[p. 190]

Vorm en inhoud in zedelijkheid en recht
Door Mr. Dr. J.H. Labberton.

I.

Waarin ligt de zedelijke waarde van het menschelijk handelen? Wat wordt eigenlijk bedoeld, wanneer wij een handeling zedelijk goed- of afkeuren? De zedekunde als zuiver theoretische wetenschap dient in de eerste plaats hierop het antwoord te vinden. Tot op Kant heeft zij, zooals bekend is, gemeend dat hetgeen eigenlijk beoordeeld werd de beteekenis zou zijn van de gevolgen der handeling voor de bereiking van een ondersteld laatste, eigenlijkste einddoel van alle menschelijk handelen, dat men dan als zoodanig tevens als laatste en hoogste ideaal, als summum bonum, meende te kunnen aanvaarden. Hetzij men het algemeen nut of de volkomenheid van den mensch als laatste doel opstelde - om het bij de vermelding der twee voornaamste theorieën te laten - steeds bleef het algemeen schema hetzelfde, zoodat eenige hoofdbezwaren steeds van kracht waren, b.v. dat het eigenlijk verplichtend karakter der zedelijkheid op deze wijze onverklaard blijft, daar men aldus alleen tot hypothetische imperatieven komen kan en alle voorschriften eigenlijk alleen technische beteekenis krijgen voor de bereiking van het einddoel, dat zelf noodzakelijk buiten de zedelijke waarde vallen moet,

[p. 191]

daar deze eerst als daarvan afgeleid verschijnt; dat het in de werkelijkheid voor onzen beperkten blik onmogelijk is, de gevolgen eener handeling, zooals de theorie dat eischt, werkelijk volledig en ondubbelzinnig vast te stellen; dat het einddoel steeds alleen in zuiver schematischen vorm wordt aangegeven, zoodat volledig in het duister blijft, wat de eigenlijke inhoud van dit schema en daardoor de inhoud der zedelijk geachte gedragingen eigenlijk is; dat het niet gelukt, alle werkelijke zedelijke waarde-oordeelen inderdaad tot één grondwaarde terug te brengen.

Blijft aldus de meening, dat de zedelijke beoordeeling betrekking heeft op den inhoud der handelingen, het ethisch materialisme, eene voorshands in de nadere uitwerking onvoltrekbaar blijkende onderstelling, sedert Kant is men opmerkzaam geworden op een andere mogelijkheid, n.l. om het wezen van de zedelijke waarde te zoeken niet in den inhoud, maar in den ‘vorm’, der handeling. Het zedelijke aan de handeling, zoo luidt de algemeene stelling van het ethisch formalisme, ligt niet hierin, dat het handelen zich een bepaald doel stelt, doch daarin, dat het zelf op een bepaalde wijze geaard is, dat het voortspruit uit een op een bepaalde wijze verloopend wilsproces, kortom, niet in den inhoud, maar in de functie zelf. Voor deze richting is het de vraag, hoe die eigenschap van het willen, van de gezindheid, in laatste instantie van het zijn des menschen, welke deze tot zedelijk willen, tot zedelijke gezindheid, tot zedelijk zijn maakt, zoo scherp mogelijk, zoo volledig mogelijk ook van elke materieele toevoeging gezuiverd, te omschrijven is. Het is den lezer niet onbekend, dat juist ten onzent deze richting tot een laatste en zuiverste formuleering gekomen is in de objectiviteitstheorie van prof. Heymans.

Met dit formalisme nu schijnt wel een groote stap vooruit te zijn gedaan. Is men er eenmaal opmerkzaam op geworden, dan schijnt het reeds voor de onmiddellijke zelfwaarneming onbetwijfelbaar, dat de praedicaten

[p. 192]

zedelijk en onzedelijk niet aan de handeling als zoodanig, doch aan de gezindheid toekomen, waarvoor die handeling symptomatisch is. Wordt het criterium aldus de houding, door den individueelen wil aangenomen tegenover hoe dan ook ontstane zedelijke eischen, dan is ook het verplichtend karakter der zedelijkheid althans doorzichtiger geworden, terwijl de boven gememoreerde bezwaren tegen het materialisme uit den aard der zaak geheel wegvallen. Laat zich nu echter uit de gezindheid alleen de zedelijke handeling ook naar den inhoud volledig bepalen? De strenge formalist zal inderdaad moeten trachten, zuiver en alleen uit zijn formeele criterium af te leiden, welke doelstellingen het handelen zich te geven, welke waarden het te realiseeren heeft. Hier nu echter steekt, als ik goed zie, het materialisme onvermijdelijk weer het hoofd op. Uit een wezenlijk zuiver formeelen eisch laat zich geen inhoud afleiden, waar dit schijnbaar toch mogelijk blijkt, moet in den ‘vorm’ stilzwijgend reeds een materieel element zijn ingedacht. Als Kant b.v. uit zijn beginsel van de veralgemeenbaarheid van de wilsmaxime de onzedelijkheid van leugen of overspel meent te kunnen afleiden, dan is het toch wel duidelijk, dat daarbij meer in het spel is dan de door hem alleen bedoelde logische ondenkbaarheid der veralgemeening. Een wereld, waarin leugen of overspel regel zijn, is volstrekt niet ondenkbaar, zij ware alleen in de hoogste mate ongewenscht, volkomen waardeloos. M.a.w.: eerst als een bepaald waarde-oordeel, een gemeenzame axiologische grondslag stilzwijgend als gegeven ondersteld wordt, laat zich formalistisch het zedelijk vereischte in concreto afleiden. Dat dit zoo velen verborgen blijven kan, komt wel hiervandaan, dat inderdaad die grondslag veelal reeds aanwezig is met en door de plaats, die het individu met zijn sociale groepeering in ruimte en tijd inneemt, zoodat dit als van zelf sprekend beschouwde niet meer de aandacht trekt dan de lucht, waarin men ademt. Dat wordt echter anders, als de waarde-bepaling moeilijkheden ontmoet,

[p. 193]

als b.v. twee elk van haar kant tot realiseering drijvende waarden niet tot overeenstemming te brengen zijn. Bij elk conflict, een zoo gewoon verschijnsel in het meer ontwikkeld, meer gecompliceerd geworden zedelijk leven, staat de strenge formalist met zijn ééne wet, naar het schijnt, radeloos.

Of laat zich toch inderdaad de waarde der mogelijke doeleinden en hun rangorde uit de formeele wet zelf afleiden? Is deze niet alleen een formuleering van één zijde, de formeele, van het ‘goede’, doch de volledig adequate beschrijving daarvan?

