De Limburgse sermoenen (ca. 1300). De oudste preken in het Nederlands

[p. 85]

2
Tekstverzameling

De anonymus die de Limburgse sermoenen samenstelde, zag zich voor geen geringe opgave geplaatst. Het bijeenbrengen van een grote verzameling geestelijk proza moet in zijn tijd een unieke onderneming zijn geweest. Omdat het in de dertiende eeuw nog ongewoon geweest moet zijn om in het Middelnederlands over religieuze kwesties te schrijven, moest er uit allerlei richting geschikt materiaal worden verzameld, dat vervolgens op maat moest worden gemaakt voor een specifieke doelgroep. Dat de samensteller van de Limburgse sermoenen zijn toevlucht nam tot een vertaling van het Sankt Georgener Predigten-corpus, is goed te begrijpen. De Middelhoogduitse preken komen voort uit een veel oudere en rijkere traditie van geestelijke literatuur dan in de Nederlanden voorhanden was. Maar dat er al wel een ontluikende Middelnederlandse letterkunde bestond is onmiskenbaar, want de samensteller van de Limburgse sermoenen heeft ook daar een stevige greep uit gedaan.

Een goede manier om deze mysterieuze figuur en zijn indrukwekkende onderneming beter te leren kennen, is een grondige analyse van de tekstverzameling die hij bijeenbracht. Welke teksten verzamelde hij? In welke mate bewerkte hij zijn uitgangsmateriaal? Welk doel moet hij bij het samenstellen van zijn prozacorpus voor ogen hebben gehad? Voor welke lezerskring schreef hij? Dankzij welke literaire connecties kon hij aan zo veel toepasselijk materiaal komen? In dit hoofdstuk wordt geprobeerd op vragen van deze aard antwoorden te formuleren. We zijn daarbij voornamelijk aangewezen op handschrift h, het enige dertiende-eeuwse handschrift met Limburgse sermoenen dat nog over is, al is het dan ook met raadselen omhuld. Maar waar mogelijk zal ik proberen door te dringen tot in het h*-stadium, dat aan dit handschrift voorafging. Op dat niveau immers kunnen we de de samensteller van de Limburgse sermoenen het beste leren kennen.

In dit hoofdstuk worden de respectievelijke Limburgse sermoenen stuk voor stuk of in samenhangende groepen besproken. De grootste groep wordt uiteraard gevormd door de vertaalde Sankt Georgener Predigten. Uit deze categorie krijgt alleen Ls. 31 (Rd. 60) een zelfstandige behandeling, omdat het veel sterker bewerkt is dan de andere vertaalde Sankt Georgener Predigten. Daarna volgen de zestien toegevoegde Limburgse sermoenen: de eerste zeven gegroepeerd, omdat ze een

[p. 86]

sterke onderlinge samenhang vertonen, en alle volgende een voor een. De lezer krijgt zo en passant een redelijke indruk van wat de Limburgse sermoenen te bieden hebben. Ook voor het Maastrichtse passiespel wordt hier plaats ingeruimd. Het is weliswaar later aan handschrift h toegevoegd, maar onderhoudt toch sterkere banden met de voorafgaande Limburgse sermoenen dan wel is gedacht. De rij wordt echter geopend met een beschouwing over het register op handschrift h, dat uniek is binnen de Limburgse sermoenen-overlevering en dat inzicht verschaft in de beoogde functie van de oudste overleveringsgetuige. Het hoofdstuk wordt besloten met een tussenbalans, waarin een aantal belangrijke onderzoeksresultaten in samenhang wordt besproken.

2.1 Het register op handschrift H

Handschrift h met de Limburgse sermoenen is een bijzonder fraai uitgevoerd boekwerk. Hoewel veel oude volkstalige handschriften nogal klein zijn, heeft deze codex een kloek formaat (260 × 185 mm). Alle Limburgse sermoenen zijn geschreven door een en dezelfde hand en gerubriceerd door een tweede, waardoor het handschrift stilistisch een eenheid vormt.^1. Het boek moet gemaakt zijn door vakmensen, want niet alleen het schrift, maar ook de openingsminiatuur en het penwerk zijn van hoge kwaliteit. Dit hoge kwaliteitspeil doet vermoeden dat handschrift h is ontstaan binnen een omgeving waar men verstand had van boeken, en dan vooral van kloosterboeken. Het vertoont immers vooral gelijkenis met een aantal codices uit kloosters en kapittels in de wijde regio-Maastrichto (zie § 1.1). De opdrachtgever voor dit handschrift moet een tamelijk kapitaalkrachtige instantie zijn geweest, die vermoedelijk nauw aan monastieke kringen gelieerd was.

Het vakmanschap waarmee h gemaakt is, blijkt ook uit het overzichtelijke register dat erin is opgenomen, waarmee de afzonderlijke preken vlot konden worden opgezocht (afb. 5). Het register is geschreven op een dubbelblad, dat helemaal vooraan in de codex is opgenomen (f. 1r-2v). Het werd gemaakt door dezelfde twee personen die de Limburgse sermoenen kopieerden en rubriceerden; vermoedelijk ontstond het kort nadat het tekstblok was voltooid. Het grootste deel van het register is door de teksthand geschreven. De rubricator voegde de titels en de opschriften van de sermoenen toe. De sermoenen hebben een nummering in romeinse cijfers; deze correspondeert met het nummeringssysteem in het boekblok, bovenaan in het midden van de rectozijde van ieder blad.

Het in ieder geval voor de Middelnederlandse overlevering unieke register is andermaal een bewijs voor het grote vakmanschap van de makers van

1. Ten aanzien van de paleografische aspecten van het register en de rest van handschrift h verlaat ik mij op Gumbert 1987, 168 en de handschriftbeschrijving van Erik Kwakkel, die als Bijlage 1 in dit boek is opgenomen. Frühwald 1963, 82 meent overigens dat bij de rubricering twee handen waren betrokken.

[p. 87]

Afb. 5. Handschrift Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 70 e 5, f. 1r. Openingsbladzijde van het register op de Limburgse sermoenen.

[p. 88]

handschrift h. Het past tot op zekere hoogte in een dertiende-eeuwse ontwikkeling die zich vooral in de Latijnse traditie manifesteerde en waarbij nieuwe heuristische instrumenten werden ontwikkeld om belangrijke boeken en teksten beter te ontsluiten.^2. De cisterciënzer orde vervulde een voorhoedefunctie bij deze ontwikkeling, waarbij de Zuidelijke Nederlanden nadrukkelijk hun steentje bijdroegen. De Westvlaamse abdijen Ter Duinen (bij Koksijde) en Ter Doest (Lissewege) mogen hier met ere worden genoemd, onder andere vanwege de ontwikkeling van een nieuw foliëringssysteem.^3. En ook Villers leverde een belangrijke bijdrage op dit vlak door in de eerste helft van de dertiende eeuw de Flores paradysii, een belangrijk Latijns florilegium, van een uitvoerige index te voorzien.^4. Het register op h mag ook worden beschouwd als een hoogst innovatieve poging om een groot, in dit geval volkstalig, tekstcorpus beter toegankelijk te maken. De aanwezigheid van dit register in handschrift h is wellicht een argument om het in kringen van cisterciënzers te lokaliseren.

De registeringangen in handschrift h bestaan achtereenvolgens uit het nummer van de preek (in Romeinse cijfers), (een deel van het) Latijnse preekthema, een Middelnederlandse titel, een beknopte typering van het betreffende sermoen en een indicatie van de lengte van de tekst.^5. Als dat nodig was, werden regelvullingen aangebracht, teneinde een min of meer rechte rechterkantlijn te krijgen. Hier volgen bij wijze van voorbeeld de ingangen op Ls. 1 en 2:

i. Et vos similes hominibus. Dets wie degene sulen duen die hars heren beiden, die gevaren es ter brulogt, ende es een gut sermoen ende een cort.
ii. Erunt signa. Dets van der sonnen ende van den mane ende van haren teken, ende es een beter sermoen ende een corter.^6.

De afzonderlijke Limburgse sermoenen dragen allemaal opschriften in rood, die zelden helemaal letterlijk overeenstemmen met wat het register biedt. De typering van de inhoud en de lengteaanduiding komen in de opschriften doorgaans niet voor. Bij Ls. 1 ontbreekt het opschrift, omdat bij deze preek de daarvoor benodigde ruimte is gevuld met een gehistorieerde initiaal. Bij Ls. 2 luidt het opschrift: Dets van der sonnen ende van den mone ende van haren teken.^7.

Bij alle zorg waarmee het register is samengesteld, zijn er toch enkele vergissingen gemaakt. Voor ons biedt dat de mogelijkheid een wat scherper beeld op te bouwen van de manier waarop het tot stand gekomen is. De kopiist van h (hand 1) vergat Ls. 7 in het register op te nemen. Deze fout werd ontdekt door de rubricator (hand 2), die het incipit van Ls. 7 in de ondermarge van het register toevoegde, vanwege de beperkte ruimte zonder nummer, lengteaanduiding en kwaliteitsindica-

2. In breder verband hierover Rouse & Rouse 1991, 221-255.

3. Vgl. over de hss. van Ter Duinen en Ter Doest zie Lieftinck 1953 (in dit verband m.n. 52-58); over de hier ontwikkelde zoekinstrumenten ook Rouse 1976, 129- 130.

4. Rouse 1976, 128-129; over de Flores paradysii van Villers nu Falmagne 2001.

5. Vgl. over dit register Frühwald 1963, 82-83.

6. Kern 1895, 177, 3-8.

7. Kern 1895, 189, 10-11

[p. 89]

tie: Transite ad me omnes et cetera. Hir bid ons onse vrouwe dat wi te hare comen.^8. In het boek zelf kregen zowel Ls. 6 als Ls. 7 in de bovenmarge het nummer vi. Daardoor geeft handschrift h aan alle volgende Limburgse sermoenen een nummer dat steeds één te laag is.^9.

De rubricator greep aan het einde van het register nog een keer in, nu op een wat moeilijker te doorgronden manier. De registeringang van Ls. 46 (vanwege de zojuist beschreven vergissing in het handschrift als nummer xlv aangeduid) breekt voortijdig af, wat blijkt uit het ontbreken van de lengteaanduiding en de punt waarmee iedere ingang normaliter wordt afgesloten: Ortus conclusus est. Dets van onser vrouwen, wie dasse een besloten boegaert es, ende een besigelt borne, ende es een gut sermoen.^10. Misschien was het aanvankelijk de bedoeling om verder te gaan op een volgend blad - gezien het ontbreken van de punt lijkt het erop dat hand 1 die intentie had - maar daar is dan tijdens het werk van afgezien. Het is de rubricator oftewel hand 2 die uiteindelijk onderaan f. 2v in een wat kleiner corps en in zeer beknopte vorm ook nog Ls. 47 (handschrift: xlvi) toevoegt: Confortamini in Domino et cetera. Hir leert ons Sente Pauwels striden.^11. Kennelijk deed hand 2, die als laatste aan het handschrift werkte, moeite om het register precies op het daarvoor bestemde (?) dubbelblad te persen.^12.

Dat de plannen voor het uiteindelijke functioneren van de codex werkendeweg zijn gewijzigd, blijkt vooral uit het niet opnemen van Ls. 48 in het register. Die omissie wordt begrijpelijk als we het handschrift opslaan en zien dat de tekst van Ls. 48 op een katernscheiding (f. 232v) afbreekt. Een custode ven gin onder aan f. 232v bewijst dat het wel degelijk de bedoeling was om dit Limburgse sermoen verder af te schrijven. En gezien de volledig uitgewerkte openingsinitiaal L van dit sermoen (afb. 6) is dat ook daadwerkelijk gebeurd. Maar hand 2, die alle teksten van een opschrift in rood voorzag, heeft die taak bij Ls. 48 niet meer waargenomen. Aangezien hij de ingang voor Ls. 47 nog op het laatste blad van het register bijschreef (en daar Ls. 48 achterwege liet) moet deze rubricator degene zijn die besloot om het reeds geschreven Ls. 48 niet meer in het register op te nemen.

De waardeoordelen die het register aan de Limburgse sermoenen toekent, zijn tamelijk stereotiep geformuleerd. De gebruikte predikaten zijn gut, geestelic en orberlic [= nuttig, geschikt], eventueel versterkt met het bijwoord harde. Binnen deze kwalificaties worden de teksten of als sermoen of als leringe aangeduid. Voor de goede orde merken we op dat er geen teksten opgenomen zijn die een negatief predikaat krijgen - behalve misschien Ls. 1, dat immers beoordeeld wordt als minder goed dan Ls. 2 (zie citaat boven). Het meest uitgesproken oordeel valt Ls. 31 ten deel: Dixi ascendam in palmam. Dets der palmboem, ende es der beste sermoen van den buke ende harde lanc.^13. Jammer genoeg wordt de

8. Kern 1895, 177, 23-24.

9. Kern 1895 heeft de fouten in het register en de nummering verbeterd, zodat er geen verwarring ontstaat bij de verwijzing naar de ls in zijn editie.

10. Kern 1895, 181, 6-8.

11. 11. Kern 1895, 181, 9-10.

12. Gumbert 1987, 168 n. 8 merkt op dat het zeer moeilijk is om de katernopbouw van het eerste katern van hs. 70 e 5, dat de ff. 1-4 omvat, te doorgronden. Het bevat nu nog 4 bladen en 2 kimmen. Vermoedelijk was dit aanvankelijk een senio, zoals alle andere katernen waarop de ls geschreven zijn. Maar hoe de bladen dan oorspronkelijk hebben gezeten, is niet goed na te gaan. Een relatie tussen de ondoorgrondelijke bouw van dit katern en de veranderingen in het register ligt voor de hand, maar het lukt ook mij niet vast te stellen hoe die dan geweest is.

13. Kern 1895, 179, 31-33.

[p. 90]

Atb. 6. Handschrift Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 70 e 5, f. 232v. De tweede en laatste bladzijde van Ls. 48. Onder aan de bladzijde breekt de tekst abrupt af, getuige de custode ven gin.

[p. 91]

voorkeur van de registermakers niet toegelicht, maar gezien de andere kwalificaties die zij gebruikten, zijn er eerder inhoudelijke dan esthetische motieven in het geding. Vermoedelijk dienden ook de waarderingen vooral als een dienstbetoon aan de voorlezer, die al in het register een indicatie kreeg van de teksten die voorhanden waren.^14.

De kwalitatieve indicaties van h komen we in de Limburgse sermoenen-traditie vaker tegen. Onze belangrijkste getuige is hier het vijftiende-eeuwse handschrift w2 uit Rooklooster. Drie van de vijf daarin opgenomen Limburgse sermoenen dragen een opschrift dat vrij sterk lijkt op de corresponderende ingangen in het register van h, en veel minder op de opschriften volgens dat handschrift. Ik geef van Ls. 27, Ls. 31 en Ls. 41 achtereenvolgens de ingang in het register van h, het opschrift van h en het opschrift in w2 (dat geen register heeft):

Manete in me et ego in vobis. Dets wie dat wi in Gode bliven ende
Got in ons, ende es gut ende cort. (h, register)
Dits wie der mensche in Gode blift ende Got in heure. (h, opschrift)
Dits hoe wi in gode bliven ende god in ons. (w2, opschrift)^15.
Dixi ascendam in palmam. Dets der palmboem, ende es der beste sermoen van den buke ende harde lanc. (h, register)
Dets dbuec van den palmboeme. (h, opschrift)
Dits die palmboeme ende is een uutvercoren sermoen. (w2, opschrift)^16.
Die hoeger ende vrier minnen plegen wilt. Dit sprict van negenrehande minnen, ende es een geestelic sermoen ende een lanc ende gude leringe. (h, register)
Dit leert ons negenrehande minne. (h, opschrift)
Dit spreect van menigherhande minnen ende is goede gheestelike lere. (w2, opschrift)^17.

De eenvoudigste verklaring voor de onmiskenbare overeenkomsten zou zijn dat w2 op handschrift h teruggaat, waarbij dan wel verklaard zou moeten worden waarom de opschriften van w2 zijn geformuleerd naar de registeringangen, en niet naar de opschriften van h. Maar het stemma van de Middelnederlandse y2-overlevering laat een dergelijke reconstructie niet toe: de beide handschriften staan niet in een directe afhankelijkheidsrelatie tot elkaar. Dat betekent dat de waarderingen van de afzonderlijke Limburgse sermoenen al in het stadium h* moeten zijn aangebracht, waarop w2 dan teruggreep. Waarschijnlijk waren ze in h* in de vorm van opschriften bij de losse teksten voorhanden, en niet in een register. Alles wijst er verder op dat het register van h uniek voor dat handschrift is.

14. Frühwald 1963, 82 vermoedt dat dit positieve oordeel de rubricator uit zijn pen vloeide omdat het palmboomtraktaat hem bekend voorkwam te midden van allerhande onbekende werken. Daarmee veronderstelt hij bij deze Nederlandse auteur een grotere kennis van de Duitse literatuur van de 13e eeuw dan mag worden aangenomen.

15. Resp. Kern 1895, 179, 22-24, 423, 22-23 en w2, f. 290v.

16. Resp. Kern 1895, 179, 31-33, 439, 22 en w2, f. 198r.

17. Resp. Kern 1895, 180, 28-30, 557, 19 en w2, f. 231r (dit opschrift is doorgehaald).

[p. 92]

In de opschriften van Ls. 15, Ls. 19 en Ls. 45 in handschrift h is de kwaliteitsindicatie blijven staan. In het register wordt Ls. 15 aangekondigd met: Videntibus illis elevatus est. Dets een gestelic sermoen ende een orberlic ende een lanc; het opschrift is bijna gelijkluidend, behalve dat de indicatie van de lengte is weggelaten: Dets een gestelic sermoen ende een orberlic.^18. De registeringang van Ls. 19 luidt: Beniamyn amantissimus domini. Dets van Sente Pauwels bekeringen ende es een harde gut sermoen ende een cort en het opschrift: Dit sprict van Sente Pauwels bekeringen ende es een gut sermoen.^19. Het register geeft bij Ls. 45: Anima mea liquefacta est. Det sprict van der selen, ende es een geestelic sermoen ende te moten lane en het opschrift leest: Dets van der heilger selen ende es een guet sermoen.^20. Wellicht nam de rubricator deze opschriften per ongeluk over uit zijn legger (h*?) - waarin deze beoordelingen dan als opschriften waren geformuleerd - terwijl het grondplan voor handschrift h er duidelijk in voorzag de kwaliteitsindicaties in het register onder te brengen.

Behalve in w2 komen in de vijftiende-eeuwse corpushandschriften de met het register van h corresponderende opschriften niet of nauwelijks voor.^21. Maar er bestaat wel een vijftiende-eeuws handschrift waarin slechts één Limburgs sermoen voorkomt, namelijk Ls. 39, dat een vergelijkbaar opschrift heeft. Ook dit handschrift (Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 11.729-30) kan met Rooklooster worden verbonden, al dateert het eigendomsmerk van dat klooster pas uit de zeventiende eeuw.^22. Ls. 39 wordt er zo in aangekondigd:

Got hi mut ons allen gruten. Dets dbuec van den boegarde ende es een harde geestelic sermoen ende een cort. (h, register)
God die moet ons allen groeten. Dit is tboec van den boemgaerde ende is een goet gheestelic sermoen. (hs. Brussel, opschrift)^23.

Blijkbaar was er omstreeks het jaar 1400 in of rond Rooklooster een legger met Limburgse sermoenen voorhanden die nog de ‘oude’ opschriften met waardeoordelen bevatte.

Het register op handschrift h is uniek, niet alleen binnen de Limburgse sermoenen-traditie, maar ook binnen de complete overlevering van de Middelnederlandse geestelijke literatuur. Mij zijn althans geen indexen op handschriften bekend die, naast titels en numerieke verwijzingen, ook nog waarderingen en aanwijzingen over de lengte bevatten. De waardeoordelen werden blijkbaar al bij het allereerste begin van de traditie van de Limburgse sermoenen aangebracht, maar de lengteaanduidingen zijn uniek voor h. Hun aanwezigheid laat zich het best verklaren uit een primaire voorleesfunctie van dit handschrift. Dergelijke informatie is immers eerder relevant voor een voorlezer, die vooraf een inschatting moet maken van de leesstof die hij nodig heeft, dan voor ie-

18. Kern 1895, 178, 22-23 resp. 339, 14-15.

19. Kern 1895, 178, 34-188, 2 resp. 384, 14-15.

20. Kern 1895, 181, 4-5 resp. 616, 1-2.

21. Am heeft geen register en kwalificeert in zijn opschriften bijna alle opgenomen teksten, ls en andere, als goet of suverlijc (Lievens 1964 reproduceert register, opschriften en incipits). - bi heeft geen register; de opgenomen teksten dragen opschriften die afwijken van wat hier beschreven is (zie verder Slijpen 1937). - Br 1 heeft een uitermate beknopt register, dat een heel korte typering van de inhoud van ieder sermoen combineert met een verwijzing naar de plaats die het in het handschrift inneemt. Een enkel opschrift van de in dit hs. opgenomen ls herinnert aan de registeringangen van w2 (en zou dus op h* terug te voeren zijn), met name dat van Ls. 31: Dit es vanden palmboom ende een uutvercoren sermoen (f. 89r). Verder worden enkele sermoenen in opschriften als goet gekwalificeerd, maar dat zijn vooral teksten die niet tot de ls behoren (zie verder Lievens 1958). - In Br2 werden de opschriften aangepast aan het doel van dit handschrift, dat een thematische verzameling van teksten over Maria is. Toch lezen we bij Ls. 21 dit opschrift: Een cappittel hoe dat men onser liever vrouwen geliket bi in enen wynstock. Een gracelyc sermoen, dat misschien een reminiscentie aan de waardebepalingen is (h spreekt hier van een gut sermoen). Patricia Stoop (Antwerpen) en Maria Sherwood-Smith (Amsterdam) stelden hun informatie over dit handschrift aan mij beschikbaar, waarvoor mijn dank. - La heeft geen register (hoewel het dezelfde indeling heeft als h); er is ruimte opengelaten voor opschriften, maar die zijn niet ingevuld (Zieleman 1987).

22. Over hs. Brussel, kb, 11.729-30 zie Stooker & Verbeij 1997, nr. 1014 (met bibliografie); opschrift naar Schmidtke 1982, 38.

23. Resp. Kern 1895, 180, 22-24 en hs. Brussel, kb, 11.729-30, f. 22r.

[p. 93]

mand die voor zichzelf zit te lezen - voorzover er eind dertiende eeuw al Middelnederlandse handschriften met geestelijke inhoud privé werden gelezen. De lengteaanduidingen in het register bevorderden de bruikbaarheid van het toch al zo goed doordachte handschrift h nog meer. Toch heeft dit nieuwigheidje in de Limburgse sermoenen-overlevering geen navolging gevonden. In handschrift La, dat als enige de volgorde van h eerbiedigt, komt zelfs helemaal geen register voor.

Het is de moeite waard om te onderzoeken op welke manier het register en de opschriften van h gebruikmaken van genretyperingen. Dat kan mogelijk iets meer zeggen over de bedoelingen van de makers met dit handschrift, of wellicht zelfs over hun literaire opvattingen. Het register van h begint met het opschrift: Hier vint mi [= men] alle de sermone van den bueke.^24. De samenstellers van deze codex beschouwen hun werk dus als een verzameling van sermoenen, maar wat verstaan ze daar precies onder?^25. Van de 48 opgenomen teksten worden er 35 in de corresponderende registeringang ook daadwerkelijk als ‘sermoen’ aangeduid, bijvoorbeeld Ls. 3: Stephanus autem. Dets van gesteliken ende van gordinirden levene, ende es een orberlic sermoen ende een lanc.^26. Hierbij zij aangetekend dat drie teksten geen volledige registeringang kregen, namelijk Ls. 7 en Ls. 47, die door de rubricator in beknopte vorm werden toegevoegd, en Ls. 48, dat in het register helemaal ontbreekt (zie boven).

Er blijven dus tien teksten over die de kwalificatie ‘sermoen’ kennelijk niet verdienden (Ls. 20, 22-27, 29-30 en 33). Al deze teksten worden in het register als cort (Ls. 19, 20, 22, 26, 27, 33) of zelfs alecort (Ls. 23-25 en 30) aangemerkt. Maar er zijn ook enkele Limburgse sermoenen die volgens het register als kort gelden, maar niettemin toch voor sermoenen mogen doorgaan (Ls. 18, 19 en 28). Overigens gaat het in al deze gevallen om vertalingen van korte Sankt Georgener Predigten.^27. Drie van de vier teksten die met behulp van een mozaïek of compilatietechniek zijn samengesteld uit twee korte Sankt Georgener Predigten blijven volgens het register op h desondanks toch tot de korte categorie behoren: Ls. 23, 26 en 29. Alleen Ls. 21 ontspringt hier de dans, want dat geldt wel als sermoen, terwijl het tegelijkertijd als kort te boek staat. Bij de toekenning van het predikaat ‘sermoen’ hebben de samenstellers van handschrift h dus in ieder geval de lengte van de teksten verdisconteerd, zonder daarbij al te stringent te werk te gaan.

Maar voor dit onderzoek wordt voortgezet, slaan we er eerst de woordenboeken op na. Het Vroegmiddelnederlands woordenboek geeft als betekenis van dat woord: ‘Redevoering, meer bepaald: leerrede, preek’, waarbij met name het orale aspect wordt benadrukt.^28. Het Middelnederlandsch woordenboek neemt onder het lemma ‘sermoen’ twee hoofdbetekenissen op.^29. Als eerste betekenis is daar niet ‘preek’ opge-

24. Kern 1895, 177, 1-2.

25. In de terminologie van de Latijnse kloosterpreek wordt het begrip sermo zowel gebruikt voor teksten die gepreekt worden als voor preken die bedoeld zijn om te lezen (Kienzle 2000c, 271).

26. Kern 1895, 177, 9-11.

27. De meeste behoren bij een groepje dat Seidel 2003, 232-233 onderscheidt en dat Rd. 44, 62, 64-66, 68-70 en 73 omvat. Deze preken zijn kort, hebben wel een Latijns thema, maar bevatten verder geen Latijnse citaten.

28. vmnw 3, 4267; zoals in § 1.1 al is opgemerkt, zijn de ls naar handschrift h ten onrechte niet in dit woordenboek verwerkt.

29. mnw vii, 993-994.

[p. 94]

nomen, maar ‘iets dat iemand zegt, onafhankelijk van de lengte van de uitspraak of rede’. In die zin wordt het begrip ‘sermoen’ al door Jacob van Maerlant gebruikt in Wapene Martijn, dat wil zeggen: in de late dertiende eeuw. De tweede betekenis luidt dan ‘redevoering’, of, meer specifiek, ‘preek’ of ‘leerrede’. Voor dit deel van het lemma is vrij royaal geciteerd uit het register op handschrift h, maar het is de vraag of de betekenis van het begrip daar wel zo evident is. Het Middelnederlandsch woordenboek benadrukt in de beide betekenissen die het geeft vooral de connotatie van oraliteit die met het begrip ‘sermoen’ is verbonden. In dat licht kunnen we ons afvragen of het veelvuldig gebruik van deze term in het register en de opschriften van h niet kan zijn ingegeven door het beoogde gebruik van dit handschrift als voorleesboek. Het register op h had dan evengoed opgevoerd kunnen worden bij de betekenis ‘iets dat iemand zegt’.

Dat het begrip ‘sermoen’ voor de makers van handschrift h een andere lading had dan voor ons, blijkt uit de manier waarop in het register Ls. 31 wordt benut (zie boven). De tekst die daar als het beste sermoen van het boek wordt getypeerd, staat in de germanistiek en de neerlandistiek sinds jaar en dag bekend als het palmboomtraktaat. Het gaat hier om een compilatie van een oudere palmboomallegorie (waarachter overigens wel een preek schuilgaat) en een aantal excerpten uit oudere Middelhoogduitse bronnen (zie § 2.3; terzijde zij opgemerkt dat in handschrift g opschriften zowel als register ontbreken; de Middelnederlandse traditie gaat in dit opzicht zelfstandig te werk). Een moderne literatuurwetenschapper zou deze tekst niet zo snel tot het prekengenre rekenen, maar voor de kopiisten van handschrift h met de Limburgse sermoenen vormde dat kennelijk geen probleem.

Tot dusver zijn alleen die Limburgse sermoenen de revue gepasseerd die vertalingen van Sankt Georgener Predigten zijn. De zestien toegevoegde Limburgse sermoenen krijgen allemaal de typering ‘sermoen’ - behalve dan Ls. 33 - ook al wordt een klein aantal als ‘kort’ gekwalificeerd (opnieuw Ls. 33, en verder Ls. 36 en 39). Toch vertonen nogal wat van deze teksten nauwelijks preekkenmerken. Dat geldt bijvoorbeeld voor Ls. 42, Det sin seven maniren van minnen, dat in de neerlandistiek geldt als een traktaat over de minne. Toch spreekt het register ook in dit geval van een harde geestelic sermoen.^30.

Bij Ls. 41, Dit leert ons neghenderhande minne, dat volgens het register op h ook een sermoen is, ligt de situatie nog wat gecompliceerder. Het eerste deel van deze tekst vormt een bewerking van De diligendo deo van Bernard van Clairvaux, terwijl het tweede gedeelte een parafrase is van een hoofdstuk uit de Explicatio in Cantica canticorum van (pseudo-)Richard van Sint-Victor (zie verder § 2.7). Ls. 41 is dus samengesteld uit twee theologische traktaten, zeker geen sermoenen,

30. Kern 1895, 180, 32-33.

[p. 95]

maar de daaruit resulterende compilatie is voor de makers van h toch een sermoen. Nu kennen we de Middelnederlandse parafrase van de Explicatio in Ls. 41 ook uit het oeuvre van Hadewijch, en wel als de tiende Brief. Een parafrase van een bekend Latijns traktaat geldt dus volgens de ene Middelnederlandse bron als sermoen en volgens de andere als brief. Een vergelijkbaar geval is Ls. 43, Dbuec van den winkelre, waarvan het eerste gedeelte ook afzonderlijk is overgeleverd in een veertiende-eeuws handschrift: daar draagt het de karakteristieke vormkenmerken van een brief (§ 2.9). Het merkwaardigste geval is misschien wel Ls. 40, een Middelnederlandse vertaling naar een Latijnse preek van Guiard van Laon over de twaalf vruchten van de eucharistie (§ 2.6). Als een van de zestien toegevoegde Limburgse sermoenen de kwalificatie ‘sermoen’ ten volle verdient, dan toch wel dit. In het register wordt Ls. 40 inderdaad ook als sermoen aangemerkt, maar het opschrift luidt niettemin: Dets dbuec van den twelf fioogten.^31. Er bestond blijkbaar ruimte om deze onmiskenbare preek ook op een andere manier te kwalificeren.

De betekenis van het woord buec in deze opschriften is een kwestie op zich. (Overigens wordt handschrift h in het register zelf tweemaal als ‘boek’ aangeduid.^32.) Verder wordt daar tot tweemaal toe een tekst in een adem als buec en als sermoen gekwalificeerd: Dets dbuec van den boegaerde, ende es een harde geestelic sermoen ende een cort (Ls. 39) en Dets dbuec van den winkelre, ende es een harde geestelic sermoen ende een harde lanc (Ls. 43).^33. Wekt het laatste geval de voor de hand liggende indruk dat de bepaling buec voor langere teksten is gereserveerd, die suggestie wordt meteen door het eerste geval tenietgedaan, waar immers wordt gemeld dat Ls. 39 kort is. De lengte van de beide teksten loopt sterk uiteen: terwijl Ls. 39 in de editie van Kern negen pagina's beslaat, telt Ls. 43 er maar liefst zeventien, waarmee het tot de langste uit de hele collectie gerekend mag worden. Twee andere teksten worden in het register als ‘sermoen’ en in de corresponderende opschriften als ‘boek’ getypeerd: Dets dbuec van den palmboeme (Ls. 31) en Dets dbuec van heren Selfarts regelen (Ls. 44).^34. Beide teksten zijn behoorlijk lang, respectievelijk 27 en 17 bladzijden in de editie. Daarmee lijkt de conlusie gerechtvaardigd dat de aanduiding buec vooral gebruikt werd voor de langere teksten, zij het alweer met de aantekening dat de makers van handschrift h niet al te consequent te werk gingen.

Overzien we nu de resultaten van dit onderzoek, dan zegt het begrip ‘sermoen’ zoals dat in h wordt gehanteerd vooral iets over de lengte van de opgenomen teksten. Enerzijds worden met name de vertalingen van korte Sankt Georgener Predigen niet als ‘sermoen’ gekwalificeerd, terwijl het anderzijds vooral de langere teksten zijn die als buec gelden. Er is weinig reden om aan te nemen dat de makers van handschrift h

31. Kern 1895, 180, 25-27 resp. 546, 23.

32. Nl. in het eerder aangehaalde opschrift boven het register (Kern 1895, 177, 1-2) en in de eveneens hiervoor geciteerde registeringang van Ls. 31 (Kern 1895, 179, 32).

33. Kern 1895, 180, 34-36 resp. 22-24.

34. Kern 1895, 439, 22 resp. 599, 1-2.

[p. 96]

een inhoudelijk of formeel genre-begrip ‘sermoen’ hebben gehanteerd. Ze zijn ook niet of nauwelijks geneigd om prozagenres als sermoen, traktaat en brief van elkaar te onderscheiden. Deze praktijk is redelijk goed verklaarbaar wanneer we in aanmerking nemen dat het Middelnederlandsch woordenboek bij de verklaring van het woord ‘sermoen’ vooral het aspect van een mondelinge voordrachtsituatie benadrukt. We mogen ervan uitgaan dat h in de eerste plaats als voorleeshandschrift bedoeld was. De erin opgenomen teksten werden dus vanzelf ‘sermoenen’ zodra ze werden voorgelezen, zeker wanneer de voorlezer zijn vak verstond en de in het materiaal sterk aanwezige suggestie van oraliteit goed wist uit te buiten. Het begrip ‘sermoen’ had dus binnen de context van handschrift h vermoedelijk vooral de betekenis van ‘voorgedragen tekst’ of ‘mondelinge leerrede’.

2.2 Vertaalde Sankt Georgener Predigten

Van de 48 Limburgse sermoenen vormen er 32 vertalingen van in totaal 35 Sankt Georgener Predigten (Ls. 1-31 en 47). Theoretisch is het mogelijk dat deze vertaling al bestond voordat zij in de Limburgse sermoenen-verzameling werd geïntegreerd, maar waarschijnlijk is dat niet. Er zijn diverse ingrepen in het Middelnederlandse corpus aanwijsbaar die duidelijk maken dat de Limburgse sermoenen-bundel heel zorgvuldig werd gecomponeerd. De vertaalde Sankt Georgener Predigten onttrekken zich niet aan dat patroon. Vermoedelijk werden de Middelhoogduitse preken speciaal met het oog op opname in het Limburgse sermoenen-corpus vertaald en bewerkt. In deze paragraaf wordt gedemonstreerd hoe de Middelnederlandse vertaler zijn Middelhoogduitse voorbeelden heeft behandeld.

De allereerste ingreep in de Limburgse sermoenen ten opzichte van de Sankt Georgener Predigten heeft met vertalen nog niets te maken, maar duidt wel op een scherp oog voor compositie. In handschrift h opent Rd. 37 de reeks, en dat is niet de eerste, maar de tweede tekst uit het Sankt Georgener Predigten-corpus. De eerste Sankt Georgener Predigt, Rd. 36, is als Ls. 47 bijna helemaal achter in de Middelnederlandse bundel opgenomen. Deze preek heeft als thema een uitspraak van de apostel Paulus: Confortamini in Domino et in potentia virtutis eius (‘Zoekt uw kracht bij de Heer en zijn almacht’; Ef. 6, 10) en behandelt de vraag waarom een christenmens moet strijden en welke vijanden hij heeft. Omdat niet alleen handschrift h, maar ook het niet rechtstreeks daarvan afhankelijke La de Limburgse sermoenen-reeks opent met de vertaling van Rd. 37, kunnen we ervan uitgaan dat deze subtiele wijziging in de volgorde al in het stadium h* plaatsvond. Kennelijk vond de

[p. 97]

samensteller van de Limburgse sermoenen Rd. 37 geschikter als openingstekst. Deze tekst handelt over een uitspraak van Christus naar het Lucas-evangelie: Et vos similes hominibus expectantibus dominum suum quando revertatur a nuptiis ut cum venerit et pulsaverit confestim aperiant ei (‘Gedraagt u als mensen die wachten op de terugkomst van hun heer, die naar de bruiloft is, om als hij aankomt en klopt, hem aanstonds open te doen’; Luc. 12, 36). De Middelnederlandse tekst vertaalt deze bijbelplaats met: Gi sult gelic sin dien menschen die beiden hars heren die gevaren es ter brulogt, dassin gereet in laten.^35. Jezus roept zijn leerlingen hier op om zich te gedragen als bruiloftsgasten die de komst van de bruidegom verwachten. Deze beeldspraak past heel goed bij de algehele opzet van de Middelnederlandse prekencollectie, waarin minne- en bruidsmystiek meer nog dan in de Sankt Georgener Predigten de rode draden vormen.

Dat het allerminst om een toevallige ingreep gaat, blijkt ook uit de fraaie openingsinitiaal van handschrift h (afb. 1).^36. Deze initiaal e vormt de beginletter van het thema van Ls. 1, dat deels in het Latijn is weergegeven: Et vos similes hominibus et cetera.^37. Afgebeeld is Christus, herkenbaar aan de kruisnimbus, die zijn apostelen toespreekt. Op een banderol wordt weergegeven wat hij zegt: Et vos similes h<ominibus>. De initiaal herneemt daarmee het preekthema van Ls. 1. Christus spreekt nu vanaf het eerste blad van dit oudste handschrift met de Limburgse sermoenen-collectie de lezers toe en roept hen op de Bruidegom te verwachten. Of een dergelijke miniatuur ook in h* voorkwam, is natuurlijk niet meer vast te stellen. Als dat niet het geval was, dan gaat het hier om een eigen idee van de makers van h en dat zou dan een extra indicatie zijn voor de vakkundigheid waarmee zij te werk gingen.

In de behandeling van zijn Middelhoogduitse voorbeelden laat de samensteller van de Limburgse sermoenen zich het beste kennen, want hier kunnen we zijn eindresultaat naast het uitgangsmateriaal leggen. Het is niet de bedoeling om hier diep op de vertaaltechniek van de Middelnederlandse vertaler in te gaan, mede ook omdat anderen - Lüders, Frühwald, Seidel - daaraan al veel aandacht hebben besteed. Maar enkele algemene observaties over de Middelnederlandse vertaling van het Middelhoogduitse materiaal mogen uiteraard niet ontbreken. In zijn studie naar de veranderingen die het Sankt Georgener Predigten-corpus in de overlevering onderging, prijst Wolfgang Frühwald de Middelnederlandse vertaler. ‘Der Schreiber von h besitzt [...] ein ausgeprägtes Formgefühl und gestaltet ein Predigtbuch, in dem auch alle Einzelstücke vom thema bis zum Amen vollständig ausgeführt sind.’^38. Frühwald spreekt hier over de tekst zoals hij die uit handschrift h kent, maar wat hij zegt geldt mutatis mutandis ook voor h*. De samensteller van de Limburgse sermoenen doet moeite om zijn teksten een gelijkwaardige

35. Kern 1895, 182, 3-5.

36. Verwijzingen naar beeldmateriaal van h in § 1.1 n. 67.

37. Kern 1895, 182, 1.

38. Frühwald 1963, 45-48 (citaat p. 45).

[p. 98]

kop en staart te geven, met aan het begin een Latijns preekthema en aan het einde een slotformule. Het Middelhoogduitse voorbeeld is niet consequent in het aanhalen van de Latijnse thema's, terwijl de mooie afsluitingen van het Middelnederlands daar helemaal niet voorkomen. Een slotformule in de Limburgse sermoenen bestaat doorgaans uit een zin waarin de strekking van de tekst nog eens wordt samengevat. Daarna volgt een vrome bede, die vanzelfsprekend besloten wordt met Amen. We herkennen hierin de in de twaalfde-eeuwse kloosterpreek gebruikelijke afsluiting, die bestaat uit een exhortatio - een opwekking tot deugdzaamheid - en een doxologie - een afsluitende lofprijzing (§ 1.2).^39.

Bij de samensteller van de Limburgse sermoenen valt enerzijds een neiging tot stroomlijning van de Sankt Georgener Predigten te bespeuren en anderzijds een streven om de teksten in zijn corpus waar mogelijk de vorm van een preek te geven. Seidel vat de kenmerken van de Middelnederlandse vertaling zo samen: ‘Die Predigten werden allgemeiner gefaßt, klarer und bisweilen einfacher formuliert, die Gedankengänge werden deutlicher herausgearbeitet, der paranätische [= opwekkend tot deugdzaamheid] Zug wird verstärkt, die predigthafte Form wird konsequenter durchgeftührt als von der hd. Primärsammlung vorgegeben, indem Texte ohne Predigtform zu Predigten umgeformt und Stilmerkmale der Predigt verstärkt werden; all diese Tendenzen setzen sich dann in der anschließenden mnl. Überlieferung fort’. De toon die handschrift h zo krachtig inzet, plant zich zo voort in de latere overlevering van de Limburgse sermoenen.^40.

De samensteller van de Middelnederlandse vertaling ging dus met overleg met zijn Middelhoogduitse bronteksten om. Hij had daarbij een vrij scherp omlijnd beeld van het te bereiken eindresultaat voor ogen. De beste manier om te demonstreren hoe hij te werk ging, is hem op de voet te volgen bij de vertaling van een van de Sankt Georgener Predigten. We kiezen daarvoor Ls. 22, een regelmatige vertaling van Rd. 70, die niet alleen het voordeel heeft vrij kort te zijn, maar waarvan bovendien een editie naar handschrift G beschikbaar is.^41.

De Middelhoogduitse tekst draagt in dit oude handschrift geen opschrift. De tekst opent er zo: Unsir herre sprichit alsus dur dez wissagin munt David: ‘Refloruit caro mea’. Er sprichet: ‘Min lip ist widir geblůget’.^42. In het Middelnederlands volgens handschrift h wordt dat:

Dets wie sich got gelict eenre blumen.
‘Refloruit caro mea et cetera.’ Aldus sprict onse here dor Davits mont: ‘Min vlesch es weder gebloit’.^43.

In de Middelhoogduitse grondtekst waren opschriften niet voorzien. In handschrift h zijn wel overal opschriften toegevoegd; in de vorige para-

39. Vgl. Kienzle 2000c, 285.

40. Seidel 2003, 239-243 (citaat p. 240).

41. In Rieder 1908, 304-306 wordt de tekst van Rd. 70 zowel naar hs. a als naar hs. g integraal afgedrukt.

42. Rieder 1908, 304, 19-20.

43. Kern 1895, 406, 10-12.

[p. 99]

graaf zagen we dat ze van meet af aan in de Limburgse sermoenen-traditie voorhanden waren. Handschrift a bevat wel een opschrift, maar komt tot een heel andere oplossing: Von der gothait und der mentschait únsers herren.^44. Deze koptitels werden vermoedelijk bedacht door de samensteller van dat handschrift, Albrecht der Kolbe.

Dat de maker van de Middelnederlandse tekst over het algemeen zorgvuldig te werk ging, blijkt uit de manier waarop hij in Ls. 22 het Latijnse thema uit zijn voorbeeld behandelt. Had hij de Sankt Georgener Predigt op de voet gevolgd, dan zou hij caro met iets als lif hebben moeten vertalen. Maar kennelijk keek hij bij het vertalen ook naar het Latijn en kwam hij zo tot het inderdaad betere vlesch. De vertaler brengt in de grondtekst voortdurend dergelijke kleine correcties aan, die tot een gestroomlijnder geheel leiden, zonder dat de strekking van de oorspronkelijke Sankt Georgener Predigt geweld wordt aangedaan.

