomen, dan kon Tacitus een halve eeuw later toch wel iets meer van haar te weten komen dan die hopelooze algemeenheden, die hij omtrent haar opdischt. Heeft hij dus het bericht geschreven, dan heeft hij zich met dat algemeene en nevelachtige tevreden, met andere woorden: dan heeft hij in de zaak geen belang gesteld.

Maar veel aannemelijker blijft in mijn oog de onderstelling, dat hier een kristelijke overlevering door Tacitus zonder eenige kritiek werd overgenomen. In beide gevallen heeft het verhaal geenerlei historische waarde. Wat men in Tacitus' tijd werkelijk van de kristenen te Rome wist, blijkt uit Suëtonius, die de onkunde zoover drijft, dat hij Joden onder Keizer Claudius uit de hoofdstad laat verdrijven, omdat zij op aanstoken van Chrestus voortdurend oproerig waren. Het is evenwel mogelijk, dat hij met Chrestus niet Kristus bedoelt. Maar dan heeft in elk geval zijn stilzwijgen over de kristenen groote beteekenis.

Van nog veel grooter beteekenis moet men het volstrekte stilzwijgen van Josefus noemen. Het is zelfs een onoverkomelijk struikelblok voor allen, die met Wittichen naar een ‘geschichtliche Grundlage’ van een leven van Jezus zoeken; hetgeen men reeds zeer vroeg in de kristelijke gemeente zoo diep heeft gevoeld, dat men voor een pia fraus niet is teruggedeinsd en eenvoudig berichten omtrent Jezus en Jakobus bij Josefus heeft geïnterpoleerd. Niemand, die dit thans meer tegenspreekt. Een onoverkomelijk struikelblok! Inderdaad; zie hier een geschiedschrijver, zelf Israëliet, handelende

[p. 92]

over de geschiedenis van zijn volk; een jongere tijdgenoot van Jezus; hij houdt zich bezig met de dagen, waarin Jezus geacht moet worden opgetreden te zijn en geleeraard te hebben; hij spreekt over Johannes den Dooper, hij spreekt over Herodes, en hij zegt geen woord over de dingen, die, volgens het Nieuwe Testament, in geen hoek waren geschied, geen syllabe over Jezus.

Hoe men op het standpunt van een kritiek, die ze niet wil laten liggen, zulke' struikelblokken weet uit den weg te ruimen, kan de lezer zien bij Wittichen, bl. 4. Het heeft plaats aan het eind van een noot: ‘Het stilzwijgen van Josefus over Kristus en het kristendom is ten volle te verklaren uit zijn streven, om al wat den Romeinen in de joodsche geschiedenis aanstoot kon geven, uit te schiften of te bedekken.’ Wittichen verzuimt evenwel, zelfs met een woord aan te toonen, wat er dan in de geschiedenis van Jezus was, dat voor de Romeinen zoo bijzonder aanstootelijk moest zijn, aanstootelijker dan menige andere bladzijde die thans in Josefus' werk wordt gelezen. De geschiedschrijver, die er geen bezwaar in vond om uitvoerig van het fanatisme te berichten, dat Jerusalems ondergang verhaastte, welke aanleiding kon hij vinden, om te zwijgen van den Rabbi in wien sommigen den Messias hadden begroet; welke andere aanleiding dan dat er inderdaad van dien Rabbi niets te verhalen viel?

De bekende brief van Plinius wordt door Wittichen insgelijks tot de ‘geschichtliche Grundlage’ van het Leven van Jezus gerekend. Natuurlijk zonder eenig recht. De brief is van het jaar 112 en vermeldt wel het een en ander over de kristenen, maar niets over Jezus van Nazareth. En al ware het beter hiermee gesteld, wat zou het baten? In 112 was er reeds een overlevering omtrent zijn persoon en leven in omloop. Een bericht omtrent Jezus in dien brief zou dus nooit voor iets anders mogen worden gehouden dan voor een weerklank van die overlevering, tenzij in de persoonlijkheid van den schrijver de waarborg gelegen ware, dat zijn bericht

[p. 93]

de beteekenis heeft van een zelfstandige bron. Maar, gelijk ik zeide, deze geheele overweging komt bij Plinius niet te pas. Hij spreekt enkel over de aanhangers van Jezus. Mogen wij nu uit hetgeen hij van hun geloof omtrent Jezus mededeelt besluiten tot hetgeen Jezus zelf geweest is, dan kunnen wij de zaak veel korter afdoen; immers de evangeliën raadplegen, die ons ook mededeelen wat onder de aanhangers van Jezus omtrent hem werd geloofd.

Maar nu die brief zelf! Voor Wittichen schijnt hij geene moeilijkheden op te leveren. Ik verkeer niet in zijn geval. Plinius begint met te zeggen, dat hij het gerechtelijk onderzoek, waar het kristenen gold, nooit heeft bijgewoond, daar hij eerst sedert een jaar in Bithynië is. Dit is alles behalve duidelijk. Had het onderzoek wel plaats gegrepen, maar had hij het nooit bijgewoond? Voor wien was dan de instruktie geschied? En waarom stelt hij dan nu zooveel belang in een aangelegenheid, die hem niet aangaat? Had er in dat jaar in het geheel geen proces tegen de kristenen plaats gevonden, en had Plinius een geheel jaar Bithynië kunnen besturen zonder kristenen te ontmoeten, van waar dan nu op eens zijne behoefte aan vaste regelen voor de rechtspleging ten hunnen aanzien? Was Plinius in het algemeen zoo onbedreven, dat hij volstrekt niet door eenige analogie zich kon laten leiden en omtrent allerlei bijzonderheden van den keizer inlichting moest vragen? Nooit heeft hij kristenen voor zijn rechtbank gehad, en toch weet hij reeds, dat zij niet allen over éen kam geschoren kunnen worden; dat er bij zijn, die te onnoozel mogen heeten om de verantwoordelijkheid te dragen van de sekte, waartoe zij behooren; dat er naamkristenen bij zijn, die zich van den romeinschen staatsgodsdienst niet afzonderen. - Nooit, nog eens, heeft hij een proces tegen de kristenen te instruëeren gehad en onmiddellijk daarop verhaalt hij zelf aan den keizer hoe hij ze tot hiertoe altijd geïnstrueerd heeft. Hij vraagt, blijkens hetgeen hier volgt, naar den bekenden weg. Tot nog toe, zoo verzekert hij, d.i. dus gedurende het eerste jaar van zijn

[p. 94]

verblijf in Bithynië, heeft hij, zoodra kristenen voor hem gebracht werden, hun herhaaldelijk, en ten slotte onder bedreiging met den dood, de vraag voorgelegd, of zij kristenen waren; hen, die daarbij bleven (niet herriepen), ter dood laten brengen, of naar Rome opgezonden, wanneer zij romeinsche burgers waren, daar toch in elk geval hunne onbuigzame hardnekkigheid strafbaar was. Wat dit laatste beteekent, begrijp ik niet. Wat is dit: ‘in elk geval’? Indien het kristen zijn zulk een misdaad was, dat kristenen, die geene romeinsche burgers waren, terstond door hem ter dood werden veroordeeld, dan behoefde hij zich toch waarlijk niet te verontschuldigen, zoo hij kristenen, die wel romeinsche burgers waren, naar Rome opzond, noch een beroep te doen op hunne hardnekkigheid. Ook schijnt uit de woorden van Plinius te moeten worden opgemaakt, dat een romeinsch burger in de provinciën, niet naar Rome kon, maar derwaarts moest gaan, zoodra hij van ‘flagitia’ beschuldigd was, geheel in strijd met Handelingen XXVI, 32, waar koning Agrippa tot Festus, die in Judea de betrekking bekleedde, welke Plinius in Bithynië vervulde, zegt als iets dat van zelf spreekt: Deze mensch (Paulus, een romeinsch burger) kon losgelaten worden, indien hij zich niet op den keizer beroepen had. Volgens dezen tekst had Festus aan het proces een eind kunnen maken, indien Paulus het gewenscht had. - Toen het bekend was geworden, zoo bericht Plinius verder aan den keizer, dat hij op deze wijze tegen de kristenen te werk ging, had hij, terwijl de gevallen waarin hij met kristenen te doen had talrijker werden, een anonieme akte van beschuldiging ontvangen met een lijst van diegenen, die ontkenden dat zij ooit kristenen waren geweest. Wie maakt zich een denkbeeld van zulk een lijst? Daarop hebben de namen kunnen staan van al de inwoners van de provincie Bithynië, met uitzondering alleen van de moedige belijders van Jezus' naam; want op die uitzondering na zullen al de anderen wel geloochend hebben, dat zij ooit kristenen waren geweest. Had men hier

[p. 95]

met een historisch geschrift te doen, waarin de geschiedschrijver ter loops stil stond bij hetgeen hier verhaald wordt, dan zou men zijn bericht door de verbeelding kunnen aanvullen en trachten op die wijze er het ongerijmde van te verminderen. Maar het is een stuk van een gouverneur aan zijn keizer, opzettelijk geschreven om den keizer in deze aangelegenheid te raadplegen. Waren romeinsche gouverneurs zulke stumperts, dat zij zich zoo onbeholpen moesten uitdrukken? Waagde men het destijds zulke wartaal naar Rome op te zenden?

