De Beiaard. Jaargang 4

[p. 5]

[Deel 1]

Intellectualisme

DE mensch heet een paradox, maar de tegenspraak is bij hem méér dan schijn. Sint Paul heeft het voor ons allen getuigd, dat de stof den geest bestormt; hoe geweldig die storm kan werken is nooit welsprekender geteekend dan in Augustinus' Belijdenissen. Psychologisch moge de mensch klaarblijkelijk een veeleenigheid zijn, ethisch wordt deze ternauwernood volkomen bereikt door de hoogsten, zoolang dit leven een strijd moet heeten. Zóó'n raadsel blijft die verscheurdheid van den mensch te midden van de orde rondom, dat de dissonant niet volledig valt op te lossen, dan in een geloofsaccoord, waarvan de bas de oerschuld laat hooren, die in Adam den vrede verstoorde voor de geheele nakomelingschap.

Waar orde heerscht, is eenheid, die niet de veelheid opheft maar tot samenhang brengt; waar eenheid heerscht, daar is 'n beginsel, dat alle lijnen samenvat, zooals een prisma de bonte kleuren samenbindt in 't witte licht. Dat dit orde-beginsel bij den mensch niet is te zoeken in zintuig of lagere drift spreekt vanzelf, omdat ieders geweten spontaan getuigt, dat onderwerping van 't hoogere aan 't lagere juist de orde opheft. Zoo komen we voor de vraag, wat den mensch de harmonie moet brengen: het verstand of de wil. Welk van beide moet de hoogste en edelste kracht heeten, welk behoort leiding te geven in dit leven en de eindvoltooiing in het andere?

Een vraag, die 't leven der geheele menschheid meeleeft en in nieuwen vorm weer optreedt, als men haar opgelost meent. In onze dagen zien we haar in den strijd over waardeof zijns-philosophie; ethische richting tegenover confessioneele; intrinsecisme en pragmatisme tegenover extrinsecisme, historicisme en hoe de systemen van kenniskritiek, apologie of geloofsleer verder mogen heeten. Boutroux meende met dit probleem de vertegenwoordigers van twee werelden te mogen karakteriseeren: ‘Entre Kant et Aristote, la question est de savoir si l' on doit attribuer la suprématie à la volonté ou à l'intelligence.’

Ik wil een woord wagen tot verdediging van het intellectu-

[p. 6]

alisme. Het mag een ‘wagen’ heeten, want de atmosfeer is me niet gunstig; als er immers iets in de lucht zit, dan is het: anti-intellectualisme. Ik druk het negatief uit, omdat het zoo vaag is. Voluntarisme pleegt men te zeggen, maar men spreekt ook gaarne van gevoel, liever nog van realiteit, daad, leven. Alles valt tegenwoordig te verdedigen behalve het abstraheerende, schematizeerende, dus onwerkelijke intellectualisme. En wat is erger dan niet modern, niet van zijn tijd te zijn? Maar is er geen waarheid, die van alle tijden is? Dat meenen we van het thomistisch intellectualisme.

I

Men pleegt, al te zeer generaliseerend, te spreken over ‘het’ intellectualisme, als waren er niet talrijke vormen, die nauwelijks iets gemeen hebben. Heeft men zijn oordeel klaar over alle, dan dient men ze te kennen, zoolang men de ‘moderne mentaliteit’ nog niet zoover durft drijven, dat men vonnist zonder onderzoek.

Laat ik dus eerst mijn stelling bepalen. Ik wil alleen verdedigen het intellectualisme van den Aquiner. De overmatige rol, die Spinoza of Hegel den geest toedachten, blijft onbesproken, evenzeer als hun tegendeel: het pantheistisch voluntarisme. Niet dat de vragen, door deze leerstelsels naar voren gebracht, alle verband missen met onze kwestie, maar het vraagstuk integraal bestudeeren is de halve geschiedenis der wijsbegeerte. Wij beschouwen verstand en wil als eindige krachten van de menschelijke persoonlijkheid, werkelijk van elkaar onderscheiden, al wortelen zij in dezelfde substantie. Of er iets inconsequents in ligt, om het reëele onderscheid van zielezelfstandigheid en vermogen te loochenen en toch aan een bepaald vermogen den voorrang toe te kennen, blijve onbesproken. Voor ons is het denken geen vorm van willen, het willen evenmin een vorm van denken. In navolging van den Aquiner kennen wij het primaat toe aan het verstand, zonder daardoor in het minst de ontzettende beteekenis van de andere macht te loochenen.