Verderop in Rd. 70 worden de woorden aangehaald die Christus volgens het Johannes-evangelie vanaf het kruis tot Maria richtte (Joh. 19, 26), eerst in het Middelhoogduits en dan pas in het Latijn:

‘Sihc, liebiu můtir, wa din kint stat.’ ‘Mulier, ecce filius tuus’, daz waz alse vil gesprochin als er spraeche: ‘Sihe, min liebiu můtir, wie ich stan; mir sint mine fůze an daz crúce geheftet mit dien scharphen nagiln, daz ich dich niht mach gefůren ze herberge. Mir sint mine hende an daz crúce genagilot, daz ich dir dine trehine enphahin niht enmach. Mir ist min blůt gevlozin von mime hercen, daz min munt niut mach gesprechin, daz ich dich, liebiu můtir, muge getrǒsten’.^45.

De auteur van de Middelhoogduitse tekst heeft deze overbekende bijbeltekst op vrij onconventionele wijze opgevat. Volgens de gebruikelijke interpretatie wordt met de zoon uit dit kruiswoord Johannes bedoeld, maar de auteur van Rd. 70 meent dat Christus hier op zichzelf en zijn eigen smartelijke staat doelt, die voor zijn moeder bijna niet te verdragen is. Het lijkt wel alsof de Middelnederlandse vertaler het ongebruikelijke van deze opvatting ook inzag, want hij liet het bijbelse Latijn weg en vertaalde alleen de Duitse vertaling van het Johannes-citaat met de daarop volgende emotionele schildering van Christus' lijden.^46. Wanneer vervolgens Johannes door Christus wordt toegesproken (Joh. 19, 27), handhaaft Ls. 22 het Latijn uit de Sankt Georgener Predigt weer wel (Ecce mater tua). Hier kon over de interpretatie immers geen twijfel bestaan: deze mater is Maria.

Aan het einde van dit Limburgse sermoen is goed te zien hoe de Middelnederlandse vertaler het slot van zijn teksten vormgeeft. Rd. 70 eindigt in handschrift g als volgt:

44. Rieder 1908, 304, 1.

45. Rieder 1908, 304, 34-305, 17.

46. ‘Sech, liue muder, war din kint staet!’ Dat was also vele gesproken: ‘Sech, live muder, wie ic stae! Mi sin min vute ant cruce genegelt met also scarpen nagelen dat ic di niet ter herbergen geleiden en can. Min hande sin mi genegelt. Ic en can di din oegen niet gedrogen. Min bluet es mi ontfloten van minen herten. In can gespreken nog en can di nit getroesten!’ (Kern 1895, 407, 7-12).

[p. 100]

Nu hant ir gemerchit den blůmen gotlichis gewaltes vnde gotlichir schǒnhait. Nu merchin den dritten gotlichir ewichait, daz er ewich ist, dar an ist enhain ende. Also sunt ir wizsen daz unsir herre got ist ane anegenge vnde ane ende: er ist iemir ewicliche noh engenimet niemir enhain ende.^47.

In Middelnederlandse vertaling wordt dat:

Dits die blume sinre schonheit. Nu suldi mercken sin gotlike ewecheit, dat eweg es, dats sond'er ende. Also suldi weten dat die gotlike ewecheit sonder ende es ende oec sonder beginsel. Hi was altoes ende hi es altoes ende hi sal altoes wesen.
Siet, dits die blume van sinre ewecheit, ende aldus es Got weder gebloyt. Nu sulwi heme bidden dat hi ons bloyende ende groiende make ende ewelike te blivene met sinre ewecheit. Amen.^48.

Na de vrijwel woordelijke vertaling van het slot van zijn voorbeeldtekst wordt dit Limburgse sermoen ook nog van een eigen slot voorzien, met een conclusie en een oproep tot gebed. Meestal is de samensteller van de Limburgse sermoenen overigens minder uitvoerig en beperkt hij zich tot een afsluitende bede.^49.

Over het algemeen zijn de Sankt Georgener Predigten tekstgetrouw vertaald, op de met grote regelmaat optredende kleine stroomlijningen en aanpassingen na. De handtekening van de Middelnederlandse vertaler is doorgaans vooral in de begin- en de slotformuleringen herkenbaar. Daarnaast voegde hij met enige regelmaat in de vertaalde Limburgse sermoenen tekstgedeelten toe die in het Middelhoogduits niet voorkomen en die dus uit zijn eigen pen gevloeid moeten zijn. Het volgende voorbeeld komt uit Ls. 11, dat een vertaling is van Rd. 53 (ik citeer hier handschrift g, omdat a te veel omissies heeft). Het betoog haakt aan bij een Psalmvers waarin de dichter beschrijft hoe hij aan God dacht en besefte alleen terug te willen keren als hij in de jongste heiligheid zou komen (Ps. 73, 17).

Jntruwan im was daz naizwaz widiruarne, da nah im also not wart, daz er ê niemir wolti irwindin, ê er koͤme in die jungestun hailkait gotis. Er sprichit abir, daz er sich uil wndir sere můz arbaitin, ê er ze der hailkait kaeme. Unde darumbe sol sich der mentsche arbaitin mit dem ulize der betrahtunge, wan nah der arbait wirt diu sele suͤzecliche getroͤstit und der uliz machit die sele hailic.^50.

Het Limburgse sermoen volgt de Duitse tekst aanvankelijk op de voet (eerste geleding), voegt dan een passage van eigen makelij toe (tweede

47. Rieder 1908, 306, 17-20.

48. Kern 1895, 408, 17-25.

49. Een andere uitvoerige slotformule biedt bijv. Ls. 14: Aldus es Maria geloeft ane seven dogeden, alse gi gehort hebt. Nu sul wi hare exsemplen na volgen hir met wercken, also dat wi ginder niet hare besitten dewege rike. Dis helpe ons Maria met haren liven sone Jhesus Cristus. Amen (Kern 1895, 339, 9-13).

50. g, f. 55vb-56ra. Handschrift a leest hier: Intrúwen, im waz da naiswaz widervaren dar nach im also not wart. Er sprichet aber daz er sich vil wunder sere dar nach půste arbaiten mit dem flisse, denn wirt dú seke suͤsseklichen getroͤstet, und der fliss machet die sele hailig (Rieder 1908, 205, 10-13).

[p. 101]

geleding) en stapt vervolgens weer over naar het betoog van zijn voorbeeld (derde geleding).

Entrowen, heme was dar iet ontmoet dart heure so nolike ombe was [= dat voor hem zo noodzakelijk was] dat hi nemmer en woude gekeren eer hi quame in die joncste heilecheit Gots. Hi sprict oec namals dat hi sig vel wonderne sere, ten irsten muste arbeiden derna eer hi ter heilecheit quame. Ende dar ombe sal sig der mensche gerne arbeiden met guden vlite, guder begerden ende guder pensingen. Nu sin sulke [= sommige] lide ongetruwe in hare arbeit, want alse gearbeit hebben een jaer ogte luttel meer, ende hen Got alse gereet [= toeschietelijk] nit en es alse begeren, so verdrit hen hare arbeit ende werpense te rugge ende werden bewilen boser dan te voren. Entrowen, die lide sin onberaden, wantse Gode sbetstes [= volledig] nit en getrouwen [= vertrouwen] ende daden dat hen behort. Got es altoes gereet te dunne [= doen] dat heme behort.
Want na groter arbeit wert die site bewilen sutelike getroest alse har tid volcomen es. Nu sulwi ons hauden in guden vlite, want der vlit mact die site heileg.^51.

De vertaler wilde zijn publiek nog eens extra op het hart drukken het streven naar goddelijke eenheid niet te snel op te geven. Kennelijk had hij ervaring met aanvankelijk enthousiaste personen, die het bijltje er echter al snel bij neer gooiden als God niet meteen met zijn hemelse zoetheid over hen kwam. We leren hem ook uit andere interpolaties in de vertaalde Sankt Georgener Predigten kennen als iemand die zich zorgen maakte over het gebrek aan tucht dat onder kloosterlingen kennelijk maar al te vaak de kop opstak.^52.

Het is vooral dankzij dergelijke toevoegingen van eigen hand in de vertaalde Sankt Georgener Predigten dat we de opvattingen van de samensteller van de Limburgse sermoenen leren kennen. Tussen de vele rechtstreeks vertaalde regels blinkt het temperament van de kloosterhervormer door. Hoewel de zestien toegevoegde Limburgse sermoenen wat dat betreft inhoudelijk voor zich spreken, lukt het hier niet om vingerafdrukken van de samensteller van de Limburgse sermoenen te identificeren. We kunnen daar immers nauwelijks uitmaken hoe hij als vertaler of bewerker is opgetreden. De bewerkingssporen in de vertaalde Sankt Georgener Predigten zijn daarom van het grootste belang voor ons inzicht in de persoonlijkheid van de vertaler van de Limburgse sermoenen. Hij laat zich kennen als een bevlogen iemand, die een religieus ideaal uitdroeg dat in de praktijk niet zo gemakkelijk uitvoerbaar was.

Het moet zijn al eerder gesignaleerde behoefte aan afgeronde teksten zijn geweest die de samensteller/vertaler ertoe heeft aangezet om een

51. Kern 1895, 305, 22-306, 8.

52. Vgl. ook een passage in Ls. 4, waarin wordt opgeroepen tot gehoorzaamheid (Kern 1895, 214, 10-13). In het vrij lange, zelfstandige slot van Ls. 19 (Kern 1895, 392, 7-15) wordt een uitval gedaan naar onoprechte geestelijken met een koud hart. In Ls. 25 wordt van de ceder gezegd dat zijn smaak de slangen op afstand houdt; hier wordt meer dan in Rd. 73 benadrukt dat de slangen de ‘verkeerde mensen’ representeren (Kern 1895, 418, 23-419, 2). Een aantal vergelijkbare passages uit Ls. 31 wordt in § 2.3 besproken.

[p. 102]

aantal malen twee korte Sankt Georgener Predigten om te werken tot één zelfstandig Limburgs sermoen.^53. Kennelijk pasten al te korte tekstjes niet in de doelstelling van de Middelnederlandse bundel; de preoccupatie met de lengte van teksten in het register wijst daar ook op. Bij de samensmelting van twee Middelhoogduitse preken tot één nieuw Limburgs sermoen is niet steeds dezelfde strategie gehanteerd. De eenvoudigste methode bestond erin door met een simpele handgreep twee inhoudelijk verwante preken aaneen te koppelen. Deze techniek is toegepast in Ls. 21, Dets van onsen vrouwen ende gelict hare eenre wingart reven [= wijnrank], die is samengesteld uit Rd. 64 en Rd. 69. Het was de vertaler ongetwijfeld opgevallen dat beide Sankt Georgener Predigten niet alleen kort waren, maar bovendien hetzelfde preekthema hadden: Ego quasi vitis fructificavi (‘Als een wijnstok kreeg ik mooie loten’; Sir. 24, 23). Rd. 64 legt Maria dit schriftwoord uit Ecclesiasticus in de mond, waarna een allegorie op Maria als bloeiende wijnrank volgt. Eerst worden enkele kenmerkende eigenschappen van deze rank behandeld. Vervolgens komen de rode, de witte en de gekruide wijn die de wijnstok voortbrengt aan de orde. Daarna worden drie nappen, van zilver, goud en saffier, voorgesteld waaruit de wijn gedronken wordt. Het betoog vervolgt dan met series van vijf en drie deugden die een zalig mens dient te beoefenen. Rd. 69 betrekt het thema ook op Maria, maar verbindt de zeven bladeren die de wijnrank draagt met de zeven woorden die Maria volgens de overlevering gesproken zou hebben.

In Ls. 21 worden de beide Middelhoogduitse bronteksten - eerst Rd. 64, dan Rd. 69 - met een zelf gecomponeerde verbindingsfrase handig aaneen gesmeed:

Ay sekerlike, van alle desen dogeden was die sute Maria wale ene wingart reve die altoes bloyde ende vrogtberegt [= vruchtbaar] was, want si druchse geheel in hare. Dese edel reve heft oec seven loevere [= bladeren], ende bi din seven loeveren verstawi seven wort die di sute Maria sprac.^54.

De laatste zin is een parafrase van de opening van Rd. 69, zodat de tekst van die preek vervolgens naadloos kan aansluiten. Zo worden met minimale middelen twee kennelijk te korte teksten omgevormd tot een nieuw Limburgs sermoen, dat wel voldeed aan de normen die de vertaler zich stelde. Natuurlijk liet hij niet na om ook dit werkstuk met een eigen slotzin af te ronden: Dis helpe ons Maria, die suete reve. Amen.^55.

Ls.29, Dit berigt ons we met gode wonen sal, is op vergelijkbare wijze samengesteld. Hier varen twee Sankt Georgener Predigten (Rd. 66 en 75) samen onder de vlag van het thema van de eerste. Dat thema luidt:

53. Vgl. over de versmelting van twee sgp tot een ls Lüders 1958, 55 en 58-59, Frühwald 1963, 51-52 en Seidel 2003, 173 en 241-242.

54. Kern 1895, 404, 1-5.

55. Kern 1895, 406, 9.

[p. 103]

Domfine, quis habitabit in tabernaculo tuo (‘Heer, wie mag toeven binnen uw tent?’; Ps. 15, 1). Rd. 66 legt uit dat zij die onbevlekt zijn, in Gods huis mogen wonen en onderscheidt daarop drie mogelijke vlekken: erfzonde, hoofdzonde en dagelijkse zonde. De mens die deze zonden vermijdt, ontvangt drievoudig loon. In handschrift h wordt dit tekstdeel besloten met de zinsnede dar ons Got kurtelike tue brenge. Amen, die in Rd. 66 niet voorkomt.^56. Gi sult weten, zo vervolgt het Middelnederlands plompverloren, dat op ertrike sin drirehande minnen die di meeste sin.^57. Die drie vormen zijn 1) de liefde tussen moeder en kind, 2) de liefde tussen man en vrouw, en 3) de liefde tussen lichaam en ziel. Deze hele drieslag over de liefde wordt ontleend aan Rd. 75, maar kan inhoudelijk nauwelijks met Rd. 66 worden verbonden. Evenmin is zij eenvoudig te relateren aan het preekthema uit de Psalmen. Dit is ongetwijfeld de minst geslaagde compilatie van de vertaler van de Limburgse sermoenen. Hij streefde er kennelijk naar om beide Sankt Georgener Predigten volledig te verwerken, maar dan liefst wel volgens zijn eigen vormcriteria. Alleen door ze samen te voegen, kon van de korte Rd. 66 en Rd. 75 nog een tekst van aanvaardbare omvang worden gemaakt. Voorzien van een Latijns thema en een eigen slotformule paste deze compilatietekst met enige goede wil dan toch nog in het corpus. Maar het zal wel geen toeval zijn dat Ls. 29 in het register op h geen waardeoordeel krijgt: Det berigt ons wie met Gode wonen sal in sinen palais ende es ale cort.^58.

Een wat ingewikkelder werkwijze om van twee Sankt Georgener Predigten een nieuw Limburgs sermoen te maken is de herschikking van de inhoud van een of meer teksten volgens een soort van mozaïek-techniek. Dit procédé wordt in twee Limburgse sermoenen toegepast, namelijk in Ls. 23 en in Ls. 26. Ls. 23 biedt het grootste gedeelte van Rd. 71, maar in een nieuwe ordening. De oorspronkelijke Middelhoogduitse tekst maakt de indruk uit twee preken te zijn samengesteld. Aan het begin worden hier vier vreugden onderscheiden, naar aanleiding van een thema uit Jesaja waarin Jeruzalem wordt opgeroepen zich te verheugen. Deze vier vreugden worden echter nauwelijks uitgewerkt. In het vervolg van Rd. 71 worden nogmaals vier vreugden besproken, nu naar aanleiding van Psalm 35, 9: Inebriabuntur ab ubertate domus tuae et torrente voluntatis tuae potabis eos (‘Het kostelijkst van uw huis gewordt hun als verkwikking’; Ps. 36*,9 in de Willibrord-vertaling). Hier worden de vier vreugden verbonden met de geestelijke dronkenschap. De inconsequente opbouw van Rd. 71 werd door de immer zorgvuldige Middelnederlandse vertaler opgemerkt. Hij construeerde een nieuwe tekst op basis van de Duitse, maar nu met een heldere preekstructuur. Ls. 23 plaatst het Psalmthema Inebriabuntur voorop - slechts dit ene Latijnse woord wordt aangehaald, daarna volgt de Middelnederlandse vertaling van

56. Kern 1895, 435, 14-15.

57. Kern 1895, 435, 16.

58. Kern 1895, 179, 27-28.

[p. 104]

het Psalmvers - en onderscheidt alleen de vier vreugden van de dronkenschap. Uit de eerste reeks van vier wordt slechts een enkele passage aangehaald die wel in het betoog paste.^59. Misschien staat deze toespitsing op het motief van de geestelijke dronkenschap in verband met de eerder gesignaleerde voorkeur voor bruids- en minnemystiek.

Ls. 26, Dets van der dogter van Syon, dats van der heileger selen, heeft van de vier samengestelde Limburgse sermoenen de ingewikkeldste constructie. Het raamwerk van deze tekst wordt geleverd door Rd. 44, waarbinnen de inhoud van Rd. 74 grotendeels is ingelast. Het thema van de Middelnederlandse tekst werd ontleend aan de eerstgenoemde tekst. Handschrift g heeft als thema Dicite filie Syon ecce rex tuus veniet tibi (‘Zeg aan de dochter Sion: zie, hier komt uw Redding’; Jes. 62, 11).^60. De Vulgaat leest hier overigens niet rex, maar salvator (dicite filiae Sion ecce salvator tuus venit); ik kan echter op de problematiek van de herkomst van de bijbelcitaten in deze preken niet nader ingaan. Het thema in Rd. 74 kondigt dus de komst van de Koning aan. Eerst wordt uitgelegd wie er komt - Gods zoon - dan hoe hij komt - zacht als de zoete dauw in mei - en ten slotte hoe hij ontvangen moet worden - zoals op Palmzondag in Jeruzalem. Toen namelijk legde het volk kleren op de weg zodat Jezus er met zijn ezel overheen kon rijden. De mensen wierpen bloemen, gras en takken op de weg en ze hieven een nieuw gezang aan. Uiteraard worden al deze elementen geallegoriseerd.

De summiere verwijzing uit Rd. 44 naar bloemen die de menigte op de weg wierp, bood een ideale mogelijkheid om het ultrakorte Rd. 74 toch in het Limburgse sermoenen-corpus onder te brengen. Deze tekst namelijk, niet veel meer dan een allegorische schets, legt uit waarom geestelijken op bloemen lijken: 1) de bloem groeit in deugdzaamheid, 2) de bloem ruikt lekker (smeket, zegt het Middelhoogduits), 3) de bloem is mooi om te zien, en 4) de bloem is gemakkelijk te plukken. Hoewel de tekst van Rd. 44 niet uitdrukkelijk zegt dat het geestelijken zijn die Jezus toejuichen, past deze bloemenallegorie over de geestelijkheid toch goed in het betoog, aangezien deze Middelhoogduitse tekst duidelijk voor mensen met een kloosterlijke leefwijze geschreven was. De vertaling van Rd. 74 wordt effectief onderbroken met Siet, dit sien die blumen die gi breken ende spreiden sult jhegen din hogen coninc.^61. De bloemenallegorie wordt zo met het preekthema verbonden en Rd. 74 kan bijna in zijn geheel worden ingelast. Daarna wordt de draad van Rd. 44 weer opgenomen en worden het gras, de (olijf!)takken en de lofzang gethematiseerd. Zo ontstond ook hier een nieuwe, samenhangende Middelnederlandse tekst, die weer met een bede besloten wordt.

Deze vier voorbeelden tonen aan dat de vertaler van de Limburgse sermoenen goed in staat was om met behulp van compilatie- of mozaïektechnieken zelf nieuwe teksten samen te stellen uit reeds bestaand

59. Vgl. Lüders 1958, 57-58 en 242.

60. g, f. 24rb.

61. Kern 1895, 422, 17-19.

[p. 105]

materiaal. In de veertiende eeuw zou dit procédé van ‘Mosaikbildung’ trouwens pas echt productief worden, vooral in het Middelhoogduitse, maar ook wel in het Middelnederlandse mystieke proza.^62. De compilaties en mozaïeken in de Limburgse sermoenen zijn dus vroege voorbeelden. Eva Lüders, die niet van de vroege datering van h op de hoogte was, hield het voorkomen van deze gecompileerde Limburgse sermoenen voor een uniek verschijnsel binnen de gehele Sankt Georgener Predigten-traditie: ‘Die Mosaike in h wollen uns [...] als eine individuelle Note und ein sehr selbständiges Vorgehen des Kompilators von h anmuten.’^63. Men vindt overigens ook wel sporen van dit soort procédés in een enkele Sankt Georgener Predigt, bijvoorbeeld in Rd. 60, waarin een oudere palmboomallegorie wordt verbonden met een reeks citaten uit oudere Middelhoogduitse werken (§ 2.3). Binnen de Limburgse sermoenen-traditie vormt het vijftiende-eeuwse corpushandschrift Am een nieuw hoogtepunt in de toepassing van deze mozaïektechniek. Hier worden namelijk verschillende Limburgse sermoenen - waaronder ook de mozaïekpreken Ls. 21 en 26 - gebruikt als bron voor geheel nieuwe composities.

Er is ten slotte nog iets bijzonders aan de hand met Ls. 26. De Middelnederlandse tekst neemt aan het einde van de bloemenallegorie uit Rd. 74 een beetje een eigen loop. In deze vrije parafrase vinden we de volgende regels, die geen pendant in het Duits hebben:

Vel lide wouden wale Got sin met Gode in der glorien, mar luttel gut lide willen mensche werden met heure in der tribulatien ende in den vernoye dar hi mensche binnen was.^64.

M.H. van der Zeyde herkende hierin een zinsnede uit Brief 6 van Hadewijch.^65. De betreffende passage uit die Brief luidt:

Wi willen alle wel God met Gode wesen, mer, wet God, luttel es onser die mensche met siere minscheit wille leven ende sijn cruce met hem willen draghen ende met hem ane den cruce willen staen ende die scout der menscheit volghelden.^66.

Robrecht Lievens merkte naderhand terecht op dat de overeenkomst vrij oppervlakkig is. Hij acht het daarom goed mogelijk dat Brief 6 en Ls. 26 beide op een dictum van een kerkvader als Bernard van Clairvaux teruggrijpen.^67. Dit laat onverlet dat in de Limburgse sermoenen met enige regelmaat passages verschijnen die ook in de Brieven van Hadewijch voorkomen, met name in de zestien toegevoegde sermoenen. In het geval van Ls. 26 valt de congruentie precies op die plaats waar de vertaler van de Limburgse sermoenen ten opzichte van Rd. 74 uit de pas

62. Over het Duitse mozaïektraktaat zie Spamer 1910.

63. Lüders 1958, 58-59.

64. Kern 1895, 422, 7-10.

65. Van der Zeyde 1934, 131; vgl. Van Mierlo 1947, dl. 2, 54.

66. Van Mierlo 1947, dl. 1, 64, 230-235.

67. Lievens 1958, 209 n. 13.

[p. 106]

gaat lopen. De interferentie tussen de Brieven van Hadewijch en de Limburgse sermoenen vond dus plaats binnen de Middelnederlandse traditie, en niet al in de Duitse.^68. De samensteller c.q. vertaler van de Limburgse sermoenen moet haast wel kennis hebben gehad van bepaalde Middelnederlandse teksten die ook voorkomen in Hadewijchs Brieven-corpus (zie § 4.2).

68. Vgl. Lüders 1958, 59.

2.3 Dets dbuec van den palmboeme (Ls. 31)

De belangrijkste bewerkingssporen die de Middelnederlandse vertaler in de vertaalde Sankt Georgener Predigten heeft nagelaten, zijn te vinden in Dbuec van den palmboeme (Ls. 31).^69. Ls. 31 is onderdeel van een goed bestudeerde tekstfamilie, die in de neerlandistiek en de germanistiek doorgaans wordt aangeduid als ‘het palmboomtraktaat’.^70. De basis van deze teksttraditie ligt in het Noorden van Frankrijk (Picardië?), waar nog voor 1220 een anonieme Oudfranse tekst ontstond die thans de titel Le palmier draagt, of ook wel Le livre du paumier.^71. De term ‘palmboomtraktaat’ is enigszins misleidend, want Michel Zink rekent Le palmier terecht tot de vroege Oudfranse prekenliteratuur.^72. Deze tekst is gebaseerd op Hooglied 7, 8: Dixi ascendam in palmam adprehendam fructus eius (‘Ik zei: ik zal de palm beklimmen, ik zal haar vruchten plukken’; Hoogl. 7, 9). Het beeld van de palmboom en de vruchten die hij voortbrengt, ontleend aan het preekthema, wordt gebruikt om een tamelijk eenvoudige mystieke leer te ontwikkelen. De auteur verbindt de zeven takken van de palm met zeven deugden die vereist zijn voor het contemplatieve leven. Pas als men ze allemaal verworven heeft, bereikt men de top van de boom. Daar kunnen de vruchten worden geplukt: de ontmoeting met Christus. Op iedere tak bevinden zich een vogel en een bloem, die ieder op hun eigen wijze de betreffende deugd illustreren. Zo treffen we op de derde tak, die voor penitentie staat, de zwaan en de lelie aan. De vogel heft zijn zwanenzang aan als hij voelt dat hij zal gaan sterven, terwijl de bloem de kuisheid en de wil om hard te werken symboliseert.

Ls. 31 behoort tot de breedst overgeleverde Limburgse sermoenen. In de corpusoverlevering komt het buiten h voor in bi, f. 63v-75r, Br1, f. 89r-103v en w2, f. 198r-231r. Daarnaast is er een kleine ‘Streuüberlieferung’: hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 11 112 (ca. 1460; begarden Sint-Bartholomeus, Maastricht) f. 14v-15v bevat een excerpt;^73. hs. Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 133 g 1 (ca. 1460; clarissen Hoogstraten), f. 14r-37v bevat de hele tekst.^74.

De oudste versie van deze palmboomallegorie wordt in het onderzoek aangemerkt als de e-redactie, naar een handschrift uit Erfurt met de La-

69. De vrij sterke bewerking die deze tekst heeft ondergaan, is misschien ook de reden dat Ls. 31 een andere plaats in de rangorde van de ls heeft gekregen dan hij in de sgp inneemt. Als Rd. 60 hadden we het palmboomtraktaat verwacht op de plaats tussen Ls. 18 (Rd. 59) en Ls. 19 (Rd. 61), maar de samensteller van de ls plaatste dit zo hoog gewaardeerde werk helemaal aan het einde van het blok vertaalde sgp (zie Bijlage ii).

70. Het meest diepgravend over deze oudste tekstgroep is Fleischer 1976, waar op p. 157-162 handschrift h ter sprake komt; een aantal nieuwe inzichten in Reynaert 1978, Seidel 2003, 151, 221-223 en 248-250 en Scheepsma 2001b. Er bestaan veel meer geestelijke palmboomallegorieën dan ‘het palmboomtraktaat’ dat hier aan de orde is; zie daarover Fleischer 1969. Een beknopt overzicht van de hele palmboomtraditie in het Duits en het Nederlands biedt Fleischer 1989.

71. Ed. Christ 1926.

72. Zink 1976, 55-56 en 458 (nr. 30).

73. Het gaat om de passage Kern 1895, 456, 10-457, 12. Over het hs. zie Seidel 2003, 136 en Stooker & Verbeij 1997, dl. 2, nr. 867.

74. Zie Seidel 2003, 138 en Stooker & Verbeij 1997, dl. i, nr. 683.

[p. 107]

tijnse versie van het palmboomtraktaat, de Patina contemplationis.^75. Aanvankelijk huldigde men de voor de hand liggende gedachte dat het hier om een oorspronkelijk Latijns werkje moest gaan, maar dankzij J. Reynaert staat de Oudfranse oorsprong van de e-redactie nu wel vast.^76. Er moet al wel snel een Latijnse vertaling zijn ontstaan, waardoor het palmboomtraktaat zich vlug over een groot gebied kon verspreiden. In het Duitse taalgebied ontstonden in de dertiende eeuw al twee volkstalige bewerkingen van de e-redactie, die beide op de Latijnse Palma contemplationis teruggrijpen. Een daarvan is de anonieme Baumgarten, een voorheen ten onrechte aan Konrad von Weißenburg toegeschreven boomgaardallegorie in Elzasser dialect.^77. Een directe Middelhoogduitse (Beierse) vertaling van de e-redactie ontstond overigens pas in de vijftiende eeuw, opnieuw vermoedelijk naar Latijns model.^78. Daarmee vergeleken is de Middelnederlandse e-redactie een stuk ouder, want die ontstond al in de eerste helft van de veertiende eeuw, op basis van de Oudfranse grondtekst.

Het oudste handschrift met de Middelnederlandse e-redactie van het palmboomtraktaat is Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 19.565, f. 2r-16r, dat uit het tweede kwart van de veertiende eeuw stamt en gezien het dialect uit Brabant komt (afb. 7).^79. Ongeveer een eeuw later was het blijkens een eigendomsmerk in bezit van een vrouw, Lievijn Longijn geheten. Volgens Walter Simons wijst een dergelijk persoonlijk ex libris erop dat het handschrift in begijnenbezit is geweest.^80.

De tweede dertiende-eeuwse Duitse bewerking van de Palma contemplationis is dan Rd. 60, voorheen aangeduid als g-redactie van het palmboomtraktaat. Tegenwoordig spreken we liever van de sg-redactie, zodat de inbedding van deze tekst in de Sankt Georgener Predigtenverzameling beter tot uitdrukking komt. Het is niet duidelijk of de sg-redactie speciaal geschreven werd met het oog op opname in de Sankt Georgener Predigten-cyclus of dat zij daaraan voorafgaand nog een zelfstandig leven heeft geleid.^81.

Rd. 60 volgt aanvankelijk het patroon van de e-redactie, met haar zeven takken, zeven vogels en zeven bloemen, zij het met kleine wijzigingen. Maar waar de oorspronkelijke tekst bij de zevende tak het thema van de contemplatie op vrij bescheiden wijze aanroert, voegt de sg-redactie een lange uitweiding toe, waarin de ontmoeting tussen de bruid en de bruidegom uit het Hooglied uitgebreid wordt beschreven. Dit tweede deel moet zijn gecompileerd uit reeds bestaande Middelhoogduitse teksten over het Hooglied, maar daarvan kon er tot dusver slechts één worden geïdentificeerd. Die bron is dan wel het Sankt Trudperter Hohelied, het fraaie Hoogliedcommentaar dat in de loop van de twaalfde eeuw voor een kring van benedictinessen geschreven werd.^82. Rd. 60 vormt het enige bewijs van receptie van deze Hoogliedbewer-

75. Over de Latijnse Palnma contemplationis zie Strauch 1924 (met o.a. een editie naar hs. Erfurt, Wissenschaftliche Bibliothek der Stadt, Amplon. 12^o 8, f. 127r-131r).

76. Reynaert 1978, 296-310.

77. Over de Baumgarten zie Schmidtke 1982, 35-36 (nr. 10) en 174-178, en Schmidtke 1984.

78. Fleischer 1976, 84-87.

79. Reynaert 1978 geeft in dl. i een overzicht van de Mnl. hss., in dl. ii een editie naar hs. Brussel 19.565 en in dl. iii een analyse van de verhouding tussen de Mnl. tekst, de Palma contemplationis en Le palmier. Over het oude Brusselse hs. Reynaert 1978, 13-17; voor de actuele datering Kwakkel & Mulder 2001, 159.

80. Simons 2004, 104-105.

81. Schmidtke 1982, 34-35 (nr. 9) beschouwt het tweede deel van de sg-redactie als een zelfstandige tekst, omdat er twee handschriften bestaan die dit stuk los overleveren. Seidel 2003, 233-234 laat evenwel zien dat beide hss. afhankelijk zijn van Rd. 60 en dus niet kunnen gelden als bewijzen voor een overlevering buiten de sgp-traditie om.

82. Ed. Ohly 1998, met uitvoerige inleiding en documentatie. De vorige editie, Menhardt 1934, dl. 1, 47-57 signaleerde als eerste het verband met Rd. 60/Ls. 31. In kort bestek over het Sankt Trudperter Hohelied in Ohly 1995; vgl. ook Ruh 1990-1999, dl. 2, 22-53.

[p. 108]

Afb. 7. Handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 19.565, f. 2r. Openingsbladzijde van de Middelnederlandse e-redactie van het palmboomtraktaat.

[p. 109]

king in de hele Middelduitse literatuur.^83. Frühwald meent overigens dat het alleen aan de ontleningen aan het Sankt Trudperter Hohelied te danken is dat de sg-redactie tot de mystieke literatuur gerekend kan worden.^84.

Over de benedictijnse achtergrond van het Sankt Trudperter Hohelied bestaat nauwelijks discussie; men verbindt het ontstaan van dit Hoogliedcommentaar met de twaalfde-eeuwse hervormingsbeweging van Hirsau. Waar de tekst werd geschreven, is echter onduidelijk. Friedrich Ohly achtte het zo goed als zeker dat het klooster Admont in Stiermarken (Oostenrijk) de plaats van ontstaan is, een lokalisering die tot in zijn postume uitgave van het Sankt Trudperter Hohelied gehandhaafd bleef.^85. Urban Küsters schoof het klooster St Georgen in het Zwarte Woud als kandidaat naar voren, met name omdat de sg-redactie van het palmboomtraktaat aan het Sankt Trudperter Hohelied ontleent. Küsters mocht op enige bijval van Ruh rekenen, maar nu Seidel nog eens heeft beklemtoond dat handschrift g niet in St Georgen is geschreven, verliest deze hypothese haar overtuigingskracht.^86.

Het palmboommotief liet ook al vroeg zijn sporen na in de beeldende kunsten, en dan met name in de zogeheten Rothschild Canticles (hs. New Haven, Yale University, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, ms 404) van omstreeks 1300.^87. Dit intrigerende boekwerk was hoogstwaarschijnlijk privé-bezit van een geestelijk levende dame, mogelijk een non. Op grond van kunsthistorische en paleografische kenmerken kunnen de Rothschild Canticles in de Zuidelijke Nederlanden worden gelokaliseerd. Het ligt in de rede dat de ongetwijfeld rijke opdrachtgeefster ook uit die contreien afkomstig was.^88. Dit fascinerende handschrift is vooral bekend vanwege zijn spectaculaire figuratieve verbeeldingen van abstracte thema's uit de (mystieke) theologie, naast tal van andere illustraties van uitnemende kwaliteit. Het handschrift met de Rothschild Canticles is opgezet als een devotieboek voor privé-meditatie, waarbij tekst en beeld elkaar versterken. Vooral in het eerste deel vinden we vaak een combinatie waarbij de linkerbladzij citaten uit de geestelijke literatuur weergeeft en de rechter een bladvullende miniatuur biedt. Op f. 5r van dit unieke devotieboek vinden we een bladvullende afbeelding van de palma contemplationis, die zonder enige twijfel rechtstreeks in verband staat met de literaire traditie van het palmboomtraktaat (afb. 8).^89. De vrij rudimentair getekende boom heeft zeven takken waarop de zeven vogels uit de tekst gezeten zijn. In het handschrift echter ontbreekt een corresponderende tekst. Blijkbaar was het thema van de mystieke palmboom zo bekend - althans voor degene voor wie het boek bestemd was - dat de miniaturist van de Rothschild Canticles hem zonder enige toelichting kon afbeelden.

Jeffrey Hamburger betoogt dat de miniaturist van de Rothschild Canticles

83. Küsters 1985, 64-99.

84. Frühwald 1963, 129-132; vgl. Ruh 1990-1999, dl. 2, 28-29.

85. Ohly 1998, 328.

86. Ruh 1990-1999, dl. 2, 24-25 resp. Seidel 2003, 221-224.

87. Hamburger 1990 is geheel aan dit handschrift gewijd en bevat ook veel foto's; vgl. Smeyers 1998, 131-133 en Scheepsma 2001a.

88. Hamburger 1990, 8-17 en 155-167 dacht aan een opdrachtgeefster uit het Rijnland, gezien het opduiken van enkele motieven die met name uit de Mhd. letterkunde bekend zijn. Zelf heb ik aannemelijk proberen te maken dat deze thema's ook in de Zuidelijke Nederlanden en Noord-Frankrijk bekend waren, zodat de opdrachtgeefster van de Rothschild Canticles ook daar gezocht zou kunnen worden (Scheepsma 2001a).

89. Een afbeelding van de opening f. 4v-5r in Hamburger 1990, afb. 5; een weergave in kleur van de mystieke palmboom in Smeyers 1998, 132. - Er is nog een andere, veel jongere afbeelding van de palmboom bekend, nl. een houtsnede uit een Augsburgse wiegedruk (afb. in Strauch 1924, nap. 374 en Fleischer 1976, 5).

[p. 110]

Afb. 8. Handschrift New Haven, Beinecke Rare Manuscript Library, ms. 404, f. 5r. De mystieke palmboom uit de Rothschild Canticles.

[p. 111]

de tekst van de sg-redactie bij de hand heeft gehad, die voorzover bekend alleen in het Middelhoogduits en het Middelnederlands is overgeleverd. De pauw namelijk, de vogel van de derde tak, kijkt volgens die tekst in de spiegel die hij op zijn kop draagt (waarmee zijn kroontje bedoeld is). In de Rothschild Canticles-miniatuur steekt deze vogel zijn kop in een architectonische constructie, waarin volgens Hamburger de spiegel verborgen is. Helaas is deze spiegel niet te zien, zodat deze interpretatie niet waterdicht te maken is. Soms lijkt bovendien de afbeelding eerder de e-redactie te volgen. In de miniatuur in de Rothschild Canticles loopt de top van de palm over in het kruis van Christus. De gelijkstelling tussen palmboom en kruishout komt in de e-redactie wel voor, maar in de sg-redactie niet. De miniatuur wijkt overigens van beide literaire tradities af door de zeven bloemen niet af te beelden.^90. Al met al lijkt het mij beter deze miniatuur niet exclusief met een van beide redacties te willen verbinden, maar aan te nemen dat het motief van de palma contemplationis in de dertiende eeuw dermate bekend was in mystiek geïnteresseerde kringen dat er verschillende literaire en iconografische uitwerkingen van bestonden.

In het tweede gedeelte van Ls. 31, waar de innerlijke coherentie van de sg-redactie minder groot was, heeft de Middelnederlandse vertaler van de Limburgse sermoenen een aantal belangrijke adaptaties aangebracht. Een keer of vijf voegde hij hier langere passages van eigen hand toe.^91. Dat deze interpolaties geheel voor rekening van de vertaler van de Limburgse sermoenen komen, en dus geen toevoegingen zijn van de makers van handschrift h, blijkt hieruit dat ze ook in andere corpushandschriften voorkomen.^92. Deze lange toevoegingen in Ls. 31 zijn van het grootste belang voor ons inzicht in de ideeënwereld van de vertaler/samensteller van de Limburgse sermoenen. In de vorige paragraaf is al gesignaleerd dat hij regelmatig waarschuwde tegen elementen die de sfeer in een religieuze gemeenschap van binnenuit konden bedreigen. Dat gebeurt ook hier enkele malen. Verder getuigen deze interpolaties van een grote belangstelling voor een mystiek gerichte spiritualiteit; we komen daar in het vierde hoofdstuk uitvoeriger op terug (§ 4.3).

Voor zijn kritiek op zwakke elementen die de eenheid in geestelijke gemeenschappen bedreigen, kiest de samensteller van de Limburgse sermoenen in Ls. 31 vaak zeer scherpe formuleringen. De Middelhoogduitse sg-redactie stelt de vraag aan wie God zijn genade zal toebedelen. De auteur begint met het uitsluiten van een paar belangrijke categorieën.^93.

Untrúwen, daz sint die die durnehtiges and demůtiges hercen sint. Ez ensint niut die valschin gaistliche noh sint die gelichsendin. Ez

90. Vgl. Scheepsma 2001a, 287-288.

91. De omvangrijkere interpolaties uit Ls. 31 zijn integraal uitgegeven en toegelicht in Scheepsma 2001b; ik beperk mij hier tot het aanhalen van relevante passages.

92. Vgl. Scheepsma 2001 b, 163 over de Mnl. interpolaties uit Ls. 31 volgens bi, Br1 en w2; Lievens 1958, 209-210 geeft enkele met de Brieven overeenstemmende passages naar Br1 uit.

93. De tekst van Rd. 60 volgens hs. g is in zijn geheel uitgegeven in Fleischer 1976, 281-323 (met talrijke varianten in de noten); Rieder 1908, 260-276 geeft alleen het tweede, meest bewerkte deel mee uit. Ik citeer hier naar Rieder 1908, uitsluitend omdat die editie typografisch gemakkelijker is weer te geven.

[p. 112]

sint och niht die hindir rede spulgint unde virkerer. Ez sint die demůtiges hercen sint unde die sich selbin virwerfent unde andir liute irhǒhint. Daz sint die, dien Got zarton wil mit siner gnade.^94.

Het oog van de Middelnederlandse vertaler bleef kennelijk haken aan het valschin gaistliche en daarom breidde hij deze passage uit tot een krachtige waarschuwing tegen het optreden van valse geestelijken in religieuze gemeenschappen:

Entruwen, dassin dinge [= de volkomen] ende doetmudege herten. Hen sin engene valsche getekende [= uitgerust met geestelijke tekenen] lide, hen sin engene achtersprakere nog verkere, hen sin engene ypocriten nog geveesde [= versierde] herten, hen sin nit die dopbelens plegen. Sulke dobbelaren plegen dasse al den dag arbeiden utermaten sere ombe haren loen, ende alsine hebben so ganse savons in taverne ende verdobbelen din loen ende meer dertue.^95. Also duen sulke lide die gestelic teken dragen: si vasten, si waken, si beden, si weinen, si venien ende driven groet arbeit, ende comt bi wilen [= het komt soms voor] dassit al verlisen overmits ene quade genugde ende ene clene solatie [= troost] dise nemen ut menschen die se verkoren hebben in valscher genugden. Ay sekerlike, sin sien nit wale beraden, want gestelike lide sin souden engene solatie nemen ut engenen menschen dan in Gode allene. Ende sin duns oc nit, want degene die solatie ende genugde nemen ut menschen en sin nit gestelike. Al dragense gestelic abijt, si dragent te haren verdumenisse, want si sin valsche ypocriten ende toenen dasse nit en sien. Dint růrt [= aangaat], hi huder sich vore, want sin dragen nit dinge nog doetmudege herte dat Got sirt ende edelt met sinre genaden.^96.

Valse geestelijken die hun hoop op mensen stellen in plaats van op God, halen het geestelijke peil van een religieuze gemeenschap onherroepelijk naar beneden. De samensteller van de Limburgse sermoenen vond het kennelijk nodig om extra op dit gevaar te wijzen. De felheid van zijn toon doet vermoeden dat hij vreesde dat er zich in de kring waarvoor hij zijn tekstcompilatie maakte dergelijke elementen bevonden.

Zwakke broeders (zusters) vormen altijd een grote bedreiging voor religieuze communiteiten met hoge geestelijke aspiraties. We vinden waarschuwingen tegen het optreden van handlangers van de duivel dan ook in allerlei verwante teksten. In het Boec der minnen bestaat de vierde graad van contemplatie uit het verdragen van vernoij, van verdriet dus. De auteur merkt op dat verdriet dat iemand door vreemden wordt aangedaan gemakkelijker te verdragen is dan het leed dat door vrien-

94. Rieder 1908, 274, 25-29 (hs. g); vgl. Fleischer 1976, 289, 504-512.

95. Over de woorden dopbelens, dobbelaren en verdobbelen vgl. Peeters 1973, 292-293, n. 5; volgens Peeters heeft dit begrip hier ongeveer dezelfde pejoratieve betekenis van ‘verkwanselen’ als in Strofisch Gedicht 30 van Hadewijch.