Nog zijn wij niet aan het einde. Zij, die ontkenden dat zij ooit kristenen geweest waren: wij nemen dan aan dat bedoeld wordt: zij, op wie de verdenking rustte, maar die deze verdenking van zich afwierpen, worden voor Plinius gedaagd. Eenigen onder hen lasteren Kristus en worden ontslagen; en de gouverneur acht het gepast, den keizer mede te deelen, dat dit lasteren van Kristus niet met de gewone manier van doen van de werkelijke kristenen overeenkwam. Inderdaad! Gelijk hij zooeven van naamkristenen wist te spreken, zoo hier van wezenlijke kristenen. Onder degenen die thans voor de rechtbank Kristus lasterden, waren er die erkenden voor jaren kristenen te zijn geweest, en van dezen had hij dan gehoord wat de kristenen eigenlijk deden. Hun gansche schuld of dwaling, - wat nauwkeurige onderscheiding maakt de gouverneur ten aanzien van een sekte, waarvan hij een jaar lang niets gemerkt had! - bestond in het volgende: op een bepaalden dag voor zonsopgang bijeen te komen om ter eer van Kristus, alsof hij een God ware, een loflied aan te heffen en zich onder eede te verplichten, geen misdaad als diefstal, roof of echtbreuk te begaan, trouw en eerlijk te zijn. Daarop gingen zij uitéen, maar verzamelden zich later weder om gewone en onschuldige spijzen te gebruiken. Maar ook dit hadden zij (wie?) nagelaten sedert de afkondiging van het keizerlijk edikt tegen geheime, godsdienstige genootschappen. Wie had dit nagelaten? Men zou denken: de kristenen. De

[p. 96]

kristenen vormen evenwel het subjekt niet meer, maar zij, die vroeger kristenen geweest waren, waaronder sommigen, voor wie dit tot een verleden behoorde, dat reeds het vierde eener eeuw achter hen lag. Hadden zij voor meer dan vijfen twintig jaren die gehoorzaamheid betoond aan dat keizerlijk edikt? Waartoe op hun gehoorzamen aan de staatswetten in dit éene punt den nadruk gelegd, waar bericht werd, dat zij sedert jaren het geheele kristendom hadden laten varen? Ook mag men nog vragen, wat in den mond van een romeinsch gouverneur de uitdrukking ‘onschuldige spijzen’ beteekent?

Nu hopen wij eens eindelijk iets te vernemen, dat steek houdt. Het wordt ons niet vergund. Terwijl er tot nog toe enkel sprake was van hen, die of loochenden ooit kristenen te zijn geweest, òf verklaarden het sedert eenigen tijd niet meer te zijn en alleen van hen verzekerd werd, dat zij voor de rechtbank van Plinius gedaagd waren, hooren wij hem op eens meedeelen, dat hij twee diakonessen op de pijnbank had doen leggen om onderzoek te doen naar de waarheid van de verklaringen dier renegaten. Als uitkomst van dat onderzoek had hij alleen een verkeerd en buitensporig bijgeloof gevonden. Hier schijnt Plinius dus uitstekend te weten hoe hij een Kristenproces te instruëeren had. De instruktie heeft zelfs tot een doel geleid. Hij weet nu, dat het kristendom een verkeerd en buitensporig geloof is. De misdaad was dus gekarakteriseerd. Wist dan een romeinsch gouverneur niet hoe hij haar behandelen moest?

Eindelijk komt de mededeeling, dat het aantal dergenen, die door de aanstekelijke ziekte van dit bijgeloof aangetast zijn, niet gering is en in steden, vlekken en dorpen is verspreid; hetgeen des te onbegrijpelijker maakt, dat Plinius een jaar lang niets van de kristenen gemerkt had. Had er dan nu op eens een verandering plaats gegrepen? Was dat kristelijk bijgeloof plotseling uitgebroken als een brand? Was Plinius eensklaps de vrees om het hart geslagen? Zag hij in zijn ontstelde verbeelding geheel Bithynie tot dien Kristus bekeerd, en schreef

[p. 97]

hij daarom in aller ijl aan den Keizer? Volstrekt niet. Het komt hem voor, dat verbetering van den door hem gekarakteriseerden toestand nog mogelijk is, wanneer men plaats laat voor het berouw, aangezien men weder begint de tempelen te bezoeken en offers te brengen. M.a.w. de gedragslijn ten aanzien der kristenen, tot hiertoe gevolgd, had hare eigene deugdelijkheid bewezen. Alles gaat dus naar wensch. Een verstandig, liberaal en tevens waakzaam goeverneur; tal van renegaten; herleving van den volksgodsdienst. Wat kon men meer verlangen? Maar wat motiveert dan dezen brief?

Wittichen vindt hier alles in orde, en slaagt er dan ook in, de belangrijkste gevolgtrekkingen uit dit schrijven op te maken. 1°. ‘Het Kristendom is in 112 en in dit gedeelte van Klein-Asië een macht die den heidenschen eerdienst bedreigt.’ En Plinius schrijft juist, dat het tempelbezoek en de offeranden weer toenemen. Ook bewijst de humane toon, zijn wensch om plaats te laten voor berouw, geenszins dat hij door vrees bevangen is; 2°. ‘menschen van allerlei stand zijn kristenen’. Maar van waar dan, dat Plinius een jaar lang hen niet voor zijn rechtbank ziet en eindelijk, terwijl hij, letwel! er reeds eenigen, toch zeker niet zonder voorafgaande foltering, ter dood heeft laten brengen, niemand anders vindt om op de pijnbank in het verhoor te nemen dan een paar arme diakonessen. 3°. ‘Velen gaan voor hun kristelijke belijdenis in den dood, wat ons doet onderstellen, dat Kristus een hooge plaats innam in hun godsdienstig bewustzijn gelijk in hun eerdienst’. Maar dit behoeven wij toch waarlijk niet uit dezen brief te leeren.

Deze brief kan ons niets leeren zoolang wij niet weten of hij niet een kristelijk verdichtsel is. De schrijver schijnt een kristen, die de belangrijkheid van zijn sekte heeft willen verhoogen, door haar voor te stellen als reeds indrukwekkend genoeg om stof te geven tot een briefwisseling tusschen een goeverneur en zijn Keizer. De brief is, gelijk wij aangetoond

[p. 98]

hebben, zoo onnoozel, dat hij de hand van een vervalscher doet vermoeden. Die geforceerde aanleiding: een goeverneur die niet weet hoe hij de aanhangers van een bijgeloof moet behandelen, dat eerbewijzingen aan de beeltenis des Keizers verbiedt; de tegenstrijdigheden, waarop wij de aandacht hebben gevestigd; de onderscheiding tusschen naamkristenen en ware kristenen; de nauwkeurige opgave: instar dei, naar de wijze van een God; de aandoenlijke bijzonderheid van de twee diakonessen op de pijnbank: alles doet vragen of de geheele briefwisseling ook uitgedacht is om den afval van sommige kristenen te verklaren. In zijn antwoord (verg. C. de la Berge, Essai sur le règne de Trajan, p. 208 vlgg.) laat men den Keizer zeggen, dat zij, die hun kristendom verloochenden na gevangen te zijn genomen, weer vrij moesten worden gelaten.