Prof. Heymans, die zuiverder dan Kant een striktformeele en dus noodzakelijk ‘ledige’ omschrijving gegeven heeft, is blijkbaar niettemin van die meening. Hij laat, anders ook dan Lipps in diens ‘Ethische Grundfragen’, elke gedachte aan de mogelijke algemeengeldigheid varen en bepaalt zich er streng toe, het psychologisch kenmerk aan te geven van de gezindheid, welke de ‘goede’ is. Dit kenmerk is de objectiviteit, de zakelijkheid. De vraag wordt dus: kan hieruit voor elk geval de door de zedelijkheid gevorderde handeling worden afgeleid? Wanneer prof. Heymans van verschillende zoogenaamde deugden - z.i. collectiefnamen voor zedelijk goedkeurenswaardige handelingen - aantoont, dat zij tot zijn principe zijn terug te brengen, dan ligt aan dit betoog de meening ten grondslag, dat een formeel beginsel, zoo het juist is, de geheele deugdenleer uit zich zelf moet kunnen voortbrengen. Hij beperkt zich intusschen in hoofdzaak tot de trias: waarachtigheid, menschenliefde en rechtvaardigheid, en toont daarvan inderdaad aan, dat zij nadere specificeeringen van het algemeen beginsel zijn. Zou dit resultaat echter niet ten deele hieraan te danken zijn, dat die deugden zelf, in onderscheiding van vele andere, nog een zeer algemeen en formeel karakter dragen? Zij schrijven een verhouding, een betrekking voor tot zekere laatste, algemeenste goederen, die op zich zelf weer een zuiver formeele omschrijving ontvangen als waarheid, menschelijk welzijn

[p. 194]

en gerechtigheid. Zij geven echter niet aan, noch wat in concreto de realiseering, de vulling van deze algemeene waarde-schemata eischt, noch zijn zij denkbaar zonder de van te voren vaststaande overtuiging, dat de waarheid, het welzijn en de gerechtigheid zedelijke goederen van hooge waarde zijn. En volkomen laten zij in den steek, wanneer het er in een bepaald geval om gaan zou, de rangorde dier waarden onderling en tegenover andere vast te stellen. De bereidheid tot de waarheid, de ‘vaardigheid’ tot het recht, de bekommerdheid om het menschelijk welzijn kunnen tot zekere hoogte nadere aspecten of kanten van den goeden wil in het algemeen schijnen, omdat de axiologische factor hier èn door zijn schematisch karakter èn door de algemeene erkendheid dezer laatste waarden op den achtergrond van het bewustzijn blijft. Heel wat moeilijker zou het m.i. blijken, deze beschouwingswijze door te voeren bij andere deugden, in welker begrip de verwezenlijking van meer bepaalde, meer bijzondere en concrete, minder algemeen erkende waarden is opgenomen. Ook hier moge de ‘deugd’ steeds de bereidwilligheid tot verwezenlijking van één zedelijk goed blijven beteekenen, het schijnt niet te miskennen, dat bij termen als moed, spaarzaamheid, vlijt, mildheid, voornaamheid van geest, edelmoedigheid, deemoed, heiligheid en zooveel meer het accent veel meer valt op de aanwijzing van dat zedelijk goed dan op de gezindheid. Daardoor wordt dan duidelijk, dat die deugden behalve de formeele steeds gelijke wilsgeaardheid een tweeden factor bevatten: de erkenning van een zekere waarde, en dat die tweede factor zelfstandig naast den eersten staat. Een afleiding van goederen- en deugdenleer uit de plichtenleer, zooals het formalisme die wil geven, schijnt dan ook onmogelijk.

In een polemiek tegen Paulsen (blz. 49-53 van de ‘Einführung’) houdt prof. Heymans vol, dat het zedelijk oordeel zich ons te duidelijk als een éénheid opdringt, om splitsing toe te laten, zoodat het ethisch formalisme elke materieele beoordeeling der handeling moet uitslui-

[p. 195]

ten. Dat schijnt ook juist, wanneer men de laatste zou willen opnemen in of zelfs voorstellen als het wezen van de eigenlijke zedelijke beoordeeling. Waarom echter zou het niet mogelijk zijn, dat dezelfde handeling aanleiding geeft tot twee geheel verschillende, op zich zelf staande beoordeelingen, één naar den vorm, één naar den inhoud? Het formeele zedelijke oordeel over de gezindheid, over de in engeren zin zedelijke waarde of ‘beteekenis’ van de handeling, welke daaruit voortvloeide, een tweede materieel oordeel over hare axiologische waarde of beteekenis? Het debat met Paulsen loopt ten deele over het geval van een arts, die volkomen zonder zedelijke schuld een operatie verricht, waaraan de patient sterft: het blijkt niet moeilijk, aan te toonen dat het oordeel over de operatie als zoodanig niets met zedelijkheid, formeel of materieel, te maken heeft. Zou dat echter ook zoo gemakkelijk geweest zijn, als het geval eens zoo gelegen had, dat de arts op diens uitdrukkelijk, ernstig, herhaald verzoek een ongeneeslijk patient de middelen had verschaft, aan zijn wellicht nog jaren durend, zijn omgeving mede te gronde richtend lijden een zelfgewild einde te maken, respective zelf hem de verlossende injectie had gegeven? Men voelt onmiddellijk het verschil. Het is hierin gelegen, dat in het tweede geval naast de vraag, welke de gezindheid des artsen was, de veel moeilijkere rijst, of hij in een uiterst gewichtig en duister axiologisch probleem de juiste beslissing heeft getroffen. Men kan dan m.i. onmogelijk volhouden, dat met het formeele oordeel over de gezindheid het geval ethisch is afgedaan, daarnevens stelt zich zelfstandig een tweede oordeel: dat over de materieele zijde van de daad, over de rangorde, waarin de arts de in dit geval om den voorrang strijdende waarden geplaatst heeft.

Of, nogmaals, moet men toch aannemen, dat de richtige objectiviteit ons van zelf de beteekenis en de waarde der dingen openbaart? Prof. Heymans onderzocht nog een vierde deugd, de kuischheid. Hij zegt volkomen

[p. 196]

terecht: utilistisch is die niet te begrijpen. In een wereld, waarin alle mannen don Juans en alle vrouwen courtisanes waren, de staat echter de zorg voor de kinderen op zich nam, zou vermoedelijk het totale lustsaldo hooger zijn dan in de onze, doch het zedelijk bewustzijn zou in dien toestand iets missen en wel: den eerbied voor de geslachtelijke verhouding. Beschouwt men die verhouding objectief, dan is zij iets zeer groots en gewichtigs, als de voorwaarde voor het behoud van het menschelijk geslacht. De geslachtsdrift heeft boven-individueele beteekenis, zij mag niet als bloot genotmiddel beschouwd en behandeld worden en op dien grond is voor het zedelijk bewustzijn alle spelen daarmede zoo verachtelijk. Het is weder het klein zien van groote dingen, de beperking van het standpunt, kortom het gebrek aan objectiviteit, hetwelk den grondslag vormt van dezen als van alle andere vormen van onzedelijkheid.