96. Kern 1895, 461, 20-462, 16.

[p. 113]

den wordt berokkend. Dan vervolgt hij met een harde waarschuwing tegen onbetrouwbare leden van religieuze gemeenschappen:

Zummighe lude zijn zwart ende leetlijc: dat zijn de ghene dye haren lichame pinighen in quatheden te volbringhene, alze roeveren ende anders onrechte lude. Oec zijnt de ypocriten dye haren lichame van buten castien mit vasten ende mit wakene, up dat zi gůt seinen van buten, mar zi in der wareyt quat zijn. Deze zijn zwart ende leetlijc: zwart an den lichame, leetlich an der zeylen.^97.

En ook in Mengeldicht 18 - dat nu niet meer als een authentiek werk van Hadewijch wordt gezien - worden dergelijke schijnheilige geestelijken aan de kaak gesteld: Menich ypocrite / Gheet in abite / Van goeden lieden; / Maer buten scone / Ende binnen hone / Dat en mach niet dieden.^98.

Dat de kwestie van de valse geestelijken hem hoog zat, blijkt uit een volgende interpolatie van onze Middelnederlandse vertaler. De Duitse tekst beschrijft de toestand van rust die ontstaat als de minnende ziel zich zwijgend en in gebed verzonken aan de Bruidegom overgeeft. Om de toestand van genade te karakteriseren die zij dan bereikt, zegt Rd. 60 dat daar enhain velsch is.^99. Het woord ‘vals’ deed bij de samensteller van de Limburgse sermoenen blijkbaar opnieuw een belletje rinkelen - ook al had het hier geen enkel verband met de geestelijke stand - en hij deed nogmaals een uitval naar religieuzen met kwalijke bedoelingen.

Ende bi dir suttecheit en es engeen vals wanc [= list, streek]. Alle ondocht ende alle valscheit es dar ut gescheiden ende es gesirt met himelschen dogeden. Susdans [= zodanig] menschen wort ende werc ende al sin leven es onder anderen liden een bloyende paradis van dogeden ende van ligten levene. Nogtan wert hi bi wilen begrepen [= aangevallen] van sinre valscher geselscap. Ende dans engeen wonder, want hets der guder gewonheit dasse doegen [= lijden, verdragen] om die gerechtecheit Gots ende es hen oec een geredenisse [= voorbereiding] ter volmaectheit ende opent hen haren wech ten dogeden ende ter overster volmaectheit. Alle di gene die staende sin na [= verlangen naar] volmaectheide die sulen ernstelike arbeiden ende oec wislike huden dat Got in hen ordenert. Want het besluet clene [= baat weinig] dat mi tguet arbeit ende qualike verteert ogt verlist.^100.

De samensteller geeft hier een motivatie voor het optreden van deze dubieuze lieden. Ze maken deel uit van een goddelijk plan, want ze doen degenen die naar volmaaktheid streven heel wat lijden aan, zodat deze gezuiverd worden. Wie volmaakt wil worden, moet net als Christus veel lijden ondergaan in naam van de gerechtigheid Gods.

97. Willeumier-Schalij 1946, 36, 10-15.

98. Van Mierlo 1952, 104, 253-258. Vgl. Schweitzer 1997, 193. Over de authenticiteit van de Mengeldichten bijv. Ruh 1990-1999, dl. 2, 182.

99. Rieder 1908, 275, 23-26; vgl. Fleischer 1976, 290, 539-543.

100. Kern 1895, 463, 17-464, 4.

[p. 114]

Het meest uitgesproken wordt de vertaler aan het slot van dit sermoen, dat bijna helemaal van eigen hand is.^101. De tekst van Rd. 60 eindigt met een fraaie opsomming:

So wahsit in dir ain bon der haizit Got der wishait, daz ist diu wishait div in der hailigon hercen als in aime ungesihtigen paradyse wirt geborn: mit der vorhte wirt er gesegit, mit der gnade wirt er gefůhtet, mit deme smerzin stirbit er, mit der gelǒbe wrzet er, mit der andaht entrinnet er, mit deme trurenne hohet er, mit der girde wahsit er, mit der minne sol er starchin, mit der gedinge grůnet er, mit der beschaidinhait lobet er unde spraitet sine este, mit der zůht blůgit er, mit der tugint bringet er fruht, mit der gedult riffet er, mit deme tode brichit man in, mit der beschǒwide spiset er.^102.

De vertaler van de Limburgse sermoenen volgt de Duitse tekst alleen in de introductie van de boom der wijsheid, om daarna een eigen weg in te slaan. Hij acht het op dit punt aangekomen noodzakelijk om zijn lezers ervoor te waarschuwen dat het niet bepaald gemakkelijk is om deze boom in de eigen ziel te planten.

[...] so west in di een boem die heit die wisheit Gots. Dats die edele wisheit die in der edelre selen plant ende groit ende bloit ende die edele vrogt brenct dar die sute Jhesus, har brudegom, mede gespist ende gevuet wert. Nu sin vel lide, alse horen spreken van Gode ogte van dogden ogte van der edelheit der selen ogt van der bliscap van himelrike, so woudense wale gut sin - het ware oec wale guts willen wert - mar utermaten cleine willentse dertue duen [= ervoor doen]. Want leider, Got help ons allen, wi sin alle cranc in dogen ende vliteg in genugden. Ons can luttel so clene denc geletten in vernoye [= verdriet], win leggen minne wal gehouden [= we houden de minne voor gezien]. Dats grote clenheit, want mi al uren minnen gnug leven soude.^103.

Net als in Ls. 26 sluipt ook hier, op het moment dat de vertaler zijn eigen gang gaat, een frase zijn tekst binnen die we ook in Hadewijchs dertigste Brief aantreffen (de bedoelde passage is gecursiveerd; zie over de onderlinge verhoudingen verder § 4.3).

De Middelnederlandse vertaler heeft zijn scherpste kritiek voor het einde van Ls. 31 bewaard. Hij richt zich tegen een categorie van sceptici die zo hun twijfels hebben over de mystieke spiritualiteit die de samensteller van de Limburgse sermoenen en zijn kring kennelijk praktiseerden (zie verder § 4.3). De felle toon van de Middelnederlandse interpolaties in Ls. 31 vormt een stijlbreuk met de Duitse sg-tekst,

101. De gehele interpolatie in Kern 1895, 464, 20-466, 14; vgl. Scheepsma 2001b, 168-169. Ik citeer hier een paar frasen en ook in § 4.3 worden nog enkele fragmenten aangehaald.

102. Rieder 1908, 275, 39-276, 3; vgl. Fleischer 1976, 290, 560-569.

103. Kern 1895, 464, 19-465, 8.

[p. 115]

waar, ondanks de nogal hooggestemde inhoud, de allegorie van de palm op rustige en weloverwogen wijze wordt uitgewerkt. De vertaler veranderde de inhoud van die passages niet wezenlijk, maar scherpte het betoog behoorlijk aan met waarschuwingen die op praktijkervaringen gestoeld lijken te zijn. In deze toevoegingen lijkt hij uit pure opwinding soms in spreektaal te vervallen. Of is dit een welbewust ingezet retorisch middel dat een daadwerkelijk gevoerd verhit debat zo dicht mogelijk tracht te benaderen? Want alle uitbarstingen ten spijt wordt ook dit Limburgse sermoen weer keurig afgesloten met een eigen slotformule, die hier overigens aan de lange kant is.

Bitwi heme dat hi ons geve desen palmboem op te clemmene ernstelike ende wislike totten oversten telge, dar dewelike raste in legt, ende sin ernstagtech in onser huden ende nemelike in twiveliken saken dar wi engen warheit af en weten. Die bevelen Gode, die als geweldech es, en con wire engene vrome ut getrecken, huden ons doch van der scaden! Dis help ons pater et filius et spiritus sanctus. Amen.^104.

De bijzondere waardering die Ls. 31 in het register op handschrift h te beurt viel, zou verband kunnen houden met de interpolaties die in de Middelnederlandse vertaling zijn aangebracht. Wellicht zelfs heeft die waardering vooral betrekking op het krachtige pleidooi dat in Ls. 31 wordt gevoerd voor een spiritualiteit die is gegrondvest op een zuiver geestelijk leven enerzijds en de mystieke minne anderzijds. De beide redacties van het palmboomtraktaat lijken in ieder geval een zekere aantrekkingskracht te hebben gehad op religieuze bewegingen met een mystiek georiënteerde spiritualiteit. Le palmier is een van de allereerste volkstalige teksten die rechtstreeks over de contemplatie spreekt. De lezer wordt stapsgewijs naar de zevende en hoogste tak van de palmti contemplationis gevoerd, waar de bruid Christus ontmoet en met hem rust. Franz-Josef Schweitzer meent dat de beeldspraak van de boom en de diepe rust die men in de top zal vinden, vooral onder begijnen en begarden populair is geweest.^105. En juist deze kringen werden er nogal eens van verdacht heterodoxe ideeën over het geestelijk leven te koesteren.^106.

De interesse van Schweitzer voor het palmboomtraktaat hangt samen met zijn misschien wat speculatieve theorie over het bestaan van een specifieke mystieke literatuur van de begijnen- en begardenbeweging uit de dertiende eeuw, die als gevolg van de vervolgingen in de veertiende eeuw noodge dwongen ondergronds moest gaan.^107. Schweitzer vermeldt ten minste twee gevallen van een vorm van mystieke genieting die wel aan de zevende tak van de palmboomtekst doet denken. In een inquisitieprotocol uit 1332 beschrijft de begijn Margaretha Pictrix uit Schweidnitz (Silezië) hoe zij had geleerd om door eigen inspanning haar ziel beter te laten worden dan God

104. Kern 1895, 466, 6-14.

105. Bijv. Schweitzer 2000, 326.

106. Tegen deze achtergrond is het saillant dat Fleischer 1976, 213-222 in de Mhd. sg-redactie een tekst heeft willen zien die werd opgesteld om vrouwelijke deelneemsters aan de ketterij in de Nördlinger Ries in Zwaben (omstreeks 1270) weer op het rechte spoor te brengen. Gezien de datering van de sgp nog voor het midden van de 13e eeuw moet deze theorie overigens worden losgelaten (Seidel 2003, 203).

107. Zie Schweitzer 1992 en Schweitzer 2000; ook de Mnl. dialoog Meester Eckhart en de leek (ed. Schweitzer 1997) past in dit kader, want deze merkwaardige tekst zou ook in verband staan met een anti-clericale beweging waarin begijnen en begarden sterk vertegenwoordigd waren.

[p. 116]

uiteindelijk bedoeld had. Toen zij dat stadium bereikt had, rustte zij op een boom waarvan ze de naam vergeten was - de palma contemplationis?^108. In het veertiende-eeuwse traktaat Von dreierlei geistlichem sterben worden negen soorten van mensen omschreven. Voor de negende en hoogste categorie geldt dat sy sind auch allen menschen nücz und trostlich gen got, wan man mag sy gleychen ainem paum, der mit grossen esten und mit fruchten und mit ausgepraittem laub schaden geytt und suesslich speyset alle menschen.^109.

Het is mogelijk dat de samensteller van handschrift h in de tekst over de mystieke palmboom de meest concrete uitdrukking vond van het geestelijk fundament waarop de spiritualiteit van de beoogde lezers van de Limburgse sermoenen gebouwd was. Uit de Middelnederlandse interpolaties blijkt dat deze vroomheidsopvatting zeker niet onomstreden was, integendeel, dat zij krachtig moest worden verdedigd. Misschien moet het kwaliteitskeurmerk dat Ls. 31 in handschrift h krijgt daarom zelfs worden verklaard uit de associatie met een niet geheel rechtzinnige, maar wellicht daardoor aantrekkelijke mystieke vroomheid.

108. Het inquisitiedocument over de begijnen van Schweidnitz is als Appendix ii uitgegeven in Leff 1967, 721-740 (over Margaretha Pictrix p. 730-734); vgl. Schweitzer 1992, 236 en Schweitzer 2000, 326.

109. Ed. Strauch 1902, 288-311 (hier 305, 26-306, 3); vgl. Schweitzer 2000, 329-330. Von dreierlei geistlichem sterben onderhoudt nauwe banden met een werkje getiteld Die ix felsz uit hs. München, Bayerische Staatsbibliothek, cgm 834, f. 1312v-133r (gedateerd 1349/1350; ed. Strauch 1902, 256-257).

2.4 Zeven passiepreken (Ls. 32-38)

Met het relatief sterk bewerkte palmboomtraktaat eindigt vooreerst de serie vertalingen van Sankt Georgener Predigten. Daarna vervolgt de Limburgse sermoenen-collectie met een reeks van zeven teksten waarin het lijden en het sterven van Christus centraal staat. We bespreken deze zeven passiepreken hier in gezamenlijkheid. Wie de vertaalde Sankt Georgener Predigten heeft gelezen, krijgt bij deze preken algauw het idee met andersoortig materiaal van doen te hebben. Maar de kunst is natuurlijk om dergelijke intuïties te objectiveren. De afwijkende indruk die de passiepreken ten opzichte van de vertaalde Sankt Georgener Predigten maken, wordt vooral bepaald door de taal. Hoewel die ook hier een oostelijke inslag vertoont, lijkt het Duitse patina dat over de vertaalde Sankt Georgener Predigten in handschrift h ligt, hier niet of minder sterk aanwezig. De zeven passiepreken zouden oorspronkelijk Middelnederlands kunnen zijn, of anders moet het gaan om tekstmateriaal dat minder ver van huis ontstond dan de Sankt Georgener Predigten.

Uit de opschriften die de zeven passiepreken in handschrift h dragen, is goed af te lezen dat de makers van dat handschrift in deze groep een zekere eenheid herkenden. Alle opschriften verwijzen naar het lijden van Christus. De groep van zeven valt daarbij in twee delen uiteen. De eerste groep, bestaande uit drie teksten, bespreekt steeds puntsgewijs een aantal aspecten van de passie. De opschriften lijken sterk op elkaar: Dits van viii saken dar Got mensche ombe wart (Ls. 32), Dit sprict

[p. 117]

van v saken dar mi ombe te cruce sal gaen (Ls. 33) en Dits van v saken dar Jhesus Cristus ombe gemartelt wart (Ls. 34). Deze teksten hebben een heldere structuur - Seidel noemt ze ‘klar disponiert’ - en zijn heel behoorlijk aan de vormvereisten van de preek aangepast.^110. Zoals de titels al aangeven, wordt de structuur van deze passiepreken gevormd door numerieke reeksen. Zo wordt in Ls. 34 naar aanleiding van een uitspraak van Jezus (Joh. 10, 18) uiteengezet waarom hij op aarde moest lijden aan het kruis: 1) omdat dat de smadelijkste dood was, 2) omdat dat de bitterste dood was, 3) omdat alleen zo de pijn in overeenstemming kon geraken met de schuld der mensheid, 4) omdat hij zo de zielen uit de hel kon redden, 5) omdat zijn uitgestrekte armen een teken zijn dat hij iedereen wil ontvangen. Veruit de meeste aandacht is er voor het tweede punt, waar door middel van vijf argumenten uiteen wordt gezet waarom de dood die Jezus ten deel viel, de pijnlijkst mogelijke was: 1) hij werd gemarteld vanwege de schuld van anderen, 2) hij leed pijnen namens zijn vijanden, 3) hij leed voor mensen die dat lijden niet waard waren, 4) hij werd in al zijn lichaamsdelen gepijnigd, en 5) hij was vanwege zijn goddelijke natuur bij uitstek gevoelig voor lichamelijke pijn. Ls 34 legt extra nadruk op het vierde onderdeel, waar met pijnlijke nauwgezetheid wordt beschreven welke kwellingen Christus aan welke van zijn ledematen heeft moeten doorstaan.

De andere vier passiepreken zijn wat losser van opbouw, maar de opschriften naar handschrift h laten ook hier een zekere eenheid zien: Dit sprict van der vreiceliker martellen ons heren (Ls. 35), Dets van der groter minnen die ons Jhesus Cristus toende an den cruce (Ls. 36), Dets van der groeten pinen die Jhesus Cristus doegede (Ls. 37) en Dets van der groeten martelen die Jhesus leit an den cruce (Ls. 38). Ondanks het ontbreken van een strakke vormgeving zijn deze teksten inhoudelijk sterk verwant met de eerste drie passiepreken. In Ls. 35 wordt bijvoorbeeld betoogd dat Jezus het lijden zelf verkozen heeft en waarom, terwijl het volgende sermoen uiteenzet welk een grote liefde hij ons betoonde door zich aan het kruis te laten nagelen. Ls. 37 gaat ook in op dat thema: het probeert de pijn te doorgronden die Gods zoon gevoeld moet hebben toen zijn edele ziel van zijn kuise lichaam moest scheiden. De laatste passiepreek ten slotte legt uit dat Jezus' leven op aarde voor hem, die god was, een lange marteling moet zijn geweest.

Naast de inhoudelijke eenheid die de zeven passiepreken vertonen, is er ook een overleveringshistorische reden om een samenhang te veronderstellen. Het Sankt Georgener Predigten-handschrift f (Fulda, Hessische Landesbibliothek, Cod. Theol. Aa. 8^o 79) bevat namelijk een tekst waarin onder de titel Von unsers herre geburte vrijwel de volledige inhoud van de zeven passiepreken is verwerkt (afb. 9).^111. De tekst van Ls. 35-38, de vier preken met een wat minder uitgesproken opbouw, is

110. Seidel 2003, 246.

111. Over hs. f zie Seidel 2003, 58-61.

[p. 118]

Afb. 9. Handschrift Fulda, Hessische Landesbibliothek, Cod. TheoL Aa. 8^o 79, f. 89v. Openingsbladzijde van Von unsers herre geburte.

[p. 119]

daarbij ingelast binnen de hoofdstructuur van Ls. 34. Vanwege de grote inhoudelijke overeenkomsten volstond het om kleine tekstgedeelten, zoals een aanhef of een slot, weg te laten of enigszins aan te passen om zo tot een doorlopende tekst over het lijden van Christus te komen. Gezien de inhoud van de tekst is de titelkeuze in f trouwens curieus.

Het handschrift uit Fulda stelt dus een nieuw mozaïektraktaat samen uit de zeven Limburgse sermoenen over de passie. f stamt uit de eerste helft van de veertiende eeuw en hoeft dus niet heel veel jonger te zijn dan handschrift h. Op grond van het gebruikte dialect wordt f in het Middelfrankische taalgebied geplaatst, maar helaas ontbreken nadere provenance-gegevens. Seidel heeft de Middelnederlandse passiepreken en Von unsers herre geburte nauwkeurig met elkaar vergeleken en concludeerde dat f weliswaar dicht bij h staat, maar zeker geen afschrift daarvan is.^112. In de Limburgse sermoenen-overlevering keren de passiepreken regelmatig terug, zij het nooit alle zeven in één handschrift. Uit hun voorkomen elders in de corpusoverlevering kunnen we afleiden dat de zeven passiepreken al in het h*-stadium aan de Limburgse sermoenen-collectie zijn toegevoegd. Het Middelfrankische handschrift f staat kennelijk niet met dit oerstadium in verband. De varianten van h en f staan namelijk vaak samen tegenover de rest van de corpusoverlevering (Am, bi, Br1). f hoort dus thuis in een tekstfamilie met handschrift h, zonder daarvan afhankelijk te zijn. Hoe de verhouding van f tot de Limburgse sermoenen precies is geweest, blijft onduidelijk, maar een verband met de Sankt Georgener Predigten-traditie is niet uitgesloten. Handschrift f - dat incompleet is overgeleverd - heeft vermoedelijk een volledige Sankt Georgener Predigten-cyclus bevat, die thuishoort in de y1-tak van het stemma.

De zeven passiepreken komen in verschillende verschijningsvormen in zowel de corpus- als de verspreide overlevering voor.^113. Ik laat f hier buiten beschouwing:
Ls. 32: hs. Am, f. 135ra-144vb (met een inlas uit Rd. 57 - het mozaïekkarakter van dit hs. kwam in de vorige paragraaf ter sprake); hs. Tilburg, Universiteitsbibliotheek, khs 20, f. 167v-169r (excerpt)
Ls. 33: hs. Am, f. 182ra-185rb; hs. bi, f. 33r-36r; hs. Bonn, Universitätsbibliothek, s 2052, f. 33r-36r
Ls. 34: hs. Am, f. 131rb-134ra (excerpt); hs. bi, f. 18r-28v; hs. Br1, f. 69r-81r
Ls. 35: hs. bi, f. 17r-18r (excerpt)
Ls. 36: hs. Am, f. 191ra-195vb (met inlas uit Ls. 38)
Ls. 37: hs. Am, f. 127vb-128vb (excerpt); hs. bi, f. 12r-17r
Ls. 38: hs. bi, f. 28v-33r; hs. Br1, f. 62r-69r

Het beeld van de overlevering enerzijds en de verhouding tussen f en h anderzijds leidt tot de voorzichtige conclusie dat deze zeven Limburgse

112. Seidel 2003, 181-182.

113. Ls. 35 en Ls. 38 zijn ook uitgegeven in Van minne spreken 1976, resp. 210-222 en 223-233, beide naar h.

[p. 120]

sermoenen een oorspronkelijk Middelnederlandse cyclus van passiepreken vormen. Het staat wel vast dat alle zeven preken in h* voorkwamen en dus eind dertiende eeuw in Middelnederlandse vorm bestonden. Het oude handschrift h bevat nog als enige de complete cyclus en is daarmee de oudste tekstgetuige van de zeven passiepreken. h is het handschrift dat de oorspronkelijke vorm het best bewaart, want het is nogal onwaarschijnlijk dat de mozaïekvorm van f de originele was en dat de Middelnederlandse teksten daaruit werden gereconstrueerd. Klopt deze theorie, dan getuigt handschrift f van een vrij uitzonderlijk verschijnsel, namelijk van het doordringen van Middelnederlands geestelijk proza in het Duitse taalgebied in de vroege veertiende eeuw. Andersom was in die tijd veel gewoner (zie ook § 4.6), zoals de verhouding tussen de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen helder illustreert.

Er bestaat echter nog een andere mogelijkheid: h* en f kunnen ook ieder afzonderlijk op een niet overgeleverde oerversie van de passiepreken teruggrijpen. Deze zou dan net zo goed Duits als Nederlands kunnen zijn. De mogelijkheid dat de zeven preken oorspronkelijk Duits zijn, kan ook om een andere reden niet worden uitgesloten. In een preek die de franciscaan Konrad Bömlin († 1449) in 1436/37 te Straatsburg hield, is duidelijk invloed van Ls. 33 aanwezig.^114. In dit Limburgse sermoen wordt het kruis voorgesteld als een boom en worden vervolgens vijf voordelen gegeven die de boom de mens kan bieden. Deze voordelen, zoals schaduw of vruchten, worden allegorisch verbonden met het kruishout waaraan Christus hangt. Bömlin verwerkt dezelfde stof in een wat beperktere omvang in een van de drie onderdelen van zijn preek over het thema Christus passus est pro vobis (‘Christus heeft voor u geleden’; 1 Petr. 2, 21). Waar Bömlin deze materie vandaan haalde, is niet meer na te gaan. Hij kan uit een bestaande Duitse traditie hebben geput, maar zou ook ontleend kunnen hebben via een vertaling van oorspronkelijk Middelnederlands materiaal, zoals handschrift f wellicht biedt.

Hoewel in de passiepreken het beoogde publiek zelden rechtstreeks wordt toegesproken, vertelt die enkele plaats waar dat wel gebeurt ons genoeg om een goed beeld te krijgen. Uit deze passage uit Ls. 35 blijkt overduidelijk dat het om kloosterlingen moet gaan:

Ay sekerlike, darombe vuget utermaten wale geesteliken liden dasse temelike [= betamelijk] sin in haren kore ende in haren getiden ende innich in haren gebede. Mar leider, wi sin so wilt ende so idel ende loepen so ligtelike ute ende sin so onstedech [= ongedurig] in onsen herten, dat wi bewilen begennen prime vor compleete. Dats een caut gebet.^115.

114. Over Konrad Bömlin zie Steer 1978b. De betreffende preek komt voor in hs. Berlijn, spk, ms.germ.qu. 206 (bekend als de ‘Predigtsammlung der Agnes Sachs’), f. 254r-262. Monika Costard (Berlijn) attendeerde mij op de overeenkomst tussen de preek van Bömlin en Ls. 33, waarvoor mijn hartelijke dank.

115. Kern 1895, 508, 24-29.

[p. 121]

Hoewel hij, net als de schrijver(s) van de Sankt Georgener Predigten, een monastiek publiek op het oog heeft, werkt de auteur van de passiepreken in een ander register. De mystieke dimensie die in de Sankt Georgener Predigten hier en daar zeker aanwezig is (het palmboomtraktaat), ontbreekt hier vrijwel geheel. De zeven passiepreken bieden bespiegelingen over de betekenis van het leven en het lijden van Christus. Dat is kennis die iedere christen in feite zou moeten hebben: in de lekenpreken van de bedelorden vormde de passie dan ook een van de centrale thema's.^116. Deze zeven Limburgse sermoenen bieden echter wel iets meer dan in de laatmiddeleeuwse lekencatechese gebruikelijk is. Toch lijkt het alsof de auteur zijn publiek wat minder hoog inschat dan de makers van de Sankt Georgener Predigten deden. Hij citeert op ruime schaal uit het Oude en het Nieuwe Testament, in plaats van te volstaan met bijbelse allusies, waar ingewijden genoeg aan zouden kunnen hebben. Er wordt ook vrij vaak naar daden of uitspraken van heiligen verwezen, wat in de Sankt Georgener Predigten hooguit sporadisch gebeurt. Een enkele maal last hij ter adstructie een exempel in, een van de geijkte methoden om een abstracte boodschap voor de eenvoudigen van geest concreet te maken, maar dat gebeurt in de Duitse preken af en toe ook wel.^117. Al met al wekken de passiepreken de indruk in theologisch opzicht wat minder ambitieus te zijn dan de Sankt Georgener Predigten.

Deze zeven Limburgse sermoenen verschillen ook van de vertaalde Sankt Georgener Predigten in de manier waarop er met de traditie wordt omgegaan. De auteur put soms uit andere bronnen en hanteert soms ook andere gewoonten bij het verwijzen daarnaar. Ik geef hier enkele observaties, in het volle besef dat de portee ervan nog moeilijk te bepalen is. In de vertaalde Sankt Georgener Predigten wordt de auteur van de Psalmen meestal aangeduid als ‘de profeet’ (naar het Duitse wissage), zonder dat de naam David en het bijbelboek Psalmen worden genoemd.^118. In de passiepreken worden Psalmcitaten doorgaans zo geïntroduceerd: Oec sprict David in den Sautere (of Saltere).^119. De betiteling van het Hooglied verschilt ook: in Ls. 32 wordt dat bijbelboek expliciet met Salomo verbonden - oec sprict Salonzon in der minnen buke - terwijl dat in de Sankt Georgener Predigten, voorzover ik na kon gaan, niet gebeurt.^120. Verder gebruiken de zeven passiepreken bepaalde auteurs die we uit de Sankt Georgener Predigten nog niet kenden of halen ze bepaalde autoriteiten vaker aan. Ambrosius wordt in de Duitse prekenbundel niet geciteerd, maar komt wel in Ls. 32 en Ls. 38 voor, en verder nog in Ls. 40 (dat op naam van Guiard van Laon staat).^121. Voor Hrabanus Maurus geldt iets vergelijkbaars: hij duikt op in Ls. 32 en opnieuw in Ls. 40.^122. Waarin de passiepreken niet verschillen van het Middelhoogduitse prekencorpus, is een sterke interesse in de opvattingen

116. Vgl. over de prediking door de bedelorden bijv. D'Avray 1985 en Taylor 2000; over de passie in de Lat. devotionele literatuur Bestul 1996.

117. In Ls. 32 komen twee exempelachtige frasen voor (bispellen), een over de tovenaar Simon uit het leven van Petrus en een aan de Dialogi van Gregorius de Grote ontleende passage over een geestelijke jonkvrouw (Kern 1895, 474, 1-12). In Ls. 36 wordt, iets uitvoeriger, een tweede aan de Dialogi ontleend verhaal verteld over een non die te veel kletste (Kern 1895, 515, 15-27). In een instructieve tekst als Die heilige Regel komen exempelen over goede en kwade geestelijken in veel grotere aantallen voor.

118. De ‘normale’ wijze van citeren in de sgp bijv. in Rd. 40 (Ls. 4) volgens hs. g, f. 16rb, 16va (2x), 16vb. In dezelfde tekst is echter ook tweemaal sprake van der wissage Dauid (f. 18vb), terwijl we bijv. in de aanhef van Rd. 70 lezen: dur des wissagin munt Dauid (g, f. 108ra).

119. Kern 1895, 468, 9 en 473, 14 (Ls. 32), 479, 22 en 480, 18 (Ls. 33), 485, 5-6, 486, 4-5, 510, 9-10 en 513, 14 (Ls. 36) en 521, 11-12 en 525, 15-16 (Ls. 37); in Ls. 34 (491, 3 en 11) en Ls. 35 (506, 24) wordt de psalmtekst overigens ook een paar maal op Christus en Zijn lijden betrokken.

120. Kern 1895, 468, 13-14; vgl. bijv. in Rd. 40 volgens g, f. 18va: in der minne bůche, dus zonder de auteur te noemen.

121. Ambrosius: Ls. 32 (Kern 1895.469, 16), Ls. 38 (529, 19) en Ls. 40 (548, 10 en 25, en 549, 1).

122. Hrabanus: Ls. 32 (Kern 1895, 470, 25) en Ls. 40 (554, 21 en 556, 10).

[p. 122]

van Bernard van Clairvaux, zij het hier speciaal met betrekking tot de betekenis van het lijden van Christus.^123. Vrijwel iedere uitspraak van importantie wordt in deze zeven preken met een citaat van de doctor mellifluus ondersteund.^124. Deze staalkaart van geciteerde autoriteiten maakt wel duidelijk dat het niveau van de passiepreken ook weer niet te laag moeten worden ingeschat.^125.

In enkele passiepreken (Ls. 34, 35, 36 en 38) komen nogal wat verwijzingen naar Anselmus van Canterbury voor. Theo Coun heeft aangetoond dat een aantal van deze citaten (in Ls. 35, Ls. 36 en Ls. 38) niet aan Anselmus, maar aan de Sermo de vita et passione Jesu Christi van Ekbert van Schönau († 1184) is ontleend.^126. Ekbert van Schönau stamde uit een adellijke familie uit de streek tussen Keulen en Bonn. Hij predikte in en rond Keulen tegen de katharen, was abt van het klooster Schönau, maar geniet vooral faam als de ‘uitgever’ van de visioenen van zijn zus Elisabeth van Schönau.^127. Ekberts Sermo de vita et passione Jesu Christi maakte in de Middeleeuwen als Meditatio ix al deel uit van de Meditatio de humanitate Christi, die aan Anselmus van Canterbury werd toegeschreven. Om de verwarring compleet te maken: Ekberts geschrift over de passie is ook geregeld onder de naam van Bernard van Clairvaux overgeleverd, met wie Ekbert in spiritueel opzicht overigens sterk verwant is.^128. De overige Anselmus-passages in de zeven passiepreken blijken niet met de Sermo van Ekbert van Schönau te verbinden.^129. Toch zijn ook deze passages meditatief van aard en hebben ze steeds het lijden van Christus tot onderwerp. Ze beginnen bijvoorbeeld met Ay edele sele, besech den suten Jhesum wie hi gespannen es enzovoort. Misschien werden deze passages aan een ander deel van de Meditatio de humanitate Christi ontleend, die immers in zijn geheel op naam van Anselmus stond. De overige Anselmus-citaten in de Limburgse sermoenen zijn allemaal afkomstig uit vertaalde Sankt Georgener Predigten en de meeste ademen dezelfde, op de passie gerichte meditatieve sfeer.^130. Ze zouden eventueel ook aan de Meditatio op naam van Anselmus ontleend kunnen zijn. Of bestond er misschien een vroege vertaling in de volkstaal?

Theo Coun telt in de periode 1300-1550 maar liefst vijf Middelnederlandse vertalingen van Ekberts Sermo. Daartegenover staat slechts één Middelhoogduitse vertaling, die vermoedelijk pas vijftiende-eeuws is. De oudste Middelnederlandse vertaling is De gaert der minnen dien maecte de ertsche bisschop Ancelmus, die Coun in de eerste helft van de veertiende eeuw plaatst. Een explicit bij deze tekst in hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 3093-95 noemt de naam van Vranke Callaert (Hier gaet ute der minnen gaert, dien ic u dietschte, Vranke Callaert), maar op grond hiervan is niet goed uit te maken of Callaert nu de opdrachtgever of de vertaler van Der minnen gaert is geweest.^131. Hoe dit ook moge zijn, de ‘Anselmus-citaten’ in

123. Vgl. in dat verband Ls. 18, waar als tweede aandachtspunt het martelaarschap van Christus wordt uitgewerkt; dit punt is grotendeels samengesteld uit citaten en anekdotes van Bernard (vgl. Kern 1895, 379, 13-381, 24).

124. Vgl. Seidel 2003, 246.

125. Ls. 37 is de enige plaats in de ls waar de naam van Dionysius de Areopagiet, een van de grondleggers van de westerse mystieke traditie, wordt genoemd. Dat gebeurt hier op onschuldige wijze, in een onterechte poging om de grote leraar van de negatieve theologie te vereenzelvigen met de patroonheilige van Parijs. Het is niet helemaal zeker of het verhaal over Dionysius hier voor het eerst in de Mnl. letterkunde opduikt, aangezien Maerlant het ook vermeldt in zijn Rijmbijbel of Scolastica, waarbij hij voortbouwt op de Historia scholastica van Petrus Comestor (vgl. Berendrecht 1996, 110-112).

126. Vgl. Coun 1985, 530-531: de betreffende plaatsen zijn Ls. 36 (Kern 1895, 510, 20-25) en 38 (528, 22-26, 531, 15-24, 531, 27-29). In een brief (24-11-2001) voegde Coun nog een vindplaats uit Ls. 35 aan dit rijtje toe (Kern 1895, 499, 1-4), waarvoor mijn hartelijke dank.

127. Over Ekbert van Schönau zie bijv. Köster 1980 en Ruh 1990-1999, dl. 2, 63-80.

128. Vgl. Coun 1985 515-516; zie ook Steer 1978a en Köster 1980. Er bestaat in deze publicaties verwarring over de betiteling van de tekst van Ekbert van Schönau. Steer 1978a, 379-380 duidt deze aan als Meditatione de humanitate Christi en stelt dat diezelfde tekst onder de titel Sermo de vita et passione Christi op naam van Bernard van Clairvaux is overgeleverd. Köster 1980 betitelt Ekberts tekst echter als Stimulis amoris (dilectionis). Ik heb bij de betiteling Coun 1985 gevolgd (hij raadpleegde de andere genoemde publicaties overigens niet).

129. Het gaat om plaatsen in Ls. 34 (Kern 1895 491, 19-22) Ls. 36 (515, 3-10) en Ls. 38 (528, 31-529, 2).

130. Het gaat om Ls. 12 (Kern 1895, 308, 23-26), Ls. 13 (324, 7-9, 324, 34-325, 5 en 326, 12-15), Ls. 20 (393, 5-18) en Ls. 24 (411, 23-25 en 414, 4-9).

131. Coun 1995b wijst Callaert wel als vertaler aan, maar zie nu Kwakkel 2002, m.n. 59-64 over deze figuur.

[p. 123]

de passiepreken Ls. 35, Ls. 36 en Ls. 38 zijn nu, gezien de ouderdom van de Limburgse sermoenen, de oudste getuigen van Ekbert van Schönau-receptie in het Middelnederlands, of ze nu wel of niet oorspronkelijk zijn.

In het kader van het bronnengebruik in de zeven passiepreken is ook een passage in Ls. 37 de moeite van het vermelden waard. De achtergrond wordt gevormd door het bijbelse gegeven dat het overal op aarde duister werd op het moment dat Jezus stierf aan het kruis. Volgens Ls. 37 was dit verschijnsel merkbaar tot in Griekenland, waar de heidense leraar Dionysius het opmerkte. Deze begreep ook wat er aan de hand was: de god van de natuur werd gemarteld. Later werd deze Dionysius, zo vervolgt Ls. 37, door Paulus bekeerd, waarna hij op een van zijn predikreizen in Parijs de marteldood stierf. Verder stond er bij het kruis een Romein met de naam Centurio, die, hoewel (nog) heiden, onmiddellijk begreep dat Jezus de zoon van God moest zijn geweest.^132. Beide anekdotes komen in ongeveer dezelfde vorm voor in de Historia scholastica van Petrus Comestor, die hier vermoedelijk als bron heeft gefungeerd.^133.

De toekenning van de eigennaam Centurio aan de in het evangelie van Lucas en Marcus genoemde Romeinse soldaat met de rang van honderdman (Le. 23, 47 en Mc. 15, 39) is een fout die in de Middeleeuwen wijd verbreid was. De zeer invloedrijke Historia scholastica is hiervan een belangrijke getuige. Deze vergissing komt ook voor in een aantal Middelnederlandse evangeliënharmonieën en is vermoedelijk langs die weg doorgedrongen in werken als de Lekenspiegel van Jan van Boendale en de Spiegel der eeuwigher salicheit van Jan van Ruusbroec.^134. In het dertiende-eeuwse Luikse leven van Jezus en de Rijmbijbel van Jacob van Maerlant - die zich voornamelijk op Comestor baseerde - wordt de rang van centurio echter niet als eigennaam opgevat.^135. Hoe interessant ook, dit verschil helpt ons voorlopig nauwelijks om de eveneens dertiende-eeuwse en vermoedelijk Middelnederlandse auteur van de zeven passiepreken in de traditie te positioneren.^136. Ook in het Ripuarische Buch der Minne figureert Centurio trouwens als persoon, hier in combinatie met de tollenaar Zacheüs.^137.

132. Vgl. Kern 1895, 527, 4-19.

133. Resp. Legitur quia tunc Athenis vigebat studium, et cum inquisiissent philosophi causam tenebrarum, nec invenirent, dixit Dionysius Areopagita quod Deus naturae patiebatur. Et fecerunt ei aram, et superscripserunt: ‘Ignoto Deo’, de qua legitur in Actibus apostolorum (pl 198, 1631-1632) en His visis Centurio et qui eum eo custodiebant Jesum, timuerunt et dicebant: Vere filius Deus erat iste (pl 198, 1633).

134. Vgl. bijv. het Haarense diatessaron (ed. De Bruin 1970b, 115, 34-38), het diatessaron van Cambridge (ed. De Bruin 1970c, 56, 29-33) en het Diatessaron theodiscum (ed. Gerhardt 1970, 163, 6-11); Kern 1895, 527, apparaat, verwijst in dit verband al naar Boendale en Maerlant.

135. Resp. De Bruin 1970a, 268, 15-18 en Corpus Gysseling 11-3, 633, 15-19.

136. Misschien biedt een onderzoek naar de gebruikte woordvoorraad mogelijkheden om de passiepreken beter te plaatsen. In Ls. 38 bijvoorbeeld wordt het Latijnse sceptrum tweemaal vertaald met hantgebeer (Kern 1895, 531, 5 en 20), de enige vindplaats die mnw 111, 121 weet te melden. Ls. 43 daarentegen vertaalt septrum met rude (Kern 1895, 582, 19). Het is daardoor vrij waarschijnlijk dat beide Mnl. teksten verschillende auteurs hebben.

137. Willeumier-Schalij 1946, 43, 2-25.

2.5 Dbuec van den boegaerde (Ls. 39)

Met Dbuec van den boegaerde begint een nieuwe reeks binnen de zestien toegevoegde Limburgse sermoenen. Vormen de zeven passiepreken een thematische eenheid die vermoedelijk op naam van een auteur mag worden gesteld, in de resterende negen teksten is de onderlinge samenhang geringer. Het staat wel vast dat bij het ontstaan van deze teksten meer dan één auteur betrokken is geweest, maar om hoeveel betrokkenen het gaat, is niet uit te maken. Evenmin kan worden vastgesteld of

[p. 124]

sommige van deze teksten voor rekening van de samensteller van de Limburgse sermoenen komen. Voorlopig doen we er het beste aan om hem als editeur te beschouwen, die, gezien zijn bemoeienissen met de vertaalde Sankt Georgener Predigten, hier en daar een eigen toets heeft aangebracht.

Hoewel de negen resterende toegevoegde Limburgse sermoenen niet de indruk maken een eenheid te vormen, zijn er wel constanten aanwijsbaar. Een van de meest karakteristieke elementen is de sterke belangstelling voor minnemystiek die vooral in deze negen teksten aan de dag treedt. Deze interesse is beslist ook kenmerkend voor Dbuec van den boegaerde. Een passage uit het begin van Ls. 39 over de godsliefde zet meteen de toon:

Minten als die muder har kint, als die brut haren brudegom. Gin souten niet minnen caudelike nog lauwelike, want est caut son eest minne niet, eest oec lau son smaket niet. Ter lauwer minnen sprect Got swarlike ende sprect aldus: ‘Die ic lau vinde, die spuwic ut minen monde.’ Bi dien radic u allen di mint dat gi Gode mint met bernender minnen.^138.

Met deze oproep tot een vurige liefde tot God, tot minne, raken we aan de kern van de spiritualiteit van de Limburgse sermoenen.

De auteur van Ls. 39 wil een methode bieden om de zo verlangde staat van brandende liefde tot God te bereiken. De lezers en toehoorders wordt aangeraden om een verwent boegart in hun hart aan te leggen, waarna een uitvoerige allegorie op een dergelijke boomgaard volgt.^139. Het eerste gedeelte van Dbuec van den boegaerde vormt een beeldende beschrijving van een fraaie omheinde tuin, een hortus conclusus dus, waar beekjes stromen, bomen groeien, bloemen bloeien en vogels zingen. Natuurlijk moeten al deze elementen overdrachtelijk worden begrepen; ze staan voor allerlei deugden die de geestelijke mens dient na te streven. Hij plant in zijn tuin onder meer de viooltjes van de ootmoed, de lelie van kuisheid, de notenboom van de penitentie - daar komen harde noten van - en de palmboom, die hier symbool staat voor het overwinnen van alle vergankelijke zaken. Er zijn drie jonkvrouwen die in de tuin waar nodig wieden en snoeien: Berouw van zonden en Gewetenswroeging (wruginge van conscientien) trekken het onkruid uit, terwijl Biecht de niet-dragende twijgen afsnijdt. Ook de ondeugden worden getypeerd binnen het allegorische schema van de besloten hof.

Deze prachtige tuin wordt bewaakt door een wachter, die met zijn hoorn Macht (geweldecheit) waarschuwt tegen de gevaren - de ondeugden - die in de boze buitenwereld op de loer liggen:

138. Kern 1895, 538, 20-26.

139. Zie over deze typische uitdrukking verder § 4.3.

[p. 125]

‘Huet u van dien aderen [= adders] mettin vergolden stripen, want si veninen gerne die tortelduven. Huet u oec van din bocken die gecleet sin met scapswollen, want si biten gerne die iůnge wingarde ende die vigboeme ende benemen hen hare edele vrogt, dats die reinecheit der conscientien. Huet u van din scalken vossen, die so dortrect sin met menger [= menige] quader lest [= list]. Huet u oec van din briscenden lewe, dats van hoverden [= hovaardij], ende nog meer huet u van dien cacadulle [= krokodil (waarmee ook wel de helledraak kan worden aangeduid)], want hi dien gewapenden riddere anxsterde in sinen crite, dats van alte groter heimelicheit in vrinscape.’^140.

Ls. 39 is zeer sterk op het Hooglied geïnspireerd, maar tevens blijkt hoe vrij er met de thematiek en de beelden uit dit bijbelboek wordt omgegaan. De wachters komen in het Canticum canticorum inderdaad voor, maar daar bewaken ze, in het meervoud, de muren van de stad. En van de hier genoemde gevaren noemt het Hooglied er maar één: ‘Vangt voor ons de vossen, de kleine vossen, die de wijngaard vernielen, want onze wijngaard bloeide’ (Hoogl. 2, 15). De adders met hun gouden strepen die het op de tortelduiven gemunt, hebben, de bokken in schaapskleren die zo graag jonge wijnranken eten, de briesende leeuwen en de cacadulle die ridders schrik aanjaagt met zijn geschreeuw leende de auteur blijkbaar van elders en paste hij hier in een nieuwe context toe.^141.