Ons ongunstig vermoeden omtrent de echtheid van die zoogenaamde oudste getuigenissen aangaande het kristendom wordt niet weinig bevestigd door het stilzwijgen, eerst van Filo, Seneca, Plinius den oudere, later van Iuvenalis en inzonderheid van Plutarchus in zijne talrijke, zedekunding geschriften, die zooveel aanleiding gaven tot spreken.

Ook wanneer men zich van elk bepaald oordeel omtrent den oorsprong zoowel van Tacitus' als van Plinius' mededeelingen meent te moeten onthouden, zal men toch toegeven, dat die mededeelingen door te veel bezwaren worden gedrukt dan dat het veilig zou zijn, er gebruik van te willen maken voor een historischen grondslag van een Leven van Jezus. Wij moeten dan bevestigen, dat wij vóor de evangeliën geen enkel bericht omtrent Jezus bezitten. Zijn de evangeliën niet historisch, iets beters, iets dat de evangeliën, zij het ook gedeeltelijk, vervangen kan, hebben wij niet. De stichting van het kristendom ligt in ondoordingbaar duister, wanneer de evangeliën geen licht ontsteken.

Of vergeten wij Paulus? Wittichen maakt uitdrukkelijk op zijn getuigenis opmerkzaam. Om dit getuigenis naar eisch te

[p. 99]

waardeeren, stelt hij allereerst de vraag: ‘wanneer en hoe Paulus met de eerste aanhangers van Jezus in aanraking, en daardoor in de gelegenheid is gekomen, om authentieke berichten omtrent den stichter des kristendoms te verkrijgen? Dit, antwoordt Wittichen, is reeds geschied, toen hij nog een vervolger was. Want de vervolging zelve, - en Wittichen beroept zich hier op Galaten I, 13 en 1 Kor. XV, 9, - onderstelt, dat hij kennis genomen had van het kristendom en zijn stichter, en daarin een gevaar zag voor het blijvend gezag van den mozaïschen godsdienst. Zulk een inzicht onderstelt kennis, en die kennis heeft hij telkens moeten uitbreiden zoo dikwerf de vervolging hem met kristenen in aanraking bracht. ‘Wat hij op deze wijze vernam, draagt ongetwijfeld het karakter van authentieke berichten; want vergelijkt men de aanteekening van den apostel, volgens welke hij uit Damaskus vluchtte om niet door den bevelhebber van koning Aretas gevangen te worden genomen (2 Kor. XI, 32), met zijne verklaringen omtrent zijn verblijf in die stad (Gal. I, 17), dan moet zijne bekeering slechts weinige jaren na den dood van Jezus plaats gevonden hebben, daar een bezetting van Damaskus slechts in de jaren 37-39 kan hebben plaats gevonden. In 37 maakte Vitellius zich tot een veldtocht tegen Aretas gereed (Josefus, Joodsche Oudh., 18, 5. 3) en in 39 werd Arabië door Caligula verdeeld (Dio Cassius 59, 9. 12). Maar Paulus heeft evenzeer in betrekking moeten staan met de eerste apostelen’. Galaten I en II zullen het bewijzen.

Dit een en ander, gelijk men ziet, staat of valt met de erkenning van de echtheid van Paulus' brief aan de Galaten. Bij vele kritici staat die echtheid dan ook bijna zoo vast als een dogma. Men kan haar niet ontberen als stormram tegen het Boek der Handelingen. Paulus moet het ideaal van een paulinisch, dat is: vrijzinnig kristen zijn. Wij veroorloven ons niettemin de vraag te stellen, of de brief aan de Galaten zich niet veeleer voordoet als het werk van een overdreven paulinisch schrijver, die, ontslagen van de matiging

[p. 100]

waaraan een verantwoordelijk zieleherder zich niet onttrekken kan, en zich slechts in schijn tot een werkelijke gemeente richtende, zich verlustigd heeft in de schildering van een Paulus, die als 't ware uit de lucht is komen vallen, en van een Paulinisme, dat nooit de minste transaktie kon toelaten? Tot de beantwoording van die vraag wenschen wij eenige bijdragen te leveren. Wij gaan bij onze kritiek niet uit van de echtheid of onechtheid van eenigen anderen brief, die op naam van Paulus staat. Het zal ons vergund zijn in dien aan de Galaten verschijnselen te doen opmerken, die ons treffen, onverschillig of die andere brieven ons al dan niet daarop hadden voorbereid. Wij onderstellen dus zooveel mogelijk, dat wij de lektuur van de op Paulus' naam gestelde brieven met de Galaten aanvangen om ons op het helderst rekenschap te geven van den indruk, dien een lektuur onder die omstandigheden op ons maken zou. Wie is Paulus? Wat wil hij? Wij weten er voorloopig niets van, en laten ons uitsluitend door hemzelven inlichten. Daar wij zijne woorden niet in het oorspronkelijk willen aanhalen en evenmin altijd letterlijk vertalen, zullen wij van tijd tot tijd door een kleine omschrijving moeten trachten weer te geven, wat ons toeschijnt zijne bedoeling te zijn.

Een zekere Paulus, die ondersteld moet worden bij zijne lezers bekend te zijn, doet zich Galaten I, 1 kennen als een apostel, niet van wege menschen gezonden, niet door een mensch aangesteld, maar door Jezus Kristus en door God den Vader, die Jezus heeft opgewekt. Wij vermoeden dus dat er destijds reeds evangelieboden waren, die in naam van bepaalde personen, die op last van een bepaalden persoon kwamen. Onze Paulus daarentegen heeft geenerlei menschelijke lastgeving of tusschenkomst behoefd. Jezus en God, Jezus' Vader, hebben hem gezonden, hebben hem als prediker aangesteld. Hij acht het noodig dit uitdrukkelijk en terstond te herinneren aan een gemeente, die, blijkens het vervolg van den brief, reeds, en reeds sedert eenigen tijd, bekend is met vrij ingewikkelde

[p. 101]

kristelijke voorstellingen, maar niet of niet meer wist, dat het apostolisch gezag van Paulus onmiddellijk van God en van Jezus afkomstig was, en dus op onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aanspraak had. Geen wonder, dat zij den Godsgezant miskennen, waar zij van Godzelven (vs. 6), die hen geroepen had, afvallig zijn geworden en een ander evangelie hebben aangenomen. Nooit zouden zij evenwel aan de mogelijkheid van een ander evangelie hebben geloofd, indien er niet geweest waren, die hen in de onzekerheid hadden gestort. Toch was er voor de minste onzekerheid niet de allerminste grond. De waarheid van Paulus' evangelie staat zoo vast, dat zelfs zijn eigen gezag, wanneer hij onverhoopt van meening veranderde, evenmin als het gezag van een engel uit den hemel, in staat zou zijn haar omver te stooten. Een engel uit den hemel, die hem, Paulus, tegensprak, zou eenvoudig anathema zijn, een voorwerp van verwensching.

Reeds hier openbaart zich een overdrijving, zoo als lichter uit de pen van een zelotisch aanhanger schijnt te kunnen vloeien dan uit die van een prediker, die toch wel beseft zou hebben, dat, zoo hij zelf zich op een zending uit den hemel beriep, hij de kracht van dat beroep niet weinig verzwakte, wanneer hij den hemel het recht ontzegde om nieuwe openbaringen te geven, al waren die met de vorigen in strijd.