Hier is de gedachte van prof. Heymans implicite te vinden. Onkuischheid berust hierop, dat aan de geslachtelijke verhoudingen een mindere waarde wordt toegekend dan daaraan toekomt. Hij erkent dus, dat in de deugden een materieel element althans ook aanwezig is. Als echter de handelende maar voldoende objectief is, dan opent zich voor hem het inzicht in de waarde van de betrokken factoren van zelf, zoodat het niet noodig is, op dat element afzonderlijk te wijzen. Is dat nu echter zoo? Is het wezenlijk waar, wat Lipps zegt: ‘Tatsachen sind für jeden Menschen dieselben Tatsachen’? Reeds voor het theoretische gaat dat naar mijn meening niet op, voor het practische echter is het ongeveer het omgekeerde van wat werkelijk het geval is. Vooreerst gaat het op het practisch gebied niet om de feiten, maar om de beteekenis en de waarde der feiten, en in de tweede plaats leert de historische ervaring, dat aan dezelfde feiten in verschillende landen en tijden de meest verschillende waarde en beteekenis worden toegekend. Ligt dit nu daaraan, dat de altijd zich zelf gelijke algemeene wet alleen maar onder steeds verschillende omstandigheden

[p. 197]

werkt, zooals de voorstelling van het formalistisch psychologisme is? Neen, de steeds gelijke algemeene wet vindt als tweeden factor in het geheel van het zedelijk proces steeds verschillende waarde-schattingen. Socrates, die zich zelf ten doode wijdde uit eerbied voor de waarde van het gezag der wet, was toch waarschijnlijk practisch objectief genoeg. Toch is het bekend, dat zijn meeningen over de geslachtelijke verhoudingen hemelsbreed van die van prof. Heymans verschilden. Waaraan ligt dat? Hieraan, dat in zijn tijd en bij zijn volk, met hetaerendom en knapenliefde, op dit punt een van de onze grondig verschillende axiologie heerschte. De objectiviteit alleen, zonder meer, is dus niet voldoende om tot één alleen juist waarde-oordeel te geraken. Het is duidelijk, dat wanneer men aan het eigen zelf een bevoorrechte positie toekent, de blik op alle overige dingen onzuiver worden moet, dat m.a.w. zonder objectiviteit geen behoorlijk waarde-oordeel mogelijk is, doch daaruit volgt niet, dat met de objectiviteit alle voorwaarden voor juiste waarde-oordeelen reeds vervuld zijn.

Het laatste echter is blijkbaar de meening van prof. Heymans. Dit blijkt definitief in het hoofdstuk, dat gewijd wordt aan de practische waarde van de ethica voor het eigen handelen. Hij zegt (blz. 288 vv.): daarvoor leert ons de ethica minder dan voor het beoordeelen van anderen, voor het laatste toch komt het alleen op de gezindheid aan, voor het eerste ook op de vraag: ‘welche bestimmte Handlungsweise unter gegebenen Bedingungen am besten dieser Gesinnung entspricht.’ Deze vraag nu is volgens prof. Heymans in vele gevallen zeer moeilijk uit het algemeene beginsel te beantwoorden. Gemakkelijk is het, waar eenvoudig objectieve en subjectieve, wijdere en engere doelstellingen tegenover elkaar staan. Voor zulke gevallen is zijn kategorische imperatief: wil objectief, voldoende. De moeilijkheden komen in die gevallen ‘wo aus verschiedenen objectiven Gesichtspunkten verschiedene Handlungen als sittlich gefordert erscheinen, also in den Pflichtkollisionen’.

[p. 198]

Hoe hebben wij te handelen, als onze naakte waarheid een mensch, die beter verdient, ongelukkig zou maken? Dergelijke vragen, erkent hij, laten zich uit het objectiviteitsprincipe niet zonder meer beantwoorden. Het kan ook ‘keinen Maszstab zur Verfügung stellen, mittels dessen man in einem gegebenen Fall die unvereinbaren sittlichen Interessen gegeneinander abmessen könnte’. Dat is toch wel een zeer opmerkelijke erkenning. Men zou verwachten, dat daarop volgen zou, dat dus de vraag naar een ‘maatstaf’ een vraag voor zich is, geheel onafhankelijk van het principe. Doch dat is blijkbaar geenszins de bedoeling: prof. Heymans blijkt van meening, dat dit onvermogen van zijn beginsel alleen op den tegenwoordigen trap van onze kennis bestaat: ‘allerdings wird es vielleicht später, auf Grund viel genauerer Untersuchungen, als deren wir jetzt fähig sind, möglich werden, auch für jene Kollisionsfälle sichere Regeln aufzufinden’; tot het zoover is echter moet het geweten beslissen. Naar mijn zeer bescheiden meening is deze plaats de zwakke plek in het bewonderenswaardige boek. Vooreerst zou ik er op willen wijzen, dat de plichtencollisie niet anders is dan een zeer moeilijk, zeer acuut geval van datgene, wat de casuspositie bij elk te nemen wilsbesluit is: dat namelijk verschillende waarden, met elkander in strijd, elk voor zich er toe dringen den inhoud van ons besluit te mogen bepalen. Dit wordt ons niet altijd bewust, alleen in de toch altijd nog vrij talrijke gevallen, waarin de strijd niet gemakkelijk beslist wordt, omdat de vaststelling der onderlinge rangorde op moeilijkheden stuit. Ook echter als die vaststelling glad van stapel loopt, is zij wel degelijk aanwezig en bij elk wilsbesluit, zonder eenige uitzondering, kan men dus, als men er maar op let, de ervaring opdoen, dat het objectiviteitsprincipe niet in staat is, materieele waardemaatstaven aan de hand te doen, ook als er van gecompliceerde verwikkelingen geen sprake is. En hoe kan dat ook eigenlijk anders? Het beginsel eischt, dat men bij de keuze der te realiseeren waarde van zich

[p. 199]

zelf en zijn eigen belang abstraheere, het is als het ware zuiver negatief in zijn werking, het schakelt het ik uit. Hoe ter wereld echter kan ooit door deze operatie alleen een antwoord gevonden worden op de vraag, welke van twee concurreerende waarden de hoogste is? Dit kan toch alleen doordat, op welke wijze dan ook, die waarden onderling vergeleken worden. Niet hare betrekking tot ons ik, doch hare betrekking tot elkander is hetgeen onze zedelijke handeling aan haren inhoud helpen moet. Daarbij komt een geheel nieuw element in het spel, dat bij prof. Heymans geenszins tot zijn recht komt: onze axiologische functie. Wat baat het mij, of ik mij in een conflict volkomen objectief tegenover de zaak stel, als ik, zelfloos de verschillende mogelijke doelstellingen willende waardeeren, de ervaring opdoe, dat ik omtrent hunne onderlinge waarde-verhouding niet tot een conclusie kan komen?

Zoo blijkt het dus wel, dat, hoe zeer ook het wezen der specifiek zedelijke beoordeeling door een zuiver formeele omschrijving van een aan de gezindheid te stellen eisch aangeefbaar schijne, zulks volstrekt niet wegneemt, dat aan dezelfde handeling nog iets anders beoordeeld worden kan, te weten niet de gezindheid, doch het axiologisch inzicht, d.i. de waarden-kennis, de zedelijke wijsheid van den handelende. Een materieel element dus naast het formeele, zedelijke wijsheid als scherp te onderscheiden element naast de zedelijke gezindheid, waarover het zedelijk oordeel gaat. Met die wetenschappelijke onderscheiding wil overigens geenszins gezegd zijn, dat beide in de werkelijkheid onverbonden en zonder elkander onderling te beinvloeden naast elkander staan. Wij zagen reeds, dat de objectiviteit een onmisbare negatieve voorwaarde is voor de juiste waardeering, anderzijds is een groote gevoeligheid voor de waarde der dingen ongetwijfeld een machtig element in de remming van het egoisme. Geen van beide op zich zelf echter is voldoende, om het inzicht in het zedelijk leven als geheel te construeeren. De moeder, die zich geheel

[p. 200]

opoffert voor hare kinderen, echter uit bekrompenheid van waarde-inzicht voortdurend het oogenblikkelijk genot stelt boven het blijvend nut, is niet onzedelijk, zij is zedelijk onwijs. Wat haar ontbreekt, is het juiste waardeoordeel. Een andere, die haar daarin vooruit is, kan door bij de realiseering in hoofdzaak alleen aan zich zelf te denken, toonen, dat haar de zedelijke gezindheid ontbreekt.