Blijft deze in plastische bewoordingen beschreven minnetuin een aangename, maar tamelijk onschuldige verblijfplaats, het tweede deel van Dbuec van den boegaerde gaat recht op het doel van het minneleven af. Wie een mooie boomgaard in zijn hart heeft aangelegd, mag hem laten inspecteren door de jonkvrouwen Wijsheid, Onderscheid, Genoegen en Minne. Zij plukken viooltjes, lelies en rozen en vlechten daarvan een bloemenkrans, waarmee ze de minnende ziel kronen als bruid. Ook oogsten ze granaatappels, vijgen en andere vruchten, waarmee de bruid zich mag verkwikken. Dan vraagt deze verenende sile zich af of er ook nog maar iets kan zijn dat haar ontbreekt. De vier jonkvrouwen verwijten haar schamper onnozelheid en naïveteit. Het is ten slotte Minne die haar er ernstig op wijst dat er nog een verwent bedde ontbreekt, waarop bruid en bruidegom samen kunnen rusten. De vier allegorische jonkvrouwen maken samen het bed op met lakens en kussens die weer vrome deugden symboliseren.

Als het bed klaar is, halen de jonkvrouwen de verwende sile op om haar te laten slapen met haar edele bruidegom. Het innige samenzijn (desen gebrukene) van bruid en bruidegom kan ongeveer een halve dag duren, omdat jonkvrouwe Minne de nog immer aanwezige wachter heeft geboden om te gaan slapen. Als deze ontwaakt, ziet hij ene brune wolke - een onweersbui - naderen en hij wil de bruid wekken om bed en

140. Kern 1895, 543, 28-542, 3.

141. De auteur maakte ongetwijfeld gebruik van de rijke bestiariumtraditie van de Middeleeuwen, maar ik heb niet nagegaan waar hij zijn informatie vandaan kan hebben.

[p. 126]

beddegoed te beschermen. Het is Vrees die de bruid dan onder haar voeten kietelt, zodat ze zuchtend en kermend wakker wordt, ten diepste verlangend naar wat ze zozeer genoten heeft en wat nu weer ongrijpbaar is.

Deus, die verwende sele die in derre groter joien [= genoegen] was ende dus hastelike gewect wert ende in al so groet jamer weder valt, sekerlic, dats wale tontfarmen [= om medelijden mee te hebben].^142.

De auteur van Ls. 39 kan zich de ellendige staat van de ziel maar al te goed voorstellen, ook al blijft zij omringd door troostende jonkvrouwen. Hij gebruikt haar beklagenswaardige situatie om zijn publiek tot deugdzaamheid op te wekken. Als deze verwende site, die de Bruidegom genoten heeft, al zo weeklaagt over haar gebreken, zo vraagt hij retorisch, waarom zwijgen wij dan zo stil? Omdat wij onze gebreken niet kennen, luidt het antwoord. Omdat wij het grote genoegen van de verwende site nooit hebben genoten, weten we ook niet wat we missen. De auteur spoort zijn toehoorders aan hun best te doen om ook de vereniging met de Bruidegom te bereiken en vervolgens de smart om diens onbereikbaarheid zelf te voelen. Ls. 39 is dus een mystagogische tekst, een inleiding in de mystieke spiritualiteit.

Thematisch hoort Dbuec van den boegaerde thuis in de brede stroom van tuinallegorieën die de laatmiddeleeuwse geestelijke letterkunde heeft voortgebracht. Ze zijn door Dietrich Schmidtke voor het Duits (en deels voor het Nederlands) in kaart gebracht, als een van de belangrijkste voorbeelden van wat hij ‘dingallegorische Erbauungsliteratur’ noemt.^143. Volgens Schmidtkes criteria zouden de meeste van de na de zeven passiepreken toegevoegde Limburgse sermoenen in deze literatuurcategorie thuishoren. Hoewel zeker niet allemaal directe boomgaardallegorieën, is in de meeste van deze teksten een voorkeur voor botanische en hortulanische beelden te bespeuren. Die voorkeur houdt ongetwijfeld verband met de letterlijk bloemrijke, maar ook beeldenrijke taal van het Hooglied, waarin de ontmoeting tussen bruid en bruidegom in onomwonden bewoordingen beschreven wordt. In het Canticum canticorum is overigens geen sprake van viooltjes of rozen, maar van specimina uit het Midden-Oosten, zoals de nardus of de palmboom. Maar Europese plantensoorten met hun symbolische betekenissen konden gemakkelijk worden ingepast in de allegorische interpretatie van het Hooglied (zie § 3.5).

Voor Dbuec van den boegaerde zijn tot dusver geen parallellen gevonden, noch in het Latijn noch in het Duits noch in het Frans. Tot het tegendeel bewezen is ga ik er daarom van uit dat dit een oorspronkelijk Nederlandse tekst is. Ls. 39 komt nog tweemaal voor in Middelneder-

142. Kern 1895, 545, 35-546, 2.

143. Schmidtke 1982.

[p. 127]

landse handschriften, zij het niet binnen de corpusoverlevering van de Limburgse sermoenen. Er bestaat ook een Ripuarische vertaling, die onder de titel Eyn verwent bongart eyns geistlichen hertzen is overgeleverd in een vijftiende-eeuws handschrift dat in Trier wordt bewaard. Daarnaast is er nog een hoogst interessante overleveringsgetuige die alleen het eerste deel van Ls. 39 biedt, namelijk het Parijse handschrift Mazarine 920, waarin ook enkele Brieven van Hadewijch zijn overgeleverd.

Schmidtke geeft een overzicht van de overlevering van Ls. 39 onder de titel Kleine mndl. Baumgarten (hij neemt de tekst op vanwege de Ripuarische overlevering).^144. Ls. 39 vormt daar redactie ii van die tekst, waarvan Schmidtke drie handschriften kent: naast h zijn dat hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 11.729-30 (15^e eeuw, Rooklooster), f. 222r-236r en hs. Trier, Stadtbibliothek, 2017 (660) (diocees Keulen, omstreeks 1500, Ripuarisch met Nederduitse inslag), f. 168r-180r, Eyn verwent bongart eyns geistlichen hertzen.^145. Aan dat lijstje kan nog worden toegevoegd hs. Leeuwarden, Provinsjale of Buma Bibliotheek, 685 Hs. (ca. 1450; dominicanessen Maria Magdalena, Wijk bij Duurstede; bevat ook Ls. 46), f. 114v-199v, Vanden boemgaert der saligher sielen.^146. Schmidtke beschouwt de enkelvoudig overgeleverde tekst uit hs. Parijs, Bibliothèque Mazarine, 920, f. 97v-101r (convoluutdeel v, 1325-1350/1350) als redactie i van de Kleine mndl. Baumgarten.^147. Kurt Ruh introduceerde de titel Boengaert van der geesteleker herten voor deze tekst, om de zelfstandigheid van deze immers ook los overgeleverde redactie i te benadrukken.^148. Bij dat voorstel sluit ik mij van harte aan. De Boengaert werd naar het enige Parijse handschrift uitgegeven door C.C. de Bruin.^149.

In het register op handschrift h en in het opschrift bij de tekst wordt Ls. 39 als buec aangeduid, en niet als sermoen. Hoewel de samenstellers van dit handschrift bij de toekenning van deze genre-typeringen niet al te eenduidig te werk gingen, is hun keuze in dit geval goed te begrijpen. Hebben vrijwel alle Limburgse sermoenen een Latijnse bijbeltekst of een dito frase uit de liturgie als vertrekpunt, Dbuec van den boegaerde opent op een afwijkende manier:

Got hi mute ons allen gruten mettin engle Gabriele, dar Marie mede gegrut wart duese eruůlt wart mettin heilgen geeste. Je mane u allen, Godes liven, dat gi u herte ontslut ende ontplu<c>t u oegen van binnen ende keert u an die rene minne. Leert kinnen wat Got si ende wie hi u gemint heft, eer gi wart ende sent dat gi wart. Besiet wie vaderlike hi u behuet heft, dar git wetet ende dar gis nit en wetet. Besiet wat hi u vergeven heft ende oec wat hi u geloft heft. Hout u derna ende dankets heme ende en geft u herte niman dan heme, want hi u tsine al heft gegeven.^150.

144. Schmidtke 1982, 37-38 (nr. 12)

145. Over hs. Brussel zie § 2.1, voor hs. Trier zie Bushey 1996, 253-259. Ls. 39 is ook uitgegeven in Van minne spreken 1976, 233-241, naar h.

146. Zie over dit hs. Stooker & Verbeij 1997, nr. 1321 (met bibliografie).

147. Nadere informatie over hs. Mazarine 920 volgt in § 4.1 en 4.2.

148. Vgl. Ruh 1990-1999, dl. 2, 232; ook Reynaert 1975, 239-246 beschouwt de Parijse tekst als zelfstandig.

149. De Bruin 1940, 66-68.

150. Kern 1895, 538, 5-15.

[p. 128]

Deze aanhef doet sterk denken aan de salutatio waarmee een middeleeuwse brief doorgaans opende.^151. Het vermoeden dat achter het begin van Ls. 39 daadwerkelijk een brief schuilgaat, wordt des te sterker als we het Parijse handschrift met de Boengaert van der geesteleker herten erbij betrekken. Dat geeft globaal het eerste gedeelte van Ls. 39, met de beschrijving van de minnetuin, zij het in een duidelijk afwijkende redactie. In de Boengaert komt de salutatio-achtergrond veel duidelijker tot uitdrukking:

God moetu groeten metten ingel die Jacob verwan, daer hi hem die benedictie gaf.
God moetu groeten, live, metten ingel die Tobias gheleide.
Hi moete u gheleiden in allen dogeden.
God moete u groeten, live, metten ingel Gabriel, daer Maria mede gegroet was doetse ierste werf vervult was metten heilegen geest.^152.

Er wordt hier driemaal op bijbelse engelen gezinspeeld. De auteur laat zich hier niet alleen kennen als een bekwaam brievenschrijver, maar ook als een theologisch onderlegd iemand.

Ook het eigenaardige slot van de Boengaert wijst onmiskenbaar op een oorsprong als brief:

Levet aldus, mine vrouwe, dat es die loen dien ic hebben wille, daer omme dat ic ghemint hebbe. Doet uwen vrienden bidden vore mi ende niet en seget wie ic si.^153.

Deze kennelijk al te particuliere slotregels werden in Ls. 39 achterwege gelaten; daar wordt op hetzelfde punt in de tekst een brug geslagen naar het tweede deel, waarin voor de gelieven een minnebed gereed wordt gemaakt. Maar de lange slotpassage, waarin een live vrint ons heren wordt opgeroepen standvastig te blijven op de weg der minne, is grotendeels blijven staan. We lezen daar de volgende zinnen, die qua sfeer en inhoud wel doen denken aan de Middelnederlandse interpolaties in Ls. 31:

Ende als gi dar cent gaen in din himelschen smake sonder wederneggen, dan seggic dat gi siet een geestelic kint ende bedorft nogtan herweder te komene ende te wassene in minnen. Dan en soudi niet minnen die metten breden scuen nog mettin breden crunen, ogte ombe dasse heren [= haren pijen] dragen ogte wide cogelen [= kapmantels], nog omb gestelic gelaet nog ombe dasse u minnen. Mint har heileg leven ende laet varen dien lighame van butene ende mint Gode te herteliker dis hijt hen gegeven heft.^154.

151. Over de Mnl. geestelijke brief zie Kors 1993, over de salutatio of groet p. 57-58.

152. De Bruin 1940, 66. De Bruin emendeert hier Maria voor hi en vervult voor ter werelt.

153. De Bruin 1940, 68.

154. Kern 1895, 542, 21-30.

[p. 129]

Dit is een kritische toespeling op het geestelijke milieu: men moet geestelijken niet waarderen vanwege hun uiterlijke kenmerken, maar omwille van hun heilige leefwijze.

De vergelijking tussen Ls. 39 en de Boengaert van der geesteleker herten laat mijns inziens maar één conclusie toe. Beide teksten grijpen terug op een brief waarin een geestelijk leidsman die anoniem wil blijven een of meer ‘geliefden’ een religieuze instructie in de vorm van een minneboomgaard geeft. Het is duidelijk dat de Boengaert veel dichter bij de tekst van de oorspronkelijke brief staat dan het Limburgse sermoen, al blijkt uit de talrijke fouten evenzeer dat het Parijse handschrift een nogal corrupt afschrift levert.^155. Het convoluutdeel waarin de Boengaert is overgeleverd, stamt van omstreeks 1350 of daarvoor. Waar het precies ontstond, is onbekend, maar het dialect wijst naar Brabant. Handschrift h is weliswaar een stuk ouder dan Mazarine 920, maar biedt de authentieke tekst evenmin. Het werkt immers een aantal epistolaire kenmerken weg die in de Boengaert wel voorkomen. De auteur van Dbuec van den boegaerde moet dus, op het laatst tegen het einde van de dertiende eeuw, zijn tekst hebben samengesteld uit een reeds in omloop zijnde brief en een allegorie over het minnebed. Het is niet uitgesloten dat hij deze teksten zelf al eerder geschreven had.^156.

Bij Middelnederlandse geestelijke brieven uit de dertiende eeuw gaan de gedachten algauw uit naar Hadewijch, die immers een omvangrijk brievencorpus op haar naam heeft staan. Die associatie is allerminst misplaatst, want Brief 1 bevat enkele passages die terugkeren in het begin van respectievelijk het eerste deel van Ls. 39 en de Boengaert van der geesteleker herten. Men neemt aan dat beide teksten ieder op hun eigen wijze deze eerste Brief als bron hebben gebruikt.^157. We leggen hier alleen Hadewijchs eerste Brief en het Limburgse sermoen naast elkaar. De aanhef van Ls. 39 is zojuist al geciteerd; nu volgt de parallelpassage uit Brief 1, waarbij de overeenstemmende frasen gecursiveerd zijn weergegeven:

Hier omme bidic u alsoe orient siren lieven vrient, ende mane u alse suster haere liever suster, ende hete u alse moeder haren lieven kinde, ende ghebiede u van uwen gheminden alse brudegom ghebiedet siere liever bruyt: dat ghi ontpluuct die oghen uwer herten claerlike ende besiet u in gode heilichleke. Leert te besiene wat God es: hoe hi es waerheit alre dinghen jeghenwerdichilike ende goetheit alre rijcheit vloyeleke ende gheheelheit alre doghet gheheeleke omme de welke men singhet iii ‘Sanctus’ inden hemel omme dattie iii namen in haren enighen wesene alle doechde versamenen van welken ambachte si sijn ute desen iii wesenen. Siet hoe vaderlike u God ghehuet hevet ende wat hi u ghegheven hevet ende wat hi u gheloeft hevet. Besiet hoe hoghe minne es deen vor dander ende danckes hem met minnen.^158.

155. Dat blijkt uit de talrijke emendaties in de editie De Bruin 1940.

156. Mijn visie op de onderlinge verhouding van de twee redacties van de Kleine mndl. Baumgarten wijkt af van die van Schmidtke 1982, 194-199 die handschrift h nog in de late 14e eeuw dateerde (p. 38).

157. Als eerste hierover Van Mierlo 1932, 378; vgl. Van Mierlo 1947, dl. 1, 14. Zie ook Van der Zeyde 1934, 131, Lüders 1958, 59, Reynaert 1975, 239-246 (vergelijking tussen Brief 1 en de Boengaert), Schmidtke 1982, 194-199 (die Reynaert 1975 overigens niet kent), waar de drie betrokken teksten synoptisch zijn afgedrukt, en als laatste Ruh 1990-1999 dl. 2, 232.

158. Van Mierlo 1947, dl. 1, 16, 18-19, 36.

[p. 130]

Er is enige discussie geweest over de vraag of Hadewijch de auteur kan zijn geweest van de Boengaert. J. Reynaert formuleerde enkele grondige bezwaren tegen die opvatting, maar houdt uiteindelijk toch de mogelijkheid open dat Hadewijch de auteur was.^159. Schmidtke gaat ervan uit dat Ls. 39 en Boengaert twee redacties van eenzelfde tekst zijn, waarbij de auteur van de oertekst gebruik maakte van Hadewijchs Brief.^160. Ruh stelt dat het mystieke gehalte van Boengaert van der geesteleker herten dusdanig mager is dat deze tekst nooit aan de pen van Hadewijch ontvloten kan zijn. Volgens Ruh heeft de auteur van de Boengaert de Brieven van Hadewijch gekend en daaraan enkele gedachten ontleend.^161. Met dat oordeel trad Ruh in zekere zin Hadewijch-kenner Van Mierlo bij, die ook niet kon geloven dat deze mysterieuze brief - hij kende overigens alleen Ls. 39, en niet de Boengaert uit Mazarine 920 - van de Brabantse mystica kon zijn. Van Mierlo meende dat Ls. 39 sterk onder invloed van Hadewijchs Brief 1 en ook haar eerste Visioen staat, maar desondanks op geen enkele manier het niveau van haar taal en denken behaalt.^162.

Wansmakelijk vond Van Mierlo bijvoorbeeld de episode in het tweede deel van Ls. 39, waar Vrees de minnende ziel onder de voeten kietelt. Daarvan mag men denken wat men wil, maar de passage in Ls. 39 waarin de beide gelieven elkaar op het bruidsbed ontmoeten, is vanuit literair-historisch oogpunt uitermate interessant. Ze kan thematisch worden verbonden met een fenomeen dat in bijna de gehele wereldliteratuur zijn invloed heeft doen gelden en dat als dageraadspoëzie wordt getypeerd. Het gaat om liefdesgedichten waarin in een breed scala aan variaties beschreven wordt hoe twee minnekozende gelieven na een lange nacht door de dageraad gestoord worden.^163.

In het Nederlands komt het literatuurtype van de ‘dawn poetry’ ten opzichte van de aangrenzende Franse en Duitse letterkunde vrij laat tot bloei.^164. Volgens Peter King is Jacob van Maerlants Historie van Troyen (1264) het eerste voorbeeld van een Nederlandstalig gedicht waarin het dageraadsmotief opduikt. Maerlant beschrijft hoe Jason Medea verlaat omdat de ochtend begint te gloren, een situatie die in Maerlants directe voorbeeld - de Roman de Troie, die weer op Ovidius voortbouwde - niet voorkomt en dus voor Maerlants rekening moet komen.^165. Het gaat wat ver om Maerlants gepaard rijmende verzen als poëzie te kwalificeren; hij gebruikt de op dat moment gangbare rijmvorm om epische verhalen te vertellen en lijkt op dit punt geen poëtische ambities te hebben. De dageraadspoëzie in het Nederlands kwam pas rond 1500 serieus tot bloei. Het meest bekend zijn de Middelnederlandse ‘wachter- of dageraadsliederen’ uit het Antwerps liedboek uit 1544 waarin, net als in Ls. 39, de wachter een belangrijke rol speelt.^166. Soms is hij op de hand van de gelieven en stelt hij zijn hoornsignaal nog

159. Reynaert 1975, 239-246.

160. Schmidtke 1982, 194-199.

161. Ruh 1990-1999 dl. 2, 232.

162. Van Mierlo 1947, dl. 1, 14.

163. Frits van Oostrom (Utrecht/Leiden) maakte mij op deze connectie opmerkzaam, waarvoor mijn hartelijke dank.

164. Een overzicht van ‘dawn poetry’ in de wereldliteratuur levert Hatto 1965; daarbinnen behandelt Forster 1965 (P. 473-504) het Nederlands. Een monografie over de Nederlandse traditie is King 1971.

165. King 1971, 25-26.

166. Ed. Vellekoop & Wagenaar-Nolthenius 1975; een nieuwe editie door H. Joldersma, D. van der Poel et al., te verschijnen in de Delta-reeks, is binnenkort te verwachten. Over de wachterliederen in het Antwerps liedboek - Forster 1965, 476 telt er 23, op een totaal van 221 - zie Kalff 1883, 281-298, Forster 1965, 476-480 en King 1971, m.n. 9-50.

[p. 131]

even uit, soms ook is hij degene die bij het krieken van de dag het minnekozen wreed verstoort.

Tegen deze achtergrond is Dbuec van den boegaerde, en dan vooral het tweede deel, een opmerkelijke verschijning in de Nederlandse literatuur. De allegorische beschrijving van het minnebed kan een zelfstandig leven hebben geleid voor het werd gecompileerd tot Ls. 39 en kan dus ongeveer even oud zijn als Maerlants Historie van Troyen. Dit Limburgse sermoen is in ieder geval de oudste Middelnederlandse prozatekst waarin de wachterthematiek aan de orde komt. Intrigerend is de toepassing van dit oorspronkelijk wereldse motief van een ontmoeting tussen twee gelieven in een context die de geestelijke ontmoeting tussen Christus en de minnende ziel beschrijft. In hoeverre het in Europees opzicht bijzonder is dat een prozawerk als Dbuec van den boegaerde over de dageraad en de wachter handelt, kan ik niet overzien. De bekende overzichten van dageraadspoëzie wekken de indruk dat deze thematiek normaal gesproken in poëzie en liederen verwerkt werd. Algemeen wordt aangenomen dat de Nederlandstalige wachterliederen op Hoogduitse voorbeelden geïnspireerd zijn.^167. We zullen echter nog zien dat een Franse connectie ook tot de mogelijkheden behoort (zie § 4.4).

167. Die opinie vinden we al bij Kalff 1883, 297; ze wordt veel grondiger uitgewerkt en historisch ingebed in King 1971.

2.6 Dbuec vanden twelf frogten (Ls. 40)

Het veertigste Limburgse sermoen kiest een parafrase van een tekst uit de Openbaring van Johannes als thema. De Latijnse bijbeltekst - Et ex utraque parte fluminis lignum vitae adferens fructus duodecim (‘En op haar oevers, aan weerszijden, stond het geboomte des levens, dat twaalfmaal vrucht draagt’; Apok. 22, 2) - wordt niet gegeven aan het begin van de tekst, wat ongebruikelijk is voor de Limburgse sermoenen. Op traditionele wijze worden enkele kernbegrippen uit de schrifttekst geallegoriseerd: de stroom, de beide oevers, de boom des levens en de twaalf vruchten. De boom des levens representeert natuurlijk Christus, de beide oevers verwijzen naar zijn tweeledige natuur van God en mens, en de stroom zelf staat voor de Drievuldigheid. Het hart van de preek wordt gevormd door de twaalf vruchten van de eucharistie en het loof van de boom ten slotte wordt gevormd door de woorden Gods: deze maken de ziel gezond. Aan het slot wordt, met een beroep op Johannes Chrysostomos, uiteengezet hoe men het sacrament waardig tegemoet kan treden. Men dient dan over drie eigenschappen te beschikken: 1) penitentie vanwege de eigen zonden, 2) genade voor de evennaaste en 3) ‘begeerlijke begeerte’ tot dit sacrament.

Zoals het opschrift al aangeeft, wordt de kern van Dbuec van den twelf frogten gevormd door de twaalf vruchten van de boom des levens,

[p. 132]

die met het wonder van de eucharistie worden verbonden. Dit sacrament heeft de volgende twaalf heilzame werkingen: 1) het maakt de ziel gezond, 2) het verlost de ziel van (een groot deel van) haar schuld, 3) het waarschuwt de ziel tegen bekoringen, 4) het reinigt de ziel van onheilige gedachten en onhofscher begerden, 5) het herstelt (erstoert) de dingen die verloren zijn gegaan, 6) het sterkt het mensenhart, 7) het verandert de mens in iets beters, 8) het verkwikt de doden, 9) het leidt de ziel in de richting van Gods wil, 10) het brengt de ziel in broederschap met de heilige geest, 11) het wordt gegeven aan de zuivere harten, en 12) het leidt naar begeerte en genieting van God.

Ls. 40 is het enige van alle Limburgse sermoenen (en de Sankt Georgener Predigten) waarvan de auteur met zekerheid geïdentificeerd kan worden. Deze Middelnederlandse tekst is namelijk een getrouwe vertaling van een Latijns sermoen van de seculiere priester Guiard van Laon (ca. 1170-1248), wiens biografie geschreven werd door P.C. Boeren.^168. Guiard was afkomstig uit de streek rond Laon in Picardië. Misschien heeft hij enkele van zijn jonge jaren in een cisterciënzer abdij in die regio doorgebracht. Vast staat in ieder geval dat hij de grauwe orde gedurende zijn hele leven met sympathie heeft bejegend. Maar Guiard verkoos uiteindelijk een klerikale loopbaan. In de jaren 1210-1212 behaalde hij de magistertitel in de theologie, waarschijnlijk in Parijs. Vervolgens stond hij als kapelaan in dienst van de bisschop van Laon, Robert van Châtillon, om van 1215 tot 1221 het aartsdiaconaat van Troyes te vervullen. Daarna verlegde hij zijn koers naar Parijs, waar hij kanunnik van de Nôtre Dame werd en ook als kanselier van de universiteit optrad. Guiard beëindigde zijn loopbaan in de Zuidelijke Nederlanden: van 1238 tot 1247 was hij bisschop van Kamerijk, waaronder toen het grootste deel van het hertogdom Brabant ressorteerde. Na zijn abdicatie bracht hij zijn laatste levensjaar door in de benedictijnenabdij van Affligem.

Naast deze fraaie carrière in de kerkelijke hiërarchie kon Guiard van Laon ook bogen op een uitstekende reputatie als auteur. Hij schreef een flink aantal traktaten over uiteenlopende onderwerpen van theologische aard.^169. Daarnaast genoot hij grote faam als prediker. J.B. Schneyer stelt in zijn repertorium van Latijnse preken voor 1300 meer dan vierhonderd preken op Guiards naam.^170. De meeste daarvan zijn overgeleverd in een Latijns-Franse macaronitaal, reden waarom men aanneemt dat Guiard vooral voor leken en kloosterzusters heeft ge preekt.^171. Guiard van Laon was de eerste middeleeuwse theoloog die zich diepgaand met het onderwerp van de vruchten van de eucharistie heeft beziggehouden.^172. Er staan verschillende preken en traktaten over dit onderwerp op zijn naam, waarbij hij zowel reeksen van drie, vier of acht vruchten onderscheidt. Er bestaat daarnaast ook nog een geheel

168. Boeren 1956; de nuvolgende levensschets is op dit werk gebaseerd.

169. Over Guiards oeuvre zie Boeren 1956, 90-143.

170. Schneyer 1969-1990, dl. 2, 253-282 (406 nrs.); vgl. Boeren 1956, 260-299 (348 nrs.).

171. Vgl. Zink 1976, 92-93, Boeren 1954, 18-19 en Oliver 1994, 254; vgl. ook § 1.2.

172. Over Guiard en de vruchten van de eucharistie zie Boeren 1953a, Boeren 1953b en Boeren 1956, 242-259.

[p. 133]

anders ingerichte serie van twaalf.^173. Geen van die teksten echter kende het grote succes van de Latijnse twaalf-vruchtenpreek die het voorbeeld voor Ls. 40 heeft gevormd. Daarvan waren al in de dertiende eeuw niet alleen deze Middelnederlandse vertaling, maar ook nog een Oudfranse en een Middelhoogduitse vertaling in omloop. In de daaropvolgende eeuwen vormde Guiards preek over de eucharistie de basis voor een grote variëteit aan redacties en bewerkingen, vooral in het Germaanse taalgebied.^174. Merkwaardig genoeg is er van deze populaire twaalfvruchtenpreek slechts een enkel Latijns handschrift bekend; we komen daar zo op terug. Niet minder merkwaardig is dat deze preek niet in Schneyers prekenrepertorium is opgenomen; kennelijk werd hij buiten de gebruikelijke kanalen om overgeleverd.

Ons inzicht in de gecompliceerde verhouding tussen de verschillende versies van de twaalf-vruchtenpreek heeft zich stap voor stap verdiept. P.C. Boeren stuitte bij zijn onderzoekingen rondom leven en werk van Guiard van Laon op deze preek. In een afzonderlijke bijdrage maakte hij bekend dat het veertigste Limburgse sermoen een vertaling was van een preek van de Noord-Franse kanunnik.^175. Boeren meende de oorspronkelijke versie daarvan te kennen uit een handschrift uit 1286, dat toebehoorde aan de benedictinessen van Origny-Sainte-Benoîte (bisdom Laon). Het werkje draagt daar de titel Des xii preus que li sacremens fait en wordt onomwonden aan Guiard toegeschreven: Diex ait lame l'euesque Guiart de Cambrai et doit vrai pardon qui fist test sermon.^176. Er bestaan echter enkele belangrijke verschillen tussen deze Oudfranse tekst en de beide andere dertiende-eeuwse volkstalige versies, te weten Ls. 40 en het Middelhoogduitse Diz ist von zwelfleie fruhte und nuzze (ik kom straks uitvoeriger op de Duitse tekst terug). De Oudfranse preek heeft als thema Arbor bona frouctus bonos facit (‘Zo brengt iedere goede boom goede vruchten voort’; Mat. 7, 17), terwijl de Apocalypstekst over de boom des levens hier als prothema fungeert. Daarnaast zijn in Ls. 40 en Diz ist von zwelfleie fruhte und nuzze ten opzichte van Des xii preus de derde en de vijfde vrucht omgewisseld, een verschijnsel dat typerend zou worden voor de Nederlandse en Duitse overlevering van de twaalf-vruchtenpreek van Guiard van Laon. Verder komen in het Middelnederlands een paar citaten van Johannes Chrysostomos en Hrabanus Maurus voor die in het Oudfrans ontbreken (maar weer wel verschijnen in andere Latijnse preken van Guiard over de vruchten van de eucharistie). Boeren verklaarde deze verschillen door aan te nemen dat aan Dbuec vanden twelf frogten en Diz ist von zwelfleie fruhte und nuzze een verloren Latijns voorbeeld vooraf was gegaan, dat in het West-Duitse of Oost-Nederlandse taalgebied was geredigeerd.^177.

Kort daarop ontdekte A. Ampe in een Brussels handschrift inderdaad

173. Boeren 1954, 20-22.

174. Een beknopt overzicht biedt Ruh 1981, waar de Ofr. overlevering er wat bekaaid afkomt. Zie daarvoor Boeren 1956, 263 nr. 22, Zink 1976, 78-79 en 484 nr. 27, Oliver 1994, 253-256; zie over deze Ofr. teksttraditie verder § 4.5.

175. Boeren 1953a; aanvullingen en correcties op dit artikel in Boeren 1954. In deze samenhang trachtte Boeren ook de relatie tussen de ls en de Mhd. letterkunde te bagatelliseren en de Mnl. prekenbundel met de franciscanen in verband te brengen (zie § 1.1).

176. Des xii preus is uitgegeven in Boeren 1956, 310-319 (citaat p. 319), naar het hs. uit 1286 van de zusters in Origny (hs. Saint-Quentin, Bibliothèque Municipale, 75 (86), f. 529r-543r, met varianten naar hs. Parijs, bn, fr. 1879, uit de 1e helft van de 15e eeuw). Volgens Zink 1976, 78 is Boerens editie niet al te betrouwbaar.

177. Boeren 1953a, 275-278.

[p. 134]

een Latijnse preek met als opschrift Sermo domini Wiardi de duodecim fructibus sacramenti en als thema Ex utraque parte fluminis lignum vite afferens fructus duodecim.^178. Het kostte Ampe weinig moeite om aan te tonen dat Ls. 40 rechtstreeks van dit Latijnse sermoen afhankelijk was: de twaalf vruchten hebben hier exact dezelfde volgorde als in Dbuec vanden twelf frogten en ook de citaten uit Chrysostomos en Hrabanus vinden we er terug. Dankzij een toespeling op de verering van de arm van Sint-Laurentius wist Ampe bovendien vast te stellen waar de Latijnse preek werd gehouden. In het premonstratenzerklooster Saint-Martin te Laon werd namelijk een dergelijke relikwie bewaard en vereerd.

Het enige handschrift waarin de Latijnse preek Ex utraque parte voorkomt is Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 8609-8620, f. 60r-66v, afkomstig uit de cisterciënzerinnenabdij Ter Kameren bij Brussel. Deze codex bestaat uit twee delen, een hagiografisch deel uit de dertiende eeuw, met onder andere het leven van Aleid van Schaarbeek (zie § 1.5), en een eucharistisch gedeel te, dat uit de veertiende eeuw stamt.^179. Tot dusver zijn er geen andere handschriften met het Sermo domini Wiardi de duodecim fructibus sacramenti gevonden.^180.

Ampe toont glashelder aan dat het Middelhoogduitse Diz ist von zwelfleie fruhte und nuzze en het Middelnederlandse Ls. 40 onafhankelijk van elkaar op deze Latijnse preek teruggrijpen. Het enige bewaarde Latijnse handschrift uit Ter Kameren kan onmogelijk als voorbeeld voor de volkstalige overlevering hebben gediend, want het stamt pas uit de veertiende eeuw. De preek op Ex utraque parte moet dus al in de late dertiende eeuw een zekere verbreiding hebben gekend, niet alleen in de Zuidelijke Nederlanden, maar ook in het Hoogduitse taalgebied. Ook de latere Middelnederlandse en Middelhoogduitse overlevering van Guiards twaalf-vruchtenreeks kan vrijwel helemaal op deze Latijnse preek worden teruggevoerd.

Dbuec wanden twelf frogten volgt de preek over Ex utraque parte op de voet, waardoor de oorspronkelijke preekvorm goed bewaard is gebleven. Wel werden al te specifieke verwijzingen verwijderd. Dat blijkt bijvoorbeeld in de anekdote over de arm van Laurentius, die eigenlijk alleen voor de premonstratenzers van Laon relevantie had. In het Latijn worden deze broeders rechtstreeks toegesproken:

Nec mirum. Si enim vos claustrales capsulam brachii beati Laurentii incomitatam a vobis facile non permitteretis deferri, multomagis angeli corporis Christi, id est iustum, qui has reliquias suscepit, incomitatam non relinquent.^181.

De Middelnederlandse vertaler deed moeite om aan deze passage een meer algemene strekking te geven:

178. Ampe 1957, met een tekstuitgave op p. 308-324, waarin de verschillen met Ls. 40 worden gemarkeerd.

179. Zie over dit hs. verder § 1.5 n. 307; over het tweede, eucharistische deel m.n. Ampe 1957 en Ampe 1964.

180. Hs. Parijs, bm, 987 bevat op f. 36r-41v een preek met als opschrift Incipiunt xii fructus qui proveniunt de corpore christi, die mogelijk verwant is. De eerste vrucht is identiek met de door Ampe gevonden tekst, maar de uitwerking is volkomen anders. Het hs. dateert uit de 2e helft van de 14e eeuw (op het schutblad staat het jaartal 1397, maar het is niet door de teksthand geschreven; observatie van Erik Kwakkel), bevat een scala aan eucharistische teksten en is afkomstig van de regulieren van Rooklooster (zie verder Bougerol 1993).

181. Ampe 1957, 312, 9-12.

[p. 135]

Dans engeen wonder, want ic sie, hebben cloesterlide in haren cloester eenen arm ogte ene hant van enen heilgen, sin latense nit verre dragen van hen. Met meren regte en suln hen die engele nit laten onttragen die casse ons heren Jhesu Cristi.^182.

Het lijkt erop dat de vertaler zijn voorbeeldtekst niet zelfstandig durfde te behandelen, wellicht omdat zijn kennis van het Latijn niet al te groot was. Veel van de afwijkingen die hij zich tegenover zijn voorbeeld permitteerde, kunnen volgens Ampe alleen uit onbegrip worden verklaard.^183. Soms is het Middelnederlands overigens vollediger dan het Latijn: een citaat van Sint-Agatha bijvoorbeeld, dat in het Brusselse handschrift met Ex utraque parte moet zijn weggevallen, is in het Limburgse sermoen geheel weergegeven.^184.

Een passage over de geestelijke dronkenschap die Boeren als exclusief voor Ls. 40 beschouwde - Deus, wat jammer est dat wi so decke gaen ten winkelre [= wijnkelder] ons heren ende den win sins worts ende sins sacraments drenken ende nit dronken en werden - blijkt in het Latijnse voorbeeld al voorhanden en is dus gewoon vertaald.^185. Het gaat hier dus niet om een interne verwijzing binnen het Limburgse sermoenen-corpus naar Ls. 43, zoals Boeren om begrijpelijke redenen dacht.^186. Alleen het vertalen van het Latijnse Mirum met de krachtterm Deus kan misschien worden verbonden met de al meer gesignaleerde, soms wat emotionele betoogtrant van de samensteller van de Limburgse sermoenen. Een andere mogelijke eigenzinnigheid van Dbuec vanden twelf frogten is de typering van de twaalfde vrucht. Het Latijn heeft daar duodecimus fructus est et preparatio ad gloriam et eius adeptio, terwijl de Middelnederlandse vertaling hier spreekt van begernisse ende gebrukennisse.^187. Breekt hier misschien weer de belangstelling voor de mystieke genieting door die ook elders in de Limburgse sermoenen geregeld naar voren treedt?^188.

Guiard van Laons preek op Ex utraque parte moet al in de dertiende eeuw ver in het Duitse taalgebied zijn doorgedrongen, getuige het bestaan van Diz ist von zivelfleie fruhte und nuzze.^189. Deze Middelhoogduitse tekst maakt van de oorspronkelijke preek een traktaat en kon daarom het preekthema en het exordium achterwege laten. De onbekende vertaler geeft blijk van een goed begrip van zijn Latijnse voorbeeld, dat zeer bewust en doelmatig wordt bewerkt. Bij de eerste negen vruchten worden flinke bekortingen toegepast, terwijl de laatste drie uitvoeriger zijn uitgewerkt dan bij Guiard. Diz ist von zwelfleie fruhte und nuzze is vermoedelijk geschreven voor een publiek van nonnen, of in ieder geval voor kloosterlingen.^190. Het blijft vooralsnog een raadsel hoe de verder volkomen onbekende Latijnse Ex utraque parte-preek zo vroeg al vanuit Noord-Frankrijk of de Zuidelijke Nederlanden Duitsland heeft kunnen bereiken.

182. Kern 1895, 549, 13-17.

183. Men vindt tal van voorbeelden in Ampe 1957, in het apparaat bij de editie, en ook in Ampe 1958, 56-60. Vgl. ook Ruh 1981, 297, die erop wijst dat Ls. 40 de oorspronkelijke vorm van Ex utraque parte het best heeft bewaard.

184. Het betreft Kern 1895, 551, 10-13, vgl. Boeren 1953, 275 en 279, en Ampe 1957, 354. Lüders 1958, 57 (die Ampes werk niet kende) wijst er op dat hetzelfde Agnes-citaat ook voorkomt in Rd. 40 (Rieder 1908, 126, 6-8) en het corresponderende Ls. 4 (Kern 1895, 220, 19-22); de verschillen zijn echter van dien aard dat Ls. 40 hier niet of nauwelijks aan Ls. 4 ontleend kan hebben.

185. Kern 1895, 550, 13-15; vgl. Ampe 1957, 313, 17-18.

186. Vgl. Boeren 1953a, 279.

187. Resp. Ampe 1957, 321, 5 en Kern 1895, 556, 9; vgl. Ampe 1957, n. c.

188. Boeren 1953a, 267-268 brengt de toevoeging van gebrukenesse inderdaad in verband met de algehele strekking van Ls. 40, die voor ‘heilige’ of ‘zalige’ zielen bestemd is. Faesen 2000, 138 n. 6 noteert het opmerkelijke feit dat de Mnl. vertaling meer aandacht besteed aan de begeerte - het centrale onderwerp van zijn studie - dan Guiard doet, maar verbindt daaraan geen conclusies.

189. Ed. Pfeiffer 1840, 354-359.

190. Over Diz ist von zwelfleie fruhte und nuzze o.a. Boeren 1953, 257-258 en 269-273, Ampe 1957, het apparaat bij de editie, Ampe 1958, 58-60, Lüders 1958, 56 n. 1 en Ruh 1981.

[p. 136]

Hs. München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. germ. 142, f. 178-185r en 94v-96v is het enig bekende handschrift met Diz ist von zwnelfleie fruhte und nuzze (Ruh spreekt overigens van Oberdt. Zwölf-Früchte-Traktat 1).^191. Deze codex werd geschreven door verschillende handen, die in de late dertiende of de vroege veertiende eeuw gedateerd kunnen worden. Vermoedelijk stamt cgm 142 uit een nonnenklooster, dat gezien de taal in Oost-Franken of Zuid-Thüringen (ofwel Zuid-Middelduitsland) gelegen was.^192.

De oudste getuige van Guiards twaalf-vruchtenreeks is en blijft voorlopig het Oudfranse Des xii preus que li sacremens fait. Er zijn ondertussen drie laat-dertiende-eeuwse handschriften met deze tekst bekend, die alledrie omstreeks 1280 worden gedateerd (zie § 4.5). Michel Zink neemt Des xii preus in zijn repertorium van Romaanse preken op onder het incipit Arbor bona bonos fructus facit. Het werkje bleef ook in het Franse taalgebied tot in de vijftiende eeuw een zekere populariteit genieten.^193. Zink meende dat de Latijnse preek op Ex utraque parte ook de basis voor het Oudfranse Des xii preus moet hebben gevormd.^194. Maar daarmee zijn de verschillen tussen beide teksten - de omwisseling van de vruchten drie en vijf en het al dan niet voorkomen van citaten van Chrysostomos en Hrabanus - niet verklaard.

Aangezien zowel Ex utraque parte (door middel van het opschrift Sermo domini Wiardi) als Des xii preus (onder meer in de hiervoor geciteerde inscriptie in het handschrift uit Origny) op naam van Guiard worden gesteld, lijkt het verstandig om aan te nemen dat er minstens twee sterk verwante twaalf-vruchtenpreken van de bisschop van Kamerijk in omloop zijn geweest. Guiard van Laon was een gevierd prediker, die regelmatig over de vruchten van het sacrament preekte. Hij kan heel goed op verschillende plaatsen en tijdstippen over dezelfde twaalfvruchtenreeks hebben gepreekt, waarbij hij zich kleine afwijkingen permitteerde. Een preek met als thema Ex utraque parte, kennelijk oorspronkelijk uitgesproken in Laon, vond in Latijnse vorm verbreiding in de Nederlanden en in Duitsland, waar hij het uitgangspunt was voor verschillende volkstalige bewerkingen. Daarnaast ontstond er in vrouwenkringen in Noord-Frankrijk een preek met als thema Arbor bona en als prothema Ex utraque par te, die - als enige uit het grote prekenoeuvre van Guiard van Laon - alleen in de volkstaal is overgeleverd. Of ook aan deze Oudfranse tekst een Latijns voorbeeld is voorafgegaan, is niet zeker, maar wel waarschijnlijk.

De serie van twaalf vruchten van de eucharistie volgens Guiard van Laon vond in de veertiende en de vijftiende eeuw een grote verbreiding, vooral in het Duitse en het Nederlandse taalgebied. Het is hier niet de plaats om uitvoerig op deze twaalf-vruchtentraditie in te gaan.^195. Ik wil alleen nog de aandacht vestigen op een Middelnederlandse tekst die, net als Dbuec vanden twelf frogten, heel dicht bij Guiards preek Ex utra-

191. Ruh 1981, 297.

192. Een beschrijving van het hs. in Petzet 1920, 266-270; zie Scheider 1987a, dl. 1, 275-276 en dl. 2, afb. 172 voor paleografische observaties.

193. Zink 1976, nr. 27 (p. 484) noemt de volgende handschriften: Chantilly, Musée Condé, 134 (1094), f. 75-75v (14e eeuw); Parijs, bn, fr. 939, f. 101v-105r (15e eeuw); Parijs, bn, fr. 1879, f. 153v-161v (15e eeuw); Parijs, bn, fr. 1802, f. 107r1-112r1; Parijs, bn, fr. 1882, f. 50r-56r (15e eeuw). In deze opsomming ontbreekt hs. Londen, British Library, ms. Harley 2930; zie daarvoor § 4.5.