[p. 7]

Gaarne stelt men den intellectualist voor als een verdorden schoolvos, die zijn brood niet eet zonder 't met een vormelijk syllogisme te hebben bereid. Mocht hij handelen, dan is het na een formeel ergo. Levensarm en levensvreemd gaat de tot óp, neen tot in zijn gebeente verdroogde bespiegelaar zijn weg, krachteloos tot daden, dus nutteloos voor het leven; wat hij voor goeds heeft, dankt hij aan inconsequentie. Om dit schrikbeeld te voltooien, stelt men naast dat skelet den man van vleesch en bloed, van liefde en leven, die de schoonheid der schepping geniet en aan anderen openbaart, die ingrijpt in de concrete werkelijkheid, nooden lenigt, de menschheid oproept tot hooger beschaving en zich onthoudt van de dwaasheid om 't leven te willen vangen in dooie formules. Heeft deze karikatuur iets uit te staan met ons vraagstuk? Te velen meenen het, maar door zoo'n tegenstelling te maken tusschen gedachte en daad, bespiegeling en leven, heeft men al verraden, dat men onkundig staat tegenover Thomas' diepste gedachten, dat men zelfs de buitenzijde van het vraagstuk nauwelijks benadert.

Ons intellectualisme is op de eerste plaats de tegenvoeter van pedant rationalisme; religieus is het dogmatisch, maar evenzeer ethisch en niet minder mystisch. Rationalisme met zijn eenzijdig verheerlijken van de menschelijke rede zal altijd als natuurlijke reactie anti-intellectualisme kweeken. Stelt men de rede als slagboom voor 't rijk der onzichtbare dingen, terwijl onze natuur boven die inperking uit móét en het beste in ons wezen tegen die inperking blijft getuigen: ‘there are more things in heaven and earth, than are dreamt of in your philosophy’-dan wordt noodzakelijk aan gevoel of wil de rol toegedacht, die aan 't intellect behoort. Kant, die in zijn eerste Kritik de rede bescheidenheid zegt te leeren, maar ze ‘Selbstherlichkeit’ schenkt, beleefde persoonlijk in zijn onklare praktische Vernunft den kater van zijn onmatigheid. Vandaar dat Newman 't noodig noemde om de rede tegen haar misbruik, dat zelfmoord ten gevolge had, te beschermen.

Als het thomisme iets duidelijk wil maken, dan is het

[p. 8]

onze intellectueele onbeholpenheid; als het iets wil leeren, dan is het, dat het intellect in menschelijken vorm wel boven de stof uitkomt, maar toch de realiteit hoogst onvolkomen en slechts stuksgewijze kan benaderen; als het iets nastreeft, dan is het harmonie. Het loochent dus geen enkele werkelijkheid, maar veronderstelt alle realiteiten, om ze te ordenen.

Thomas zou niet begrepen hebben, waarom moderne denkers tegen hem uitspelen, dat men de waarheid volgens Plato moet zoeken met ‘geheel de ziel’. Sprak dat voor hem niet van zelf? Misschien had hij zich breeder uitgedrukt en geantwoord: waarheid kent alleen het verstand, zooals alleen het oog ziet en niet hoort, maar is de waarheid niet tevens een goed, zoo verheven, dat alle krachten der ziel in haar dienst behooren te staan?