De overdrijving, de overspanning, waarvan hier de toon werd aangegeven, wordt in het latere niet verloochend. De Paulus van den brief aan de Galaten is zoo hartstochtelijk intransigent, dat hij in de geringste populariteit, viel zij hem ten deel, een schandvlek zou zien; ‘indien hij nog aan menschen behaagde, dienstknecht van Kristus zou hij dan niet zijn’. Dat hij niemands goedkeuring verwerft met de wijze waarop hij het evangelie voorstelt, is hem een waarmerk van het onmiddellijk hemelsch karakter der zending, die hem persoonlijk, in tegenstelling met anderen, opgedragen werd. Hoe zou een mensch ter wereld zijne goedkeuring kunnen hechten aan hetgeen evenmin naar den mensch als van den mensch

[p. 102]

afkomstig is, maar hem door Jezus Kristus werd onthuld zonder de tusschenkomst van iemands mededeeling of onderwijs? Vroeger was hij, Paulus, die thans van een zoo onverholen mystiek uitgaat, een man der traditie, een zeloot voor de overleveringen der vaderen geweest. Maar hij had zich toen nog geen rekenschap gegeven van zijn ware bestemming. Van zijn moeders schoot had God hem reeds afgezonderd. En toen die God in hem zijn zoon onthulde, had hij geen mensch meer geraadpleegd, naar het gevoelen of het licht van geen mensch meer gevraagd. Tot Jezus bekeerd, had het voor de hand gelegen, dat bij terstond inlichting was gaan inwinnen bij die talrijke kristenen die, naar zijne eigene verzekering (vs. 13), de gemeente Gods vormden: - men betichte hem evenwel niet van iets zoo onwaardigs. Hij is niet naar Jeruzalem weergekeerd; hij heeft de apostelen van dien Jezus, dien hij voortaan verkondigen wilde, niet bezocht; hij is getrokken naar Arabië, waar niemand hem iets van Jezus kon mededeelen; en zoo hij ten slotte naar Damaskus gaat, van eenig verkeer met kristenen aldaar spreekt hij met geen enkel woord. Zoo brengt hij drie jaren door, de drie eerste, de beslissende jaren; en dat niet in stille overpeinzing van een gegeven historische stof, waarvan hij de geestelijke, de dogmatische beteekenis poogde op te sporen. Daar hij niet beweert met Jezus te hebben omgegaan, zou hij die historische stof, die historische grondslag zijner overpeinzingen, niet anders dan door menschelijke tusschenkomst hebben kunnen machtig worden, en menschelijke tusschenkomst heeft hij juist geheel uitgesloten. De Paulus van den brief aan de Galaten is dus een man in wien Kristus reeds leefde, zonder dat hij zich daarvan bewust was. In eigen ziel vindt hij dan dien Kristus door God op een gegeven oogenblik onthuld, en zoodra dit heeft plaats gehad, trekt hij zich in stille afzondering terug om zich in zijn eigen onthuld binnenste, dat is: in Kristus; om zich in Kristus, dat is: in zijn eigen onthuld binnenste, te verdiepen. Zoo staat hij daar, volstrekt als auto- of als theodidakt. Na afloop van

[p. 103]

die drie jaren, nadat zijne denkbeelden dus natuurlijk reeds een vasten vorm verkregen hadden, reist hij wel naar Jerusalem, maar alleen om Petrus ‘te leeren kennen’; voor dat doel blijft hij er dan ook volkomen lang genoeg: vijftien dagen, in welken tijd hij voorts, Jakobus uitgezonderd, niemand van de andere apostelen ziet. Dit zijn voor den schrijver van onzen brief geene bijzonderheden, waaraan hij geen gewicht hecht. Integendeel; hij acht de kennis van die bijzonderheden zoo uiterst belangrijk, dat hij de waarheid van hetgeen hij schrijft op de plechtigste wijze voor Gods aangezicht bevestigt (vs. 20). Zijn eed bewijst tevens, hoe onwaarschijnlijk zijne medeeling op zichzelve hem voorkwam.

Zij is het dan ook in de hoogste mate; en is zij van den apostel zelven, dan moet zij hem stempelen tot een volkomen onbetrouwbaar getuige, tot den vertegenwoordiger van een bodemlooze mystiek. Dat iemand, die een eigen, die ‘zijn’ evangelie aan de wereld wil verkondigen en van te voren elken tegenspreker met zijn vloek durft treffen, bestaande bronnen van inlichting versmaadt en van innerlijke illuminatie alleen wijsheid verwacht, is reeds zonderling genoeg. Maar dat iemand op dit zijn verwaarloozen van de gewone hulpmiddelen om tot een welgevestigde overtuiging te komen, roem draagt, en voor God betuigt dat hij niets gedaan heeft van al datgene, waarmee men alleen hopen kan ernstige onderzoekers der waarheid eenig vertrouwen in te boezemen, is zeker iets, dat wij niet dan na elke andere onderstelling beproefd te hebben, aannemen kunnen ten aanzien van een der vroegste predikers van het kristendom. En dan ligt zeker het eerst de hypothese voor de hand dat een persoon, die zich zoo zonderling aanstelt als de Paulus der Galaten, een fiktie van een ultra-paulinisch kristen en geen werkelijkheid is. Aan den inhoud van dezen brief van onze jeugd aan gewend, en terwijl de nieuwere kritiek ons reeds dertig jaren beduid heeft, dat deze brief nu eigenlijk het allerechtste is wat men zich denken kan, loopen wij gevaar hier het hoogst bevreemdende

[p. 104]

natuurlijk te vinden. Maar laat den een of anderen jongeren tijdgenoot van Plato, uit Zuid-Italië afkomstig, zoo schrijven over Sokrates! Hij heeft zich verheugd over het doodvonnis van dien wijsgeer, want hij was een sofist met hart en ziel. Een ander licht is hem evenwel opgegaan. Te denken als Sokrates, te gevoelen, te onderwijzen, te leven zoo als Sokrates, zich geheel met hem te vereenzelvigen, dat, - hij heeft het ingezien, begrepen bij intuitie, - dat is het eene noodige. Nu zal hij - ijlen naar Athene? Plato leeft nog; Alkibiades leeft nog. Van hen, van zoovele anderen zal hij pogen te vernemen, wat Sokrates heeft gedacht, gevoeld, geleerd; welke geest er uit zijn omgang sprak? Neen; hij trekt naar Egypte; blijft er drie jaren, schrijft en spreekt dan zijn leven lang over Sokrates, en wordt door een - lichtgeloovige wereld gehouden voor niets minder dan den geloofwaardigsten getuige omtrent den griekschen wijze, den betrouwbaarsten tolk van zijne leer en bedoeling!

De fiktie, zoo er fiktie is, wordt niet goed volgehouden. Eerst ontvangen wij den indruk dat Paulus, uit kracht van zijne hemelsche roeping, de eenige authentieke prediker is van het evangelie. Zal hij een dienstknecht van Kristus zijn, dan moet hij allen mishagen, niemands goedkeuring verwerven. Hij heeft van niemand iets te leeren Zoo spreekt de man, die uitsluitend tegenover een joodsche of heidensche wereld staat, die een vonkelnieuwe leer heeft te verkondigen; zoo spreekt de kristen, die in een toestand leeft, waarin hij van het kristendom, om zoo te zeggen, nog maken kan wat hij wil. Maar deze primitieve toestand, die voortdurend den achtergrond had moeten vormen van den geheelen brief, wordt veeleer telkens uit het oog verloren. De schrijver van den brief aan de Galaten leeft reeds te midden van talrijke gemeenten. Hij richt zich tot de gemeenten van Galatië (vs. 2); er zijn dwaalleeraars aan het werk (vs. 7); die hij vervolgde vormden reeds de gemeente van God (vs. 13), samengesteld uit verscheidene gemeenten in Judea (vs. 22). Het is vooral in hoofdst. II

[p. 105]

dat de toestand anders wordt dan wij na den aanhef van Gal. I zouden verwacht hebben. De overmoedige intransigent bevindt zich daar in een omgeving, die transaktie reeds onvermijdelijk maakt. De man, die niemands goedkeuring vraagt (I, 10), ontvangt nu een openbaring dat hij naar Jerusalem moet gaan, en maakt van die gelegenheid gebruik om de aanzienlijken in de gemeente aldaar zijn evangelie voor te stellen, opdat hij niet te vergeefs loope of geloopen hebbe (II, 2); de man, die I, 7^a geen twee evangeliën kent, erkent II, 7 dat er een evangelie der voorhuid en een evangelie der besnijdenis is, dat er dus twee evangeliën zijn. De alleenheerscher stelt zich te vreden met een condominium.