194. Zink 1976, 78-79.

195. Men zie verder Boeren 1953a, Ampe 1958 en Ruh 1981.

[p. 137]

que parte staat.^196. Ls. 40 is veruit de oudste Middelnederlandse versie van de Latijnse tekst en is bovendien een getrouwe vertaling. De op één na oudste Middelnederlandse versie is een bewerking die in het oudste handschrift het opschrift Twelve vruchten mach men merken vanden sacramente in dien outare draagt. Dit korte traktaatje grijpt ook rechtstreeks op Ex utraque parte terug, maar biedt niet veel meer dan een opsomming van de twaalf vruchten van de eucharistie.^197. De overlevering van deze tekst, die tot in de tweede helft van de veertiende eeuw terugreikt, lijkt zich in Brabant te concentreren.

Van Ls. 40 zijn naast h de volgende handschriften bekend: hs. bi, f. 39r-43v; Bonn, Universitätsbibliothek, s 2052, f. 37r-41v (vermoedelijk Nazareth te Geldern); Weert, Minderbroeders 10, f. 166v-170v (ca. 1470, begarden Sint-Bartholomeus, Maastricht).^198. Van de korte redactie Twelve vruchten mach men merken vonden sacramente in dien outare zijn drie handschriften bekend: Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 3067-73 (Ruusbroec-handschrift Vv; convoluutdeel vi uit 1361; omstreeks 1400 in Rooklooster), f. 131r-133v; Gent, Universiteitsbibliotheek, 1330, f. 92v-94v (dit deel van ca. 1430, wellicht Sint-Luciëndal Sint-Truiden); Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 21.890 (geschreven in 1557), f. 261v-262r.^199.

De samensteller van de Limburgse sermoenen heeft, zo blijkt uit Ls. 40, ten minste één keer een vertaalde Latijnse preek in de verzameling opgenomen. De vraag of de Middelnederlandse vertaling al in omloop was voordat de Limburgse sermoenen-verzameling werd samengesteld, moet hier onbeantwoord blijven. Ls. 40 was wel in het stadium h* al in de collectie aanwezig, want de tekst verschijnt ook in het corpushandschrift bi.^200. De enige tekstgetuige van de Latijnse Ex utraque parte-preek is een veertiende-eeuws handschrift uit een Brabants cisterciënzerinnenklooster. De eveneens veertiende-eeuwse reeks Twelve vruchten mach men merken vanden sacramente in dien outare ontstond vermoedelijk ook in Brabant. En volgens de vijftiende-eeuwse bibliotheekcatalogus van Sint-Maartensdal in Leuven hadden de Brabantse kloosters Rooklooster en Groenendaal ieder een handschrift met een Latijns sermoen van Guido episcopus Camarecensis in bezit, met als titel De xii fructibus venerabilis sacramenti Apoc. 22 Et.^201. Dit alles wijst erop dat de twaalf-vruchtenpreek van de voormalige bisschop van Kamerijk een zekere populariteit bleef genieten in zijn eigen diocees.

In zijn eigen tijd was Guiard van Laon overigens ook een niet onbelangrijk man geweest binnen de Luiks-Brabantse vrouwenbeweging, zoals de hagiografische bronnen melden. Thomas van Cantimpré vertelt in de Vita Lutgardis dat de bisschop van Kamerijk, die geen Nederlands sprak, uitvoerig met Lutgard converseerde - en dit terwijl haar gebrekkige kennis van het Frans legendarisch was.^202. In de vita van Margaretha van Ieper, eveneens van Thomas' hand, betoont bisschop

196. Boeren 1953a, 259-267 onderscheidde destijds een ‘Limburgse’ en een ‘Brabantse’ tekstfamilie van de twaalf-vruchtenpreek, waarbij Ls. 40 uiteraard bij de eerste categorie werd ingedeeld. Nadat Ampe 1957 de Latijnse preek Ex utraque parte van Guiard van Laon bekend had gemaakt, werden in Ampe 1958 de consequenties van deze vondst voor onze kennis van de Mnl. traditie uitgewerkt (inclusief edities van de belangrijkste redacties en bewerkingen). Boerens indeling is daarmee goeddeels achterhaald; ik baseer mij hier voornamelijk op Ampes bevindingen.

197. Ed. Ampe 1958, 75-77; vgl. p. 60-61.

198. Over hs. Bonn zie § 4.1; over hs. Weert zie Boeren 1953a, 260 en Stooker & Verbeij 1997, dl. 2, nr. 886 (p. 296). Boeren 1953a, 260-261 noemt bij de ‘Limburgse familie’ nog een hs. in privé-bezit: Oegstgeest, dr. Schotman, hs. 1, f. 304r. Dit hs., dat blijkens de summiere gegevens die Boeren verstrekt ook Ls. 40 bevat, heb ik niet meer kunnen traceren.

199. Vgl. Boeren 1953a, 262-263 en Ampe 1958, 60-61. Hs. Vv komt in § 4.1 uitvoerig ter sprake; over hs. Gent zie Lieftinck 1936, 84 en Stooker & Verbeij 1997, dl. 2, nr. 1149 (p. 38); over hs. 21.890 zie Biemans 1984, nr. 175 (p. 194-195).

200. Boeren 1953a, 261-262 en 266 stelt dat bi een betere tekst heeft dan h, waarbij hij vooral werk maakt van de vorm vueren die h opgeeft in de vertaalde weergave van Apok. 22, 2 (Kern 1895, 546, 25) en die in bi correct als overen [= oevers] is afgeschreven. Het is nog maar de vraag of h hier corrupt is: in dit hs. komt wel meer voor moderne ogen ongewoon gebruik van u, v en w voor. Het is goed mogelijk dat hier, ondanks de eigenaardige spelling wel degelijk uver is bedoeld. Uit het tekstverband blijkt ook nergens dat de kopiist van h werkelijk meent dat er sprake is van ‘vuur’.

201. Vgl. Boeren 1953a, 246 en Boeren 1954, 24.

202. aass Jun. iii (16 juni), 252; vgl. Hendrix 1996-..., dl. 3, 44. Willem van Affligems Leven van Lutgart is gebaseerd op een versie van de Vita Lutgardis waarin deze anekdote niet voorkomt (vgl. Mantingh 2000, 108 n. 22).

[p. 138]

Guiard zich bezorgd over de gezondheid van Margaretha en stuurt hij haar geestelijk leidsman naar haar toe.^203. Veruit de grootste betekenis van Guiard voor de religieuze vrouwenbeweging blijkt echter uit de Vita beatae Julianae virginis. Als theoloog die zich uitvoerig met de betekenis van de eucharistie had beziggehouden en als bisschop van Kamerijk maakte Guiard van Laon zich sterk voor het initiatief van Juliana van Cornillon en andere Luikse vromen om het Sacramentsfeest op de liturgische kalender te krijgen. Als een van de eerste vertegenwoordigers van de kerkelijke hiërarchie erkende Guiard daarmee de eucharistische spiritualiteit die zich onder de vrouwenbeweging in zijn diocees zo sterk manifesteerde.^204.

Het opnemen van het sermoen van Guiard van Laon in de Limburgse sermoenen-verzameling moet op meer dan toeval berusten, ook al noemt de Middelnederlandse tekst zijn naam dan niet. De bisschop van Kamerijk was nauw betrokken bij de Luiks-Brabantse vroomheidsbeweging, waaraan de Middelnederlandse preken mede uitdrukking geven. Eigenlijk is de verering van de eucharistie in de overige Limburgse sermoenen geen hoofdthema, al komt het miswonder wel eens ter sprake, bijvoorbeeld in Ls. ii (Rd. 52): Dis sal een igelic kersten mensche geloven dat dar es verborgen onder enen schime eens brodekens die heil<eg>e gotheit, die heilege sile ende die heilege menscheit.^205. Dat betekent echter niet dat de eucharistie niet van belang was voor de publiekskring van de Limburgse sermoenen. De ingang van Ls. 40 in het register op handschrift h maakt dat al duidelijk: Det sin de twelf vrogte, ende es een orberlic sermoen als de brudere onsen Here suln ontfaen ende es lanc.^206. De preek van Guiard van Laon werd kennelijk in de Limburgse sermoenen opgenomen als toelichting op dit belangrijke sacrament. Uit de slotformule van Ls. 40 in h blijkt dat de mannelijke lezers van dit handschrift gewoon waren om dagelijks te communiceren: Dat wir dagelics werdelike muten tu gaen ende ontfaen gestelike dit gerichte.^207. Een zo frequente communieviering past alleen in een kloosterlijke omgeving. Ls. 40 brengt de Limburgse sermoenen-bundel misschien wat dichter bij de invloedssfeer van de leidslieden van de religieuze vrouwenbeweging van Luik en Brabant. Overigens is h het enige dertiende-eeuwse handschrift met de twaalf-vruchtenreeks van Guiard van Laon dat niet met een vrouwenpubliek verbonden kan worden.

203. Meersseman 1948, 113, 15-21 (cap. 14); vgl. King 1999, 28.

204. aass Apr. 1 (5 april), 459, 467 en 470; vgl. Newman 1999, 85, 112 en 122. Zie over de Luikse achtergronden van de inrichtingen van het Corpus Christi-feest bijv. Rubin 1991, 164-176 (waar Guiard van Laon overigens niet genoemd wordt), Caspers 1992, 35-56 en de artikelenbundel Haquin 1999 (met bibliografie over 1946-1997). Over de enorme populariteit die de verering tot de eucharistie overal in de Late Middeleeuwen kreeg zie bijv. Rubin 1991; Caspers 1992 concentreert zich op de Nederlanden (en behandelt op p. 192-196 de twaalf vruchten van Guiard van Laon in Ls. 40).

205. Kern 1895, 295, 23-26.

206. Kern 1895, 180, 25-27.

207. Kern 1895, 557, 14-15. Boeren 1953a, 258, 260 en elders stelt dat de Mnl. tekst al leen over de geestelijke, en niet over de sacramentele communie handelt. Kennelijk is Boeren op het verkeerde been gezet door het in dit citaat gebruikte begrip gestelike, dat echter veeleer betrekking heeft op de geesteshouding waarmee men te communie moet gaan (in sommige gevallen kan het in de Limburgse sermoenen zelfs met ‘mystiek’ worden vertaald). Ampe 1958, 57 en 70-74 beklemtoont dat zowel Guiard van Laon zelf als de vertaler van Ls. 40 wel degelijk ook de daadwerkelijke, sacramentele communie op het oog hebben. Zie voor de discussie over sacramentele, geestelijke en veelvuldige communie bijv. Caspers 1992, 213-224.

2.7 Dit leert ons negenrehande minne (Ls. 40)

Dit Limburgse sermoen is ongetwijfeld de meest besproken tekst uit het hele corpus, zij het niet vanwege zijn bijzondere literaire betekenis. Al in de eerste uitgave van de werken van - toen nog zuster - Hadewijch

[p. 139]

stelde J. Vercoullie vast dat haar tiende Brief vrijwel identiek was met de tweede helft van Dit leert ons negenrehande minne.^208. Vanwege die overeenstemming is Ls. 41 vrijwel uitsluitend bestudeerd vanuit het oogpunt van de auteursvraag: ontleende Hadewijch hier aan de Limburgse sennoenen of is het juist andersom? Voordat we deze kwestie gaan aansnijden, volgt eerst een overzicht van de opbouw en de inhoud van deze ook vanwege zijn inhoud zeer interessante tekst.

Hoewel Ls. 41 in het register van h als ‘sermoen’ wordt getypeerd, kan de tekst naar moderne genremaatstaven niet voor een preek doorgaan. De tekst begint als volgt:

Die hoger ende vrier minnen plegen wilt, hi sal Gode ende elken mensche ombe Gode ende omb naturlike doget ende omb gemene regt puerlike ende oetmudelike minnen ende getruwe wesen, sonder ansien van wederminnen ogte van wedertrouwen, van verdinden ogte van onverdinden, also als die sonne har edel schinen ende ligt rivelike [= royaal] ut geft beide guden ende quaden, beide danx ende ondanx.^209.

Zo ongeveer alle distinctieve kenmerken van de preek - een thema en/of prothema, het gebruik van directe rede, verwijzingen naar een daadwerkelijke preeksituatie - ontbreken hier. De auteur omschrijft in de aanhef van zijn tekst duidelijk wat hij wil gaan doen, namelijk uiteenzetten hoe men vrij en hoog kan liefhebben. De vorm die hij daarvoor kiest, vertoont veeleer de trekken van een traktaat dan van een preek.

Zoals J.M. (Willeumier-)Schalij overtuigend heeft gedemonstreerd, kende de auteur van Ls. 41 De diligendo Deo van Bernard van Clairvaux zeer goed.^210. Diens bekende verhandeling over de godsliefde is ongetwijfeld de belangrijkste inspiratiebron geweest voor het eerste stuk van Dit leert ons negenrehande minne, maar onze auteur behandelt Bernard op zelfstandige wijze. Hij systematiseert diens soms wat losse gedachtegang, waardoor een logischer verband ontstaat. Eerst worden in de Middelnederlandse tekst de drie mogelijke vormen van liefde onderscheiden: 1) de natuurlijke aantrekkingskracht die de mens als creatuur gevoelt tot zichzelf en zijn medemens, 2) de vleselijke liefde (Bernard: cupiditas), die van de hand wordt gewezen omdat ze te veel op de schepselen en te weinig op de Schepper is gericht, en ten slotte 3) de pure liefde in en om God (Bernard: caritas), die het onderwerp van Dit leert ons negenrehande minne zal zijn.

De titel van Ls. 41 heeft met name betrekking op het eerste tekstgedeelte, waarin negen uitingsvormen van caritas worden uitgewerkt. De auteur onderscheidt eerst de drie mogelijke objecten waarop de menselijke minne zich kan richten: 1) op zichzelf, 2) op de naaste, en 3) op

208. Vercoullie 1905, xviii.

209. Kern 1895, 557, 20-26.

210. Schalij 1943b. Overigens trekt Van Mierlo 1953, 237-239 het verband tussen beide teksten in twijfel.

[p. 140]

God. Ieder van deze objecten kan op drie wijzen worden bemind, en zo komen we dan op de negen manieren van minne die in de titel worden aangekondigd. Vooral bij de liefde tot de evennaaste worden deze drie wijzen helder onderscheiden: 1) in zichzelf (amicitia), 2) om zichzelf, (amicitia en caritas), en 3) uitsluitend om God (caritas.) De hoogste van de negen manieren is vanzelfsprekend de liefde tot God, die voortkomt uit een volstrekte onbaatzuchtigheid. Dusgedane minne heit teverges [= zonder tegenprestatie] gemint, want si dint ende en heischt [= elst] engenen loen.^211. Dit is de hoge en vrije minne waarover de auteur aankondigde te zullen gaan spreken.

Kennelijk vanuit eigen ondervinding weet de auteur van Dit leert ons negenrehande minne echter dat men nooit lang van het beoefenen van deze liefde mag genieten.

In derre minnen rost die salege sile, Gots getruwe minnerse, in groter walheit ende in groter genugden. Mar ombe dat die ure cort es dassire in bliven mach als lange alst verladen es metter burdenen dis sterfelics lighamen ende gekerkert mut wesen in dit jamerlike dal dis druven ellents ende si scheden mut van dien darse so gerne ware ende weder comen mut darse so over noede es, so comptse decke van groter welden in grote welicheit [= zaligheid]^212..

Na het smaken van het zoet van de contemplatie wordt de zalige ziel namelijk teruggeworpen in de hel die God op aarde heeft ingericht om deze minnende zielen te zuiveren. Deze hel kent zeven pijnen: 1) hitte, 2), koude, 3) duisternis, 4) stank, 5) wormen, 6) ‘onwil’ (dat wil zeggen dat precies dat gebeurt wat de mens niet wil) - en 7) begeerte naar de dood. Dergelijke reeksen van hellepijnen zijn tamelijk algemeen in de geestelijke letterkunde van de Middeleeuwen. Een duidelijke parallel vinden we bijvoorbeeld in Die heilige Regel für ein vollkommenes Leben, waar twaalf pijnen uit de hel worden opgesomd.^213. Het bijzondere van Ls. 41 is wel dat de auteur de zeven pijnen verbindt met de aardse hel van de mystici, die door minne worden gekweld. In Die heilige Regel worden de pijnen veeleer catechetisch ingezet, door de lezers angst voor de ‘echte’ hel in te prenten, teneinde hen van het doen van hoofdzonden af te houden.

Het is moeilijk uit te maken waarvan de auteur van Ls. 41 de zeven pijnen kende. Reeksen van diverse aantallen hellepijnen waren gemeengoed in de dertiende-eeuwse literatuur. In Ls. 43 is bijvoorbeeld sprake van die negen pinen der hellen, zonder dat deze worden gespecificeerd.^214. In de veertiende eeuw circuleerde er een Middelnederlandse tekst over dit thema, getiteld Vander helscher pinen.^215. Hier volgt een overzicht van achtereenvolgens de hellepijnen naar Ls. 41,

211. Kern 1895, 565, 5-6.

212. Kern 1895, 565, 12-19.

213. Vgl. Priebsch 1909, 26-30; de reeks wordt daar, zoals overal in deze tekst, geregeld onderbroken door toepasselijke exempelen.

214. Kern 1895, 589, 3.

215. Van der helscher pinen is niet uitgegeven. De digitale bnm geeft 4 hss. met deze tekst op: Antwerpen, Museum Plantin-Moretus, m 380 (2e helft 14e eeuw; Rooklooster), f. 69v-76v; Brussel, kb, 11 112 (ca. 1460; begarden Maastricht; bevat ook een excerpt van Ls. 31), f. 110r-113v; Brussel, kb, 11 1039 (ca. 1400; begijnhof Brussel), 27r-40v; Den Haag, kb, 73 g 33, f. 86r-88v (15e eeuw; Oude hof, Weesp).

[p. 141]

Die heilige Regel en Vander helscher pinen.
1	hitte	vuur [= hitte]	hitte
2	koude	koude	koude
3	duisternis	wormen	stank
4	stank	stank	honger en dorst
5	wormen	hamerslagen	wormen
6	onwil	duisternis	vrees
7	doodsverlangen	schaamte voor zonden	haat en nijd
8		onreine geest	duisternis
9		vurige ketenen	droefheid en schande
10		honger	uitsluiting van genade
11		dorst
12		rust zonder genade

De verwantschap tussen deze drie reeksen is onmiskenbaar, maar gezien de algemene bekendheid van de hellepijnen is het bijna onmogelijk om een exacte bron voor Ls. 41 aan te wijzen. In dit verband is overigens ook Hadewijchs Mengeldicht 16 interessant, over de zeven namen van Minne. De zevende naam is helle, en een aantal eigenschappen van de hel - hitte, koude, duisternis - komt hier in dezelfde volgorde aan bod als in Ls. 41.^216.

Volgens Dit leert ons negenrehande minne is de hel waarin degene verblijft die door zuivere caritas wordt bewogen, eerder als het hemelrijk op te vatten. Wie zich geheel aan God overgeeft, zoekt de kwellingen van de minne als het ware op. In de echte hel daarentegen gebeuren juist die dingen die lijnrecht tegen de eigen wil van de mens ingaan. De minnende ziel kiest voor de smarten van de wereld en daarom zijn ze voor haar gemakkelijk te dragen. De auteur beredeneert vervolgens waarom de ziel God boven alles zou moeten liefhebben. Om slechts één argument te noemen: wie iets minnen wil omdat het schoon en goed is, kan onmogelijk aan God voorbijgaan, want hij is de schoonheid en de goedheid in eigen persoon.^217.

Het slot van Ls. 41 is gewijd aan de vraag hoe men God moet minnen. Die vraag blijkt betrekkelijk eenvoudig te beantwoorden: Di Gode mint, hi sal minnen sine werke, dat sin dogede.^218. De ware minne tot God ligt dus in het beoefenen van de deugden. Een van de belangrijkste lessen hier is dat men moet leren inzien dat de bron van de deugden in de goddelijke genade gelegen is. Velen echter genieten vooral van de zoetheid die met de deugdbeoefening samengaat, maar zulks is louter zinnelijkheid. Een ziel die voornamelijk van de zoete eigenwaan genoten heeft, blijft droog en mager achter als het tij keert en de bron van de zoetheid opdroogt. Ware deugdbeoefening vindt plaats in een lang proces van gestage inoefening. Zulke deugden blijven vruchtbaar, ook als er eens geen zoetheid te proeven is.

216. Van Mierlo 1952, 83, 149-84, 1. Vgl. over deze passus Reynaert 1981, 170-171 en Faesen 2000, 140-141, die er beiden vanuit gaan dat Ls. 41 ook op dit punt wel aan Hadewijch zal ontlenen. Dat lijkt mij, alleen al gezien de congruentie met Die heilige Regel, een wat voorbarige conclusie.

217. Vgl. Kern 1895, 567, 5-34.

218. Kern 1895, 568, 1-2.

[p. 142]

Dit laatste stuk van Ls. 41, over het inoefenen van deugden, is een parafrase van een hoofdstuk uit de Explicatio in Cantica canticorum, een Hoogliedcommentaar dat sinds jaar en dag op naam staat van Richard van Sint-Victor, naar recentelijk bleek ten onrechte.^219. Ook deze parallellie is ontdekt door J.M. (Willeumier-)Schalij.^220. Met deze belangrijke vondst bracht zij de reeds lopende discussie over het auteurschap van Ls. 41 op een ander plan. Aangezien ik die discussie elders uitvoerig beschreven heb, kan hier met een kort overzicht worden volstaan.^221. In zijn eerste editie van Hadewijchs visioenen uit 1924-1925 legde Van Mierlo de tiende Brief, Ls. 41 en een sterk gelijkende tekst uit een handschrift van het Sint-Agnesconvent in Arnhem (zie hierna) naast elkaar, om tot de slotsom te komen dat Hadewijch de oudste versie van deze tekst bood.^222. In I93I vocht A.C. Bouman die opinie aan: hij meende dat er in het Limburgse sermoen oudere taalvormen voorkomen dan in Hadewijchs Brief.^223. Hij werd stevig van repliek gediend door Van Mierlo, die staande hield dat Hadewijch ook vanuit taalkundig oogpunt de oudste tekst bood. Een van zijn andere argumenten was dat er niet alleen in Ls. 41, maar ook elders in de Limburgse sermoenen invloed van Hadewijchs proza aanwijsbaar is. Van Mierlo wees daarbij ook op de aanhef van Ls. 41, waarin hij overeenkomsten met Brief 6 meende te herkennen.^224. Enkele jaren later sprak M.H. van der Zeyde in haar proefschrift over Hadewijch haar twijfel uit over de authenticiteit van een aantal Brieven, waaronder de tiende. Zij stelde - achteraf terecht - dat het hier eerder ging om een preek of een traktaat van een theoloog dan om een brief van een mystica, en wilde Brief 10 daarom uit Hadewijchs oeuvre verwijderen.^225. Ook Van der Zeyde kreeg met krachtige weerstand van Van Mierlo te maken: hij verweet haar onder meer dat zij aan hyperkritiek leed en te veel waarde hechtte aan stilistische argumenten.^226. Vervolgens verscheen de opzienbarende bijdrage van Schalij, die liet zien dat de omstreden tekst een Middelnederlandse parafrase van een hoofdstuk uit de Explicatio in Cantica canticoruni is. Op grond van varianten in de Brief enerzijds en het sermoen anderzijds besloot Schalij dat zowel Hadewijch als de auteur van Ls. 41 moesten teruggrijpen op een reeds bestaande vertaling van de Explicatio. Ook deze redenering vond geen genade in de ogen van Van Mierlo, die nu de stelling ging verdedigen dat Hadewijch de vertaler van pseudo-Richard van Sint-Victor moest zijn. Ter ondersteuning van zijn these dat Hadewijch hoe dan ook de oudste tekst levert, voerde hij aan dat er onmiskenbare stijlverschillen bestaan tussen het eerste en het tweede gedeelte van Ls. 41.^227. In de jaren zeventig werd deze bewering tot op zekere hoogte bevestigd door J. Reynaert, na een nauwkeurig syntactisch onderzoek.^228. Ls. 41 is ten slotte nog besproken in de studie van Rob Faesen over de begeerte van Hadewijch. Faesen volgt de gangbare visie op

219. Over de authenticiteit en de doorwerking van de Explicatio zie verder Ruh 1992, 49-50.

220. Schalij 1943a.

221. Scheepsma 2000, 656-660.

222. Van Mierlo 1924-1925, dl. 2, 26-32.

223. Bouman 1930.

224. Van Mierlo 1932, 377-378 en Van Mierlo 1947, dl. 1, 52.

225. Van der Zeyde 1934, 121-125.

226. Van Mierlo 1934a.

227. Van Mierlo 1944.

228. Reynaert 1974.

[p. 143]

het auteurschap van Brief 10, zonder zelfs maar aan de discussie daarover te refereren, maar merkt wel op dat er in Ls. 41 enkele aanpassingen zijn aangebracht die erop wijzen dat in het Limburgse sermoen de trinitaire beleving van de begeerte naar de achtergrond verdwijnt.^229.

We laten de discussie over de verstrengeling van Dit leert ons negenrehande minne en de Brieven van Hadewijch nu rusten (zie verder § 4.3) en richten ons op de vraag naar de innerlijke coherentie van Ls. 41. Van Mierlo bespeurde min of meer op het gevoel bepaalde stilistische verschillen tussen het eerste en het tweede gedeelte van dit Limburgse sermoen en Reynaert bevestigde die intuïtie door significante verschillen in de syntaxis van beide onderdelen te signaleren.^230. Deze uiteenlopende syntactische patronen kunnen nauwelijks aan een en dezelfde auteur worden toegeschreven. Aan de andere kant betoogde Schalij met kracht van argumenten dat Dit leert ons negenrehande minne een zeer goed gestructureerde beschouwing over het wezen van de godsliefde is.^231. De auteur van Ls. 41 geeft in de aanhef een beknopte samenvatting van zijn thema, waarna hij bewust schrijvend en componerend op kundige wijze zijn beschouwing over de minne ontwikkelt. De schijnbare tegenstelling tussen de stilistische verschillen enerzijds en compositorische kwaliteit anderzijds kan worden overbrugd door aan te nemen dat de auteur zijn tekst uit materiaal van diverse herkomst samenstelde. Hij benutte ten minste drie verschillende bronnen: een al dan niet in de volkstaal overgezette bewerking van Bernard van Clairvaux' De diligendo Deo, een vermoedelijk volkstalige reeks van zeven (of meer) hellepijnen en een Middelnederlandse parafrase van de Explicatio.

In een bekende passus bespreekt Bonaventura vier niveaus van betrokkenheid bij het schrijven van boeken: in opklimmende volgorde kunnen de werkzaamheden van de scriptor, de compilator, de commentator en de auctor worden onderscheiden. Binnen dit model zouden we de auteur van Ls. 41 - die hier een theologisch commentaar schrijft, zij het in de volkstaal - op het tweede niveau moeten inschalen.^232. De samensteller van Ls. 41 moet een van de eersten zijn geweest die een Middelnederlands traktaat samenstelde op basis van voornamelijk Latijnse bronnen. Over de identiteit van de auteur van Dit leert ons negenrehande minne valt niet veel te zeggen. Hij had toegang tot de bekende auteurs van de monastieke theologie, maar dat geldt voor zo veel clerici uit de dertiende eeuw. Onderscheidender is dat hij bereid was zijn kennis over de godsliefde te delen met een Latijnonkundig publiek. Maar die eigenschap brengt ons nog niet dichter bij zijn identiteit.

Het veelbesproken eenenveertigste Limburgse sermoen is opvallend smal overgeleverd. Het keert alleen terug in handschrift w2 uit Rooklooster, dat een duidelijke voorkeur voor de meest mystieke Limburgse sermoenen tentoonspreidt. Vermoedelijk achtte men in de vijftiende

229. Faesen 2000, 140-141.

230. Het gaat met name om de toepassing van de verbale aanvulling en de plaatsing van het direct object ten opzichte van het verbum finitum in de bijzin (zie verder Reynaert 1974).

231. Schalij 1943b; zie m.n. het structuurschema op p. 258.

232. Zie over Bonaventura's indeling en de achtergronden daarvan verder Minnis 1984, 94-95.

[p. 144]

eeuw de inhoud van Ls. 41 te hoog gegrepen voor de kloosterzusters die toen het voornaamste publiek van de Limburgse sermoenen vormden. Er bestaat, naast Hadewijchs tiende Brief, nog een andere overleveringsgetuige van de Middelnederlandse parafrase van de Explicatio in Cantica canticorum. In een handschrift van de reguliere kanunnikessen van Sint-Agnes te Arnhem komt deze tekst voor in een redactie die vrij sterk op die van Ls. 41 lijkt. Ook al bevat deze Arnhemse tekst een lange interpolatie die in het Limburgse sermoen niet voorkomt, toch staan de lezingen van deze beide teksten samen geregeld tegenover die van Hadewijchs Brief 10. Dat doet vermoeden dat er een oudere, dertiende-eeuwse Middelnederlandse parafrase van de Explicatio heeft bestaan, die enerzijds de basis voor Ls. 41 vormde en anderzijds zelfstandig werd overgeleverd in het handschrift uit Sint-Agnes.^233. Dat de kopiist de achtergrond van deze tekst toen allang niet meer herkende, blijkt uit de Latijnse inscriptie waarin hij de tekst aan Jan van Ruusbroec toeschreef. Maar hijzelf of iemand anders bemerkte die fout en Ruusbroecs naam werd met zwarte inkt doorgehaald.^234.

Ls. 41 komt buiten h alleen voor in w2, f. 231r-252r. Het laat-vijftiendeeeuwse hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 2412-13, uit het regularissenklooster Sint-Agnes in Arnhem, bevat op f. 45r-46v alleen het tweede gedeelte van de tekst.^235. Hadewijchs Brief 10 is overgeleverd in de bekende corpushandschriften a, b en c en in hs. Parijs, Bibliothèque Mazarine, 920. Verder bestaan er twee Middelhoogduitse handschriften op naam van (Sint) Adelwip, die fragmenten van Brief 10 bevatten (zie § 4.2).^236.

233. Vgl. Scheepsma 2000, 665.

234. Het volledige opschrift luidde: Hic incipit quoddam delectabile excerptum vel sumptum ex libris domini Johannis de Ruusbroec de ordine regularium prioris in Groenendael; het gedeelte domini ... Groenendael is door de kopiist zelf doorgehaald (vgl. De Vreese 1900-1902, 72).

235. Een beschrijving van dit hs. bij De Vreese 1900-1902, 70-79 (h). De Vreese drukt op p. 73-78 een synoptische weergave van de tekst naar zijn Ruusbroec-hs. h en Ls. 41 naar het Limburgse sermoenen-hs. h af; vgl. ook Van Mierlo 1924-1925, dl. 2, 25-26, waar deze tekst als fragment e wordt aangeduid; op de p. 26-32 worden e en f (= het laatste stuk van Ls. 41) met Hadewijchs tekst vergeleken.

236. De Hadewijch-handschriften worden uitvoerig besproken in § 4.2.

2.8 Det sin seven maniren van minnen (Ls. 42)

Het tweeënveertigste Limburgse sermoen is veel beter bekend onder de titel Seven maniren van minnen. Dit korte minnetraktaat staat sinds jaar en dag op naam van de cisterciënzerin Beatrijs van Nazareth († 1268). De tekst is meermalen uitgegeven en er verschijnen met regelmaat moderne vertalingen.^237. Als klassieker van de middeleeuwse (vrouwen) mystiek geniet deze verhandeling over de relatie tussen God en mens ook internationaal veel belangstelling.^238. Zijn grote faam maakt Det sin seven maniren van minnen, zoals de titel in h luidt, uniek te midden van de Limburgse sermoenen. Het voordeel daarvan is dat we hier niet uitvoerig op de inhoud hoeven in te gaan; een korte samenvatting zal volstaan.

Seven maniren sin van minnen, die comen uten hoegsten ende keren weder ten oversten, zo luidt de bekende openingszin van Ls. 42.^239. De auteur onderscheidt zeven manieren van de godsliefde, die uit God voortkomen en weer naar hem terugvloeien. Het gaat duidelijk niet om een

237. De oudste editie is Reypens & Van Mierlo 1926, niet minder van belang is Vekeman & Tersteeg 1971. Huls 2002a vormt sinds kort een nieuwe standaard (zie ook n. 250). Recente vertalingen in modern Nederlands bieden Faesen 1999a en Huls 2002b (waarin ook de Mnl. tekst wordt afgedrukt). Door omstandigheden lukte het niet om alle bevindingen van Huls 2002a te bespreken. Voor een overzicht van oudere vertalingen, ook in andere talen, van Van seven manieren van minnen zij verwezen naar Lewis 1989, 328-333 (diverse nrs.), Ruh 1990-1999, dl. 2, 138 en Huls 2002, dl. 2, 1030-1032 (vgl. volgende noot).

238. Zie de plaats die Beatrijs inneemt in de overzichten van de Westerse mystiek: Dinzelbacher 1994, 220-223, Ruh 1990-1999, dl. 2, 138-157 en McGinn 1991-..., dl. 3, 166-174. Een bibliografisch overzicht van het Beatrijs-onderzoek in Lewis 1989, 325-350. De belangrijkste publicaties (buiten de hierboven genoemde) sindsdien zijn ongetwijfeld de 3 dln. van De Ganck 1991 en de 2 dln. van Huls 2002 (met een uitgebreid en actueel literatuuroverzicht).

239. Kern 1895, 570, 28-29.

[p. 145]

getrapte reeks die naar een hoogtepunt voert, maar om zeven verschillende manieren waarop de minnebeleving zich kan aandienen. Kort samengevat kan de minnende ziel de volgende zeven aspecten van liefde tot God ondergaan:

1	de begeerte om geheel vanuit minne te leven;
2	te willen dienen zonder enige tegenprestatie;
3	de pijn die wordt veroorzaakt door het besef nooit genoeg te kunnen doen in de minnedienst;
4	de overweldiging door de liefde, die het hart doet overlopen;
5	een stormachtige en onstuimige hartstocht om de minne, die heel het wezen ontwricht;
6	na lange oefening bereikt de ziel een stadium waarin zij in het wezen van de minne kan doordringen en kennis van een hoger niveau ontvangt;
7	de ziel wordt boven het menselijke en het redelijke uit getrokken in een eeuwig beleefde minne.

Ls. 42 vormt een diepzinnige en doorleefde inleiding op het leven in de minnedienst dat in de dertiende eeuw door zovelen - ongetwijfeld ook door de eerste lezers van de Limburgse sermoenen - werd nagestreefd. Ook na veelvuldig lezen blijven de typeringen van de gemoedsaandoeningen die de minnende ziel overweldigen, treffend. Een op zichzelf uitermate abstracte thematiek wordt hier op vakkundige wijze concreet en inzichtelijk gemaakt, en dat vrijwel zonder gebruik te maken van de metaforen en allegorieën die in de andere Limburgse sermoenen zo prominent figureren. De makers van handschrift h kwalificeren Ls. 42 in het register als een harde geestelic [= zeer diepzinnig] sermoen.^240. Waar zij het palmboomtraktaat als het ‘beste van het boek’ aanwijzen, mag in mijn ogen Det sin seven maniren van minnen als het mooiste van alle Limburgse sermoenen gelden. Er zijn maar weinig teksten waarin het fenomeen van de mystieke minne-ervaring zo glashelder en betrokken wordt beschreven.

L. Reypens vroeg als eerste expliciete aandacht voor het anonieme traktaat over de zeven manieren van minne, dat hij als ‘een verdoken parel der mystiek’ kwalificeerde.^241. De onbekende auteur wilde hij zonder meer op gelijke hoogte stellen met Hadewijch en Ruusbroec. Reypens kende Det sin seven maniren van minnen al uit Kerns uitgave, maar zijn nieuwsgierigheid raakte pas echt geprikkeld toen hij dezelfde tekst onder de titel Van seven maniren van heileger minnen aantrof in het Ruusbroec-handschrift Vv (Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 3067-73).^242. Volgens de toenmalige inzichten was handschrift Vv een stuk ouder dan handschrift h met de Limburgse sermoenen. Aangezien Vv een

240. Kern 1895, 180, 32.

241. Reypens 1923.

242. De Vreese 1900-1902, 645 n. 3 signaleerde dit verband al.

[p. 146]

onmiskenbaar Brabantse achtergrond heeft, zou het traktaat over de zeven manieren van minne volgens Reypens een oorspronkelijk Brabantse tekst kunnen zijn. En dat was een bijzonder welkome ontdekking in een tijdperk waarin Reypens en de andere leden van het prille Ruusbroec-genootschap naarstig op zoek waren naar Nederlandstalige auteurs en teksten uit de Middeleeuwen. Maar omdat Kern meende dat alle Limburgse sermoenen een Hoogduitse achtergrond hadden, zag Reypens zich genoodzaakt de mogelijkheid open te houden dat ook Ls. 42 een vertaling uit het Duits was.

Enkele jaren later was het Reypens zelf die de ‘verdoken parel’ op naam bracht van Beatrijs van Tienen, priorin van de cisterciënzerinnenabdij Nazareth bij Lier in Brabant.^243. Het was al langer bekend dat Beatrijs in het Middelnederlands geschreven had. In de proloog van de Latijnse Vita Beatricis zegt haar anonieme hagiograaf namelijk dat hij zich baseert op door Beatrijs zelf in de volkstaal geschreven teksten.^244. Maar van deze Middelnederlandse werken van haar hand ontbrak tot dan toe ieder spoor. Toen Reypens Beatrijs' levensverhaal doornam in Chrysostomus Henriquez' Quinque prudentes virgines stuitte hij aan het einde daarvan op een hoofdstuk met de titel De caritate dei et vii eius gradibus, dat inhoudelijk goeddeels samenvalt met Seven maniren van minnen. Dat gegeven, gecombineerd met de vermelding van de hagiograaf dat Beatrijs zelf het materiaal voor haar biografie leverde, bracht hem tot het besluit dat Seven manieren van minnen een authentiek, Middelnederlands werk van Beatrijs van Nazareth moest zijn. Een jaar na zijn ontdekking liet hij een gedegen editie van de tekst verschijnen, voorzien van een uitvoerige inleiding door Van Mierlo.^245.

Ls. 42 oftewel Seven maniren van minnen vindt in handschrift h zijn oudste tekstgetuige, een omstandigheid die in het onderzoek nog nauwelijks verdisconteerd is.^246. Binnen de Limburgse sermoenen-overlevering verschijnt de tekst nog eenmaal, in w2, f. 252r-271v.^247. Daarnaast komt de volledige tekst voor in hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 3067-73 (Vv), waar de tekst de f. 25r-40v van het tweede convoluutdeel beslaat, dat omstreeks 1350 gedateerd wordt^248.. Verder zijn nog enkele excerpten gevonden in handschrift Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii 2252, f. 133v-134r.^249. De drie compleet overgeleverde handschriften verschillen niet wezenlijk van elkaar, maar er komen met enige regelmaat varianten voor waarin h en w2 samen tegenover het Brusselse handschrift Vv komen te staan. Gezien het stemma van de Limburgse sermoenen-overlevering hoeft de samenhang tussen h en w2 ons niet te verbazen. Handschrift Vv heeft kennelijk een andere achtergrond. In de edities van Seven maniren van minnen werd altijd Vv als legger genomen, omdat dat als het oudste handschrift gold en omdat de tekst van dit handschrift als beste werd beoordeeld.^250. Er is nu behoefte aan een kritische editie die rekening houdt met het feit dat hand-

243. Zie Reypens & Van Mierlo 1925, een jaar later gevolgd door de grondige editie met studie Reypens & Van Mierlo 1926.

244. Zie daarover § 1.5.

245. Reypens & Van Mierlo 1926.

246. Huls 2002a (vgl. n. 237 en 250) neemt als eerste de lezing van h als uitgangspunt voor zijn interpretatie.

247. Dat was al vastgesteld door Reypens & Van Mierlo 1926, 113*-114*.

248. Over dit hs. zie § 4.1.

249. Vgl. Lievens 1965.

250. Een oudere uitzondering is Van minne spreken 1976, waar Ls. 42 op p. 242-254 naar h wordt weergegeven (zonder dat dat uitdrukkelijk wordt vermeld); Huls 2002a, dl. 1, 72-119 biedt een uitgave naar h met parallelle Ned. vertaling, gevolgd door een kleurenfacsimile van h, f. 190v-197r (p. 120-133). Heymans & Tersteeg 1970 bieden diplomatische transcripties van alle drie de hss., en ook Huls 2002 geeft, passage voor passage, de complete tekst van alle drie de hss. Over de onderlinge verhouding tussen de drie hss. Reypens & Van Mierlo 1926, 111*-125* (met stemma op p. 125*), Vekeman & Tersteeg 1971, 28-30, Faesen 1999a, 43 en Huls 2002a, 67-70.

[p. 147]

schrift h de oudste tekstgetuige is en dat Seven maniren van minnen tweemaal is overgeleverd binnen de context van de Limburgse sermoenen.^251.

Reypens' toeschrijving van Ls. 42 werd meteen breed aanvaard, maar is bij nader toezien wel enigszins overhaast tot stand gekomen.^252. In zijn proloog zegt de auteur van de Vita Beatricis bescheiden niets meer te doen dan Beatrijs' eigen Middelnederlandse aantekeningen te vertalen, maar die bewering moet met een korreltje zout genomen worden. Nadere analyse leert dat er in de Vita Beatricis op allerlei niveaus is ingekort, uitgebreid en bewerkt. De auteur vermeldt bijvoorbeeld dat hij Beatrijs' uitvoerige beschouwingen over de Triniteit heeft weggelaten, omdat die het publiek van de Vita Beatricis, de zusters van Nazareth, minder zouden interesseren.^253. Beatrijs' levensverhaal moet dus in de eerste plaats als een zelfstandig werkstuk van de hagiograaf worden gezien, en niet als een rechtstreekse vertaling van haar eigen geschriften. Tegen die achtergrond kunnen we niet voetstoots aannemen dat het kapittel over de zeven manieren van minne ook tot Beatrijs' nalatenschap behoorde, te meer daar dit hoofdstuk enigszins buiten de basisstructuur van de Vita Beatricis staat. Het is ook mogelijk dat de hagiograaf de Middelnederlandse tekst van elders haalde en in haar levensbeschrijving inpaste omdat de inhoud ervan zo mooi bij Beatrijs' mystieke levenswijze aansloot. Met andere woorden: Ls. 42 kan niet zonder meer met Beatrijs van Nazareth worden verbonden. Of althans, het auteurschap van dit Limburgse sermoen staat zeker niet zo vast als dat van Guiard van Laon voor Ls. 40.

In zijn onderzoek van Seven maniren van minnen heeft Reypens nogal veel werk gemaakt van de vraag of Beatrijs haar fijnzinnige traktaatje heeft opgezet in de vorm waarin het nu is overgeleverd, of dat er naderhand nog door haar of anderen in de oorspronkelijke structuur is ingegrepen. Als vierde wordt namelijk een manier aangekondigd die zowel het wel als het wee van de minne zal bespreken, terwijl in het verdere verloop van de vierde manier alleen de zoetheid ter sprake komt. Pas in de vijfde, aan orvut (orewoet) gewijde manier komt de moeilijke kant van de minnebeleving aan bod. Verder meende Reypens dat het onlogisch is om na de zesde manier, die een rustige genieting inhoudt, nog een zevende manier toe te voegen, waarin de ziel opnieuw in een toestand van verwarring en verlangen verkeert. Hij trachtte dit probleem onder meer op te lossen door biografische gegevens uit de Vita Beatricis op Seven maniren van minnen toe te passen.^254. Nadien hebben diverse andere auteurs (Axters, Heeroma, Vekeman) zich met dit ‘interpolatieprobleem’ beziggehouden. Paul Wackers was de laatste in de rij en hij concludeerde dat Seven manieren van minnen in zijn huidige opzet een ‘nauw samenhangend, zeer doordacht en bijzonder knap geconstrueerd stuk proza’ vormt.^255.

251. Huls 2002a, dl. 1, 70 stelt echter (in navolging van Vekeman & Tersteeg 1970, 23) dat het maken van een kritische editie nauwelijks mogelijk is, omdat nauwelijks valt te motiveren waarom bepaalde varianten de voorkeur zouden moeten krijgen.