Twee factoren dus, een formeele en een materieele, in nauw onderling verband, doch in het begrip te onderscheiden, maken te samen de structuur der zedelijkheid uit. Het is eigenlijk niet meer dan de wijsheid van de oude verzuchting:

 
Ach, waren alle menschen wijs
 
en wilden daarbij wel,
 
deze aarde ware een paradijs,
 
nu is zij meest een hel!

II.

Wat het ‘wel willen’ eigenlijk is, daartoe heeft ons het objectiviteitsbeginsel een hoogst gewichtige - later nog aan te vullen - aanwijzing gegeven, waarin bestaat de daarnaast gepostuleerde wijsheid? Moeten wij, om haar te vinden, teruggaan tot een der reeds verworpen systemen, welke het goede, volgens hen enkel materieel van aard, langs den teleologischen weg wilden afleiden? Dat kan natuurlijk niet de bedoeling zijn. Elke vaststelling van het materieele element, waardoor het goede tegenover de wereld der goederen en doeleinden a posteriori wordt, schijnt na Kant een anachronisme. Toch is het materieele onbetwijfelbaar aanwezig, zooals we reeds zagen. Men constateert ook, dat in de geschiedenis, in het sociale leven der menschheid als objectieve moraal het ontstaan en de voortdurende omvorming en uitbreiding waar te nemen is van een fonds van materieel-ethische kennis, een cultuurbezit, dat uit eigen kracht, van onderop, schijnt te worden en

[p. 201]

te groeien, geenszins door rationalistische afleiding uit een geconstrueerd ‘summum bonum’, doch autochthoon en instinctief. De vraag rijst: hoe gaat dit proces in zijn werk? Dat men hier niet te maken heeft met een toepassing, in steeds verschillende omstandigheden, van de steeds ééne formeele wet, behoeft na het voorgaande geen betoog. Deze vorm vermag uit zich zelf geen inhoud voort te brengen. ‘Die kritische Moral schöpft das Bewusstsein der moralischen Weltordnung aus dem Gewissen des Individuums, oder, wie Kant sagt, aus der praktischen Vernunft. Die idealistische Moral der historischen Weltanschauung sucht zu verstehen, wie die Inhalte des kategorische Imperativs aus den geschichtlichen Gesammtgebilden der Kultur herrühren, an deren Ausgestaltung mitzuwirken die Bestimmung des Individuums ausmacht. (Windelband, Einleitung in die Philosophie, blz. 282). Dit citaat schijnt wel zeer geschikt om voelbaar te maken, welken gewichtigen stap men doet bij dezen overgang van alleen-formalistische tot ook-materialistische beschouwing. Wortelt de eerste in het rationalistisch individualisme der 18e eeuw, de sfeer waaraan Kant, haar vernietiger in de theorie, zich voor de practische wijsbegeerte niet heeft kunnen ontworstelen, de tweede voert ons onmiddellijk midden in de werkelijkheid, in het historisch proces van het menschelijk groepenleven. Daar vinden wij, in voortdurend ontstaan, veranderen en vergaan, de materieele elementen van het zedelijk leven, welke wij zoeken, zonder welke uit het zuiver formeele beginsel zich geen enkel zedelijk juist wilsbesluit laat afleiden.

Intusschen dient ook hier het onderzoek van het individueele waardeeringsproces den aanvang te vormen. Alleen in het individu is dat proces dadelijk waarneembaar en zonder het feit, dat de individuen aan de elementen der werkelijkheid waarde toekennen en waarde ontzeggen, en aan het eene een hoogere waarde toekennen dan aan het andere, is het geheele verschijnsel van het ontstaan van een objectieve moraal, d.w.z. van een com-

[p. 202]

plex van binnen een groep vaststaande gemeenschappelijke waardeeringsregelen, als cultuurproduct van die groep, niet te begrijpen. Eerst als deze grondslag aanwezig is, kan men zich vervolgens de vraag stellen, hoe uit de samenwerking van die vele individueele waardeeringen met andere factoren de sociale producten zedelijkheid en recht ontstaan.

Doch hoe geschiedt dan nu die individueele waardeering? Tot dusver bleek ons nog alleen dit negatieve: zij geschiedt niet in het schema van de relatie tusschen middelen en laatste doeleinden, resp. hoogste goederen. Hoe dan echter wel? Men voelt, welk een omkeer in de beschouwingen tot stand zou komen, als zich liet aannemelijk maken, dat ons waardeeren een volkomen oorspronkelijke, onreduceerbare functie is, dat wij met onzen innerlijken zin waarden ‘zien’ zooals met ons oog kleuren en vormen, dat derhalve - ofschoon zelf product van innerlijke ervaring, - een axiologische, materieele kennis mogelijk is, welke tegenover de wereld der goederen en doeleinden met geheel hetzelfde recht op aprioriteit kan aanspraak maken als de categorische imperatieven der formalisten. Dat, om het nog eens met de woorden van een der voornaamste verdedigers dezer stelling te herhalen, ‘es echte und wahre Wertqualitäten gibt, die ein eigenes Bereich von Gegenständen darstellen, die ihre besonderen Verhältnisse und Zusammenhänge haben und schon als Wertqualitäten z.B. höher und niedriger u.s.w. sein können. Ist aber dies der Fall, so kann zwischen ihnen auch eine Ordnung und eine Rangordnung obwalten, die vom Dasein einer Güterwelt, in der sie zur Erscheinung kommen, desgleichen von der Bewegung und Veränderung dieser Güterwelt in der Geschichte ganz unabhängig und für deren Erfahrung “a priori” ist’1).