Het is alsof de werkelijke schrijver aan de eene zijde Paulus wilde voorstellen als een apostel in eminenten zin, ja als den apostel bij uitnemendheid, wiens evangelie de volstrekte waarheid is, maar aan de andere zijde, juist om bij de tegenpartij de waardeering van zijn leermeester te bevorderen, dien leermeester moest voorstellen als niet ten eenemale onhandelbaar. Is Gal. I, 7 en 10 van een fiktieven Paulus, dan behoeven wij bij de overdrijving van een dweepachtig aanhanger niet stil te staan, en gevoelen wij zelfs hoeveel het hem heeft moeten kosten Gal. II, 1-10 te schrijven. Is daarentegen I, 7^a van iemand, die werkelijk tot de transaktie van Gal. II heeft moeten komen, dan behelst Gal. I, 7^a ijdele grootspraak; dit vers had dan geheel anders moeten luiden. Paulus had daar moeten toornen tegen de lieden, die zich niet aan de afspraak van II, 9 hadden gehouden, maar op zijn terrein gekomen waren, dat niet het terrein van het evangelie der besnijdenis was. Hij had kunnen eischen, dat men in zijne gemeenten geen ander evangelie bracht, maa^r niet kunnen beweren, dat er geen ander evangelie was.

Gedurig rijst de vraag, of de schrijver van den brief aan de Galaten zich een duidelijk denkbeeld maakt van de algemeene situatie, waarin hij Paulus wil plaatsen. Ik zou wel eens willen zien, dat men een samenhangende voorstelling

[p. 106]

vormde van den persoon, die hier geacht wordt te schrijven, en en van de werkelijkheid, waarin hij leeft. Zijn behoefte aan volstrekte zelfstandigheid drijft hij zoover, dat hij als jongbekeerde hen, die vóor hem apostelen geweest zijn, opzettelijk ontwijkt; later heeft hij juist op het rechte oogenblik een openbaring, gevoelt hij dus behoefte om hun, die voór hem apostelen geweest zijn, zijn evangelie voor te stellen. Hij stelt het te Jerusalem voor aan hen die aldaar in achting zijn, opdat hij niet te vergeefs gearbeid hebbe (II, 2), om straks, vs. 6, van degenen, die in achting zijn, met onmiskenbare geringschatting te spreken. Had hij zich dan in hunne houding jegens hen teleurgesteld gevonden? Integendeel. ‘Titus, een griek zijnde (vs. 3), werd niet genoodzaakt zich te laten besnijden.’ En Titus werd daartoe niet genoodzaakt, omdat men de vrijheid wilde handhaven tegenover de ingekropen valsche broederen, die van ter zijden die vrijheid wilden bespieden (vs. 4). Zij, die in de gemeente van Jerusalem in achting waren, hadden hem, Paulus, dan ook ten aanzien der heidenen niets opgelegd boven hetgeen zijn eigen inzicht en praktijk reeds medebrachten. Zooveel liberaliteit was in die aanzienlijken van de jerusalemsche gemeente inderdaad zeer te waardeeren. Maar waartoe dan die hatelijke tusschenzin: ‘hoedanigen zij eertijds waren, verschilt mij niet’? Vreemd toch is dat het hem, die aan zijne roeping onmiddellijk door Jezus zooveel waarde hechtte, onverschillig was of een Petrus, een Jakobus, een Johannes (vs. 9) al dan niet onmiddellijk door Jezus geroepen waren, of wel zich tot leiders van de gemeente opgeworpen hadden. Waren zij pilaren der gemeente geacht, het was dan toch voor Paulus niet hetzelfde, waarop dit oordeel steunde. Ook hecht hij waarde aan de wijze, waarop zij zijn evangelie beschouwen, - waartoe het hun anders voorgesteld en zelfs daartoe opzettelijk een reis gemaakt naar Jerusalem? Hij acht het tot bekrachtiging van zijn eigen gezag in het geheel niet overbodig naar Galatië te schrijven, dat zij hem de hand der broederlijke gemeenschap hadden gereikt. Verkeert hij dan

[p. 107]

enkel in die meening, omdat Petrus, Jakobus en Johannes nu eens feitelijk groot aanzien genoten, en het dus in zijn belang was, hen op zijne hand te hebben? Natuurlijk niet. Maar indien dan de omstandigheid, dat zij Paulus' evangelie eerbiedigden en hem als een broeder erkenden, een zedelijke beteekenis voor hem had, dan moest het Paulus ook de hoogste belangstelling inboezemen te weten, nauwkeurig te weten, hoe zij aan zooveel aanzien in de gemeente gekomen waren; met andere woorden, dan kon en mocht hij niet schrijven: ‘hoedanigen zij eertijds waren verschilt mij niet’. Want de regel: ‘God neemt den persoon des menschen niet aan,’ kwam hier volstrekt niet bij te pas. Het gaat toch niet aan te zeggen uit éen mond: Ik heb mijn zaak X voorgesteld, die een zeer geacht persoon is; X heeft haar goedgekeurd; X heeft mij de hand der gemeenschap gereikt; maar wat die X vroeger geweest is, daarom bekreun ik mij in het geheel niet.

Ook hier zou men de hand van een anonymus willen zien, die een fiktieven brief schrijft en er Paulus' naam voor plaatst. Hij legt den apostel allerlei ‘Kraftausdrücke’ in den mond: ‘Er zijn geen twee Evangelie' of ‘wat Petrus enz. geweest zijn, verschilt mij niet’, maar tevens verliest hij de officiëele kerkelijke personen nooit uit het oog, en doet wat in zijn vermogen is om hen te sparen, immers om hen voor te stellen als de vertegenwoordigers eener richting, die naast en met die van Paulus gelijk recht van bestaan heeft.

Galaten II, 11 vlgg. bevestigen ons in dit vermoeden. Met dat denkbeeld van een geestelijk condominium, uitgeoefend door Petrus en door Paulus in de kristelijke gemeente hunner dagen, met dat denkbeeld van een gelijk recht van bestaan van joden- en heidenevangelie, mits elk blijvende op eigen gebied, harmoniëert volkomen de houding, die de schrijver Paulus te Antiochië laat innemen, maar met een uitsluitend evangelie van Paulus is zij ten eenemale in strijd. Cefas wordt te Antiochië door Paulus bestraft, niet omdat hij naar joodsche

[p. 108]

wijze leeft, maar: 1° omdat hij dit doet uit vrees voor de mannen van Jakobus na eerst met de heidenen te hebben gegeten; 2° omdat hij de heiden-kristenen ‘noodzaken’ wilde, ‘naar joodsche wijs te leven’. Onoprechtheid en ontrouw aan de afspraak (vrs. 6-9) is dus Paulus' grief, maar niet het judaïseeren op zichzelf. Die mannen van Jakobus berispt hij niet; hij kon dit ook moeilijk gedaan hebben, want die manvan Jakobus zullen wel op geen andere wijze geleefd hebben dan Jakobus zelf, en van Jakobus had Paulus te Jerusalem de rechterhand der broederlijke gemeenschap aangenomen, wel verre van in hem iemand te zien, die het kruis van Kristus verloochende. Ware Petrus dus te Antiochië gebleven die hij te Jeruzalem was; ware Petrus te Antiochië van den aanvang af opgetreden als de apostel van het evangelie der besnijdenis, - en wat dit insloot, bespeuren wij nu juist uit den invloed, dien de aanwezigheid van de mannen van Jakobus op hem uitoefent, - Paulus had in Petrus niets te berispen gevonden, wanneer althans de laatstgenoemde zich van het opleggen van lasten aan de heiden-kristenen volgens de afspraak (vs. 6 op het einde) zorgvuldig onthouden had. Dit alles is uitstekend bij de onderstelling van een condominium. Maar hoe het standpunt, dat Paulus hier inneemt, te rijmen met die sterke uitingen van een uitsluitend Paulinisme, die wij III, 28; VI, 15; V, 3 lezen? Hier wordt de onderscheiding tusschen evangelie der besnijdenis en evangelie der voorhuid niet erkend; of liever: de geheele onderscheiding wordt ten eenemale overbodig want er is geen jood of griek; besnijdenis noch voorhuid heeft eenige kracht. Wie zich laat besnijden, heeft geen deel aan Kristus: volstrekte onvereenigbaarheid van leven naar joodsche wijze en het leven van het kristelijk geloof.