Het best wordt zijn geest belicht door het woord tot Reginald van Piperno, ‘den trouwen maat’. De nooit-vermoeide werker had zijn pen neergelegd - ‘suspendit organa scriptionis’, zegt de geschiedschrijver, zinspelend op den psalmist, ‘hij had zijn schrijftuig opgehangen’. En als Reginald vroeg, waarom hij zijn summa theologica zoo plotseling had afgebroken, antwoordde hij: ‘Ik kan niet meer.’ Maar 't was niet physieke afmatting, die hem 't voortwerken belette, want als Reginald blijft aandringen, herhaalt Thomas: ‘Ik kan niet meer - al wat ik geschreven heb, komt mij voor als stroo.’ Wat 'n ander beeld dan de gewaande, verwaande drogisterij! Alle aardsche wijsheid dor en waardeloos als stroo, - daarmee benaderen we de kern van ons vraagstuk. Thomas' leer over de onvolmaaktheid van ons kennen was vervolledigd, omdat hem een blik was gegund in het hemelsch vaderland, dat hij eenige maanden later zou binnen gaan.

't Meest wonderbare en ondoorgrondelijke der schepping beleven we in ons zelf: het bewustzijn. Denken we dit weg, zooals we meenen, dat het in plant en steen ontbreekt; denken we na dit leven een voortbestaan, waarbij we òndergaan in een eeuwigen, droomloozen slaap - dan lijkt

[p. 9]

ons dat bestaan zóó waardeloos, dat we 't, voor onzen persoon, met een niet-bestaan op één lijn stellen. Zonder het bewustzijn, het weet-hebben, wordt alle gevoelen en streven en willen kleurloos; 't heeft voor ons evenmin beteekenis als de ontspanning heeft voor de veer. Wat is die vonk, waardoor we niet alleen voor ons zelf bestaan, maar waarbij ook voor ons 'n wereld tot bestaan komt en die bij anderen voorwaarde is dat wij voor hen bestaan? Niets is ons zoo nabij, niets zoo innig gegeven, maar toch niets zoo mysterieus als deze hemelgave, waarbij alle andere scheppingsheerlijkheid verdwijnt.

In 't zintuig ontwaakt, is 't kennen, nog innerlijk samengesmolten met de materie, slechts een flauwe spiegel van de uiterlijke verschijning der stof, maar toch reeds de overgang tusschen de niet-bewuste wereld, die in haar eigen vorm ligt bestorven en de hoogere, die oprijst in den mensch, waar 't geheimzinnig licht brandt van begrijpen en zelfbesef. In den mensch is de volledige psychologische persoonlijkheid wakker geworden met dat inzicht en doorzicht, dat zich wel beleven, niet beschrijven laat. Maar we blijven vastgeklonken aan het zintuig en zoo aan de stof. De geest moge zijn merk drukken op de kennis der stof, hij moge haar vergeestelijken, doorlichten, om in den verschijningsvorm het wezen te grijpen, bij alle eigen en stellige kennis blijft hij onverbiddelijk opgesloten binnen de enge muren van wat in tijd en ruimte bestaat. Toch licht als in een verren dageraad een hooger wereld aan. Meer dan vermoeden, zekerheid bereiken we bij de vraag, òf ze is, maar vager dan schemer rijst het antwoord omtrent wàt ze is. The Unknowable? Niet in spenceriaanschen, maar wel in thomistischen zin. We bezitten van 't bovenstoffelijke slechts analoge kennis - een leer, die bloem is en vrucht van Thomas' intellectualisme, volgroeid in den bodem der genade en het licht der openbaring.

Alles wat zelf opgaat in de stof, kan niet boven stof, immers niet boven zichzelf, uitkomen - het ligt in zijn

[p. 10]

eigen vorm geconcretiseerd en als begraven. Zooals de eindelooze ruimte in den spiegel, zoo is de eindelooze vorm gevangen in wat Plato durfde noemen: een niet-zijn; wat Aristoteles en na hem de Aquiner matigden tot den laagsten werkelijkheidsgraad, die in zich alle begrijpelijkheid derft: de oerstof. Met het kennen begint de vrijmaking van de boeien der stof, als van verre in het zintuig, in strikten zin in het verstand. De begrijpbaarheid en het begrijpen wortelen daarom beide in de immaterialiteit. Deze onstoffelijkheid geeft aan het kennen zijn ontzaglijke beteekenis.