Op dezen grondslag denkt Max Scheler een ‘materiale

[p. 203]

Wertethik’ te kunnen opbouwen, welke, onaantastbaar voor de Kantiaansche kritiek, het materieele element in de zedelijkheid tot haar recht zou kunnen brengen. En hij niet alleen. Uit de bijdrage van O. Kraus in Max-Frischeisen-Kohler's Jahrbücher der Philosophie, 2e jaargang, over ‘Die Grundlagen der Werttheorie’ en uit Scheler's eigen bericht over de ethica ter zelfder plaatse, speciaal blz. 88-95, laat zich zonder veel moeite een globaal overzicht winnen van de pogingen, welke in den laatsten tijd zijn aangewend om de ethiek om te vormen tot een algemeene wijsgeerige waarde-theorie, waarvan de historisch voorafgegane economische waardetheorie alleen een speciale toepassing zou zijn. Men kan intusschen niet zeggen, dat hieromtrent reeds een eenigszins ver gaande overeenstemming bereikt is, de opvattingen en meeningen loopen nog zeer uiteen, waar het de nadere uitwerking betreft. Echter kan zonder overdrijving verklaard worden, dat een aantal onderzoekers, vooral Duitsche, op dit oogenblik bezig is met overtuiging voort te bouwen op de grondslagen, gelegd door Frans Brentano in zijn kleine, maar baanbrekende verhandeling: ‘Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis’ (1889), welker hoofdinhoud, in de tegenwoordige terminologie, zich als volgt zou laten weergeven:

‘Er bestaat objectieve waarde, er is een “Welt der Werte” met eigen betrekkingen en verhoudingen. Voor zoover wij die wereld kunnen kennen, verkrijgen wij die kennis door een onmiddellijk als juist te erkennen besef van waarden en waardenrangsverhoudingen, analogie vertoonend met het evidente verstandsoordeel. (“Beseffen” schijnt mij het meest treffende Hollandsche woord voor dit onmiddellijk zich bewust zijn.). Er is echter geenerlei waarborg, dat dit ons besef ons inderdaad van die wereld met hare zuiver qualitatieve, tijdlooze verhoudingen een volledige, adequate kennis geeft.’

Het schijnt mij duidelijk, dat dit standpunt niet in zijn geheel staat of valt met het antwoord op de vraag of er inderdaad een waarde-beseffen voor de innerlijke

[p. 204]

waarneming gegeven is, dat het karakter der kenbare juistheid, in onderscheid van andere waarde-gevoelens, draagt. Dat hier inderdaad veel duisters is, behoeft wel geen betoog. In zijn bekende rectoraatsrede ‘Vom ethischen Skeptizismus’, (blz. 20) zegt Carl Stumpf er van, dat hier een speciale kennistheoretische vraag rijst, de vraag naar het wezen ‘jener Gefühlsevidenz, jener Durchdringung von Fühlen und Erkennen’, waarop hier alles neerkomt. Doch hij meent, dat de daarin gelegen moeilijkheden, ‘nicht die Tatsache der ethischen Gefühlsevidenz selbst verdunkeln können.’ Toch moet ik het wagen, te bekennen, dat het mij duister blijft, of dat ‘Analogon der Evidenz’ inderdaad bestaat. Waarin zou het moeten bestaan? In elk geval dan toch in een bepaalde waarneembare eigenschap, welke het ééne waarde-beseffen van het andere onderscheidt. Is die nu werkelijk aanwijsbaar? Zeker hebben wij dikwijls het besef der ‘van-zelf-sprekendheid’, maar kan dit niet een geheel andere oorzaak hebben, n.l. dat wij van jongsaf in ons sociaal milieu - wij zullen later zien, dat het individueele waarde-beseffen door sociaal vastgestelde waardeeringsregelen zeer sterk beinvloed, zoo niet geheel beheerscht wordt - aan deze waardeeringswijze gewend zijn en aan de juistheid nooit twijfel hebben voelen opkomen? Er is dan ook een conformiteit, doch niet met de objectieve waarden-orde, doch met de algemeene waardeeringswijze van het milieu, wat natuurlijk iets geheel anders is. Anderzijds moet gezegd, dat men den bedoelden twijfel of zelfs de zekerheid iets onwaardigs te waardeeren dikwijls genoeg in zich waarneemt. Dat moge pleiten voor het werkelijk bestaan der objectieve waarden, het bewijst echter nog niet, dat wij, waar die twijfel of die zekerheid zich niet opdoen, nu ook het objectief juiste besef hebben. Liggen de dingen hier wellicht niet veeleer zoo, dat wij alleen maar geenerlei redenen hebben, ons waardenbesef te verdenken, zoolang wij zelf niet in staat zijn redenen voor zijn onjuistheid bij te brengen, zoodat de individueele

[p. 205]

levensgang ten aanzien der waarden tot een proces van voortgaande verlichting en openbaring, aldus van een zeker doorschrijden eener scala van in zuiverheid toenemende waarden-inzichten worden kan? Waarin toch bestaat het kennen, het ‘beseffen’ der waarden en waardenrangsverhoudingen eigenlijk? Zij zijn eenvoudig, als het ware als historische feiten van ons innerlijk leven, op een gegeven oogenblik voor ons daar, wellicht kan men zeggen, dat men die waarden en die rangorde nog meer is dan dat men ze ziet. Op eens, intuitief, zijn ze voor ons innerlijk gezicht ‘geopenbaard’, ze zijn zuiver ‘ervaring’ (al zijn ze anderzijds tegenover de goederen en doeleinden a priori). Nergens echter, in die ervaringen, kan ik een criterium ontdekken, waardoor de eene als het ware het merk der juistheid op het voorhoofd draagt, de andere daarentegen dien adelbrief mist. Zoo schijnt het ondoenlijk, anders dan uit het geheel eener levenservaring, de waarde van elke afzonderlijke vast te stellen. - A fortiori schijnt het een bedenkelijke onderneming, het geheele systeem der objectief juiste waarden-orde eens en vooral theoretisch te willen vaststellen, zooals b.v. Scheler zich dat ten doel stelt. Tegenover een dergelijke poging, hoe diep belangwekkend ook op zich zelf, past m.i. groote scepsis. Men mag daarbij terecht herinneren aan 1 Cor. 13:12: ‘want wij zien nu door eenen spiegel in eene duistere rede, maar alsdan zullen wij zien van aangezicht tot aangezicht, nu ken ik ten deele, maar alsdan zal ik kennen, gelijk ook ik gekend ben.’ Inderdaad, in den spiegel van ons waardenbesef wordt ons een afschijnsel van de objectieve waardenwereld kenbaar, doch die wereld zelf in haar volheid blijft ons een duistere rede en wij kennen haar slechts ten deele. Men kent het goede alleen ‘in seinem dunklen Drange.’ Wellicht behoort hierbij ook de Platonische voorstelling, dat de hoogste idee, de idee van het goede, voor ons in nevelen gehuld blijft en alleen haar ‘spruit’ (ἐϰγόνος) voor ons kenbaar is. (Staat, VI, cap. 18 en

[p. 206]

19)1). ‘Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.’

Er dient nu echter scherp op gewezen, dat dit standpunt, dat wel een objectieve waardenwereld erkent, doch omtrent de adequaatheid onzer kennis daarvan reserves maakt, een geheel ander is dan het thans nog wel overheerschende, dat, met b.v. von Ehrenfels, uit het ontbreken van het ‘Analogon der Evidenz’ de conclusie trekt, dat derhalve alle waarde alleen door ons - hoe dan ook psychologisch geaard - waardeeren ontstaat en dus geheel relatief blijft. Wie het bestaan eener objectieve waardenwereld betwijfelt, geeft elke mogelijkheid prijs, aan ons leven en de wereld wezenlijken - zij het verborgen - zin en beteekenis toe te kennen. Dan is de consequentie zelfmoord. Zoo in onze menschenwereld zich niet een diepere werkelijkheid verwezenlijkt, welke zich ons als waarden en waardeverhoudingen openbaart - zij het gebrekkig openbaart - dan is de geheele menschelijke cultuur, al de daaraan bestede arbeid en al de daarom geleden smart een zinloos raadsel, een wreede grap van een hoogere macht, welke zich met onze misleide goedmoedigheid vermaakt. Daarom is de objectieve waardenwereld een volstrekt noodzakelijk postulaat, een ‘geloof’, zoo men wil, doch een volstrekt onmisbaar geloof, waarvan men de ontkenning geen verdere weerlegging behoeft waard te achten dan de Bijbelsche repliek: ‘de dwaas zegt in zijn hart: er is geen God.’ M.a.w. wij hebben van dat bestaan een directe, practische zekerheid; wie zich daarvan niet bewust is, met hem is alle discussie onmogelijk.