Terwijl wij in het midden laten of er in onzen brief authentieke bestanddeelen gevonden worden, meenen wij uit het aangevoerde de slotsom te mogen trekken, dat de brief, zoo als hij daar ligt, geen voldoende waarborgen van echtheid oplevert

[p. 109]

om er het gebruik van te maken, dat Wittichen daarvan maken wil. In het afgetrokkene blijft het zeker altijd mogelijk, dat Paulus de mystikus, de weinig konsekwente man geweest is, dien de brief aan de Galaten ons te zien geeft, maar wij hebben geen recht, dit zonder nader bewijs aan te nemen.

De vergelijking met andere brieven begunstigt de onderstelling der echtheid van den brief aan de Galaten niet, ofschoon dit argument weinig waarde heeft, zoolang de echtheid van die andere brieven niet boven alle bedenking verheven werd. Toch mag die vergelijking niet geheel achterwege blijven. Uit 2 Kor. XI, 32 vernemen wij, dat Paulus door een venster in een mand over den muur werd nedergelaten en op die wijze het door Aretas bezette Damaskus ontvluchtte. Zou men deze omstandigheid, dit gedwongen weggaan, vermoeden achter Gal. I, 17. 18: ‘Ik keerde wederom naar Damaskus, daarna kwam ik te Jerusalem om Petrus te bezoeken.’ Dit doel schijnt juist een vrijwillig komen naar Jerusalem en dus een vrijwillig heengaan uit Damaskus te onderstellen. Maar bovenal treft Gal. I, 10; II, 11 vlgg. verg. met 1 Kor. X, 23-33. Hier wordt aangeprezen wat daar veroordeeld wordt. Hier: eet wat in het vleeschhuis verkocht wordt, leef naar heidensche wijze. Maar heeft iemand anders daar bezwaar tegen, ‘om desgenen wil, die u dat te kennen heeft gegeven, eet het niet;’ leef niet op heidensche wijze. ‘Weest zonder aanstoot te geven den joden en den grieken in de gemeente Gods, gelijk ik ook in alles allen behage.’ Dáár: Petrus was te bestraffen omdat hij eerst at wat in het vleeschhuis verkocht wordt, leefde naar heidensche wijs. Maar toen iemand anders, de aanhang van Jakobus, daar iets op tegen had, leefde Petrus zonder aanstoot te geven aan de joden of aan de gemeente Gods (Gal. II, 13), en daarover wordt hij hard gevallen door Paulus, die nu veeleer verklaart, dat hij niemand wil behagen (I, 10). Nog komt hier in aanmerking 2 Kor. V, 16 verg. met Gal. I, 12 en II, 6. Volgens 2 Kor. V, 16

[p. 110]

schijnt Paulus Jezus persoonlijk te hebben gekend. De aangehaalde teksten uit den brief aan de Galaten schijnen dit uittesluiten. 1 Kor. XI, 23; XV, 3 heeft hij allerlei historische bijzonderheden ontvangen, die hij weder overlevert gelijk hij ze ontvangen heeft, terwijl Gal. I, 1. 12. 16 ons geenszins daarop hadden voorbereid. - 1 Kor. VII komt daarentegen met Gal. I overeen, wat de bron van Paulus' kennis betreft.

Van de vraag omtrent de authentie van den brief aan de Galaten in zijn geheel hangt het natuurlijk af of wij met Wittichen kunnen zeggen (bl. 14): ‘Die Aussagen des Paulus über Christus sind von hohem Werthe für die Erkenntniss des Grundkarachters der historischen Wirksamkeit Jesu.’ Wanneer Paulus de beste bronnen voor de Kennis van Jezus' historische werkzaamheid veronachtzaamd heeft op de wijze, die de brief aan de Galaten ons schildert, dan hebben zijne ‘Aussagen’ niet alleen geene hooge, dan hebben zij in het geheel geen waarde, namelijk als geschiedkundige berichten. Paulus was dan een nian van een fantastische en mystieke richting, voor wie de feiten misschien het uitgangspunt, maar zeker niet den grondslag vormden van de wijsgeerige bespiegeling. Moet het ook altijd hoogstbelangrijk blijven, na te gaan, wat deze opmerkelijke geest tot het ontstaan van het kristendom bijgedragen heeft, niets geeft ons het recht om in zijne overige brieven een bevestiging van bepaalde evangelische feiten te zoeken, zoolang wij omtrent de authentie van den brief aan de Galaten geen zekerheid bezitten.

Daar nu Wittichen, ofschoon ten onrechte, hieromtrent zekerheid meent te bezitten, gaat hij rustig voort en leest uit andere brieven, die op naam van Paulus staan, alle uitspraken bijeen, die over het Leven van Jezus eenig licht kunnen verspreiden. Wij willen ze met hem nagaan. ‘Volgens Paulus, zegt. Wittichen bl. 14, is Jezus afkomstig uit het geslacht van David (Rom. I, 3), hetgeen een niet-bovennatuurlijke geboorte doet onderstellen, aangezien de geslachtslijst slechts in de mannelijke linie werd opgemaakt (verg. Rom. IX, 5; Gal.

[p. 111]

III, 16)’. Maar Rom. I, 3, waar Paulus zegt, dat hij afgezonderd is tot het evangelie van Jezus, ‘die geworden is uit den zade Davids, naar het vleesch’, bewijst niets. Het is geen historische overtuiging die daar uitgesproken wordt, maar een dogmatische (verg. Joh. VII, 42; Hand. XIII, 23; Openb. V, 5; XXII, 16). Was Jezus eens in het oog van Paulus de beloofde der vaderen, dan was hij ook een zoon van David. - Hoe is het mogelijk het getuigenis van Paulus als een historisch getuigenis van eenige bewijskracht aan te halen, wanneer wij zien dat twee schrijvers, Mattheus en Lukas, die zich opzettelijk met Jezus' geschiedenis bezighouden, zulke geslachtslijsten hebben gegeven? Wanneer die, dan in elk geval mannelijke, geslachtslijsten de redaktoren van het eerste en van het derde evangelie niet verhinderd hebben aan Jezus' bovennatuurlijke geboorte te gelooven, met welk recht zal men dan uit de omstandigheid, dat Paulus aan Jezus davidische afkomst toeschrijft, opmaken, dat hij Jezus waarschijnlijk uit een menschelijk huwelijk laat geboren worden. Met meer recht leidt Wittichen uit Gal. IV, 4; Rom. V, 15; 1 Kor XV, 21 af, dat de apostel Jezus voor een mensch hield. Jezus werd (zie echter Rom. VIII, 3 en Filipp. II, 8a) ‘onder de wet’ (Gal. IV, 4); was van rechtswege de Kristus van het joodsche volk (Rom. IX, 5; XV, 8), kende geen zonde (2 Kor. V, 21), was gehoorzaam tot in den dood des kruises (Filipp. II, 8b) en van den geest der heiligheid vervuld (Rom. I, 4).

Men zal evenwel toegeven, dat dit een en ander appreciatie is, geen historisch bericht (met uitzondering van Filipp. II, 8^b).

Anders is het gesteld met 1 Kor. XI, 23-25. Maar deze direkte toespeling op een gebeurtenis uit het Leven van Jezus staat geheel op zich zelve, en het blijft altijd opmerkelijk, dat men deze verzen zonder de minste stoornis uit het redeverband kan wegnemen. Vs. 26 volgt even goed als vs. 23 op vs. 22.