252. Voor een uitvoeriger argumentatie van deze stelling zie Scheepsma 2004a. Overigens werd Beatrijs' auteurschap van Seven nanieren van minnen ook door Peters 1988, 33 al in twijfel getrokken.

253. Ed. Reypens 1964, vooral cap. 4 (deels aangehaald in § 1.5), 269, 275 en 276. Vgl. hierover ook Faesen 1999b, m.n. 104-108.

254. Reypens 1931, in verbeterde versie opgenomen in Reypens 1964, 227-256.

255. Wackers 1971 (citaat p. 229); zie ook daar voor een overzicht van de discussie.

[p. 148]

Ongetwijfeld heeft Ls. 42 in zijn huidige vorm een zinvolle en welberedeneerde structuur en boodschap; anders had de vormbewuste samensteller van de Limburgse sermoenen de tekst vermoedelijk niet eens in zijn corpus opgenomen. Maar dat neemt niet weg dat er, zoals in zovele andere Limburgse sermoenen, wel degelijk aan de tekst ‘gesleuteld’ lijkt te zijn. Reypens' opinie over de vierde en de vijfde manier vind ik moeilijk te beoordelen, maar het lijkt inderdaad alsof de auteur van Ls. 42 een splitsing heeft doorgevoerd om op het gewenste aantal van zeven manieren van minne te komen.^256. Dat de zevende manier later is toegevoegd, of althans een andere achtergrond heeft, is onbetwistbaar. In handschrift h - en het is goed om in het oog te houden dat dat de oudste tekst biedt - wordt de zesde manier op de voor de Limburgse sermoenen zo typerende wijze beëindigd met een bede: Dits in den vlesche een engelic leven ende hir na volget dewelike, dat Got ons allen geve. Amen.^257. In handschrift Vv ontbreekt dit ‘Amen’ weliswaar, maar ook daar vindt Seven maniren van minnen met de gelijkluidende slotzin van de zesde manier een natuurlijk einde. Maar dan volgt toch nog de zevende manier, die een evident andere indruk nalaat.^258. Reypens schamperde over het ‘preektoontje’ dat erin gebruikt wordt, dat hij op het conto van een kopiist wilde stellen, aangezien Beatrijs zoiets niet geschreven kon hebben.^259. K. Heeroma wees erop dat de zevende manier veruit de langste is en proefde er juist een meer lyrische toon in.^260. Beide observaties zijn tot op zekere hoogte te objectiveren. Bij de zevende manier wordt het betoog tweemaal met bijbelcitaten en eenmaal met een argument van Augustinus onderbouwd, die zowel in het Latijn als in vertaling worden weergegeven.^261. In de andere zes manieren treffen we nergens rechtstreekse bijbelcitaten noch Latijnse vertalingen daarvan aan. Dat zou inderdaad op een preekachtergrond van de zevende manier kunnen wijzen, want deze manier van werken treffen we overal elders in de Limburgse sermoenen aan. Ook komen in de zevende manier een paar stukjes rijmproza voor, veel meer dan in de andere manieren, en ook veel meer dan elders in de Limburgse sermoenen (zie § 3.6). Men kan op grond daarvan, met Heeroma, inderdaad staande houden dat de zevende manier een meer dichterlijke indruk maakt dan de zes andere.

Het lijkt er, kortom, op dat bij het opstellen van Ls. 42 dezelfde procédés werkzaam zijn geweest die we ondertussen al in diverse Limburgse sermoenen hebben geobserveerd. De vergelijking met Ls. 41, met de verwante titel Dit leert ons van negenrehande minne, dringt zich sterk op. Deze tekst is zeker een compilatie van verschillende tekstgedeelten van diverse herkomst, die op kundige wijze tot een nieuw geheel zijn samengesmeed. In Ls. 42 zijn de signalen misschien minder sterk, maar ook dat moet als een compilatie worden beschouwd. De kardinale

256. Wackers 1971, 223-224 wijst erop dat in hs. w2 in de aanhef van de vierde manier slechts dat aspect wordt genoemd dat er ook daadwerkelijk wordt uitgewerkt, namelijk de zoetheid.

257. Kern 1895, 578, 24-25.

258. Dit is overigens geen uniek verschijnsel binnen de ls-collectie. In Ls. 29, dat is samengesteld uit twee sgp, wordt de tekst van Rd. 66 besloten met een door de vertaler zelf toegevoegde bede eindigend met ‘Amen’ (Kern 1895, 435, 14-15), waarna de tekst vervolgt met de vertaling van Rd. 75 (zie § 2.2).

259. Reypens 1964, 255.

260. Heeroma 1969, 218-221.

261. Vgl. Vekeman & Tersteeg 1971, 478-481, 510-512 en 568-572 (naar Vv); in h worden alleen de beide bijbelcitaten in het Latijn weergegeven (Kern 1895, 580, 9-11 en 31-32).

[p. 149]

vraag in dit specifieke geval is natuurlijk of het Beatrijs van Nazareth was die deze mystieke prozatekst schreef dan wel samenstelde. Zij zou dan in staat moeten zijn geweest om in twee verschillende registers over de manieren van minne te schrijven. Vooral voor de zevende manier, met zijn preektoon en zijn schriftcitaten, lijkt dat vrij onwaarschijnlijk voor een vrouw zonder theologische scholing. Vervolgens zou Beatrijs of iemand anders de verschillende stukken over de minne tot een serie van zeven manieren moeten hebben samengevoegd. De Vita Beatricis bevestigt dat Beatrijs zelf teksten voor persoonlijk meditatief gebruik heeft geschreven, waarbij ze naar alle waarschijnlijkheid verschillende (Latijnse?) bronnen heeft benut.^262. Maar meditatieve schetsen voor eigen gebruik schrijven is nog wel iets anders dan het opzetten van een mystagogisch traktaat over de manieren waarop de godsliefde zich in de mens kan openbaren. Schrijvende vrouwen uit de Middeleeuwen stellen zich zelden op dit meer afstandelijke, mystagogische standpunt; zij zijn geneigd rechtstreeks vanuit hun religieuze ervaring te schrijven. In Seven maniren van minnen ontbreken verwijzingen naar dergelijke extatische toestanden nu juist.^263. Er is dus gegronde reden om aan Beatrijs' auteurschap van Ls. 42 te twijfelen. Het minnetraktaat zou ook heel goed door een klerikale auteur met een pastorale taak in de cura monialium geschreven kunnen zijn.

Ten slotte vraagt de overleveringssituatie van Ls. 42 nog aandacht. De tekst is buiten h nog eenmaal binnen de Limburgse sermoenen-context overgeleverd, namelijk in handschrift w2. De tekst uit het Brabantse handschrift Vv wijkt op bepaalde punten van de Limburgse sermoenen-traditie af (zie boven). Het is onduidelijk hoe de kopiist van handschrift Vv aan de tekst van Seven maniren van minnen is gekomen, maar kennelijk ontleende hij zijn legger niet aan de Limburgse sermoenen-context (of maakte hij daarvan zelf een lichte bewerking?). Seven maniren van minnen is opgenomen in convoluutdeel ii van handschrift Vv, samen met onder andere het pseudo-Eckhart-traktaatje Dit sijn tekine eens vernuftechs gronts en een dictum van Meister Eckhart zelf.^264. Dit onderdeel van het handschrift onderhoudt in inhoudelijk opzicht blijkbaar banden met het Duitse taalgebied (in sommige delen van handschrift Vv zijn ook Duitstalige handen actief geweest, maar niet in deel ii; zie § 4.1 en 4.6). Reypens en Van Mierlo struikelden enkele keren over een paar Duits aandoende vormen die in Seven maniren van minnen voorkomen, merkwaardig genoeg vooral in handschrift Vv. Aanvankelijk werden die verklaard uit een mogelijke Duitse herkomst van de tekst, maar toen Beatrijs van Nazareth als auteur was aangewezen, kwam die verklaring uiteraard te vervallen.^265. Misschien moet de suggestie van een oostelijker herkomst van het fraaie traktaat over de zeven manieren van minne opnieuw in overweging worden genomen,

262. Reypens 1964, 69, 39-70, 46, aangehaald in § 3.5.

263. Vgl. McGinn 1991-..., dl. 3, 170

264. Over de inhoud van dit deel zie Reypens & Van Mierlo 1926, 114*-123*.

265. Zie Reypens 1923, 718, n. 5, Reypens & Van Mierlo 1925, 353 en Reypens & Van Mierlo 1926, 61*. Reypens & Van Mierlo 1926, 120* sommen enkele van deze vormen op: Vv geeft o.m. ervullen, op ersteet, terlangen en varianten daarvan, terwijl h als oostelijke vorm alleen ervullen heeft, tegenover het meer Nederlands aandoende opversteet en verlangen. Het 15e-eeuwse w2 uit Brabant heeft deze oostelijke vormen niet. Merkwaardig genoeg stellen dezelfde auteurs op p. 112* dat h niet in aanmerking komt als legger voor de editie van Seven manieren van minnen, omdat de Limburgse taal te ver afstaat van het Brabants van Beatrijs van Nazareth, die uit Tienen kwam. Als legger kiest men dan Vv, omdat dat de betere tekst weergeeft, maar de Duitse of oostelijke vormen blijven onverklaarbaar. Deze hele kwestie verdient een nieuw taalkundig onderzoek, waarin de jongste inzichten over de datering van handschrift h en de taal van dit handschrift worden betrokken. Het zou dan wellicht nuttig zijn om de suggestie van Mens 1947, 188-190 in overweging te nemen, die een verband tussen Seven manieren van minnen enerzijds en het werk van Mechtild van Hackeborn en Mechtild van Maagdenburg anderzijds veronderstelt.

[p. 150]

zeker nu de toeschrijving van Ls. 42 aan Beatrijs van Nazareth minder eenduidig is dan tot dusver werd aangenomen. Is het niet meer dan toeval dat de oudste tekstgetuige van Seven maniren van minne handschrift h met de Limburgse sermoenen is, dat een evidente band met de Middelhoogduitse letterkunde onderhoudt, en dat het volgens kenners beste handschrift Vv uit Brabant eveneens sporen van Duitse, wellicht Rijnlandse invloed vertoont?

2.9 Dbuec van den gesteleken winkelre (Ls. 43)

Waar verschillende van de toegevoegde Limburgse sermoenen niet een bijbeltekst als vertrekpunt nemen, begint Dbuec van den gesteleken winkelre met een duidelijk preekthema. Maar tegen de gewoonte van de samensteller van de Limburgse sermoenen in, wordt de Latijnse tekst hier niet gegeven. Ls. 43 begint met: Ay sute joncfrouwen van Jherusalem, der coninc leitde mi in sinen winkelre [= wijnkelder] ende ordinerde in mi die caritate, dats die sute minne.^266. Dit preekthema is een compositie van verschillende Hoogliedfrasen. De basis wordt gevormd door de zin Introduxit me in cellam vinariam, ordinavit in me caritatem (‘Hij heeft mij binnengevoerd in de wijnkelder, hij ordende de liefde in mij’; Hoogl. 2, 4). Het substantief rex komt in dit Vulgaatvers niet voor, maar wel in het sterk gelijkende vers Introduxit me rex in cellaria sua (‘De koning heeft mij binnengevoerd in zijn voorraadkamers’; Hoogl. 1, 3). De ‘dochters van Jeruzalem’ (filiae Hierusalem) komen in het Canticum canticorum weliswaar ook enkele keren voor, maar niet in relatie tot de beide genoemde verzen (Hoogl. 1, 4, 2, 7, 3, 5, 5, 8 en 5, 16).^267. De auteur van Dbuec van den gesteleken winkelre stelde blijkbaar op vrij associatieve wijze een thema samen dat niet helemaal naar de letter, maar wel geheel in de geest van het Hooglied is. Wellicht was dat de reden dat hij zijn thema niet in het Latijn opgaf.^268.

Door zijn publiek aan te spreken als jonkvrouwen van Jeruzalem, laat de auteur onmiddellijk weten dat hij van plan is een rollenspel op basis van het Canticum canticorum op te zetten.^269. (Ik ga hier niet dieper op de inhoud van Ls. 43 in, want in § 3.1 wordt een parafrase van de gehele preek gegeven.) Het is verleidelijk om vanwege deze jonkvrouwenbeeldspraak ook aan een oorspronkelijk vrouwelijk publiek voor deze preek te denken, maar dat is misschien een brug te ver. Zeker in de twaalfde en dertiende eeuw konden ook monniken zich herkennen in de beeldspraak van het mystieke huwelijk, waarbij de menselijke ziel de bruid voorstelt. Trouwens, de vaak zo stipt werkende makers van handschrift h hadden Dbuec van den gesteleken winkelre uit hun verzameling kunnen weglaten als ze deze preek ongeschikt voor mannelijke

266. Kern 1895, 582, 13-15.

267. Vgl. Faesen 2000, 141-142.

268. Als de auteur van Ls. 43 hier werkelijk een vergissing maakte, deed hij dat in commissie. In het vervolg van deze paragraaf passeren nog twee teksten de revue waarin dezelfde lezing Introduxit me rex in cellariam suam voorkomt, namelijk de Rothschild Canticles en het traktaat met de gelijkluidende titel. Blijkbaar was dit in de Middeleeuwen een gangbare lezing.

269. Vgl. over dit rollenspel Kern 1895, 583, 30-34, geciteerd in § 3.4.

[p. 151]

lezers vonden - en dat deden ze niet. Kennelijk bood Ls. 43 ook een nuttige les voor deze broeders, al spreekt het register dan van een harde geestelic sermoen (ende een harde lanc).^270.

Het was de auteur van Dbuec van den gesteleken winkelre er duidelijk om te doen een mystiek georiënteerde preek te leveren, die zeker niet voor ieders oren bestemd was (zie § 3.2). Dat blijkt vooral in de tweede helft van zijn tekst, waar het beeldcomplex ‘wijnkelder’ aan een analyse onderworpen wordt. De bruid wordt door de koning in zijn wijnkelder binnengeleid, waar verschillende allegorische dienaressen een viertal speciaal bereide en gekruide dranken schenken. Achtereenvolgens zijn dat water van de bron, wijn, mede en kruidenwijn. Wie deze gekruide wijn genoten heeft, wil niets anders meer dan vrede met de Bruidegom. Wanneer deze staat van inkeer en ootmoed uiteindelijk is bereikt, ontvangt men van de koning zelf vijf ‘lactuariën’ of medicijnen, waarmee evenzovele aspecten van de mystieke genieting worden aangeduid: vrede, begeerte, verzadiging, dronkenschap en ten slotte het hoogste goed: een diepe rust. Ls. 43 begint dus op een tamelijk eenvoudig niveau, met een overdenking van wie Christus Koning is en wat zijn lijden voor de mensheid betekent, om uiteindelijk op het hoogste niveau van geestelijke eenwording te eindigen.

‘Geestelijke dronkenschap’ en ‘mystieke wijnkelder’ zijn veelgebruikte topoi in de mystieke literatuur van de dertiende eeuw. In de Latijnse levensbeschrijvingen van de religieuze vrouwen van Luik en Brabant komt het beeld van de geestelijke wijnkelder geregeld voor, bijvoorbeeld in de Vita Beatricis en de levensbeschrijving van Ida van Gorsleeuw uit Rameia.^271. Ook de latere bisschop van Kamerijk, Guiard van Laon, refereert in zijn twaalf-vruchtenpreek Et ex utraque parte in het voorbijgaan aan deze wijnkelder, waarin ‘wij’ veel te weinig tijd doorbrengen en te weinig dronken worden.^272. Dit krachtige beeld uit het Hooglied vond ook iconografisch neerslag, bijvoorbeeld in de Rothschild Canticles, dat ook een fraaie palmboomminiatuur bevat. Een opening in dit handschrift geeft op de linkerpagina met tekst onder meer de zinsnede Introduxit me rex in cellam vinariam, terwijl op de tegenoverliggende zijde de wijnkelder is afgebeeld.^273.

Er bestaat een tamelijk ruim verbreid dertiende-eeuws traktaat Introduxit me rex in cellam vinariam, dat op naam van Johannes van Sint-Johannes in Vineis staat.^274. Het gaat inhoudelijk terug op het Claustrum animae van Hugo van Fouilly (die van 1152/53-1173 prior was van St. Laurent-au-Bois), een omvangrijk werk waarvoor de allegorie van het klooster van de ziel of het hart de ruggegraat vormt.^275. Er bestond al in de Middeleeuwen grote verwarring over het auteurschap van deze teksten. Vermoedelijk is de tekst met als titel Claustrum animae en als incipit Introduxit me rex in cellam vinariam, die is opgenomen in het al vaker aangehaalde handschrift

270. Kern 1895, 180, 35-36.

271. Resp. Quid enim nisi caritatem sapere poterat; que totiens in cellam vinariam introducta, totiens caritatis nectare debriari celestibusque delitijs satiari meruerat, que totiens caritatis gustum in gaudio de saluatoris fontibus hauriebat? (Vita Beatricis; ed. Reypens 1964, 128, 8-12) en Postquam autem virgo dulcis se novit a certamine, quod diu sustinuerat, liberatam, ad Rachelis delicias post Lyae turpitudinem se medullitus transferens, ascensiones in corde suo disposuit, et se supra se sublevans sumptis amoris pennulis, volatu desiderii, contemplativis tractibus sublimata, coelestium arcana penetrans, quasi virgula fumi ex aromatibus myrrhoe et turis et omnis pulveris pigmentarii, introducta cella vinaria cum dilecto, delibuta coelesti nectare, corde florigero, mente melliflua, lacteo spiritu, caritatem in se promeruit ordinari (Vita Idae de Lewis; ed. aass Oct. xiii (29 oktober), 113). Zie De Ganck 1991, dl. 3, 474-480 voor meer voorbeelden.

272. Kern 1895, 550, 13-15, geciteerd in § 2.6.

273. Rothschild Canticles, f. 67v-68r. Hamburger 1990, 194 geeft de tekst van f. 67v, terwijl de miniatuur als afb. 43 in het illustratiedeel is opgenomen.

274. Over deze tekst Bauer 1973, 282-309 en 359-410 (ed. 377-400); vgl. verder Bauer 1981.

275. Ed. pl 176, 1017-1184 (waar de tekst nog aan Hugo van Sint-Victor wordt toegeschreven); vgl. Bauer 1973, passim, en Bauer 1981, 1155.

[p. 152]

uit Ter Kameren, het werk van Johannes. De tekst is er opgenomen in het dertiende-eeuwse deel, dat vooral vrouwenvitae bevat.^276. Ondanks de titel is de wijnkelderbeeldspraak in Introduxit me rex in cellam vinariam niet heel prominent. Deze tekst bouwt voort op het Claustrum animae; de wijnkelder (van het klooster) wordt hier opgevat als een claustrum spirituale. Ls. 43 onderhoudt, ondanks enkele oppervlakkige overeenkomsten, geen verband met de Introduxit me-traditie.^277. Er bestaat overigens een Middelnederlandse vertaling van Introduxit me, waarvan alle drie bekende handschriften uit de vijftiende eeuw stammen.^278.

Dbuec van den gesteleken winkelre is waarschijnlijk de oudste en zeker de uitvoerigste Middelnederlandse tekst over de mystieke wijnkelder. In de dertiende eeuw was het thema ook in de volkstalige literatuur niet onbekend. Dat blijkt al uit de terloopse manier waarop Ls. 40 een toespeling op dit motief maakte. Ook in het Boec der minnen wordt het beeldcomplex rondom de wijnkelder en de mystieke dronkenschap op een vanzelfsprekende wijze benut. Christus wordt in het eerste gedeelte voorgesteld als een huisman die vier allegorische wijnsoorten schenkt, terwijl in het tweede deel des wijns dranc geldt als de dertiende graad van contemplatie.^279. Hadewijch is evenzeer met deze thematiek vertrouwd, want in haar twaalfde Strofische gedicht spreekt zij van de dronkenschap die de minne veroorzaakt.^280. In later eeuwen werd het beeld van de wijnkelder in de Middelnederlandse geestelijke letterkunde kennelijk minder populair. Ook de latere overlevering van Ls. 43 is beperkt gebleven.

Ls. 43 komt uitsluitend in corpushandschriften van de Limburgse sermoenen voor, behalve in h ook nog in Br1, f. 19r-29v en w2, f. 271v-299r.

Omdat het wijnkeldermotief in de Latijnse traditie tamelijk wijd verbreid is, staat de mogelijkheid open dat Ls. 43 werd bewerkt naar een Latijnse bron. Maar totdat er een rechtstreeks voorbeeld gevonden is, ga ik ervan uit dat Dbuec van den gesteleken winkelre een authentiek Middelnederlands werk is. Een van de argumenten daarvoor is het feit dat Ls. 43 een passage bevat die sterk overeenkomt met een tekstgedeelte uit Brief 18 van Hadewijch.^281. Een gedeelte van deze Brief, waarin de ogen van de ziel (Minne en Rede) worden besproken, is geïnspireerd op een passage uit De nature et dignitate amoris van Willem van Saint-Thierry († 1148) waarin de zintuigen van de ziel worden besproken.^282. De met Ls. 43 overeenstemmende passage uit Brief 18 is overigens niet direct op deze parafrase van Willem terug te voeren, maar vloeit wel voort uit het daar opgeworpen motief van de ogen van de ziel.

We plaatsen de beide passages uit Dbuec van den gesteleken winkelre en de Brief van Hadewijch naast elkaar. In het Limburgse sermoen verschijnt dit tekstgedeelte bij de bespreking van het derde punt dat de

276. Brussel, kb, 8609-20, f. 184v-186; over het hs. § 1.5. In het handschriftenoverzicht van Introduxit me rex in cellam vinariam in Bauer 1973, 359-363 ontbreekt dit Brusselse hs. overigens.

277. Vgl. Bauer 1981, 1156.

278. Ed. Bauer 1973, 404-410, die de teksten naar de hss. Berlijn en Den Haag parallel uitgeeft. De drie hss. zijn: Berlijn, spk, mgq 1086 (Nazareth, Geldern), f. 122va-126rb, Van een gheestelic cloester (zie o.m. De Vreese 1900-1902, 137-141 (M⁷) en Costard 1992, 205); Gent, ub, 1339, f. 40r-47r, Een zeer goet ende deuoet buecsken vander gheesteliker wijncellen of wijnkelre of cloestere der deuoter zielen (zie Reynaert 1996, 186-192); Den Haag, kb, 132 f 17 (tertiarissen Sint-Ursula, Delft), f. 175va-179rb, Dit is van enen geesteliken conuent (zie o.m. Stooker & Verbeij 1997, nr. 297 (p. 107-108)).

279. Willeumier-Schalij 1946, resp. 3, 16-21, en 53, 27-56, 33.

280. Int conduut daer minne haer minne al scincket / Ende met minnen hare vriende al dronken drinket (Van Mierlo 1942, dl. 1, 76, 56-57).

281. Die overeenstemming werd ontdekt door Van Mierlo 1932, 379-380.

282. Voor de identificatie zie Van Mierlo 1929, m.n. 5o-55; vgl. Van Mierlo 1947, dl. 1, 147-148.

[p. 153]

minnende ziel - die inmiddels de zuivere drank van de hoogste contemplatie geproefd heeft - voor ogen moet houden, namelijk dat zij het heilig aanschijn van de Bruidegom moet aanschouwen.

Oy sile, gin sult nit allene met verdronkenre pensingen vanden luttren drancke uwen amis bescouwen, mar gi sult in hem starkelic sien metten oegen der reinre pensingen, dats gi sult so hertelike ende meer dan hertelike altemale dor hem sien, soe dat doegen der pensingen bliven hangende in danschin ues [= van uw] lifs metten nagelen der bernender begerden. Dan alrist mogdi u verbliden metten guden sente Johanne Ewangeliste, die ontsliep op de borst Jhesu ende horde die heimelic wort die ontellic [= niet te vertellen] sin den volke, overmits die sute runinge [= influistering] dis heileges gestes.
Gi sult starkelic op u lif sien, want di begerlic besiet dat hi mint, hi wert so onseghelic ontfenct dassin herte in hem selver wonderlike falgert [= faalt] onder die sute bordene der minnen ende wert ingetrect overmits dis stedeges levens der contemplatien, darse so grote sutecheit gesmact dasse alle dis vergit dat in ertrike begrepen es, ende penst dasse hars selfs liver derteg dusentech warven vertege eerse van der sutegheit keerde dar Cristus fůndament af es.^283.

De minnende ziel moet dus niet alleen met van dronkenschap lodderige ogen naar haar lief opzien, maar ook met de doorschouwende blik van de rede. Pas dan ontvangt zij het privilege van Johannes, die aan Christus' borst mocht liggen en daar mocht horen wat de Heilige Geest hem influisterde.

Brief 18 van Hadewijch maakt geen gebruik van het allegorische kader van de mystieke wijnkelder waar de minnende ziel haar Bruidegom ontmoet. Dat betekent overigens niet dat de allegorie hier helemaal afwezig is, want in het eerste deel van de Brief wordt met het beeld van het rijk uitgelegd dat God niet zelf zijn rijk bestuurt, maar dat zijn dienaren hem vertegenwoordigen. De met Ls. 43 overeenstemmende passage vormt het slot van de Brief (ik cursiveer die tekstgedeelten die woordelijk en/of inhoudelijk overeenkomen):

Aldus suldi met ghehelen leven Gode soe staerkeleke anestaren metten soeten oghen der enigher affectien, die altoes liefs pleghet na hare ghenoeghen. Dat es, du salt soe herteleke, ja vele meer dan herteleke, dinen lieven God ane sien, soe dat dine gheënichde oghen dijnre begherten blive ane hanghende in dat anschijn dijns liefs metten dore gaenden naghelen der berrender gherijnessen [= begeerte] die niet en cesseren [= ophouden]. Dan alre eerst moechdi rusten met sente Janne die op Jhesus borst sliep. Ende alsoe doen noch die ghene die in

283. Kern 1895, 596, 15-597, 2.

[p. 154]

vrihede der minnen dienen: si rusten op die soete, wise borst ende sien ende horen die heimelike worde die onvertelleec ende onghehoert sijn den volke overmids die soete runinghe des Heilichs Gheests.
Du salt altoes staerkeleke sien op dijn lief dattu begheers, want die anestaert dat hi begheert, hi wort ontstekelike ontfunct, soe dat sijn herte in hem beghint te faelgerenne [= falen] omme de soete bordene der minnen. Ende hi wert in ghetrect overmids ghestadicheit dies goeds levens der contemplacien, daermen Gode met altoes ane staert, soe dat minne altoes haer selven hem soe suete smaken doet, dat hi al dies verghet dat in ertrike es ende penst wat hem de vremde doen, dat hi eer cm werf sijns selves verteghe eer hi hem een poent liete ontbliven te werkene vanden dienste der werdegher minnen, daer Christus fondament af es.^284.

De overeenkomsten tussen beide fragmenten kunnen niemand ontgaan, maar er zijn ook tal van kleinere en grotere verschillen te noteren. Om er slechts enkele te noemen: waar Hadewijch het heeft over soeten oghen der enigher affectien, spreekt het Limburgse sermoen van oegen der reinre pensingen. Beide soorten ‘ogen’ worden vervolgens in vrijwel gelijkluidende woorden omschreven. Een andere eigenaardigheid is het verschil dat beide teksten aanbrengen bij het aantal keren dat de minnende ziel zichzelf zou willen verloochenen eer hij de dienst aan Christus zou opgeven: dertigduizend tegenover honderdduizend keer. Vanwaar deze verschillen? Rob Faesen stelt vast dat Ls. 43 in de hier geciteerde passage een aan Hadewijch tegenovergesteld standpunt inneemt. Waar Hadewijch de begeerte in verband brengt met de minnedienst, die zij verricht uit liefde tot God, betrekt het Limburgse sermoen het verlangen vooral op de persoonlijke godservaring.^285. Ondanks deze innerlijke tegenspraken kon er volgens Van Mierlo geen enkele twijfel over bestaan dat Dbuec van den gesteleken winkelre rechtstreeks aan Brief 18 ontleende.^286. De niet geringe verschillen in woordkeus en zinsbouw tussen beide aangehaalde passages zowel als de afwijkende visie op de begeerte die uit beide teksten spreekt, laten die conclusie echter niet zomaar toe. De auteur van Ls. 43 zou het fraaie en goed lopende Middelnederlands van Brief 18 dan vrij ernstig verbasterd moeten hebben. Het lijkt waarschijnlijker dat Hadewijch en de auteur van Ls. 43 eenzelfde brontekst gebruikten, die ze elk aan hun eigen doelstelling aanpasten. De bewerking van Hadewijch was daarbij dan misschien geslaagder dan het origineel.

284. Van Mierlo 1947, dl. 1, 159, 174-160, 201.

285. Faesen 2000, 142-143.

286. Van Mierlo 1932, m.n. 379-380. Ondanks de essentiële verschillen die hij opmerkt, tast Faesen 2000, 142-143 deze visie op geen enkel punt aan.

[p. 155]

2.10 Dets dbuec van heren Selfarts regelen (Ls. 44)

Als het palmboomtraktaat het beste en Van seven maniren van minnen het mooiste van de Limburgse sermoenen is, dan is Dbuec van heren Selfarts regelen de aardigste om te lezen. De allegorie op het onwaardige klooster waaraan Ls. 44 zijn titel te danken heeft, vormt een van de spaarzame humoristische elementen in deze prekenverzameling, zij het dat ook hier de ondertoon uitermate ernstig is. De satire over de gemeenschap waar men de regel van heer Selfart (Zelf-hart) eerbiedigt, is ook voor de moderne lezer goed verteerbaar. Het valse klooster vormt overigens maar een klein onderdeel in een lange beschouwing over het ideale monastieke leven. De tekst is vermoedelijk gecompileerd uit verschillende onderdelen, maar heeft desondanks een herkenbaar eigen gezicht.

Dbuec van heren Selfarts regelen is opgezet als een dialoog tussen een leerling die geïnformeerd wil worden over het geestelijk leven, en een ervaren meester die op al zijn vragen antwoord weet. De tekst begint met een korte lofzang op God met al zijn goede eigenschappen, waarvan met name het geduld, de ootmoed en de minne worden genoemd. Daarna wordt onmiddellijk, met een vloeiende overgang, het nut van het stellen van vragen aan de orde gebracht. De leerling zegt:

‘Ay sekerlike, ets utermaten guet te horne van desen dogden. Nu vragdic gerne, constic wale vragen. Want mi segt dat mi van vragen wis werde. Drie denc lighen in der vragen: dirste es dat mi wete wis mi vrage, dander es wi dergene sie din mi vragt, ende terde ocht die sake nůt es dis mi vragt.’^287.

Verderop in de tekst wordt de zin van het vragen nog een keer bediscussieerd:

‘Ay, nů lere mi vragen!’
‘Wilte leren vragen?’
‘Ja ic!’
‘So ganc vor een holen berch ende rup inwert. Nadien daste rups, dar na wert di gantwert [= geantwoord]. Also est metter vragen. Wilte mi vragen nutter saken, ic antwerdi gerne.’^288.

Een zinvolle vraag, zo is de boodschap, lokt een nuttig antwoord uit. Natuurlijk is Dbuec van heren Selfarts regelen zo gearrangeerd dat er uitsluitend zinnige vragen worden gesteld.

Het zorgvuldig gearrangeerde dialoogkarakter van Ls. 43 is het cement dat een aantal min of meer op zichzelf staande onderdelen van deze tekst bij elkaar houdt. Het strak volgehouden gebruik van ‘Wechsel-

287. Kern 1895, 599, 24-29.

288. Kern 1895, 607, 8-12.

[p. 156]

rede’ doet soms bijna overdreven aan. Herhaaldelijk komen we sequenties tegen als deze:

‘Van sulker saken wistic gerne.’
‘Wiltůt weten?’
‘Ja ic.’
‘Ic wilt u segghen.’^289.

In deze dialogische gedeeltes doet de auteur duidelijk moeite om spreektaal te gebruiken. De onverschilligheid van jonge mensen ten aanzien van hun eigen zieleheil wordt plastisch uitgedrukt door hun gedachten uit te schrijven:

‘Ja, du best jonc ende starc, scone ende rike, wis ende wale geboren. Sulste di selver aldus verderven? Din auder muder starf doch selver! Laet een andren penitentien duen, du comster noch tide genuch tu. Plech dins selfs ende leide gut leven. Du magt noch lange leven ende dins willen vel hebben.’^290.

Hoewel ook in veel andere Limburgse sermoenen spreektaal gebruikt wordt, vaak om de mondelinge sfeer van een preek te suggereren, is Dbuec van heren Selfarts regelen toch een stuk levendiger. Dat komt in de eerste plaats doordat deze tekst een dialoog is en preken monologen zijn, maar het lijkt soms ook alsof in Ls. 43 meer de ‘taal van de straat’ gebruikt wordt. In vergelijking met de symboolzwangere preken over de minneboomgaard of de mystieke wijnkelder is deze tekst zonder meer aardser te noemen.

Het eerste vragencomplex in Ls. 43 handelt over de hemel. De meester legt uit dat er in het hemelrijk een water ontspringt dat Minne heet; het verdeelt zich in zeven stromen, die een aantal essentiële deugden belichamen. De goede mens moet deze rivieren in de juiste volgorde afroeien: van Vrees en Biecht naar Schaamte, waarna uiteindelijk de stromen Rust en Troost bevaren kunnen worden. Het beginpunt blijkt de bron van Minne. De leerling, onder de indruk, vraagt dan of er ooit mensen zijn geweest die tot een kloosterorde behoren die deze weg hebben gemist. Anders dan hij dacht, blijken er heel wat te zijn die via Schaamte op de stroom van de Valse Troost uitkomen en zo via IJdelheid het klooster Eigen Wil bereiken. Daar eerbiedigt men de regel van heer Selfart. De watermetaforiek wordt doorgezet, want aan Eigen Wil ontspringen vijf wateren, te weten Hovaardij, Toorn, Gierigheid, Onkuisheid en Ongehoorzaamheid.

De waterbeelden worden nu verruild voor de allegorie van het klooster van heer Selfart. De toon van Ls. 43 wordt op dit punt uitermate

289. Kern 1895, 600, 25-27.

290. Kern 1895, 603, 1-7.

[p. 157]

scherp. De dialoogvorm wordt goeddeels losgelaten: de meester vertelt over Selfarts klooster naar aanleiding van een vraag van de leerling, maar blijft daarna lange tijd aan het woord. Hij beschrijft de gang van zaken in het klooster Eigen Wil door zijn bewoners op onbarmhartige wijze te typeren. Eerst komen de ambtsdragers aan de beurt. Ze dragen moeilijk vertaalbare, maar niettemin veelzeggende namen: de abt van dit klooster is Quaetkint, de prior heet Sonderdogt, de koster is Cleper van den werelde en als zangmeester treedt Kivenere op - als hem sin overste iet heit duen dat weder sinen wil es, so begint hi te kiven ende te sengen een honsmesse dir enen jode verdriten mach.^291. Daarna volgen de conventsbroeders, met al even fraaie ‘telling names’: Druchdiselven, Clotere, Agtersprake enzovoort. Aan het hoofd van dit convent staat broeder Heerch - wat vermoedelijk ‘hoogmoedig’ betekent - maar die heeft het veel te hoog in zijn bol.^292.

Ende als hi deen been over dander legt ende begint te seghen van sinre heerschapheit, wie ric ende van wat geborden hi ware ende wat heerheide hi hadde ende welc een ambagtsman hi ware ende wat hi dreve in der werelde - mar bedder die wile [= besteedde hij die tijd maar aan gebed], het war hem vele nůtter.^293.

Zo worden de volgelingen van heer Selfart in al hun verdorvenheid neergezet, tot en met de broeders Weenwoers (?) en Clap Onnutte, die namens het convent de wereld intrekken om al predikend nieuwe broeders te werven.

Na de allegorie van het foute klooster wordt de vraag- en antwoordstructuur van Dbuec van heren Selfarts regelen weer opgepakt. De leerling vraagt hoe men zulke kwalijke broeders kan herkennen en hoe men hen weer op het goede spoor kan zetten. De meester geeft een serie beschouwingen ten beste die zich groeperen rondom de vraag hoe men het zuivere kloosterleven verkrijgt. Daarbij krijgt de leerling enkele pijnlijke lessen in zelfkennis. Hij leert in te zien dat zijn eigendunk groot is, terwijl hij eigenlijk geen knip voor de neus waard is. Zo meent hij ten onrechte dat hij mooi is.

‘Ay, nů sege mi dog: war ombe ben ic onscone, want mi dogte dat ic harde scone ware?’
‘Dogdi dis?’
‘Jaet.’
‘Nu pruve dan an di selver! Du best overtrect met eenre hut [= huid] ende wat dar onder es dats onscone. Pruve! Wat gaet di uten oegen, uter nasen, uten monde, uten oeren? Ic swige dis, dat grover es. Dus magte weten de scoenheit van den vlesche.’^294.

291. Kern 1895, 604, 3-5.

292. Volgens mnw 111, 225 is in Ls. 44 heersch bedoeld, dat ‘trots’ of ‘hoogmoedig’ betekent. Vgl. Kern 1895, 604.

293. Kern 1895, 604, 10-15.

294. Kern 1895, 610, 8-15.

[p. 158]

Via dit soort omwegen over de treurige staat van de mens komt Ls. 43 steeds weer uit bij de vraag: Hoe weet ik wat het juiste klooster is en waaraan herken ik dat? Een van de laatste vragen die wordt opgeworpen, is wat iemand moet doen als hij ontdekt in een onwaardig klooster te leven. De meester bezweert zijn leerling dat, wanneer men in zo'n geval enkele verantwoordelijke functionarissen op die misstanden wijst, de zaken zeker ten goede zullen keren. Maar alleen al het feit dat hij de allegorie van heer Selfart in zijn betoog had ingelast, wettigt een zo groot vertrouwen eigenlijk niet.

Dbuec van heren Selfarts regelen is een ‘Fremdkörper’ binnen het corpus van de Limburgse sermoenen. Minder nog dan de traktaatachtige teksten die als preken zijn ingekleed, kan Ls. 44 voor een sermoen doorgaan. Toch wordt deze dialoogtekst in het register van handschrift h omschreven als harde gude leringe ende een lanc sermoen.^295. Maar als we nog eens in herinnering roepen dat de Limburgse sermoenen zijn op gezet als een voorleesboek, wordt de kwalificatie uit het register een stuk duidelijker. De opgenomen teksten moesten geschikt zijn om voor te lezen - en kregen daarom soms meer een preekvorm. Dbuec van heren Selfarts regelen was, dankzij zijn dialoogkarakter en zijn levendig taalgebruik, bij uitstek geschikt om voor te lezen.

Waar voor de meeste van de toegevoegde Limburgse sermoenen een Middelnederlandse oorsprong zeer waarschijnlijk is, staat voor Dbuec van heren Selfarts regelen wel vast dat het een vertaling van het Middelhoogduitse Herr Selbharts Regel is.^296. Handschrift h is op dit moment weliswaar de oudste tekstgetuige, maar vrijwel de gehele verdere overlevering is Duits. Getuige het handschrift uit Erlangen, dat van omstreeks 1300 dateert, heeft ook Herr Selbharts Regel een oude geschiedenis. Bovendien blijkt Herr Selbhart in de Middelhoogduitse literatuur geen onbekende. Hugo von Trimberg verwijst in de proloog van Der Renner, voltooid in 1300, al naar deze twijfelachtige figuur: Die knehte leest her Selphart / Die vor ir mouter wâren zart.^297. En de vijftiende-eeuwse franciscaan Johannes Pauli kon in zijn achtste preek nog steeds de Sarabieten, geestelijken van twijfelachtig allooi, brandmerken met een eenvoudige verwijzing naar deze dubieuze figuur: Die leptend in Sant Selberts orden, warent falsch und bös glichsner.^298. Vermoedelijk is een afschrift van Herr Selbharts Regel meegelift met de bundel Sankt Georgener Predigten die de basis vormde voor de vertaalde Limburgse sermoenen.^299.

Dbuec van heren Selfarts regelen komt in het Middelnederlands verder alleen voor in Br1, f. 156-165v. De Middelhoogduitse overlevering omvat volgens Robert G. Warnock de volgende handschriften (waarvan er diverse corpushandschriften van de Sankt Georgener Predigten-traditie zijn): hs.

295. Kern 1895, 181, 2-3.

296. Een overzicht van de stand van onderzoek rondom Herr Selbharts Regel geeft Warnock 1992. Er is nog weinig onderzoek gedaan naar deze tekst; zie o.m. Bauer 1973, 159-160. Er bestaat ook geen editie van de volledige Mhd. tekst die als voorbeeld voor Ls. 44 is gebruikt; er zijn wel enkele deeluitgaven (vgl. Warnock 1992, 1057).

297. Ehrismann 1908, 11, 265-266; zie over Hugo von Trimberg verder Schweikle 1983.

298. Warnock 1970, 106, 327-328.

299. Vgl. Seidel 2003, 243.

[p. 159]

Erlangen, Universitätsbibliothek, cod. 292, f. 228va-229va (alleen de allegorie van het kwalijke klooster; ca. 1300, Middelfrankisch); hs. z, f. 188ra-194rb (vroege 15^e eeuw; Alemannisch); hs. Sa, f. 262r-278v (1456; Alemannisch); hs. St, f. 19r-20v (excerpt; voor 1462; Westzwabisch). Warnock onderscheidt een tak *y, waartoe de handschriften h en Erlangen en de Baumgarten geistlicher Herzen (zie hieronder) behoren, en een tak *z, die de overige drie handschriften omvat.^300. De overlevering van Herr Selbharts Regel is minder nauw verbonden met de Sankt Georgener Predigten dan Warnock dacht; zo is de tekst in het belangrijke handschrift z later bijgebonden, terwijl de handschriften Sa en St uitgesproken laat zijn. Niettemin, voorlopig filologisch onderzoek door Kurt Otto Seidel wijst uit dat Warnocks tweedeling wel zinvol is. Er is een oudere tekstfase (*y bij Warnock), die de handschriften h en Erlangen en de Baumgarten omvat, maar die toch bewerkingssporen vertoont. De drie tekstgetuigen uit *z gaan op de oorspronkelijke tekst van Herr Selbharts Regel terug, waarbij Sa de meest zuivere tekst lijkt te geven.^301.

Een ander, misschien nog overtuigender argument voor de Middelhoogduitse achtergrond van Dbuec van heren Selfarts regelen vormt de omstandigheid dat een groot gedeelte ervan is verwerkt in de Baumgarten geistlicher Herzen.^302. De Baumgarten moet zijn ontstaan in de periode 1270-1290, gezien het beeld van de overlevering in Oost-Zwaben (de regio-Augsburg). Deze tekst is een compilatie van circa tweehonderd passages van diverse aard, die in een betrekkelijk los verband bijeen zijn gebracht. Tot de belangrijkste bronnen voor deze compilatie behoren de Latijnse en Duitse preken en traktaten van de minderbroeders Berthold van Regensburg en David van Augsburg. Onder meer vanwege het krachtige stempel dat franciscaanse bronnen op de Baumgarten geistlicher Herzen drukken, wordt de tekst zelf ook in dat milieu gesitueerd. Als plaats van ontstaan komen de kringen rondom David van Augsburg en het minderbroederklooster in die stad wel het meest in aanmerking.^303.

De Baumgarten geistlicher Herzen is een compendium van allerhande teksten en tekstjes. De eclectische aard van deze tekst wordt wel aangemerkt als een typerende eigenschap van de vroege franciscaanse literatuur in het Duits. Dit tekstvormingsprincipe treedt bijvoorbeeld ook op in de volkstalige geschriften van David van Augsburg.^304. Maar ook elders, bijvoorbeeld in de Heilige Regel des vollkommenen Leben, uit dezelfde periode, maar van cisterciënzer herkomst. Het lijkt er dus eerder op dat de geschiedenis van het volkstalig geestelijk proza begint met het bijeenbrengen van losse stukken en fragmenten in een samenhangend verband.^305. Het samenstellen van grote verzamelingen van zelfstandige prozateksten zoals de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen kan dan worden beschouwd als een stap verder in de richting van een zelfstandige prozaliteratuur.