Wij moeten gelooven in het bestaan eener objectieve waardenwereld, doch of onze ervaringen daarvan ons

[p. 207]

een adequate kennis verschaften, kan ons eerst ten volle blijken door de practijk van het leven zelf, dus door de wijze, waarop het aldus gerichte handelen den toets der geheele werkelijkheid blijkt te doorstaan. Zoo ontstaat dan overigens in belangrijke mate een als het ware secundaire, niet meer direct-intuitieve, doch empirische waardenkennis, welke voor overlevering vatbaar is en het meer verstandelijke ‘waarde-oordeel’ uit eenmaal als houdbaar erkende praemissen mogelijk maakt. De laatste grondslag blijft altijd het ongewisse licht der directe intuitie. Is een om zoo te zeggen ‘experimenteerend’ karakter niet aan alle menschelijke practijk en cultuur eigen? Is vooral bij conflicten de onzekerheid over de rangorde der strijdende waarden niet een zeer gewoon en dikwijls uiterst pijnlijk verschijnsel?

 

Wij kunnen de hoogst moeilijke vraag, in hoever en hoe een wezenlijk adequate en volledige waardenkennis voor den mensch bereikbaar is, intusschen thans verder te eerder laten rusten, omdat bij den opbouw van de objectieve moraal en van het recht in elk geval niet het objectief juiste, doch het feitelijke, werkelijke waardeeren den grondslag vormt, en bij dat feitelijk waardeeren, zooals het zich in de historische werkelijkheid vertoont, wordt zonder eenigen twijfel de objectieve juistheid en volledigheid gemist, ja, zelfs lang niet altijd nagestreefd. Het wordt bepaald door alle wisselvalligheden van tijd en plaats. Max Scheler zelf, de groote verdediger van de mogelijkheid eener adequate kennis van de objectieve waardenwereld, erkent dit.

‘Der ethische Absolutismus schliesst es durchaus nicht aus, ja fordert es vielmehr, dass die ganze Fülle der sittlichen Werte und der zwischen ihnen bestehenden Rangordnungen dem Menschen erst sukzessiv und allmählich und gleichsam von verschiedenen Seiten her und mit besonderen, der Volksveranlagung je entsprechenden Durchblicken zum fühlbaren Bewusstsein komme und eben dieser Prozess niemals als abgeschlossen gelten

[p. 208]

kann.’ (Jahrbücher der Phil., blz. 95). Hij spreekt van een ontwikkeling van de ‘Fühlfähigkeit für Werte’, van ‘Wertblindheit’, van verschillende ‘Werttäuschungen’, vooral ontstaande door ‘Ressentiment’, de deprecieering van waarden uit spijt over eigen onmacht tot realiseering. Een practische kennis en toepassing van de eeuwige waarde-verhoudingen kan zich aldus in de werkelijkheid in elk geval alleen in den loop van een uiterst ingewikkeld en bont bewogen historisch proces verwezenlijken, waarin die objectieve waarden-wereld wel werkzaam is, doch niet als bewuste kennis. Practisch is er dus geen sprake van, dat eeuwige wetten een steeds eenvormig en duidelijk antwoord op de materieele vragen zouden geven. Als grondslag voor pogingen tot een nieuw soort van natuurlijke moraal of natuurrecht is de objectieve waardenwereld niet bruikbaar. Daarvoor ligt zij ons te hoog en te diep. Wij zijn niet ‘sicut Deus, scientes bonum et malum.’

De ervaring leert dan ook, dat in het feitelijk waardeeren groot verschil heerscht van individu tot individu, van groep tot groep, van plaats tot plaats, van tijd tot tijd. ‘Vérité au deça des Pyrénées, erreur au delà.’ Van een onmiddellijke eenheid in de practische resultaten van het zedelijk besef is geen sprake. Toch is en blijft dat besef, die wellicht onzuivere en onvolledige kennis, van welker juistheid wij bovendien nooit volledig overtuigd kunnen zijn, het eenige laatste en eigenlijkste richtsnoer van ons handelen. (Practisch springen overigens de sociaal-gevormde waardeeringsregelen in de bres, waar deze kennis alleen voor ons leven niet voldoende is.) Ons waardenbesef, de kern van ons wezen, datgene, wat een Meister Eckhart het ‘Seelenfünklein’ noemde, vormt aldus de betrekking van ons individueele bestaan tot een diepere werkelijkheid, zoowel als den grondslag van ons empirische zijn. Alleen in dit verband kan, daar het willen en handelen tot dit waardenbesef in directer verband staat dan ons oordeelen, aan het voluntarisme een goeden zin worden toegekend. De mensch

[p. 209]

is inderdaad al iets voor hij gaat denken: hij is een waardenbesef, en dit bepaalt onvermijdelijk den gang, dien niet alleen zijn handelen, doch ten slotte ook zijn gedachten nemen zullen.

III.

Thans kan nader worden onderzocht, hoe de verhouding is van het formeele en het materieele element. De inhoud van ons zedelijk handelen wordt ons geleverd door ons waardenbesef. Daarmede is echter nog niet gegeven, dat dit handelen inderdaad tot stand komt. Dit geschiedt n.l. niet zonder de subjectieve gezindheid, tot verwezenlijking der besefte waarden mede te werken. Die gezindheid is iets op zich staands, uit het waardenbesef niet af te leiden. Dit blijkt voortdurend bij daartoe gedane pogingen. O. Kraus b.v. geeft t.a.p. blz. 33 in zeer nauwe aansluiting aan Brentano een afleiding van het hoogste practische beginsel, luidende: ‘erwähle das Beste under dem Erreichbaren.’ Die wet, zegt hij, is demonstrabel voor iemand, ‘der sich so nützlich machen will als möglich.’ Het valt onmiddellijk in het oog, dat daarin het formeele element al ingedacht is: waarom behoort men zich zoo nuttig te maken als mogelijk is?1) Het is toch een feit, dat men zich tegenover het goede niet alleen positief, doch evengoed indifferent of zelfs negatief kan stellen. Kraus zelf spreekt van den ‘Hass des Guten.’ Het beseffen eener waarde, de ‘Liebe’, waarborgt niet, dat het subject zich nu ook inderdaad geheel aan die liefde overgeeft, dat niet andere, ‘subjectieve’ factoren ten slotte de liefde in onverschilligheid doen verkeeren of zelfs in haat omslaan. Zoo leidt b.v. de gevoelde onmacht om een besefte waarde te realiseeren bij zeer velen tot de hoogst belangwekkende verschijnselen van het ‘ressentiment’, het deprecieeren