Maar al valt hier aan geenerlei interpolatie te denken, hoe zwaar weegt het feit, dat dit ook letterlijk het eenige is, wat wij als historische bijdrage, in den strengsten zin des woords

[p. 112]

genomen, uit Paulus' geschriften kunnen opzamelen. Wanneer wij uitgaan van de onderstelling dat Jezus bestaan heeft en een levensgeschiedenis heeft gehad, rijk genoeg om aan de evangeliën-litteratuur het ontstaan te schenken, en dan ons zelven afvragen hoevele en hoe duidelijke toespelingen wij verwachten in de geschriften van den man, die de vurige prediker van dien Jezus werd, dan vinden wij ons toch op zonderlinge wijs teleurgesteld. Toen hij zijne brieven schreef, kon Paulus immers niet weten dat er ooit evangeliën zouden worden geschreven. Hoe was het dan mogelijk, dat hij èn het kristendom tot een wereld-godsdienst wilde maken, èn niet de allerminste behoefte gevoelde om het, naar de gewone onderstelling, geheel eenige leven van Jezus aan de vergetelheid te ontrukken! Dit feit, voor mij in zoo hooge mate zonderling, dat ik niet begrijp, hoe het de kritiek zoo weinig moeite baart, laat slechts twee verklaringen toe: òf het leven van Jezus is zoo belangrijk niet geweest, en het is meer of min toeval dat de wijze van Nazareth zijn naam heeft gegeven aan dat samenstel van denkbeelden, gewaarwordingen en aandoeningen, dat wij het kristendom noemen; òf Paulus heeft het historisch karakter van het kristendom verontachtzaamd, en aan geen enkele gebeurtenis eenige waarde toegekend, met uitzondering van kruisdood, opstanding en hemelvaart; dat is: van die gebeurtenissen, die een geestelijke duiding toelieten. Was het om die geestelijke duiding te doen, hoe weinig nauwgezet zal hij dan, naar alle waarschijnlijkheid, te werk zijn gegaan bij het onderzoek naar de zuiver historische waarheid dier gebeurtenissen! Bovendien: zijn die gebeurtenissen slechts drie in getal, en zijn daar reeds twee onder, die geen bezadigd geschiedvorscher als feiten kan aannemen, dan kan uit den aard der zaak het derde alleen op het getuigenis van Paulus niet onwankelbaar vaststaan.

Gaan wij dan weder van Paulus' brieven naar de evangeliën, dan kan het niet anders of wij moeten door hetgeen wij bij den apostel waargenomen hebben, met ernstigen twijfel ten aanzien

[p. 113]

van die Evangeliën vervuld worden. Indien hij blijkbaar zoo uiterst weinig van Jezus wist mee te deelen, hij die, ware er iets bijzonders geschied, zoo goed op de hoogte had kunnen zijn, hoeveel vertrouwen mogen wij dan schenken aan verhalen, die zooveel van Jezus weten te berichten en zooveel, dat Paulus, waarlijk niet minder dan dood, opstanding en hemelvaart, voor zijne theologische bespiegelingen uitnemend had kunnen gebruiken.

Het spreekt van zelf dat Wittichen, nu hij eens naar zulke getuigenissen omtrent het leven van Jezus zocht, die aan de evangeliën voorafgaan, door de Apokalypse in niet geringe verlegenheid werd gebracht. Na er aan herinnerd te hebben, dat de blik van den schrijver der Apokalypse, - dien hij niet voor den apostel Johannes houdt (zonder evenwel in het minst rekenschap van dit zijn gevoelen te geven) - geheel op de toekomst was gericht, en uit dien hoofde niet bij Jezus' levensgeschiedenis verwijlt, vestigt Wittichen de aandacht op den gloeienden haat van de Apokalypse tegen de heidenen, waarin hij Jezus' geest niet terugvindt op hetgeen dit boek van Paulus' geschriften, dogmatisch zoowel als praktisch, onderscheidt, om dan ten slotte van al de vragen, die hier met het volste recht kunnen gedaan worden, zich af te maken met de volgende opmerking: ‘de Apokalypse bewijst dus op nieuw verschillend de persoonlijkheid van Jezus zich later in het bewustzijn der kristenheid spiegelde, al naar gelang van de godsdienstige zienswijze, die men uit eigen verleden medebracht, en hoe krachtig, de stoot moet zijn geweest, die van Jezus is uitgegaan, zoodat zelfs de stoutste joodsche verwachtingen aan zijn persoon konden worden vastgeknoopt’.

Toch kan de zaak niet zoo kort worden afgedaan. Men heeft veeleer te vragen: gesteld, - wat door de nieuwere theologie thans bijna algemeen wordt aangenomen, - dat de Apokalypse in het jaar 68 door den apostel Johannes geschreven werd, tot welk besluit leiden ons dan de verschijnselen, die wij in dat geschrift opmerken, ten aanzien van het Leven

[p. 114]

van Jezus. Bij hetgeen wij hierboven reeds omtrent dit punt hebben doen opmerken, vestige men zijn aandacht nog op het volgende:

De openbaring, die ons in het genoemde werk wordt meegedeeld, is eene openbaring van dingen die ophanden zijn. God heeft die openbaring gegeven aan Jezus Kristus, om haar te toonen aan zijne dienstknechten. Jezus Kristus heeft haar op zijn beurt toevertrouwd aan zijn engel en haar op die wijze ter kennis gebracht van zijn dienstknecht Johannes (I, 1). Die openbaring is dus het woord van God, het getuigenis van Jezus Kristus, en tevens (als het door Jezus' engel getoonde) het gezicht van Johannes (vs. 2); m.a.w. is de Apokalypse een door God voor Jezus ontrold tafereel van de toekomst. Dat God voor Jezus geen ander tafereel heeft ontrold, voor Jezus geen andere toekomst heeft onthuld, daarvan strekt de waarachtigheid van Jezus den schrijver tot borg. Jezus toch is de getrouwe getuige. En dat de lezer zich er op verlaten mag, hier een geloofwaardig bericht van het door God aan Jezus getoonde te vinden, heeft zijn grond in de omstandigheid dat Johannes weer getuigt wat de engel hem uit naam van zijn Zender heeft doen aanschouwen.

Hoe hoog wordt door deze inleiding onze verwachting niet gespannen. Een leerling van Jezus; een man die, naar de onderstelling, uit Jezus' mond vernomen heeft, wat onvergelijkelijk moet zijn geweest; een man die een dertig jaren lang Jezus' woorden heeft kunnen overdenken, en er zich eindelijk in de volle kracht van zijn mannelijken leeftijd, - waarschijnlijk immers een vijftig jaar oud, - toe zet om op te schrijven voor zeven gemeenten in dat door de grieksche beschaving zoo diep getravailleerde Klein-Azië, wat door God aan Jezus, door Jezus aan zijn engel, en door dien engel aan hem is meegedeeld en op de plechtigste wijze ons van de betrouwbaarheid zijner mededeeling verzekert! Inderdaad, indien Jezus werkelijk geleeraard heeft zooals de evangeliën hem laten onderwijzen, zal van zijn leerling toch wel een apoka-

[p. 115]

lypse mogen verwacht worden, die ons den geest des Meesters binnenleidt.

Is het dan niet zonderling, dat hier weinig anders aangeboden wordt dan een aaneenrijging van teksten, formules of beelden uit het Oude Testament, gelijk uit het volgende aan Tischendorf's uitgaaf ontleende, overzicht blijkt:

Openbaringen.	Oude Testament.
I, 6.	Exodus XIX, 6; Jesaja LXI, 6.
I, 7.	Zacharia XII, 10 vlgg.; Daniël VII, 13.
I, 8.	Jesaja XLIV, 6.
I, 13, 14.	Daniël VII, 13; X, 5; Ezechiël I, 24. 27.
I, 15.	Daniël X, 6.
I, 16.	Jesaja XLIX, 2.
I, 17.	Ezechiël I, 28; Jesaja XLVIII, 12.
II, 14.	Numeri XXV, 2; XXXI, 16.
II, 20.	1 Kon. XVI, 31.
II, 23.	Psalm VII, 10.
II, 26.	Psalm II, 8 vlg.
III, 7.	Jesaja XXII, 22; Job XII, 14.
III, 9.	Jesaja XLV, 14.
III, 12.	Jesaja LVI, 5.
III, 19.	Spreuken III, 12.
III, 20.	Hooglied V, 2.
IV, 2.	Ezechiël I, 26 vlgg.
IV, 6.	Ezechiël I, 22; Exodus XXIV, 10.
IV, 8^a.	Ezechiël I, 10.
IV, 8^b.	Jesaja VI, 3.
V, 1.	Ezechiël II, 9.
V, 5.	Genesis XLIX, 9 vlgg.
V, 6.	Zacharia IV, 10.
V, 11.	Daniël VII, 10.
VI, 2 vlgg.	Zacharia VI, 1 vlgg.
VI, 8.	Ezechiël XIV, 21.
VI, 12.	Ezechiël XXXII, 7 vlg.
VI, 13.	Jesaja XXXIV, 4.