300. Warnock 1992, 1060.

301. Ik dank deze gegevens aan Kurt Otto Seidel, die de genoemde zes teksten steekproefsgewijs collationeerde (brieven 23 februari en 19 juli 2000) en op grond daarvan een voorlopig stemma opstelde. Nader onderzoek naar deze interessante tekst met zijn gecompliceerde overlevering is gewenst; vanaf Nederlandse zijde zou daarbij zeker ook de enige andere Mnl. tekstgetuige, Br1 betrokken moeten worden.

302. Ed. Unger 1969, 187-450; vgl. Unger 1978.

303. Vgl. Ruh 1984a, m.n. 56-57, Unger 1969, 181-183 en Unger 1978.

304. Vgl. Ruh 1984a.

305. Deze methodiek bleef ook na de 13e eeuw in zwang, bijv. in de Der groβe Seelentrost, een eclectische tekst die in de loop van de 14e eeuw ontstond in de Nederlanden of het aanpalende Mnd. taalgebied (zie verder Palmer 1992).

[p. 160]

Drie kapittels van de Baumgarten geistlicher Herzen vallen grotendeels samen met drie tekstgedeelten uit Herr Selbharts Regel, die samen ongeveer de helft van die tekst beslaan.^306. Gezien het compilatiekarakter van de Baumgarten moeten we haast wel aannemen dat het deze tekst is die aan Herr Selbharts Regel ontleent. Dat betekent dat de terminus ante quem voor Herr Selbharts Regel zou moeten worden opgeschoven tot vóór de periode 1270-1290, toen de Baumgarten ontstond. De ontlening aan Herr Selbharts Regel enerzijds en de sterk franciscaanse inslag van de Baumgarten anderzijds leiden vanzelfsprekend tot de vraag of de tekst over Selfart niet ook uit kringen van (Augsburgse) minderbroeders afkomstig is.^307. Als een eclectische structuur daarvoor een argument mag zijn, dan kunnen we in ieder geval vaststellen dat Herr Selbharts Regel in dat opzicht een vergelijkbaar karakter heeft. In deze tekst worden immers een allegorie over de waterstromen der minne, een allegorie over een vals klooster en een serie korte beschouwingen en reeksen van gedenkwaardige punten samengebracht binnen het grotere raamwerk van een leergesprek. Het opvoeren van de broeders Weenwoers (het Duits heeft Itelspot) en Clap Onnutte als bewoners van heer Selfarts klooster mag misschien worden opgevat als onverhulde franciscaanse zelfkritiek. Het uitzenden van rondtrekkende predikers die proberen nieuwe medebroeders te werven was immers typerend voor de franciscanen en sommige kleinere bedelorden.^308.

Dat in ieder geval de kloostersatire al vroeg een zelfstandig leven heeft geleid, bewijst handschrift Erlangen van omstreeks 1300, waarin het verhaal over Herr Selbhart en zijn klooster los voorkomt. De tekst draagt daar het merkwaardige opschrift Regula Selphardi non ordinis est Berenhardi.^309. Het was kennelijk nodig om te benadrukken dat Selfart geen cisterciënzer was. De kloostersatire is de enige Middelhoogduitse tekst in dit handschrift, dat verder de Latijnse Sermones ad religiosos (!) van de franciscaan Berthold van Regensburg bevat. De kloostersatire is hier dus overgeleverd in een franciscaanse context.

Uit het volgende dialoogje blijkt dat de auteur, waar het om kritiek op de kloosterorden gaat, man en paard durfde noemen:

‘Nu berigt mi vort: es enech gordent mensche die desen wech misse?’
‘Jaet, vele.’
‘Wie mach dat wesen?’
‘Dis berigt ic di aldus. Welken tit si comen sin ter vrogten ende souden varen din regten wech metten rouwe in die bigte, so ontmutse donselech water van scamen ende drifse weder in een ander water, heit Valsch troest. Dar in varense alsic di besceiden wille.’
‘Nu berigt mi in welken levene dese mogen wesen.’
‘In welken?’

306. De overeenstemming tussen beide teksten is voor het eerst gesignaleerd in Warnock 1992, 1058-1059. De parallelle, maar niet volledig overeenkomende passages tussen Ls. 44 en Baumgarten zijn achtereenvolgens: Kern 1895, 609, 15-610, 28 en Unger 1969, 276, 2-277, 27 (cap. 86), Kern 1895, 610, 29-613, 14 en Unger 1969, 413, 14-416, 91 (cap. 193), en Kern 1895, 614, 23-615, 33 en Unger 1969, 220, 2-221, 26 (cap. 29).

307. Warnock 1992, 1058-1059 noemt diverse argumenten voor een franciscaanse achtergrond, zonder dat het directe bewijs geleverd kan worden.

308. Vgl. over het rondtrekkende prediken D'Avray 1985, 43-63.

309. Ed. Wackernagel 1873, 991-996.

[p. 161]

‘Ja.’
‘Ic wane in allen levene.’
‘Ami, wat segste? So ontsie ic mi datter in swarten clostren vel [= veel] sic, ende in sulken andren levene die noit vor scame ter regter bigten en quamen.’
‘Dats waer.’^310.

Met de swarten clostren worden ongetwijfeld benedictijnenkloosters bedoeld, waar men immers zwarte pijen pleegt te dragen. In handschrift z worden in dezelfde passage naast de benedictijnen ook de predikheren, de minderbroeders, de ‘grauwe monniken’ en de Duitse orde genoemd.^311. Vermoedelijk kwam deze passage al voor in de oerversie van Herr Selbharts Regel, want ook in handschrift Sa, dat de beste tekst levert, is ze verwerkt.^312. In de andere teksten uit de *y-groep, handschrift Erlangen en de Baumgarten geistlicher Herzen, komt deze frase niet voor, zodat ander oud vergelijkingsmateriaal ontbreekt. Het blijft onduidelijk waarom de vertaler van Ls. 44 op deze plek alleen de zwarte monniken opvoert. Had hij op die oude orde misschien extra veel kritiek?^313. In dat geval zouden we de maker van de Limburgse sermoenen niet onder de benedictijnen hoeven zoeken (tenzij het hier om een pittig stukje zelfkritiek zou gaan). Maar de waarde van dit soort observaties blijft beperkt zolang de tekstgeschiedenis van Herr Selbharts Regel, zowel in het Middelhoogduits als in het Middelnederlands, niet grondiger is onderzocht.^314.

In Het gilde van de blauwe schuit rekende Herman Pleij de allegorie over heer Selfart tot de literatuurcategorie van quasi-orden en schijnregels die vooral in de stedelijke cultuur van de late Middeleeuwen floreren. Pleij dateert de tekst in de vroege vijftiende eeuw, maar stelt vervolgens vast dat de kloostersatire van heer Selfart vergeleken met andere parodistische teksten over tegenwerelden een opvallend gebrek aan ironie vertoont.^315. In de sproke Vanden covente bijvoorbeeld, opgetekend in het handschrift-Van Hulthem van omstreeks 1400, neemt een cynische auteur jongere zonen van adellijke afkomst op de hak, die weliswaar kloosterlingen zijn, maar in hun kloosters op zo groot mogelijke voet trachten te leven.^316. Daartegenover legt Dbuec van heren Selfarts regelen een grote ernst en een diepe zorg om de zuiverheid van het kloosterleven aan de dag. De discrepantie die Pleij meent waar te nemen, laat zich eenvoudig oplossen door de datering van Herr Selbharts Regel, dat uit de tweede helft van de dertiende eeuw moet stammen. De ironische en spotlustige literatuur die zo kenmerkend is voor het stedelijk leven in de Middeleeuwen, moest zich toen nog grotendeels ontwikkelen. Dbuec van heren Selfarts regelen hoort dus in een oudere cultuurperiode thuis, die minder dubbelzinnig en cynisch was. De auteur van

310. Kern 1895, 602, 12-23.

311. Ed. Wackernagel 1847, 901-906, dat alleen de kloostersatire (met omgeving) naar z geeft; de betreffende passage in k. 901 (vgl. Seidel 2003, 247 n. 152).

312. Persoonlijke mededeling Kurt Otto Seidel.

313. Seidel 2003, 247 n. 152 oppert dat het weglaten van de grauwe orde in h een argument zou kunnen zijn voor een cisterciënzer achtergrond van de Limburgse sermoenen-verzameling. Maar men zou dan met evenveel recht kunnen beweren dat h niet uit kringen van dominicanen, franciscanen of de Duitse orde kan stammen.

314. Hs. Br1 is op dit punt van weinig waarde, aangezien de kopiist de angel uit deze passage heeft gehaald. De leerling vraagt hier of iedereen de weg van de deugden bewandelt, waarop de meester zegt dat ongelovigen en zij die in hoofdzonden leven, dat zeker niet doen. Daarna beveelt hij de gheoerdende liede van harte aan de weg van vrees en biecht te bewandelen (f. 158r).

315. Pleij 1983, 98-99.

316. Vanden covente is uitgegeven in Brinkman & Schenkel 1999, dl. 1, nr. 66 (p. 377-381); vgl. Hogenelst 1997, dl. 2, nr. 59 (p. 54).

[p. 162]

Ls. 44 is geen buitenstaander die een kerkelijke instantie bekritiseert, maar een clericus die door middel van satire zijn eveneens uit clerici bestaande publiek tot een diepere vroomheid en een zuiverder kloosterleven wil aanzetten. Dankzij de vertaler van de Limburgse sermoenen - want het lijkt mij alleszins waarschijnlijk dat Herr Selbharts Regel en de Sankt Georgener Predigten dezelfde vertaler hebben - beschikt de Middelnederlandse literatuur dus ook over een kloostersatire uit dit heel vroege tijdvak.^317.

In de geestelijke letterkunde van de twaalfde en de dertiende eeuw zijn kloosterallegorieën bepaald geen ongewoon verschijnsel. In verband met Ls. 43 kwamen het Claustrum animae en het daarvan afgeleide Introduxit me rex in cellam vinariam, al ter sprake, die beide tot dit teksttype behoren (zie § 2.9). In de Vita Beatricis is een meditatieve oefening van Beatrijs van Nazareth weergegeven waarin ze haar hart als een klooster inricht.^318. Er bestaat ook een Oudfranse tekst waarin l'abaie dou Saint Esperit wordt beschreven; dit werk wil een geestelijk klooster bieden voor hen die niet daadwerkelijk kunnen intreden.^319. Maar bij al deze voorbeelden gaat het om het leven in voorbeeldige kloosters, en niet om satires die juist alles wat onwaardig is benadrukken.^320. Herr Selbharts Regel blijft tegen deze achtergrond een uitzonderlijke tekst.

317. Warnock 1992, 1060-1061 wijst nog wel op een mogelijk verband tussen Herr Selbharts Regel en de 15e- en 16e-eeuwse spotliteratuur: in Der Boiffen Orden, een in Keulen gedrukte parodistische tekst, duikt een Bruder Tzijtverluyss op, een frater die wij als bruder Titverlis kennen uit Ls. 44 (Kern 1895, 605, 15-16). Over Der Boiffen Orden zie Stöllinger-Löser 2000; vgl. ook Pleij 1983, 99-100.

318. Zie over deze en andere oefeningen van Beatrijs § 3.5.

319. Deze onuitgegeven tekst bevond zich in het verloren hs. Metz, Bibliothèque Municipale, 535 (zie § 4.5); vgl. Meyer 1886, 49 en Reynaert 1994, 220-221.

320. Bauer 1981, over ‘Herzklosterallegorien’, noemt diverse andere voorbeelden van kloosterallegorieën (waaronder in k. 1157 ook cap. 32 uit de Baumgarten geistlicher Herzen en in k. 1159 Herr Selbharts Regel).

2.11 Dets van der heilger selen (Ls. 45)

Deze mystieke preek begint met een Latijns schriftwoord: Anima mea liquefacta est ut dilectus locutus est et cetera (‘Mijn ziel smolt toen hij sprak’; Hoogl. 5, 6).^321. Uit de daarop volgende Middelnederlandse vertaling blijkt dat het et cetera niet voor niets geschreven werd, want het feitelijke thema omvat enkele verzen (Hoogl. 5, 6-8):

Min sile es ontoit [= ontdooid] sent min vrint te mi sprac. Jc sugten ende en vans nit. Ic ripen ende hin antwerde mi nit. Si vonden mi, de huden [= wachters] van der stat. Si slugen mi ende wonden mi. Si namen mi minen mantel, de huden van der muer. Dogter van Jherusalem, verkundeget minen vrinde dat ic quele van sinre minnen.^322.

Het smartelijke zoeken van de bruid uit het Hooglied naar haar geliefde, vormt het leidmotief van Ls. 43. Dit lange thema wordt in vier frasen verdeeld, die in de loop van de preek verklaard worden, zij het niet op heel systematische wijze. Het betreffende tekstgedeelte wordt steeds met behulp van de Latijnse beginwoorden in herinnering geroepen, waarna de volledige tekst alleen in het Middelnederlands gegeven wordt. Dat gebeurt overigens ook bij het aanhalen van bijbelse of andere argumenten.

321. Kern 1895, 616, 3-4. De Vulgaat leest overigens: Anima mea liquefacta est ut locutus est.

322. Kern 1895, 616, 5-10.

[p. 163]

Maar voordat de auteur aan de uitleg van zijn bijbeltekst begint, staat hij even stil bij de behoeften van zijn toehoorders. Hij heeft een publiek voor ogen dat bestaat uit volkomen lide, die men geen lichte kost kan voorschotelen. Hij zal gestelik leringe moeten verschaffen, aangezien zijn toehoorders niet in het vlees, maar in de geest willen wonen. Zij willen der gesteliker brut navolgen, die zegt: ‘Mijn ziel smolt toen hij sprak’.^323. Het begrip gestelik dat binnen deze context enkele keren wordt toegepast, verschijnt veel vaker in de Limburgse sermoenen, in verschillende samenhangen. In het register op handschrift h worden de sermoenen Ls. 5, Ls. 26, Ls. 39, Ls. 41-43 en ook Ls. 45 als (harde) geestelic getypeerd. Dat betekent in ieder geval dat het om preken met een abstracte inhoud gaat, die niet voor iedereen zomaar te doorgronden zijn. Alleen al gezien de thematiek van de toegevoegde Limburgse sermoenen in dit rijtje is er wat voor te zeggen om dit geestelic ongeveer gelijk te stellen met ons moderne begrip ‘mystiek’.^324. Dat geldt ook voor Dets van der heiliger sielen. Ls. 45 biedt zeer hooggegrepen stof, niet geschikt voor gewone leken. Het publiek van deze preek kan zich kennelijk rechtstreeks met de smachtende bruid uit het Hooglied identificeren.

Ls. 45 gaat verder met de boodschap dat zij die volkomen willen leven, met de bruid moeten zeggen: ‘Mijn ziel is ontdooid sinds mijn vriend met mij sprak.’ De mannelijke figuur uit het Hooglied wordt dus als vrint aangeduid - terwijl we in andere Limburgse sermoenen geregeld explicietere benamingen als amis of brudegom tegenkomen - en de vrouw als vriendin (en dus niet als bruid). De preek legt, misschien ten overvloede, in het kort de spelregels nog eens uit: de vriendin staat voor de heilige ziel en de vriend voor onze Heer. Daarna wordt vrij omstandig, met behulp van schriftplaatsen, betoogd dat de vriend zijn vriendin op drie manieren kan toespreken: via predikers, via zijn geschriften (de bijbel en de canon) en via inge gratie [= innerlijke genade]. Deze laatste vorm is saillant, want dit veronderstelt bij het publiek onmiddellijke bekendheid met de mystieke ervaring.^325. Het medium van de innerlijke genade wordt dan ook het uitgebreidst toegelicht, met behulp van een uitspraak van Job: Te mi es gesegt tferholne wort ende min oere hevet verstaen (Job 4, 12: ‘Heimelijk sprak iemand tot mij, fluisterde mij iets in het oor’).^326. Job kreeg door de Heilige Geest een ‘verborgen woord’ ingefluisterd. Dit nu, zo stelt de auteur van Dets van der heiliger sielen, is de inwendige genade, die het menselijk hart verheft en die de vleselijke begeerte doet verdwijnen ten gunste van een verlangen naar de hemel. De manier waarop deze derde manier wordt geïntroduceerd, doet haast vermoeden dat de auteur meende dat deze mystieke weg voor alle toehoorders van Ls. 45 open stond.

De auteur van Ls. 45 stelt naar aanleiding van deze derde vorm van

323. Vgl. Kern 1895, 616, 15-21; deze passage wordt geciteerd (in twee delen) en verder besproken in § 3.2.

324. mnw 11, 1104 geeft, in een kort lemma, twee hoofdbetekenissen op: ‘geestelijk’, als tegenstelling met ‘lichamelijk, en ‘vroom, godvruchtig’. Daarmee wordt de veelzijdige betekenis van het begrip gestelike in de Limburgse sermoenen echter onvoldoende gedekt. Illustratief in dit verband is de toevoeging van een corrector in h, die in Ls. 31 de bepaling gestelike te verostaene toegevoegd heeft, om aan te duiden dat de palmboom uit deze preek overdrachtelijk moet worden geïnterpreteerd (Kern 1895, 440, 1).

325. Vgl. Faesen 2000, 143.

326. Kern 1895, 618, 24.

[p. 164]

spreken het wereldse tegenover het geestelijke. Die werelt mint dat vleschelic es, ende der heilge geest es gestelic.^327. Op dat onderscheid voortbordurend legt hij uit dat het dese gestelic runinge [= influistering] was die het hart van de vriendin ontdooide. Zo komen we weer bij het uiteindelijke thema van Ls. 43 uit. De ietwat merkwaardige vertaling van het Latijnse liquefacta met onttoit - we zouden eerder ‘smelten’ verwachten - wordt hier begrijpelijk. De auteur stelt namelijk het koude, bevroren hart tegenover het ontdooide. De godloochenaar Petrus en de zondares Maria Magdalena hadden bevroren harten, omdat ze de heimelijke innerlijke stem niet konden of wilden horen. Maar toen God hen innig toesprak, smolten hun harten.

Vanaf dit punt volgt Dets van der heilger selen zijn Hoogliedthema op de voet. Het wordt in vier gedeelten ontleed die nu in het Latijn én in vertaling worden aangehaald, en die daarna worden toegepast op de thematiek van het ontdooide hart. Daarbij wordt, zoals vrijwel overal in de Limburgse sermoenen en de Sankt Georgener Predigten, veel aandacht besteed aan concrete elementen in de bijbeltekst die zich laten allegoriseren. Zo worden de wachters op de muren van de stad gelijkgesteld met predikers en prelaten, die hun leven over moeten hebben voor degenen die aan hun pastorale zorg zijn toevertrouwd. De wapens waarmee deze wachters zijn uitgerust, zwaard en pijl, worden weer aan andere toepasselijke bijbelteksten ontleend. Paulus stelt immers Gods Woord gelijk met het zwaard van de geest (Ef. 6, 17), terwijl David in de Psalmen spreekt van scherp gepunte pijlen (Ps. 45, 6). Op deze manier wordt een web van bijbelplaatsen geweven - verwijzingen naar kerkvaders ontbreken in dit sermoen geheel - met behulp waarvan Ls. 45 de heilige ziel aanspoort om Christus in haar hart toe te laten.

Zo wordt het hele thema frase voor frase belicht, vooral vanuit het oogpunt van de derde manier, waarbij de vriend zijn vriendin heimelijk toespreekt. In de afsluitende exhortatie wordt de andere rode draad in Ls. 45, de koud-warm-beeldspraak, mooi volgehouden:

Aldus hebdi gehort de grote begerde van der minnender brut ende den ernstaggen dinst der engele ende den suten troest sbrudegoms. Nu keert weder tuwen herten, ende en laetse nit bevrisen in hare tracheit, verwermse metten vure der ontfencder devotien, verweckerse met starker compunctien, rigtse op in begertliker minnen, slutse jhegen allen wereltliken commer, soe dat u boden mogen seghen tuwen vrinde, metter gesteliker brut, dat gi quelt van sinre minnen.^328.

De ziel moet haar kamer gereedmaken, zodat ze de bruidegom, als hij komt, waardig kan ontvangen. Daarom dient haar hart altijd ontbrand te zijn in liefde.

327. Kern 1895, 619, 6-7.

328. Kern 1895, 625, 24-32.

[p. 165]

Dets van der heilger selen is een preek met een hoog abstractieniveau, zoals de auteur van meet af aan duidelijk maakt. Ook de vele Latijnse citaten die hij opneemt, bewijzen dat. Opmerkelijk zijn verder de regelmatige reflecties op het ambt van de prediker en de taak die de geestelijkheid heeft bij de begeleiding van minnende zielen. De auteur treedt hier als het ware in discussie met zijn publiek en licht de bestaande verhoudingen toe (zie § 3.2). Over de literair-historische achtergronden en de herkomst van Ls. 45 valt vrij weinig te zeggen. Het lijkt mij niet uitgesloten dat dit sermoen op een Latijns voorbeeld teruggaat, maar noodzakelijk is dat allerminst. De meeste Limburgse sermoenen halen immers een behoorlijk hoog niveau, terwijl voor slechts één tekst een Latijnse parallel gevonden is. Vooralsnog kennen we Dets van der heilger selen alleen in Middelnederlandse vorm. Wel moet worden overwogen of Ls. 45 niet een Duitse achtergrond heeft. J.H. Kern meende dat alle Limburgse sermoenen vertalingen uit het Middelhoogduits waren, waarmee hij zeker ongelijk had. Maar in Ls. 45 wist hij een aantal vormen aan te wijzen die onnederlands aandoen en die goed vanuit een Duitse achtergrond verklaarbaar zijn.^329. Maar tot dusver is er geen Duitstalige voorbeeldtekst voor Dets van der heilger selen gevonden.

Ls. 45 is buiten h nog driemaal overgeleverd, steeds in corpushandschriften, namelijk in Am, f. 177va-18ivb, bi, f. 75r-78r en Br1, f. 29v-35v. De tekst was dus in het stadium h* al voorhanden.

329. Een frase uit een Paulus-citaat vertaalt Ls. 45 met Sugter prufenisse van Jhesu Cristo, di in mi sprict? (Kern 1895, 617, 8). De vorm sugter is ongewoon; we zouden iets als sukeder verwachten. Deze vorm zou echter zowel uit een Lat. als uit een Mhd. bron verklaard kunnen worden (Kern 1895, 617, apparaat) - In het hiervoor aangehaalde Job-citaat gebruikt Ls. 45 een paar keer het woord dup (Kern 1895, 618, 25 en 619, 12). In mnw 11 komt die vorm niet voor; we vinden wel ‘dupe’ [= sukkel, sul], maar dat kan hier niet zijn bedoeld. De vorm dup is eenvoudig verklaarbaar als we ervan uitgaan dat hier Mhd. diube [= dief] achter steekt (vgl. Kern 1895, apparaat). Ls. 17 geeft wel de reguliere Mnl. vorm dief (Kern 1895, 370, 1). Er zal veel uitvoeriger taalkundig onderzoek nodig zijn om Kerns suggestie te kunnen bevestigen.

2.12 Dets wie onse vrouwe een besloten boegart es (Ls. 46)

Ook het voorlaatste van de zestien toegevoegde Limburgse sermoenen maakt volop gebruik van het beeld van de boomgaard. Anders dan in de voorgaande preken wordt het thema hier niet rechtstreeks, maar via de omweg van de liturgie aan de bijbel ontleend, namelijk aan een antifoon: Hortus conclusus est, etc. Dese anthyphene sinct die heilge kerke int ere der hoger vrouwen, dir hoegheit dengle loven, ende wonderen sich hare werdecheit.^330. In de monastieke traditie was het niet ongebruikelijk om over liturgische frasen te preken; dat lag zelfs voor de hand, aangezien de kloosterpreek zelf ook deel uitmaakte van de liturgie.^331. Voorzover is na te gaan is Ls. 46 (wellicht samen met Ls. 48) het eerste Middelnederlandse sermoen op een liturgisch thema. Vermoedelijk wordt hier verwezen naar Hortus conclusus est, Dei Genetrix, hortus conchisus, fons signatus, de bekende antifoon uit de liturgie van het feest van Maria Tenhemelopneming.^332. De auteur van Ls. 46 mocht ervan uitgaan dat zijn publiek deze op het Hooglied geïnspireerde frase van buiten kende, dankzij een jarenlange ervaring met het zingen van het officie.

De antifoon uit het Maria-officie is de aanleiding tot de opmaat van

330. Kern 1895, 626, 7-9.

331. Vgl. Kienzle 2000c, 271.

332. Vgl. Hesbert 1963-1979, dl. 3, nr. 3137, maar ook de daar genoemde antifonen nr. 3135, 3136 en 3138 komen in aanmerking, want deze stemmen inhoudelijk sterk overeen. In hs. Leeuwarden van Ls. 46 (zie tekst) luidt het thema Hortus conclusus, Dei Genetrix (maar met die woorden beginnen alle vier de bij Hesbert genoemde antifonen).

[p. 166]

Ls. 46, die bestaat uit een korte lofprijzing van de moeder Gods. De auteur maakt van de gelegenheid gebruik om hier zijn bescheidenheid te tonen: als zondaar is hij onwaardig om over Maria te spreken, maar niettemin, hij zal niet zwijgen en overal haar lof zingen. Hij doet dat door met Salomo te zeggen: Ortus conclusus, fons signatus (‘Een gesloten tuin, een verzegelde bron’; Hoogl. 4, 12). Daarmee belanden we dan bij het bijbelse thema van zijn preek en kunnen we ook dit Limburgse sermoen onderbrengen bij de teksten die op het Hooglied zijn geïnspireerd. Maar hier is het niet zozeer de minnende ziel, maar Maria die de rol van de bruid vervult.

Wi lesen van vier boegarden, stelt de auteur, en vervolgens demonstreert hij met behulp van bijbelplaatsen welke deze boomgaarden zijn en wat ze inhouden. De ‘gehoorzame boomgaard’ is het hemelse paradijs, dat men alleen door gehoorzaamheid bereiken kan; de ‘algemene boomgaard’ is de heilige Kerk, die op aarde gevestigd is; de ‘bijzondere boomgaard’ is de ziel van ieder goed mens, in wie God wonen kan; de ‘speciale boomgaard’ is der besloten boegart ende der besigelt borne, dar wi bi verstaen Marien, de muder ons heren.^333. De gehoorzame boomgaard, de eerste, wordt in slechts enkele regels omschreven, maar voor iedere volgende boomgaard is wat meer plaats ingeruimd. Daarbij wordt de boomgaardbeeldspraak zo goed mogelijk volgehouden. Zo zijn Paulus en de andere apostelen, maar ook de patriarchen en de profeten, bomen die groeien in de ‘algemene boomgaard’ van de Kerk. In deze boomgaard ontspringt de stroom van de schrift, en de vier rivieren die er doorheen vloeien zijn de evangelisten.

Ook de ‘bijzondere boomgaard’ van iedere ziel waarin God een woonplaats vindt, wordt met bomen en planten aangekleed. Uitgangspunt is het Hoogliedvers Decendi in ortum meum et cetera. Ic ginc in minen boegart dor te sinne dappele van der dellen (‘Ik daalde af naar de notentuin om de vruchtbomen van het dal te zien’; Hoogl. 6, 10).^334. De Heer wandelt door zijn tuin en kijkt hoe de gewassen erbij staan. Hier groeien onder andere de bomen der ootmoed, barmhartigheid en minne. Veel belangstelling heeft hij ook voor de bloemen die er groeien: de rozen van de martelaren, de violen van de belijders en de lelies van de maagden. Vooral aan de lelies beleeft de Heer veel genoegen, zo betoogt de auteur van Dets wie onse vrouwe een besloten boegart es. Het zijn met name de maagden die hem voeden, want zij vertegenwoordigen bij uitstek de deugden van gerechtigheid en barmhartigheid. Zalig zijn de maagden die hem 's ochtends ontbijt verschaffen en 's avonds souper serveren, maar nog heiliger zijn zij die hem doorlopend voeden.

De meeste aandacht gaat in Ls. 46 uit naar Maria, de ‘speciale boomgaard’. Haar twee meest navolgenswaardige eigenschappen worden uit het Hoogliedthema van Ls. 46 afgeleid, ook hier via botanische

333. Kern 1895, 631, 28-29.

334. De Vulgaat geeft een enigszins afwijkende lezing: Descendi ad hortum nucum ut viderem poma convallis.

[p. 167]

beeldspraak. De auteur wil slechts twee bomen uit de speciale boomgaard voorstellen, namelijk die van de ootmoed en de maagdelijkheid. Daarna past hij het epitheton hortus conclusus, fons signatus, dat aan Salomo wordt toegeschreven, op Maria toe. Zij is een besloten tuin omdat haar de goddelijke genade ten deel viel, waardoor werd bewerkstelligd dat Maria nooit enige doodzonde beging. En zij is een verzegelde bron omdat zij Christus maagdelijk heeft ontvangen en ook daarna maagd gebleven is.

Van deze laatste deugd van Maria, het hoofdthema van zijn sermoen, springt de auteur van Dets wie onse vrouwe een besloten boegart es over naar de slotbeschouwing, waarin hij zijn toehoorders oproept tot een grotere en diepere Maria-devotie. Eertse dan, gi megde!, zo luidt het.^335. En Maria vereert men het beste door maagdelijk te leven. Wie naast de boom der kuisheid bovendien nog de boom der ootmoed in zijn (haar) hart plant, richt een plaats in waar Christus graag in de schaduw zal willen verblijven. Zo wordt Christus geestelijk in u geboren, dankzij de minne, die gestalte krijgt in goede werken. Maar eenmaal geboren moet hij ook gevoed worden. Men spijzigt hem met geestelijk voedsel: geef hem enerzijds de borst van de compassie en anderzijds de borst van de geestelijke blijdschap. Overigens, jongeren en beginnelingen hebben deze borsten nog niet, want Salomo zegt: Soror nostra parvula est et ubera non habet (‘Onze zuster is klein en heeft geen borsten’; Hoogl. 8, 8).

Vooral het slotgedeelte van Ls. 46, waarin de toehoorders als megde worden getypeerd, maakt wel zeer sterk de indruk voor een kring van vrouwelijke religieuzen geschreven te zijn. Maagdelijkheid, éen typisch vrouwelijke deugd in de Middeleeuwen, is ook het leidmotief in Dets wie onse vrouwe een besloten boegart es. De auteur heeft bovendien een voorkeur voor Hoogliedcitaten waarin van een soror sprake is. Het perspectief van Ls. 46 is opmerkelijk vrouwelijk, ook als we in aanmerking nemen dat binnen de bruidsmystieke context dit soort beeldspraak voor monniken niet ongewoon was. Ook de volgende passage wijst duidelijk in die richting: Weretlic lide sinse sculdech te lovene, gestelic lide sinse sculdech te loven, mar bovenal sinse de megde sculdech te lovene.^336. Van de drie categorieën leken, geestelijken en maagden zijn vooral de laatsten lof verschuldigd aan Maria, het symbool van de kuisheid. Voor deze laatste categorie moet Ls. 46 zijn geschreven. Desondanks werd Dets wie onse vrouwe een besloten boegart es in handschrift h opgenomen. Kennelijk had deze tekst ook voor broeders met een geestelijke leefwijze voldoende relevantie. Maar in de vijftiende-eeuwse overlevering van Ls. 46 vinden we dit Limburgse sermoen alleen nog in vrouwenmilieus terug. Uiteindelijk lag daar toch de bestemming van deze preek over Maria als het toonbeeld van maagdelijkheid.

335. Kern 1895, 634, 23.

336. Kern 1895, 634, 11-13.

[p. 168]

Schmidtke geeft in zijn studie naar de middeleeuwse tuinallegorie ook een overzicht van de overlevering van Ls. 46, die bij hem treffend als de Mndl. Vier-Baumgärten-Predigt wordt aangeduid.^337. Naast h worden daar de corpushandschriften Am, f. 23r-28v en Br1, f. 148v-152v genoemd. Onze tekst komt buitendien nog voor in hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii. 146-48 (15^e eeuw, regularissen Jericho te Brussel; bevat ook Ls. 7), f. 8v-13v, Een scoen sermon van onsen liever vrouwen hoe datmense ghelijct bi eenen beslotenen boemgaert en in hs. Leeuwarden, Provinsjale en Buma-Bibliotheek, 685 Hs. (ca. 1450; dominicanessen Maria-Magdalena, Wijk bij Duurstede; bevat ook Ls. 39), f. 119v-125r, Wie onse vrouwe een besloten boegaert es.^338. Hs. Wiesbaden, Hessisches Staatsarchiv, 3004 b 10, f. 134vb-135vb draagt weliswaar een bijna gelijk incipit, maar bevat een andere tekst.^339.

Het bestaan van twee handschriften met Ls. 46 die niet tot de corpusoverlevering behoren, zou kunnen doen vermoeden dat deze preek nog een ander verspreidingskanaal heeft gehad. Maar beide handschriften bevatten nog een ander Limburgs sermoen en in het handschrift uit Jericho is dat zelfs een vertaalde Sankt Georgener Predigt. Dat betekent dat Dets wie onse vrouwe een besloten boegart es toch uitsluitend binnen de context van de Limburgse sermoenen is overgeleverd. Met een overlevering van vijf handschriften heeft Ls. 46, naar alle waarschijnlijkheid een authentieke Middelnederlandse preek, een relatief grote verbreiding gekregen.

337. Schmidtke 1982, 70 (a2).

338. Over het Brusselse hs. Stooker & Verbeij 1997, dl. 2, nr. 221; over hs. Leeuwarden zie § 2.5.

339. Over het hs. Deschamps 1972, nr. 88 (p. 243-246); op p. 245 stelt Deschamps abusievelijk dat de tekst op f. 134vb-I35vb aan de Limburgse sermoenen is ontleend. Aanvankelijk loopt deze tekst inderdaad min of meer gelijk op met Ls. 46, maar daarna volgt een verhandeling over vier principale punten aangaande de deemoed die in het Limburgse sermoen niet voorkomt. Over het hs. ook Wackers 2002, met inhoudsopgave op p. 41-42, waar op de hier besproken kwestie niet wordt ingegaan.

2.13 Laudate dominum in sanctis eius (Ls. 48)

Als zevenenveertigste tekst is de vertaling van Rd. 36 opgenomen, de preek waarmee de Sankt Georgener Predigten-cyclus begint, maar die door de samensteller van de Limburgse sermoenen voor dat doel niet geschikt werd geacht (zie § 2.2). Rd. 36 is nu achteraan in de Middelnederlandse tekstverzameling terechtgekomen, maar fungeert er toch niet als de spreekwoordelijke rode lantaarndrager. Kennelijk was er een tekst voorhanden die beter als afsluiting kon fungeren.

Het thema voor dit laatste sermoen, Laudate dominum in sanctis eius, is de eerste regel van de honderdvijftigste en laatste psalm, een bijbeltekst dus. Maar de Psalmen leveren ook het belangrijkste tekstmateriaal voor het koorofficie. Psalm 150 is een van de psalmen die altijd in het laudengebed werd gezongen.^340. De auteur van Ls. 48 maakt niet expliciet of hij naar de bijbel citeert of dat hij naar het laudenofficie verwijst. Wel vraagt hij aan het begin van zijn sermoen aandacht voor het allerminst toevallige feit dat het psalter van David met een lofzang wordt besloten. De titel van Psalm 150 is veelzeggend genoeg: Alleluya

340. Vgl. Harper 1993, 97-98.

[p. 169]

dats in Latin ‘Laudate universalem’ ende in Ditschen ‘Loft dengenen di al begript’, dats Gode.^341. Deze psalm spreekt van niets anders dan lof en geestelijke blijdschap. En daarmee fungeert hij, zo meent de auteur, eigenlijk als een antifoon op het boek der Psalmen: Hin es nit allene selme [= psalm], mar lus als ene antyphane die mer sinct na den selmen.^342. Aangezien er geen middeleeuwse antifoon Laudate dominum in sanctis eius bekend is, neem ik aan dat hier wordt gezinspeeld op de liturgische functie van Psalm 150.^343.

Er wordt in dit sermoen een spel gespeeld met liturgische teksten en begrippen, dat uiteraard alleen betekenis had voor diegenen die dagelijks het koor betraden om het officie uit te voeren. De gecompliceerde introductie van Ls. 48 is dus nadrukkelijk voor ingewijden bedoeld. Deze ingewijden zullen misschien ook begrepen hebben dat dit laatste Limburgse sermoen als het ware bedoeld is als een antifoon bij de complete prekenbundel. Dat is althans de meest waarschijnlijke verklaring voor de plaatsing van dit sermoen aan het einde van de cyclus, nog na de overgebleven vertaling van Rd. 36.^344. De Limburgse sermoenen-cyclus werd dus niet alleen voorzien van een betekenisvolle openingspreek, maar ook van een passende afsluiting. Dat is opnieuw een indicatie voor de zorgvuldige wijze waarop de samensteller van de Limburgse sermoenen zijn prekenbundel componeerde.

De auteur van Ls. 48 legt zijn publiek eerst retorisch de vraag in de mond welke toon de ‘antifoon’ uit zijn thema eigenlijk heeft en geeft aansluitend zelf het antwoord: de zevende en hoogste. Psalm 150 bestaat uit zeven clausen, zo stelt de auteur - maar hoe hij de uit zes verzen en meerdere syntactische eenheden bestaande tekst van deze psalm wil indelen, licht hij niet toe. Elke van deze clausen heeft zeven noten, die een opklimmende reeks vormen, net zoals de zeven gaven van de heilige Geest die Jesaja heeft beschreven. In het Middelnederlands luiden die: geest van wisheide ende van verstendenisse, geest van rade ende van starcheide, geest van wetentheide ende van genedecheide ende geest van vresen ons heren.^345. De auteur vat nu het vrij ambitieuze plan op om de zeven noten van Psalm 150 te verbinden met de zeven gaven van de geest, een opgave waarvoor een zeer behoorlijke theologische kennis vereist was.

Maar eerst volgt nog een inleidend exposé over de Psalmen in het algemeen. David zet in het eerste vers van Psalm 1 meteen hoog in: Beatus vir qui non abiit et cetera. Selech es der man di nit en ginc en den raet der quader ende nit en stunt in den wech der sonderen noch en sat in den setel van plagen.^346. De psalmdichter doelt hier vooral, zo meent de auteur, op de drie hoofdzonden glotheit[= gulzigheid], luxurie [= onkuisheid] en hoeverde. Het valt in de praktijk inderdaad niet mee om die zonden te vermijden. Maar veel hoger nog reikt David in het laatste

341. Kern 1895, 642, 12-14.

342. Kern 1895, 642, 18-19.

343. In Hesbert 1963-1979 komt een dergelijke antifoon althans niet voor, en ook bij liturgie-specialisten is een dergelijke tekst niet bekend. Met dank aan Ike de Loos (Utrecht).

344. Ik dank Thom Mertens (Antwerpen) voor deze suggestie.

345. Kern 1895, 643, 4-7.

346. Kern 1895, 643, 8-11.

[p. 170]

vers, waarin hij oproept om God in zijn heiligen te loven. Want er zijn maar weinig mensen die de zonde weten te mijden en die daarnaast liefde voor het verrichten van goede werken gevoelen. Toch moet de mens niets anders doen dan de deugden beoefenen, zolang hij niet in staat is hoger te klimmen. Dat op zichzelf is al moeilijk genoeg. Hoe zullen de kwaden van hart, die met hun hese stemmen de eerste noot al niet eens halen, ooit de zevende moeten treffen?

Daarna begint het kerngedeelte (corpus) van de preek, waarin de zeven tonen en de zeven gaven van de geest op elkaar worden betrokken. De eerste noot van de lofzang van Psalm 150 wordt gekenmerkt door de geest van wijsheid (spiritus sapientiae), want wie God loven, bezitten waarachtige wijsheid. De auteur haalt hier een aantal bijbelplaatsen aan waarin het begrip sapientia voorkomt en past die op de eerste noot toe. Het laatste citaat, over de sapiens mulier uit Spreuken 14, 1, wordt met Maria verbonden, die vanzelfsprekend ook over de geest der wijsheid beschikte. Zo wordt een brug geslagen naar de tweede noot, die wordt gevormd door Maria's lichaam, oftewel het firmament. Dat beeld wordt afgeleid uit de tweede frase van Psalm 150, 1 - Laudate eum in firmamento virtutis eius (‘Looft Hem in zijn groots firmament’) - oftewel de tweede claus, hoewel dat niet expliciet wordt meegedeeld.

De tekst breekt in de beschrijving van de tweede noot abrupt af, op de plaats waar het katern eindigt. De custode ven gin onder aan de bladzijde (afb. 6) en de fraaie l-initiaal waarmee deze tekst begint, verraden dat handschrift h aanvankelijk een volledig uitgeschreven Ls. 48 moet hebben bevat (zie § 2.1). Waarom deze tekst door de makers van dit handschrift niet in het register werd opgenomen, zal wel altijd een raadsel blijven. Ging het laatste katern met de tekst verloren, nog voor het register werd aangelegd? Het is hoe dan ook bijzonder jammer, want tot dusver is nog nergens anders in de Middelnederlandse overlevering een andere tekstgetuige van deze kunstige allegorie op de zeven muzikale noten opgedoken.

Zeker voor dit toegevoegde Limburgse sermoen geldt dat het heel goed op een Latijns voorbeeld kan teruggaan, want er bestaan tal van preken op muzikale themata. Van de grote prediker Guiard van Laon weten we bijvoorbeeld dat hij graag toespelingen maakte op muziek, zowel op de Franstalige chansons van zijn tijd als op de Latijnse hymnen uit de liturgie. Guiard verwerkte ook enkele malen muzikale allegorieën in zijn preken, maar voorzover ik kon overzien is daar geen voorbeeld voor Ls. 48 bij.^347. De Latijnse traditie omvat wel meer teksten die qua opzet aan Laudate dominum in sanctis eius doen denken. In zijn handboek voor de prediker Formae predicandi, dat vermoedelijk in het begin van de veertiende eeuw ontstond, geeft Robert van Basevorn een in dit verband interessant voorbeeld.^348. Hij verdeelt het preekthema

347. Vgl. Boeren 1956, 170-172 over Guiard en zijn toespelingen op de geestelijke en de wereldlijke muziekpraktijk; op p. 173 een overzicht van zijn muzikale allegorieën. Het meest aansprekende voorbeeld in dit verband is wellicht Boerens sermoen nr. 24, op Ascendit deus in jubilo (Boeren 1956, 263; vgl. p. 171) waarin een onderdeel De iv melodiis caritatis verwerkt is. In Schneyer 1969-1990, dl. 2 draagt dit sermoen het nr. 136 (p. 262).

348. Over Robert de Basevorn en zijn Forma predicandi zie Briscoe 1992, 36-42.

[p. 171]

Ego vox clamantis in deserto parate viam Domini (Mar. 1, 3) om mnemotechnische redenen in zessen en verbindt de onderdelen met de zes noten ut-re-mi-fa-sol-la.^349. Maar ook als Ls. 48 een vertaling zou blijken te zijn, blijft het de eerste Middelnederlandse tekst waarin een muzikale allegorie wordt uitgewerkt.^350.

Zolang er geen bron gevonden wordt, zullen we ook voor Laudate dominum in sanctis eius van een Middelnederlandse oorsprong uitgaan. De tekst bevat, zo kort als hij nu nog is, toch een enkel kenmerk dat typerend is voor de Limburgse sermoenen. Bij de typering van de bozen van hart, die nog niet eens de eerste noot kunnen halen, lezen we:

Wie souden de nidege metten verrotden herten wale gesengen, die nit wale en connen gevulen ende verkeert sin, ende altoes murmuren, bi dien dasse de borst hebben al vol verrotheide?^351.