[p. 210]

uit spijt en wrok; zoo kan een algemeene verkeering van de menschelijke natuur zelfs tot directe vernielzucht tegenover al het waardevolle leiden, een toestand, welke ten slotte in het satanisme zijn hoogtepunt bereikt. Zoo ook is bij allen in meerdere of mindere mate de liefde tot de waarde niet ongemengd: wij verwezenlijken ze in ons handelen, doch niet zuiver alleen om haar zelve, om de ‘zaak’, doch tevens of zelfs alleen omdat wij zelf daarbij de belanghebbenden zijn. Scheler zegt (t.a.p. I, 2, p. 436) ‘Auch besteht gar kein Zweifel dass positiven Werten widerstrebt werden kan (d.h. Werten, die gleichzeitig als positive Werte “gegeben” sind) und dass negative Werte erstrebt werden.’ De objectieve waarden zijn de algemeene, verbindende grond van het leven; het individu echter is, juist door zijn individualiseering, in staat daartegenover een zekeren afstand te bewaren, een zelfstandigheid en weerstand te ontwikkelen, en het is de eigenlijk paradoxe en daarom ook nimmer volledig te vervullen taak der zedelijkheid, dezen afstand te overwinnen zonder opheffing der individualiseering.

Bij alle sociaal vastgelegde waarden, welke het individu dus niet zelf onmiddellijk beseft, kan het in 't geheel niet meer de vraag zijn, of dat besef de gezindheid reeds medebrengt. Zoodra de axiologische basis vaststaat, is de gezindheid het eenige subjectief waarneembare element der zedelijkheid (vandaar wel de mogelijkheid van het ontstaan der enkel-formalistische theorie).

Van alle waardenbesef als zoodanig is derhalve scherp te onderscheiden de bereidheid, om de besefte waarden zuiver om haar zelf ‘tot haar recht’ te brengen, te verwezenlijken. Die bereidheid is de zedelijke gezindheid1). Het zedelijk oordeel, dat over de aan- of afwezigheid van

[p. 211]

die gezindheid gaat, is dus op zich zelf in 't geheel geen waardebeoordeeling: het is een zijns-oordeel, het zegt iets omtrent de geaardheid van een wilsproces. Daarom is het m.i. ook geheel onmogelijk, met M. Scheler de eenheid, ditmaal aan de materieele zijde, tot stand te brengen door het goede en het slechte zelf als positieve en negatieve waarden in het waarden-systeem op te nemen. Het goede (das Gute), en zijn tegenstelling het slechte (das Böse) dienen scherp onderscheiden te worden en te blijven van het goed (das Wohl) en het kwaad (das Uebel). Het eerste komt als qualificatie toe aan den persoon van zedelijke gezindheid en wijst geen waarde aan, doch een betrekking: de betrekking namelijk tusschen zijn waardenbesef en zijn gezindheid, het tweede is de collectieve benaming voor alle waarden te samen. Door het goede in den eersten zin, de ‘goedheid’, een waarde te noemen, verwart men waarden en goederen. Immers de betrekking, door het woord ‘goedheid’ aangeduid, is niet een waarde, doch wel heeft zij waarde, zij is een goed, of als men dien term voor een persoonsqualiteit niet passend acht, een ‘waardedrager’, onder welk algemeen begrip men alle werkelijkheidselementen kan samenvatten, waaraan wij waarde beseffen.

Niet anders staat het met de waarheid en de schoonheid. Als men spreekt van een ‘trias der hoogste waarden’, dan is dat een populaire uitdrukking. Waarheid, goedheid en schoonheid zijn niet waarden, doch waardedragers, goederen. De waarheid is een betrekking van ons voorstellen en oordeelen tot een onderstelde werkelijkheid, de goedheid een betrekking van onze individualiteit tot de door haar besefte waarden, de schoonheid een betrekking van onze waarnemende, voelende en zich invoelende persoonlijkheid tot een waarnemingsobject.

 

Is nu echter het oordeel over de gezindheid geen waardeoordeel, doch een zijnsoordeel, hoe is het dan mogelijk, dat niettemin de laatste formuleering van het wezen van dat oordeel kan omgezet worden in een imperatief

[p. 212]

voor ons handelen? Dat de stelling: de zedelijke gezindheid is de volledig zuivere bereidheid tot waarden-realiseering, wordt gevolgd door den hoogsten categorischen imperatief: wees volledig zuiver tot waarden-realiseering bereid? Ja, wanneer men de zedelijke gezindheid volledig streng formeel en niet reeds als betrekking van het individu tot het materieele zedelijkheidselement formuleert, dan is die omkeering inderdaad eigenlijk niet toelaatbaar. De objectiviteitstheorie omzetten in het gebod ‘wolle objectiv’ heeft strikt genomen geen beteren zin, dan of men zonder op de haarkleur te letten allen individuen de blondharigheid zou voorschrijven. Men heeft de objectiviteit en het blonde haar of men heeft ze niet, het gebod ze te hebben is óf onnoodig óf zinloos, als voorbijgaand aan de werkelijkheid. Doch het objectiviteitsbeginsel is niet de volledige omschrijving van de zedelijke gezindheid, het is alleen een directe consequentie, een corollarium van die omschrijving, welke luiden moet: de zedelijke gezindheid is de zuivere en volledige bereidheid tot realiseering der besefte waarden overal, waar dit mogelijk is. Waarom heeft het nu wel zin, dit om te zetten tot een formeelen hoogsten imperatief? Het is duidelijk, dat het antwoord van de materieele zijde moet komen. Tot dusver beschouwden wij de waarden, onder invloed van Brentano's verhandeling, alleen in hare om zoo te zeggen statische verschijningswijze, als qualitatieve besefbaarheden aan op goederen (gerealiseerde waarden) gerichte gevoelens. Doch het is nu tijd, er op te wijzen dat dit niet de eenige wijze is, waarop zij ons innerlijk gegeven zijn, althans ons innerlijk in beweging brengen. Naast haar comtemplatieven vorm staat een actieve, een dynamische verschijningswijze. Eenigszins laat zich ter illustratie wijzen op het verschil in actief en passief schoonheidsbeleven: schoonheidsschepping en schoonheidsgenieting. In ons ‘streven’ kunnen de waarden als dynamische factoren optreden, als niet reeds in een goed gerealiseerde, doch als nog naar hun goed zoekende, nog niet ‘tot haar

[p. 213]

recht’ gekomen, nog, en dat wel door ons, te realiseeren waarden. Het zou natuurlijk verkeerd zijn, bij dit oorspronkelijk ‘streven’ reeds aan voorstellingen van mogelijke doeleinden en wilsbesluiten te denken, want daarvan is het nog ver vandaan. Dit actieve waardebeleven gaat aan het willen vooraf. Het is niet wel doenlijk, op deze diepste, moeilijk verwoordbare sfeer van ons zieleleven hier nader in te gaan: voor mijn betoog is alleen noodig te constateeren, dat zij reeds in zich bevat den drang tot zich doorzetten, het karakter van prikkeling tot werkzaamheid, van het stellen van eischen aan onze individualiteit. Zij baart reeds de praktische ‘ideeën’, de richtinggevende en aansporende elementen voor ons handelen, en toont zich daardoor in waarheid de doorwerking, als 't ware zooals de zon door wolken schijnt, van die diepere werkelijkheid der waardenwereld in de wereld van ons individueel bewustzijn, van een werkelijkheid, die door hare uitstraling dat bewustzijn en de wereld, waarin het leeft, wil vormen en omvormen opdat zij zelf, hare ideeën, daarin tot zichtbare gestalte worden.