[p. 116]

Openbaringen.	Oude Testament.
VI, 15.	Jesaja II, 10; XXIV, 21.
VI, 16.	Hosea X, 8.
VII, 1.	Zacharia VI, 5.
VII, 3.	Ezechiël IX, 4.
VII, 16.	Jesaja XLIX, 10.
VII, 17.	Jesaja XXV, 8.
[VIII, 2.	Tobias XII, 15.
VIII, 7.	Exodus IX, 24; Jesaja XXVIII, 2.
VIII, 8.	Jeremia, LI, 25.
VIII, 10.	Jesaja XIV, 12; Daniël VIII, 10.
VIII, 12.	Amos VIII, 9.
IX, 2.	Joël II, 10.
IX, 6.	Job III, 21.
IX, 7.	Joël II, 4.
IX, 8.	Joël I, 6.
IX, 9.	Joël II, 5.
IX, 11.	Job XXVIII, 22 (in 't oorspronkelijk).
IX, 17^b.	Joël II, 3.
IX, 20.	Psalm CXXXV, 15.
X, 4.	Daniël VIII, 26.
X, 5.	Daniël XII, 7.
X, 7.	Amos III, 7.
X, 9.	Ezechiël II, 8 vlgg.; III, 1 vlgg.
XI, 1.	Ezechiël XL, 3.
XI, 4.	Zacharia IV, 2 vlgg.
XI, 5.	2 Koningen I, 10.
XI, 6.	1 Koningen XVII, 1; Exodus VII, 19.
XI, 7.	Daniël VII, 7,
XI, 10.	Esther IX, 22.
XI, 11.	Ezechiël XXXVII, 5.
XI, 15.	Daniël II, 44.
XII, 2.	Micha IV, 10.
XII, 4.	Daniël VIII, 10.
XII, 7.	Daniël XII, 1.

[p. 117]

Openbaringen.	Oude Testament.
XII, 14.	Jesaja XL, 31.
XIII, 1.	Daniël VII, 3 vlgg.
XIII, 10.	Jeremia XV, 2.
XIII, 15.	Daniël III, 5 vlg.
XIV, 5.	Psalm XXXII, 2; Zefanja III, 13.
XIV, 8.	Jesaja XXI, 9; Jeremia LI, 7.
XIV, 10.	Psalm LXXV, 9,
XIV, 11.	Jesaja XXXIV, 10.
XIV, 14.	Daniël VII, 13.
XIV, 15.	Joël III, 13.
XIV, 19.	Jesaja LXIII, 3.
XV, 3.	Psalm CXI, 2, CXLV, 17.
XV, 4.	Jeremia X, 7.
XV, 6.	Ezechiël IX, 2.
XV, 8.	Jesaja VI, 4; Exodus XL, 35.
XVI, 1 vlgg.	Exodus VII-X.
XVI, 12.	Jesaja XI, 15 vlg.
XVI, 14.	I Koningen XXII, 21 vlg.
XVI, 16.	Zacharia XII, 11.
XVI, 19.	Jesaja LI, 22.
XVII, 1.	Nahum III, 4.
XVII, 4.	Jeremia LI, 7.
XVII, 12.	Daniël VII, 24.
XVIII, 2.	Jesaja XXXIV, 11 vlgg.; XIII, 21 vlgg.
XVIII, 3.	Jeremia LI, 7; Nahum III, 4.
XVIII, 4. 5.	Jeremia LI, 6-9.
XVIII, 6.	Psalm CXXXVII, 8.
XVIII, 7.	Jesaja XLVII, 7-9.
XVIII, 9.	Ezechiël XXVI, 16; XXVII, 30.
XVIII, 11.	Ezechiël XXVII, 36.
XVIII, 12.	Ezechiël XXVII, 5 vlgg.
XVIII, 15.	Ezechiël XXVII, 30.
XVIII, 17.	Ezechiël XXVII, 27.
XVIII, 19.	Ezechiël XXVII, 30.

[p. 118]

Openbaringen.	Oude Testament.
XVIII, 20.	Jesaja XLIV, 23.
XVIII, 21.	Jeremia LI, 63 vlgg.
XVIII, 22.	Jesaja XXIV, 8; Jeremia XXV, 10.
XVIII, 23.	Jesaja XXIV, 8; Jeremia XVI, 9.
XIX, 2.	Deuteronomium XXXII, 43.
XIX, 3.	Jesaja XXXIV, 10.
XIX, 4.	Psalm CVI, 48.
XIX, 5.	Psalm CXXXIV, 1.
XIX, 6.	Ezechiël I, 24.
XIX, 7.	Psalm CXVIII, 24.
XIX, 13.	Jesaja LXIII, 1 vlgg.
XIX, 15.	Psalm II, 9.
XIX, 20.	Jesaja XXX, 33.
XX, 4.	Daniël VII, 9. 22. 27.
XX, 6.	Jesaja LXI, 6.
XX, 8.	Ezechiël XXXVIII, XXXIX.
XX, 11.	Daniël VII, 9 vlg.
XX, 12.	Maleachi III, 16.
XXI, 1.	Jesaja LXV, 17; LXVI, 22.
XXI, 3.	Ezechiël XXXVII, 27.
XXI, 4.	Jesaja XXV, 8.
XXI, 5.	Jesaja XLIII, 19.
XXI, 10.	Ezechiël XL, 2.
XXI, 12.	Ezechiël XLVIII, 31 vlgg.
XXI, 15.	Ezechiël XL, 3.
XXI, 16.	Ezechiël XLI, 21.
XXI, 19 vlg.	Exodus XXVIII, 17 vlgg.
XXI, 23.	Jesaja LX, 19.
XXI, 24.	Jesaja LX, 3 vlgg.
XXI, 27.	Jesaja LII, 1.
XXII, 1.	Ezechiël XLVII, 1.
XXII, 2.	Ezechiël XLVII, 7.
XXII, 5.	Daniël VII, 27.
XXII, 10.	Daniël XII, 4.

[p. 119]

Openbaringen.	Oude Testament.
XXII, 12.	Jesaja XL, 10.
XXII, 16.	Jesaja XI, 1.
XXII, 17.	Jesaja LV, 1.
XXII, 19.	Deuteronomium IV, 2.

Deze tabel zou natuurlijk veel geringer verbazing wekken, wanneer zij werd opgewogen door een reeks van oorspronkelijke uitspraken. Het ontstaan dezer laatsten zou men dan met eenigen grond kunnen afleiden uit het door den schrijver genoten onderwijs van Jezus. Thans is er niets in de Apokalypse dat het voorafgaand leven en werken van den Jezus der synoptische evangeliën met noodzakelijkheid onderstelt; met andere woorden: wanneer de Jezus dier geschriften nooit heeft bestaan, heeft de Apokalypse toch kunnen geschreven worden.

De slotsom van al deze onderzoekingen mag in twee stellingen worden samengevat.

1°. Aangezien er slechts twee hoofdbronnen voor de Evangeliën worden genoemd: de Logia en een ‘Urevangelium’;

2°. aangezien de authentie der Logia niet bewezen schijnt te kunnen worden, zoodat men zich met de bewering heeft moeten tevreden stellen, dat zij den stempel der echtheid vertoonen; hetgeen een oordeel is zonder eenige waarde;

3°. aangezien de geleerden het tot op den huidigen dag eens hebben kunnen worden noch omtrent de authentie noch omtrent den omvang van het ‘Urevangelium’, noch eindelijk omtrent de vraag bij wien der Synoptici het met de meeste zuiverheid wordt teruggevonden;

4°. aangezien de ongeloofelijke moeite die men zich sedert zoo langen tijd, maar vruchteloos, getroost heeft om op deze punten tot eenstemmigheid te komen, van voortzetting van dit pogen weinig doet hopen;

5°. aangezien die geschriften van de twee eerste eeuwen onzer jaartelling, die hier in aanmerking komen, door niets de onderstelling opwekken, dat de synoptische evangeliën een historischen achtergrond hebben;

[p. 120]

I. Is het raadzaam het onderzoek der evangeliën te staken voor zoover men daardoor in het bezit wil komen van de oudste betrouwbare biografie van Jezus, en

II. Met dat onderzoek alleen voort te gaan vooreerst, zoo noodig, in het belang der negatieve kritiek, die moet aantoonen, dat voor een biografie van Jezus van de evangeliën niets van beteekenis te wachten is; vervolgens in het belang van de geschiedenis der denkbeelden in de twee eerste eeuwen onzer jaartelling.