Deze formulering doet sterk denken aan een van de Middelnederlandse interpolaties in Ls. 31, waar men spreekt van die gene metten nidegen ende met den verrotden herten.^352. De toevoeging ende met den verrotden blijkt binnen de corpusoverlevering van de Limburgse sermoenen verder nergens voor te komen en komt dus vermoedelijk voor rekening van de kopiist van h.^353. Wanneer Ls. 48 toch naar een Latijns voorbeeld zou zijn vertaald, dan hebben we in ieder geval op dit punt te maken met een dichterlijke vrijheid uit de traditie van de Limburgse sermoenen.

349. Vgl. Carruthers 1990, 104-107.

350. In het Boec der minnen wordt wel op een min of meer vergelijkbare manier muzikale beeldspraak gebruikt, maar meer in het voorbijgaan. Zie bijv. ... ende an dezer trappen of an dezer ladderen willen wi volghen den heylighen sanghe der heyligher minnen, ende vesten unze word mit zinen orcunde. Want ic weet waerlike dat de rechte grade zijn an den zanghe (Willeumier-Schalij 1946, 26, 34-27, 2).

351. Kern 1895, 644, 23-26.

352. Kern 1895, 459, 5-6. Deze interpolatie wordt in zijn geheel aangehaald en besproken in Scheepsma 2001b, 166; gedeelten ervan zijn geciteerd in § 2.3 en 4.3.

353. Vgl. Scheepsma 2001b, 166, n. 56 en ook § 2.3.

2.14 Het Maastrichtse passiespel

Vermoedelijk enkele decennia nadat het corpus Limburgse sermoenen in handschrift h was afgesloten, besloot de toenmalige eigenaar om een dramatekst aan de codex toe te voegen. Dit werk, dat nu bekend staat als het Maastrichtse (Ripuarische) passiespel, beslaat de folia 233-247.^354. Of degene die het toneelstuk toevoegde dezelfde was als de onbekende opdrachtgever van handschrift h, is de vraag. Later toegevoegde inscripties wijzen erop dat het handschrift zich toen oostelijker bevond dan toen de Limburgse sermoenen werden geschreven (zie § 1.1). Niettemin beschikte de toenmalige eigenaar zo omstreeks 1330 over een portie perkament dat grote overeenstemming vertoonde met dat waarop de Limburgse sermoenen geschreven zijn. De kopiist van het Maastrichtse passiespel gebruikte eerst enkele bladen (f. 233-236) die op precies dezelfde manier waren geprikt als die waarop de Limburgse sermoenen zijn geschreven, maar die nog wel gelinieerd moesten worden. Daarvoor werd nu inkt gebruikt, terwijl op de bladen met de Limburgse sermoenen de liniëring met loodstift is aangebracht. Toen het

354. Ed. Zacher 1842a en Moltzer 1875, 496-538; de germanisten Carla Dauven-van Knippenberg en Arend Quak (Amsterdam) bereiden momenteel een nieuwe editie voor. Beknopt over het Maastrichtse passiespel Bergmann 1985b en Bergmann 1986, nr. 66 (p. 144-146); zie verder Bergmann 1972, passim, Dauven-van Knippenberg 2001 en Dauven-van Knippenberg 2003.

[p. 172]

Afb. 10. Handschrift Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 70 e 5, f. 233v. Openingsbladzijde van het Maastrichtse passiespel; de clauskoppen zijn in het handschrift in rood geschreven.

[p. 173]

voorbewerkte perkament op was, schreef de kopiist van het Maastrichtse passiespel verder op materiaal dat hij op zijn eigen wijze linieerde, maar wel hield hij de tweekolomsindeling en het aantal van eenendertig regels per kolom van de Limburgse sermoenen aan.^355.

Dacht men vroeger dat het Maastrichtse passiespel volkomen los stond van de Limburgse sermoenen en pas veel later aan handschrift h was toegevoegd, de zojuist geschetste situatie bewijst dat er op zijn minst een zekere eenheid tussen beide teksten moet bestaan.^356. De overeenkomst in de opmaak van de Limburgse sermoenen in het Maastrichts passiespel is nog geen overtuigende aanwijzing, want die kan zijn nagebootst. Maar het toepassen van perkament dat op dezelfde manier geprikt is, kan nauwelijks aan het toeval worden toegeschreven. Ik zal nu proberen aan te tonen dat vorm en inhoud van het Maastrichtse passiespel tot op zekere hoogte ook met die van de Limburgse sermoenen verbonden kunnen worden.

Het Maastrichtse passiespel draagt het opschrift Dit is begin, wie unse here die werelt zen irsten begonde ze machene ende allet des he begerde, ende sprag dus: ‘Ego sum alfa et omega’.^357. De D is een initiaal die zes regels beslaat en die van kunstig penwerk is voorzien (zie afb. 10).^358. De tekst zelf vormt een afwisseling van korte, in rood geschreven toelichtingen op de handeling (clauskoppen) en langere tekstgedeelten, waar de spelers uit dit spel zich in gepaard rijmende verzen uitspreken (clausen). Bij wijze van voorbeeld volgt hier de annunciatie-scène uit het Kerstverhaal (het rood van de clauskoppen wordt hier met cursief gemarkeerd):

Gabriel, virnem mig reithe
Van Davides geslete
Han ich ein muder erkoren
Manich zijt hie bevoren
Di mich maget sal gebaren
Dat sal der helich geist bewaren
Ende na geburde sal maget bliven
Reine vor allen wiven.
Maria is si genant
Zu Galileen in dat lant
In die stat van Nazaret
Da vindis du si in ore gebet.
Gabriel spricht zu Marien
(Ne timeas Maria etc.)
Maria, wie gebers du so?
Halt dig, reine maget, vro

355. Over codicologie en datering van het Maastrichtse passiespel zie Gumbert 1987, 169.

356. Vgl. Deschamps 1972, 258, die aanneemt dat het Maastrichtse passiespel later werd bijgebonden.

357. Moltzer 1875, 497 (vgl. Zacher 1842a, 303). Ik citeer het Maastrichtse passiespel naar de laatste editie van Moltzer, die ten opzichte van Zacher verbeterd is (vgl. p. xxxiii). Met behulp van de voorlopige transcriptie die mij door Carla Dauven-van Knippenberg en Arend Quak ter beschikking werd gesteld, heb ik enkele kleine wijzigingen ten opzichte van Moltzer doorgevoerd.

358. Over het penwerk van het Maastrichtse passiespel zie § 1.1.

[p. 174]

 

Du hais vonden genade

 

Van den himelichen gode.

 

Maria antwort den en gele

 

(Quomodo fiet istud, etc.)

 

Engel van himelriche

 

Id dunckit mich wunderliche

 

Dat it immer me geschie

 

Want ich man bekande nie.

 

Gabriel zu Marien spricht

 

(Audi Maria virgo spc. scs. etc.)^359.

 

Maria, maget reine,

 

In haf vorte engeine

 

Dat kent dat du salt gebaren

 

Dat sal der heligeit bewaren.

 

Maria zen engele spricht

 

(Ecce, ancilla domini etc.)

 

Such, die godis dirne ben ich

 

Heilich engel, inde an mich

 

Volge die susze bottschaf din

 

Want der vrouwet sich die sele min.^360.

Op vergelijkbare wijze wordt een groot aantal bijbelse en apocriefe scènes op een levendige en beeldende manier beschreven. Soms wordt daarbij, zoals ook dit citaat laat zien, de bijbelse tekst met behulp van enkele Latijnse trefwoorden in herinnering geroepen.

Het Maastrichtse passiespel beschrijft in kort bestek de hele christelijke heilsgeschiedenis, van de schepping van de aarde en de zondeval tot de verlossing der mensheid door de wederkomst van Jezus Christus. Tenminste, dat nemen we aan, want bij het verraad van Judas breekt de tekst in handschrift h abrupt af (op een nu losliggend blad, f. 247). Omdat vergelijkbare passiespelen het complete heilsverhaal vertellen, zal dat ook hier wel het geval zijn geweest. Het Maastrichtse passiespel heeft trouwens nog meer schade opgelopen. Ook aan het begin, waar de kopiist reeds geprepareerd perkament gebruikte, ontbreken diverse bladen.^361. De tekst van het Maastrichtse passiespel is dus in zwaar gehavende staat tot ons gekomen.

Toen Julius Zacher het Maastrichtse passiespel in 1842 ontdekte, sprak hij nog van een ‘Osterspiel’, maar volgens moderne classificaties behoort de tekst tot het genre van het middeleeuwse passiespel.^362. Tot de paasspelen worden die teksten gerekend die inhoudelijk nauw bij het paasevangelie aansluiten en waarvan de eventuele opvoering plaatsvond binnen het kader van de paasliturgie. Het genre van het passiespel omvat een ruimere groep van dramatische teksten waarin de verlossing

359. Zowel Zacher 1842a, 311 als Moltzer 1875, 503 laten de afkorting spc scs onopgelost.

360. Moltzer 1875, 503, 242-504, 269 (vgl. Zacher 1842a, 310, 242-311, 268).

361. Vgl. Gumbert 1987, 169 en Bijlage 1.

362. Zacher 1842a, 302. Vgl. over het onderscheid tussen paasspel en passiespel Dauven-Van Knippenberg 2001, 70-71; het standaardwerk over het passiespel is Bergmann 1972, terwijl Bergmann 1986 al het Duitstalig geestelijk drama uit de Middeleeuwen bijeenbrengt, waartoe ook het Maastrichtse passiespel wordt gerekend.

[p. 175]

van de mensheid uit de zondeval dankzij het lijden en sterven van Christus het onderwerp is. Het Maastrichtse passiespel behoort onmiskenbaar tot deze laatste categorie. Het is zeker in dit geval zaak om het onderscheid tussen beide genres goed in het oog te houden, want er bestaat ook een Maastrichts paasspel. Dit Latijnse paasspel, dat van omstreeks 1200 dateert, geldt als het oudste uit het Duits-Nederlandse taalgebied.^363.

Het Maastrichtse passiespel mag zich nu, dankzij de herdatering van handschrift h, het oudst bewaarde voorbeeld van Middelnederlands drama noemen. Ook binnen de rijke Duitse traditie van passiespelen, waarmee onze tekst nauw verwant is - de germanistiek rekent het Maastrichtse passiespel dan ook tot haar domein - behoort het tot de oudste specimina. Vooral vanwege het Nederrijnse of Ripuarische dialect waarin het spel geschreven is, is het Maastrichtse passiespel in de literatuurgeschiedenis een nogal stiefmoederlijke behandeling ten deel gevallen. Lange tijd hebben zowel de germanistiek als de neerlandistiek het links laten liggen omdat het niet in een van de kerngebieden van de Duitse respectievelijk de Nederlandse letterkunde ontstond. Nu enerzijds de nationale benadering wat meer wordt losgelaten en anderzijds de eigenheid van de literaire ontwikkeling in het Rijn-Maasland meer op de voorgrond treedt, krijgt het Maastrichtse passiespel een steeds duidelijker plaats in de literatuurgeschiedenis.^364.

De taal van het Maastrichtse passiespel is al door Philipp Hamacher in of rondom Aken gelokaliseerd, dus in het Noordripuarische taalgebied.^365. Deze lokalisering is door alle latere auteurs overgenomen. Toch blijven de talrijke Middelnederlandse taalvormen in het Maastrichtse passiespel de onderzoekers bezig houden. Arend Quak zag er een extra reden in om het spel in de directe omgeving van Aken te situeren. De stad ligt geografisch gezien immers heel dicht tegen het Nederlandse taalgebied aan en onderhield daarmee ook literaire relaties. In dat verband wees Quak op het bezoek aan Aken van de Nederlandse sprookspreker Augustijnken in 1370 en de opvoering aldaar van een Middelnederlands Lancelotspel in 1412.^366. Quak hield echter geen rekening met de vroegere datering van het Maastrichtse passiespel. We moeten zoeken naar oudere indicaties voor literaire interactie tussen het Middelnederlands en het Ripuarisch. De vertaling van het Ripuarische Buch der Minne in het Middelnederlands, nog voor 1300, vormt zo'n aanwijzing.^367.

De meeste neerlandismen uit het Maastrichtse passiespel zijn te vinden in de scène waarin de zondige Maria Magdalena zich tot Christus bekeert. Ze figureert hier als de zuster van Martha en Lazarus uit Bethanië, een legendarisch gegeven dat in de Middelnederlandse literatuur vroeg ingang had gevonden, getuige reeds het dertiende-eeuwse Luikse

363. Het Maastrichtse paasspel is overgeleverd op enkele perkamentbladen die als schutbladen dienst deden in hs. Den Haag, kb, 76 f 3, f. 14r + 1r, die van het einde van de 12e of het begin van de 13e eeuw dateren. Het hs. is afkomstig uit het Onze-Lieve-Vrouwekapittel te Maastricht. De tekst bevat verschillende voor het paasspel karakteristieke elementen, zoals de visitatio sepulchri, de hortulanus-scène en de peregrinus-scène. Zie over deze tekst Linke 1985.

364. Een belangrijke aanzet tot de nieuwe plaatsbepaling van het Maastrichtse passiespel levert Dauven-van Knippenberg 2001, waaraan ik diverse gegevens heb ontleend. Over de literaire situatie in het Maas-Rijngebied zie Beckers & Tervooren 1989, waar dit spel overigens nauwelijks aan bod komt (vgl. Beckers 1989, 49).

365. Hamacher 1922, 10-52.

366. Quak 1995, 404; vgl. Beckers 1989, 42 over uitwisselingen tussen Mnl. en Rip. op toneelgebied.

367. De nauwe taalverwantschap tussen het Mnl. en het Rip. gebied wordt bijvoorbeeld ook bewezen door de broedere der dirde regule Sint Franciscus binnen Aachen op Harduwijns grave, die een Middelnederlands (Brabants met Westlimburgse invloed) lectionarium bezaten, waarin ook de epistelen zijn opgenomen. Het gaat om hs. London, British Library, Ms. Egerton, 2188, dat in 1353 ontstond; over dit hs. Biemans 1984, nr. 24 (p. 39-41).

[p. 176]

Leven van Jezus.^368. Het taalgebruik en het gedrag van Maria Magdalena zijn dat van een frivole dame die bekend is met de omgangsvormen uit de hoofse minne-traditie. Deze jonkvrouw wordt ook een lied in de mond gelegd dat als een virelai-ballade is geïdentificeerd, een genre van Franse herkomst waarvan de oudste Middelnederlandse voorbeelden op naam staan van hertog Jan 1 van Brabant († 1293).^369. Juist de taal van dit lied doet erg ‘Nederlands’ aan. De auteur van het Maastrichtse passiespel lijkt daarmee te willen verwijzen naar het op dat moment dominante hof in de regio, namelijk het Brabantse, waar bovendien virelai-ballades werden gedicht. Dit taalspel met de verschillen tussen het Ripuarische en het Brabantse dialect is op zichzelf al een indicatie voor een literaire band tussen het Nederrijngebied en Brabant.

Als enige van de vroege ‘Duitse’ passiespelen, die in de overlevering allemaal op zichzelf lijken te staan, vindt het Maastrichtse passiespel een duidelijke pendant in de Kreuzensteiner Passionsspielfragmente. Deze toneelfragmenten worden zo rond het midden van de veertiende eeuw gedateerd.^370. Wat er nog van dit stuk over is, lijkt zo sterk op het Maastrichtse passiespel dat dat wel de hoofdbron moet zijn geweest. Naar de virelai-ballade van Maria Magdalena wordt in de Kreuzensteiner Passionsspielfragmente slechts met de beginzin verwezen, maar ook nu zijn in deze typisch hoofse scène opmerkelijk veel neerlandismen gebruikt. Het dialect van de Kreuzensteiner Passionsspielfragmente wijst naar het noorden van het Ripuarische taalgebied, net zoals dat van het Maastrichste passiespel. Er heeft in de regio Aken rond het midden van de veertiende eeuw dus een kleine traditie van passiespelen bestaan.^371.

Er woedt in de germanistiek een stevige polemiek over de vraag of in handschriften opgetekende toneelteksten zoals het Maastrichtse passiespel nu als speelteksten of als leesteksten moeten worden opgevat. Vanouds ging men ervan uit dat teksten die, zoals dit spel, clausgewijs waren opgetekend en een soort van regieaanwijzingen bevatten, rechtstreeks met toneelopvoeringen in verband stonden. In zijn uitgave van de drama-tekst Sündenfall und Erlösung gooide Werner Williams-Krapp de knuppel in het hoenderhok door te stellen dat er aan de overleveringscontext van dramatische teksten veel te weinig aandacht wordt besteed.^372. Het handschrift van Sündenfall und Eolösung en tal van andere middeleeuwse drama-codices bevatten volgens hem geen speelteksten (al dan niet met regieaanwijzingen), maar ‘Erbauungsliteratur’ in dramatische vorm. Eenmaal opgeschreven kunnen toneelteksten immers gemakkelijk als leesteksten gaan functioneren, en de inrichting van de handschriften wijst erop dat dit meestal ook gebeurde. Als een in dit opzicht analoge tekstsoort wijst Williams-Krapp de preek of de prekenbundel aan.^373. Preekhandschriften kunnen door een priester of een andere prediker worden gebruikt als preekhandboek, maar een-

368. De Bruin 1970a, 194, 24-27 (vgl. 200, 28-31); vgl. Quak 1995, 399.

369. Over de literair-historische status van dit lied Willaert 1995; over de taalkundige achtergronden vooral Quak 1995.

370. Ed. Dörr 1919; zie verder Bergmann 1986, nr. 76 (p. 181-183).

371. Over de samenhang tussen het Maastrichtse passiespel en de Kreuzensteiner Passionsspielfragmente Bergmann 1972, passim, Quak 1995, passim en Willaert 1995, 549-551.

372. Williams-Krapp 1980, later krachtig aangevallen in onder meer Bergmann 1985a en Linke 1988.

373. Vgl. Dauven-van Knippenberg 1994, over het verband tussen preek en geestelijk toneel.

[p. 177]

maal opgeschreven preken blijken ook uitstekende leesstof. In de overlevering verdwijnen bij de laatste toepassing bepaalde eigenaardigheden die voor een lezer geen nut hebben, zonder dat de typische preekkenmerken, zoals de directe aanspreking van het publiek, verloren gaan.^374. Het Maastrichtse passiespel is volgens Williams-Krapp dan ook geen regie-handschrift, maar een leestekst, een opvatting waarin hij ondanks alle ophef die zijn provocerende bijdrage wekte, alom bijval kreeg.^375.

In zijn argumentatie voerde Williams-Krapp niet eens aan dat het Maastrichtse passiespel in een wel zeer specifieke prekencontext is overgeleverd. Hij hecht vooral belang aan het feit dat veel van de clauskoppen in de verleden tijd staan, wat voor echte regie-aanwijzingen zeer ongewoon en bovendien disfunctioneel is. Maar wat betekenen deze clauskoppen dan wel? De Rijnfrankische onderschriften die later aan het twaalfde-eeuwse Hildegard-Gebetbuch werden toegevoegd (zie § 1.4), doen soms sterk denken aan de clauskoppen van het Maastrichtse passiespel. Net als het spel geeft ook het Hildegard-Gebetbuch een beschrijving van de christelijke heilsgeschiedenis, maar dan in de vorm van paginagrote miniaturen met korte bijschriften. Ik geef een drietal voorbeelden (waarbij bij het Maastrichtse passiespel de tussenliggende clausen zijn weggelaten, en soms ook gedeelten van de clauskoppen!):

Hie deit der engel den hirden kunt dat Jesus geboren si. (Maastrichts passiespel)
Hi kundet der engel den hirten daz unser herro geborin ist. (Hildegard-Gebetbuch)

Hie was Jhesus zwelf jare alt. [...]
Hi ginc Jhesus in den tempel under die Juden ende sprach. (Maastrichts passiespel)
Hi disputirit unser herro in demo templo mit den Juden do zewlf ierich waz. ((Hildegard-Gebetbuch)

Hie <kumet> unse here wider ende vint sine jungere slafende ende sprach.
Hie geit uns here anderwerf beden
Hie kumet unse here ende vindet sin jungere slafende ende geit sich dirdewerf beden up den berg.
Hie kumet Gabriel ende troistet unsen here (Maastrichts passiespel) Hi ginc unser herro uffe den berc beden unde quam unsers herren engel unde sterkethed in an der marthel. (Hildegard-Gebetbuch)^376.

De wel zeer treffende overeenkomsten in het eerste voorbeeld worden misschien veroorzaakt doordat het beschrijven van eenzelfde bijbelse

374. Williams-Krapp 1980, 11.

375. Williams-Krapp 1980, 29 n. 34. Williams-Krapps belangrijkste criticasters, Bergmann en Linke, stemden uiteindelijk met diens opvatting in dat het spel uit handschrift h geen opvoeringstekst is. Bergmann 1986, 146 kwalificeert het Maastrichtse passiespel nu als leestekst (terwijl het in Bergmann 1985b nog als speeltekst gold). Linke 1988, 540-541 betoogt dat tweekolommige drama-handschriften (zoals h) hoogstzelden met een reële opvoering in verband staan.

376. Resp. Moltzer 1875, 505 (vgl. Zacher 1842a, 312; de clauskoppen zijn in geen van beide edities in de regelnummering opgenomen) en Schneider 1987b, 58 (14v); Moltzer 1875, 543 (vgl. Zacher 1842a, 320) en Schneider 1987b, 58 (19r); Moltzer 1875, 536-537 (vgl. Zacher 1842a, 347-348) en Schneider 1987b, 60 (53v).

[p. 178]

situatie in één zin niet veel ruimte voor variatie laat. Uit de beide andere voorbeelden blijkt dat zowel het Maastrichtse passiespel als het Hildegard-Gebetbuch met behulp van formule-achtige ‘bijschriften’ de bekende scènes uit de heilsgeschiedenis in herinnering roepen - wat het gebruik van de onvoltooid verleden tijd kan verklaren - maar dat de manier waarop dat gebeurde vrij sterk verschilde. Daarbij komt nog dat beide teksten een zeer uiteenlopende selectie uit de bijbelse gebeurtenissen maken: de bekering van Maria Magdalena, waarvan het Maastrichtse passiespel zo veel werk maakt, levert in het Hildegard-Gebetbuch maar één afbeelding met bijschrift op. Aan de andere kant ruimt het spel nauwelijks plaats in voor de wonderen die Jezus verrichtte, terwijl die in het gebedenboek verschillende openingen mogen innemen.^377.

De gelijkenis tussen de clauskoppen van het Maastrichtse passiespel en de bijschriften, Latijn en Rijnfrankisch, uit het Hildegard-Gebetbuch, kunnen uit een min of meer vergelijkbare functie worden verklaard. Vanaf het midden van de twaalfde eeuw ontstonden er hulpmiddelen die het relatief ongeletterde religieuzen mogelijk maakten hun zielenkrachten te mobiliseren om het persoonlijk gebedsleven te verdiepen. Het Hildegard-Gebetbuch (ontstaan omstreeks 1190) is zo'n hulpmiddel: aanvankelijk had iedere opening in dit handschrift rechts een miniatuur met een scène uit de heilsgeschiedenis en links een bijschrift in het Latijn. Het in de Zuidelijke Nederlanden geproduceerde handschrift met de Rothschild Ccmticles (omstreeks 1300) kent een vergelijkbare indeling (zie § 2.3). In het Hildegard-Gebetbuch werd een aantal Latijnse bijschriften naderhand vervangen door volkstalige, vermoedelijk omdat de toenmalige gebruikster(s) geen raad meer wist(en) met het Latijn. Toen waren het dus Middelhoogduitse bijschriften die de bijbelse situaties in herinnering moesten roepen. De ‘clauskoppen’ in het Maastrichtse passiespel dienen ongeveer hetzelfde doel: in deze met rode inkt geschreven toelichtingen op de dramatische handeling worden de bij het publiek bekende scènes uit het leven van Jezus in herinnering geroepen. Vervolgens worden die scènes echter niet iconografisch weergegeven, maar in de vorm van een monoloog of een dialoog ‘uitgespeeld’. Een echte opvoering was niet noodzakelijk: het Maastrichtse passiespel kan ook door een voorlezer (in de refter) zijn voorgedragen of eventueel door iemand voor zichzelf zijn gelezen.^378. Maar de mogelijkheid dat er over de heilsgeschiedenis werd gemediteerd naar aanleiding van een reële opvoering van het Maastrichtse passiespel hoeft uiteraard niet te worden uitgesloten.^379.

De toevoeging van het Maastrichtse passiespel aan handschrift h is al met al niet zonder betekenis voor de bestudering van de Limburgse sermoenen. De voor een dramatische tekst ongewone tweekoloms-opmaak van het Maastrichtse passiespel sluit duidelijk aan bij die van de

377. Vgl. voor de overeenkomsten met het Hildegard-Gebetbuch ook Dauven-van Knippenberg 2001, 74.

378. In dit verband zij gewezen op het dramatische werk dat de abdis Hrotsvitha van Gandersheim (geboren ca. 935) voor haar medezusters schreef. Haar spelen waren opgezet als leesdrama en hadden de bedoeling tegenwicht te bieden aan het heidense toneel van Terentius door kloosterlijke deugden (kuisheid!) te verdedigen (zie Rädle 1983).

379. Dauven-van Knippenberg 1998 denkt aan een soortgelijke functie voor het Wienhäuser Osterspielfragment.

[p. 179]

Limburgse sermoenen. Dat wekt op zijn minst de suggestie dat beide teksten een min of meer vergelijkbare functie hebben gehad. Het verschil tussen een preek en een dramatekst is vanuit de optiek van opvoering of voordracht ook niet zo groot. Een sermoen is weliswaar een monoloog, waarin alleen de prediker aan het woord is, maar het gaat hier in essentie om een performatief genre. De Limburgse sermoenen vertonen tal van kenmerken die een voordrachtsituatie suggereren, zelfs als ze van oorsprong geen preken, maar brieven of traktaten zijn. Het hoeft geen betoog dat de dialoogtekst over heer Selfart als het ware om een mondelinge voordracht vraagt. En het Maastrichtse passiespel heeft als dramatische tekst als vanzelf een sterk performatieve inslag, die in de vorm waarin handschrift h de tekst bewaart hooguit iets is afgezwakt. Voorgelezen door een bekwame voordrager moet dit spel met diverse rollen een uitstekende verbeelding van de heilsgeschiedenis hebben geboden, in een vorm bovendien die gemakkelijk was vast te houden. In zekere zin wordt de kloof tussen de monologen die de Limburgse sermoenen scheidt van het Maastrichtse passiespel gedicht door Dets dbuec van heren Selfarts regelen, waarin er immers twee rollen te verdelen waren, die een goede voordrager gemakkelijk allebei voor zijn rekening kon nemen.

2.15 Tussenbalans

De Limburgse sermoenen-collectie zoals we die uit handschrift h hebben leren kennen, werd strak vormgegeven. De onbekende samensteller behandelde de Sankt Georgener Predigten die de kern van zijn prozacorpus vormen, op vrij eigenzinnige wijze. De aandacht ging daarbij vooral uit naar de vormgeving van de teksten, want in de inhoud is zelden daadwerkelijk ingegrepen. Wel zijn de Middelhoogduitse preken op tal van plaatsen in algemenere termen geformuleerd en werd het betoog waar mogelijk gestroomlijnd. De samensteller van de Limburgse sermoenen ging opmerkelijk zuinig met zijn bronnenmateriaal om: door handig herschikken en compileren wist hij alle Sankt Georgener Predigten die in zijn ‘Vorlage’ aanwezig waren in zijn Middelnederlandse corpus op te nemen. Bovendien zorgde hij ervoor dat het resultaat over het algemeen prima aan de vormvereisten van de geschreven preek voldeed.

In hoeverre de zestien toegevoegde teksten in inhoudelijk en formeel opzicht aan de inzichten van de samensteller van de Limburgse sermoenen werden aangepast, zal wel altijd een raadsel blijven. We weten eenvoudigweg niet hoe de originelen eruitzagen. Mogelijk hebben maar liefst vijftien van deze teksten een Nederlandse achtergrond, maar we dienen hier voorzichtig te opereren. In sommige teksten verschijnen

[p. 180]

aanwijzingen die op een mogelijke herkomst uit het Duitse taalgebied zouden kunnen duiden: de zeven passiepreken (Ls. 32-38) kennen een vroege Middelfrankische overlevering en in Ls. 42 en Ls. 45 verschijnen moeilijk te verklaren oostelijke vormen. Maar vooralsnog staat alleen voor Dbuec van heren Selfarts regelen zijn Middelhoogduitse oorsprong vast. Omdat de overlevering van Herr Selbharts Regel tamelijk nauw met die van de Sankt Georgener Predigten verbonden is, ligt het in de rede dat deze tekst samen met de Middelhoogduitse preken de Nederlanden bereikte. De vertaling van Ls. 44 komt dus naar alle waarschijnlijkheid ook voor rekening van de samensteller van de Limburgse sermoenen. In één geval kon worden vastgesteld dat de Middelnederlandse tekst een vertaling uit het Latijn is, namelijk Ls. 40; verder vertoont vooral Ls. 41 raakvlakken met de Latinitas. Of de samensteller van de Limburgse sermoenen ook hier als vertaler optrad, staat nog niet vast. Het is zeker niet uitgesloten dat meer toegevoegde Limburgse sermoenen een Latijnse bron hebben. Mocht de samensteller eventueel ook zelf als auteur van Middelnederlands proza zijn opgetreden, wat niet kan worden uitgesloten, dan is zijn inbreng vrij beperkt gebleven. Zijn belangrijkste bijdragen lagen zonder meer op het gebied van verzamelen, vertalen en bewerken.

De samensteller van de Limburgse sermoenen maakte veel gebruik van compilatietechnieken. De drie teksten die uit twee kortere Sankt Georgener Predigten zijn samengesmeed zijn al uitvoerig besproken (§ 2.2). Maar ook verschillende van de toegevoegde teksten zijn compilaties van prozamateriaal van diverse herkomst. De eerste helft van Ls. 39 bestaat uit een bewerkte brief, waar de Boengaert van der geesteleker herten nog het dichtst bij staat. De tweede helft van deze tekst beschrijft de ontmoeting in het minnebed, met gebruikmaking van een hoofse terminologie; voor dit tekstgedeelte is geen parallel gevonden. Ook in Ls. 41 is de toepassing van de compilatietechniek aantoonbaar: het eerste gedeelte vormt een heldere samenvatting van de negen manieren van minne volgens De diligendo deo van Bernard van Clairvaux, het middenstuk is een reeks van zeven hellepijnen die zijn wortels wel in de volkstalige traditie zal hebben, en het slot is een Middelnederlandse parafrase van de Explicatio in Cantica canticorum. En ook Ls. 42 wekt op zijn minst de indruk dat er aan het einde een ‘manier van minne’ is toegevoegd om op het veelbetekenende aantal van zeven uit te komen. In hoeverre deze Middelnederlandse compilaties op het conto van de samensteller van de Limburgse sermoenen geschreven kunnen worden, blijft een vraag. De overlevering maakt echter duidelijk hoezeer het procédé van compileren en herbewerken tot de teksttraditie van de Limburgse sermoenen behoort. Dat bewijzen ook het Middelfrankische handschrift f, waarin de zeven passiepreken (Ls. 32-38) gecombineerd werden tot

[p. 181]

een doorlopend geheel, en het corpushandschrift Am, waarin nieuwe teksten worden gevormd uit reeds bestaande Limburgse sermoenen.

De interpolaties die in Dbuec van den palmboeme (Ls. 31) en enkele andere Sankt Georgener Predigten zijn aangebracht, blijven vooralsnog de meest sprekende getuigenissen van de literaire en spirituele opvattingen van de grondlegger van onze oudste Middelnederlandse prekenbundel. We leren hem kennen als iemand die zich opwond over het lage peil van geestelijk leven dat in sommige kloostergemeenschappen werd aangetroffen. Vaak zijn het valse geestelijken uit eigen kring die allerhande misstanden veroorzaken en daarmee de sfeer in de hele communiteit verzieken. De samensteller van de Limburgse sermoenen kende deze misstanden vermoedelijk uit eigen ondervinding. Hij presenteerde zijn prekenbundel kennelijk aan een gemeenschap met hoge religieuze ambities die niet in zwakheid wilde vervallen. Naar alle waarschijnlijkheid vervulde hij in deze kring een leidende rol, vermoedelijk als pastor of biechtvader. Deze gedreven figuur voldoet heel behoorlijk aan het bekende profiel dat Herbert Grundmann opstelde van de scheppers van de middeleeuwse geestelijke literatuur in de volkstaal: hij was een geestelijke met een sterke hervormingsdrang, die bereid was om zijn theologische kennis te delen met een groep van geïnspireerde, maar ongeschoolde volgelingen, die met het Latijn moeilijk uit de voeten konden. Als hij inderdaad een of meer Limburgse sermoenen op zijn naam zou hebben, dan zou hij nog mooier in dat patroon passen.^380.

Vooral in het zelfstandige slotgedeelte van Dbuec van den palmboeme breekt de samensteller van de Limburgse sermoenen een lans voor mensen die geregeld door mystieke ervaringen overweldigd worden (zie voor voorbeelden § 4.1). Op felle toon richt hij zich tegen buitenstaanders die afgeven op de merkwaardige lichamelijke symptomen waarmee de godservaring gepaard kan gaan. In de geestelijke gemeenschap waarvoor de Limburgse sermoenen-verzameling werd samengesteld, moet de beleving van de mystieke minne de spil van het geestelijk leven hebben gevormd. Daarop wijst alleen al de kleine ingreep in de volgorde van de Sankt Georgener Predigten, waardoor het Middelnederlandse corpus begint met een tekst waarin de bruidsmystiek gethematiseerd wordt. Maar de bijzondere belangstelling voor minnemystiek blijkt vooral uit de onderwerpskeuze van de toegevoegde sermoenen. Twee teksten zijn geheel aan dit onderwerp gewijd, namelijk Dit leert ons negenrehande minne (Ls. 41) en Det sin seven nmaniren van minnen (Ls. 42) - niet toevallig de beide traktaten die (deels) op naam staan van de grote Brabantse mysticae Hadewijch en Beatrijs van Nazareth. En in enkele andere preken worden typisch mystieke thema's als de geestelijke wijnkelder (Ls. 43) of de minneboomgaard (Ls. 39 en Ls. 46) uitvoerig besproken en toegelicht.

380. Vgl. Grundmann 1977, 452-477 (hier m.n. p. 457).

[p. 182]

De cruciale interpolaties in het palmboomtraktaat en enkele andere Sankt Georgener Predigten zetten ons ook op het spoor van een stilistische eigenaardigheid van de Limburgse sermoenen. In de Middelnederlandse vertalingen is een zekere neiging waarneembaar om het betoog met behulp van uitroepen, krachttermen en bastaardvloeken kracht bij te zetten. Om slechts een enkel voorbeeld uit Dbuec van den boegaerde te geven: Deus, die verwende sele die in derre groter joien was ende dus haestelike gewect wert ende in al so groet jamer weder valt! Sekerlic, dats wale tontfarmen.^381. In de Limburgse sermoenen komen heel wat zinnen voor die beginnen met uitroepen als Deus, Bi lode, Entrowen, Ami of Ay (sekerlike) en dergelijke.

De uitroep Bi lode treffen we alleen aan in de lange Middelnederlandse interpolatie aan het slot van Ls. 31.^382. De exclamatie Ay sekerlike komt in de Sankt Georgener Predigten niet voor, maar we vinden haar onder meer toegepast precies op de las tussen Rd. 64 en Rd. 69 (die samen Ls. 21 vormen), en verder in enkele toegevoegde sermoenen.^383. Zinnen beginnend met de uitroep Deus binnen een verder volledig Middelnederlands tekstverband komen vrijwel alleen voor in enkele toegevoegde Limburgse sermoenen, namelijk Ls. 39 (hiervoor geciteerd), Ls. 40 en Ls. 43.^384. Hetzelfde geldt voor de minder frequent gebruikte uitroep Ami.^385.

Het is niet zo dat dit soort exclamaties in de Sankt Georgener Predigten niet voorkomen. De talrijke zinnen in vertaalde Sankt Georgener Predigten die met Entrowen beginnen, vertalen die waarheidsbekrachtiging doorgaans uit het Middelhoogduitse Entrvͥwon of Vntrvͥwon.^386. Maar in de Middelnederlandse vertalingen komen dergelijke aan de spreektaal ontleende uitdrukkingen en uitroepen vaker en in een grotere diversiteit voor. In de Limburgse sermoenen worden retorische vraag- en antwoordsequenties ook nadrukkelijker uitgewerkt, waar de Sankt Georgener Predigten passages met ‘Wechselrede’ minder duidelijk markeren. Zie bijvoorbeeld de volgende passage uit Rd. 58 naar handschrift g: Die soelde hain siv och daz siv nieman robit, wande siv niht hain, da uon nimet man och inen niht.^387. In Ls. 17 wordt van deze zin een klein vraag- en antwoordspel gemaakt: Die selegheit hebben dese armen dasse niman en roeft. War ombe? Mar sin hebben niet! Dar ombe en nemt hen oec niman nit.^388. Door dezelfde passage in de directe rede te zetten en in vragen en antwoorden te formuleren, krijgt het Limburgse sermoen een grotere directheid dan zijn voorbeeld.

Op de keper beschouwd komen de genoemde verschijnselen het meest voor in Dbuec van heren Selfarts regelen, met Ls. 31 (en dan met name de Middelnederlandse interpolaties) als goede tweede. Enkele van de zojuist aangehaalde uitroepen verschijnen in Ls. 44, maar veel meer nog wordt daar gebruik gemaakt van de directe rede. Talrijke zinnen beginnen bijvoorbeeld met jahi of jaet (zie § 2.10), woordcombinaties

381. Kern 1895, 545, 35-546, 2.

382. Kern 1895, 465, 19 (geciteerd in § 2.3) en 466, 2 (geciteerd in § 4.1); vgl. Scheepsma 2001b, 168-169).

383. Voor de plaats uit Ls. 21 vgl. Kern 1895, 404, 1; aangehaald in § 2.2. De passage Ay sekerlike, dats wale tontsinne enen igeliken mensche (Kern 1895, 374, 4) uit Ls. 17, komt in het Mhd. voorbeeld Rd. 58 niet voor. De passages in Ls. 31 die met Ay sekerlike beginnen (457, 7 en 462, 7) vinden geen parallel in Rd. 60 (vgl. Scheepsma 2001b, 165 en 167). In de passiepreken komt deze uitdrukking ook voor, nl. in Ls. 35 (506, 1 en 508, 24) en Ls. 38 (534, 23). In de overige toegevoegde sermoenen vinden we Ay sekerlike nog in Ls. 39 (546, 11), Ls. 41 (564, 3 en 567, 16-17), Ls. 43 (593, 24), Ls. 44 (599, 24), Ls. 45 (616, 24) en Ls. 46 (632, 27 en 633, 31). - Een toevoeging ten opzichte van het Mhd. in Ls. 29 begint met de uitroep Ay arme (Kern 1895, 432, 23-27); in het vervolg wordt nog de uitroep Ay gude Got gebruikt, die ook niet voorkomt in de grondtekst (432, 31).

384. Ls. 39 (Kern 1895, 545, 26 en 35); Ls. 40 (550, 13 - aangehaald in § 2. 6; vertaald uit Lat. mirum est; vgl. Ampe 1957, 313, 17) - en 554, 31 (wijkt sterk af van Lat.; vgl. Ampe 1957, 319); Ls. 43 (Kern 1895, 594, 33). Een uitzondering is Ls. 20 (Kern 1895, 395, 21), waar een zin begint met Ay deus; g, f. 98vb heeft daar Owe.

385. De uitroep Ami komt voor in Ls. 37 (518, 12), Ls. 39 (542, 13 en 546, 9) en Ls. 44 (602, 21).

386. Maar er zijn uitzonderingen. In Ls. 4 komt een passage voor (Kern 1895, 214, 10-14) die is toegevoegd ten opzichte van de voorbeeldtekst Rd. 40; deze begint met Entruwen.

387. g, f. 80va.

388. Kern 1895, 368, 14-16.

[p. 183]

die veel meer in de spreektaal thuishoren. De auteur gebruikt deze woorden en uitdrukkingen natuurlijk niet voor niets. Hij bedient zich van het genre van het leergesprek en daarbij past een taalgebruik dat de mondelinge situatie zo goed mogelijk nabootst. De orale elementen die in zowel de Sankt Georgener Predigten als de Limburgse sermoenen zijn aangebracht, hebben de bedoeling om de suggestie van een mondelinge vertelsituatie te wekken. Dat de samensteller van de Limburgse sermoenen meer van deze effecten gebruikt, is goed te verbinden met zijn streven om zijn teksten zoveel mogelijk ‘preekvorm’ te geven. Hij probeert zoveel mogelijk een mondelinge voordrachtsituatie te benaderen in de Limburgse sermoenen, wat te begrijpen is vanuit een primaire functie als voorleesboek

Wat in dit hoofdstuk is opgemerkt over de Limburgse sermoenen-collectie uit handschrift h, moet in grote lijnen ook gelden voor het stadium h*. Behalve Ls. 48 zijn alle Limburgse sermoenen ook elders overgeleverd, vrijwel zonder uitzondering (ook) in een Limburgse sermoenen-context. Handschrift h biedt dus een goede representatie van deze allereerste, verloren gegane overleveringsfase, waarover verder weinig bekend is. Er moet op zijn minst één handschrift hebben bestaan dat rechtstreeks op h* teruggreep, aangezien geen van de zes andere corpushandschriften met Limburgse sermoenen direct op h terug te voeren is. Als enige dertiende-eeuwse handschrift neemt h binnen de y2-overlevering een wat uitzonderlijke positie in omdat het geregeld eigen varianten biedt ten opzichte van de overige corpushandschriften uit y2. De meest in het oog springende karaktertrek van handschrift h vormen ongetwijfeld de verwijzingen naar een mannelijk publiek. Waar voor de Sankt Georgener Predigten vaststaat dat ze voor kloosterzusters werden geschreven, is een dergelijke publiekskring voor de oorspronkelijke Limburgse sermoenen-verzameling zeer waarschijnlijk. De veralgemeniseringen in de aanspreekvormen van de Limburgse sermoenen werden overigens al in h* aangebracht, kennelijk om de doelgroep van de Middelnederlandse preken bij voorbaat niet al te exclusief te maken. Maar toch maken enkele van de toegevoegde Limburgse sermoenen sterk de indruk speciaal voor nonnen of novicen te zijn gemaakt (dat geldt zeker voor Ls. 46, maar vermoedelijk ook voor Ls. 43 en Ls. 45). Deze signalen wijzen erop dat de samensteller van de Limburgse sermoenen een in essentie vrouwelijke publiekskring op het oog heeft gehad.

Los van de tekstuele varianten vormt het ondanks enkele foutjes zeer doordachte register van h uiteindelijk de belangrijkste bijzonderheid van dit handschrift. Elders in de overlevering komen dergelijke registers niet voor, en voorzover valt na te gaan was het ook in h* niet aanwezig. De aanwezigheid van dit register bewijst andermaal dat handschrift h is

[p. 184]

gemaakt door kundige kopiisten, die het klappen van de zweep in het boekenvak kenden. Men wil ze het liefst zoeken binnen de kloosterorden - bijvoorbeeld de cisterciënzers, in de dertiende eeuw zo dominant aanwezig in de Zuidelijke Nederlanden - waar de boekproductie op een hoog peil stond. De makers van h hebben de bruikbaarheid van ‘hun’ fraaie Middelnederlandse handschrift zo groot mogelijk willen maken. De lengteaanduidingen en de inhoudelijke typeringen die in de registeringangen per Limburgs sermoen worden gegegeven, wijzen erop dat handschrift h als voorleeshandschrift is ingericht. Voor een beoogd privé-gebruik zou dergelijke informatie immers veel minder relevant zijn. Een primaire voorleesfunctie past ook goed in een tijdperk waarin geletterdheid een zeldzame kwaliteit was. Nu konden een of meer personen die konden lezen een hele gemeenschap van geestelijk voedsel in de eigen taal voorzien. De latere toevoeging van het Maastrichtse passiespel in handschrift h, in min of meer dezelfde opmaak als de Limburgse sernioenen, laat zich ook goed met een voordrachtsituatie verbinden.