 
‘Aus tiefem Gemüt, aus der Mutter Schooss
 
Will manches dem Tage entgegen....’

Zoo treden de waarden zelf reeds met een drang tot handelen ons tegemoet. Doch daarmede is nog niet gegeven, dat zij tot een gebod, een ‘Sollen’ worden. Dat dit toch het geval is, ligt aan het feit, dat het individu den boven reeds genoemden ‘afstand’ bewaren kan. Het proces zou zonder weerstand, als het ware van zelf, verloopen, wanneer de verhouding van die diepere algemeene tot onze onmiddellijke individueele werkelijkheid van dien aard was, dat nergens moeilijkheden en storingen ontstonden. Wij zouden ons dan van het imperatief karakter der zedelijkheid niet bewust zijn, en hoe zedelijker wij zijn, hoe minder wij ons ook inderdaad daarvan bewust zijn. (Dit tegen alle strenge plichtmoraal in den geest van Kant). Echter, onze mensche-

[p. 214]

lijke zwakheid en gebrekkigheid is niet in staat, die werkingen zonder stoornis te laten verloopen: zoo wordt datgene, wat naar zijn eigen wezen een van zelf sprekende uitstrooming zou kunnen zijn, voor ons tot een gebod. Uit het waardenbesef alleen niet af te leiden, uit het wezen van het zedelijk oordeel niet te begrijpen, ontstaat de imperatief uit de verhouding van de waardenwereld tot ons gebrekkig individueel bewustzijn.

Zoo wordt ook doorzichtiger, hoe het ons ten slotte toch mogelijk is, min of meer te leeren, aan den categorischen imperatief te voldoen. Hoe kan het ‘Sollen’ in de werkelijkheid actief worden, als het daar geheel buiten staat, is een vraag die meermalen, o.a. door Simmel, gesteld is. Het antwoord is m.i.: het staat niet daarbuiten, het is de werking in ons van volkomen reëele elementen, alleen van elementen eener diepere, ons alleen in den vorm van ons waardenbesef gegeven werkelijkheid, die alleen door onze individueele gebrekkigheid tegenover ons het karakter van een onvoorwaardelijk gebod krijgt. In zoover die werkelijkheid door ons waardenbesef en ons ‘streven’ vat op ons krijgt, kan zij onzen wil bewegen. Men voelt, welke vergezichten dit opent ten aanzien van de psychische causaliteit en de vrijheid1). Hier zij er aan herinnerd, dat ook Kant zich de vraag gesteld heeft, hoe het zedelijk gebod in onze psychische werkelijkheid actief kan worden. Wat zien we? Dat ook hij, de groote waarden-loochenaar, alleen een waardenbesef, de ‘achting’ voor de zedewet zelf, heeft kunnen aanwijzen als een mogelijk motief voor den wil. (Bij Prof. Heymans ontbreekt een dergelijk moment geheel. De imperatief: ‘wolle objectiv’ staat in volle vreemdheid tegenover de empirische subjectiviteit.).

Begrijpelijker wordt aldus ook, dat de teleologische moraalsystemen er geen bezwaar in zien, de bereiking van een bepaald goed als de laatste wet van alle werke-

[p. 215]

lijk handelen voor te stellen en dan toch nog eens weer het nastreven van dat goed tot zedelijk gebod te maken, aldus op hunne wijze een identiteit van zijn en behooren stellende. Ook hierop wees Simmel. Het blijkt nu, dat deze onlogische houding inderdaad ten deele overeenkomt met den werkelijken staat van zaken: een werkelijkheid - echter dan de diepere van de waarden-wereld - neemt inderdaad tegenover ons het karakter van ‘behooren’ aan. Als men handelend steeds was wat men in de kern zijner persoonlijkheid is, dan zou dat karakter vervallen. Nu echter heeft de imperatief een maar al te goeden zin. Hij zou met het oog hierop in laatste instantie aldus zijn te formuleeren: wees wat gij zijt!

Trouwens, als men eenmaal zich heeft duidelijk gemaakt, welke verhouding die imperatief te formuleeren heeft, dan kan men er eigenlijk, telkens een andere zijde naar voren brengend, een aantal redacties voor bedenken.

De meest treffende wellicht vindt men in het Evangelie, b.v. Matth. 22:37: ‘Gij zult liefhebben den Heer uwen God’ - de volstrekte waarde en al hare openbaringen, Plato's Idee van het Goede - ‘met geheel uw hart en met geheel uwe ziel en met geheel uw verstand’. En uit die volstrekt zuivere en volkomen overgave aan de waarden, welke reeds in haar eigen karakter den verwezenlijkingsdrang met zich brengen, volgt dan van zelf, dat men zich aan die verwezenlijking geheel onvoorwaardelijk, volkomen onpersoonlijk, strikt zakelijk te geven heeft. Vandaar het corollarium: ‘het tweede, daaraan gelijk, is: gij zult uw naaste liefhebben als u zelven’. (vers 39). Hier heeft men dan de objectiviteit als direct gevolg van de bereidheid de waarden te verwezenlijken overal, waar daartoe gelegenheid is, doch nu niet meer de objectiviteit alleen - objectief kan ten slotte ook de Duivel handelen als hij maar gelijkmatig tegen alles en allen destructief optreedt - doch verbonden met de positieve houding tegenover de waarden, het ‘liefhebben’. Die christelijke liefde voor

[p. 216]

al het waardevolle, deze positieve objectiviteit krijgt voorts twee verschillende aspecten: vooreerst de bereidheid, de waarden te verwezenlijken overal, waar daartoe gelegenheid is, ook dus waar niet het eigen ik, doch een ander de direct belanghebbende is; ten tweede de bereidheid, de waarde van den ander, of den ander, zoover hij waardevol is, te erkennen, lief te hebben, tot haar of zijn recht te brengen, evenzeer als men dat zijn eigen waarde tracht te doen, gelijk men voorts, negatief, noch voor zich zelf een verder recht eischt noch aan anderen toekent, dan aan die waarde evenredig is. Zoo deze beginselen het menschelijk handelen inderdaad beheerschten - en de waardenkennis zuiver en volledig was - ware voor elke en voor elks waarde in de wereld der personen en goederen een evenredige plaats, haar ‘recht’, verzekerd, die wereld inderdaad geworden tot een ‘koninkrijk Gods’.

De werkelijkheid toont een ander beeld. Dat ‘ligt’ gedeeltelijk aan ons, aan onze gezindheid, het ligt echter voor een ander deel ook daaraan, dat wij omtrent de wezenlijke waarde der dingen zoo menigmaal in het duister tasten. Dat laatste is niet onze ‘schuld’.

 

(Wordt vervolgd)