Door het kennen wordt mogelijk, dat iets, zichzelf blijvend, zich weggeeft aan een ander en tevens, zichzelf blijvend, zelf een ander wordt. Het kennen verovert de wereld en maakt alles tot mijn bezit, ja tot mij zelf. Het gekende is noodzakelijk in mij, is van mij in de intiemste vereeniging, die mogelijk is. Ik bezit, ja ben de schepping, die ik ken, terwijl haar eigen bestaan ongeschonden blijft, hoevelen haar ook kennen. Maar in zoovelen haar kennen, is zij herschapen en vermenigvuldigd in vergeestelijkte realiteit. Ziedaar de beteekenis van Aristoteles' woord, meermalen door Thomas herhaald: ‘De ziel is in zekeren zin alles.’ Alleen het absoluut kennende wezen is tevens in zich louter kenbaarheid, want louter licht, dat is louter zijn - het is tevens absoluut gekend, maar alleen door zichzelf. Daar is 't kennen substantie en wezen, daar is ‘denken’ tegelijk ‘zijn’ en omgekeerd. Daar is alle geschapen ding gekend, omdat het door Hem is, van oogenblik tot oogenblik naar geheel zijn realiteit in Hem hangt, daar is de schepping gekend in haar diepste individualiteit, omdat Gods kennen niet naar háár Zijn gemeten wordt, maar omgekeerd haar Zijn naar Gods kennen. In God zijn ook de absolute volmaaktheden identiek, vallen dus denken en willen samen, een identificatie, die een geheim blijft voor onze rede, het wijsgeerig mysterie, waarvan wij buiten de openbaring wel direct het bestaan kunnen aantoonen, maar nooit positief het wezen kunnen achterhalen.

[p. 11]

Bij den mensch blijft het kennen iets, wat niet tot zijn substantie behoort; het verstand is slechts uitvloeisel van zijn zelfstandigheid en het kennen een toevallige toestand. Dat geldt ook van de reine geesten, al kennen zij zooveel hooger, omdat zij direct de spiritualiteit schouwen. De mensch staat op den laagsten trap van geestelijk kennen en de stoffelijke wereld op den laagsten trap van kenbaarheid. Maar zal ons onvermogen nog ooit geholpen worden, zullen we uit de beelden en schaduwen ooit in het volle licht, in de volle werkelijkheid treden? Verlangt de natuur er in haar edelste oogenblikken niet naar met kracht? En is haar toch de weg niet versperd? Ja, van nature is de Godheid voor ons niet toegankelijk; en hoe natuurlijke gelukzaligheid mogelijk zou geweest zijn, is voor de rede een moeilijk probleem. Om ons in alle volheid te voldoen, heeft God ons boven ons zelf uitgeheven. Niets onordelijks ligt er in die opheffing tot de bovennatuur, want het is de eenige mogelijkheid voor den Almachtige om een schepsel te brengen tot de theoosis, de vergoddelijking, die ons is toegezegd door de openbaring. Wat zij zal zijn, blijft ons verborgen als de Godheid zelf, maar in haar boven-schepselijke heerlijkheid is zij een einddoel, dat den Godzoeker reeds hier vervullen kan van hemelweelde.

Van deze hoogte hebben we het intellectualisme te beoordeelen, wat dus niet beperkt mag blijven tot louter wijsgeerige bespiegeling, maar eerst zijn vollen zin krijgt, als we de geheimnissen Gods aanvaarden, ons in de openbaring verkondigd.

De geest verovert, neemt in bezit; het intellect is het vermogen, dat het Zijn bereikt, en alle Zijn kàn bereiken, tenslotte zelfs het oneindige. Daar bereiken we 't kernpunt van ons intellectualisme: het intellect is de facultas divini, 't vermogen om tot Godsbezit te komen. Liefde verlangt of geniet. Verlangt zij, dan bezit ze niet, dan is er geen voleinding, maar nog een heengaan. Geniet zij, dan wordt bezit verondersteld. Maar dat in-bezit-nemen, dat grijpen-

[p. 12]

van-het-andere, dat tot en van zich zelf maken van het andere, dat is de wonderbare gave van het intellect, en van het intellect alleen. Niet zooals de hand een schat omknelt, nòch zooals een mensch een ander kan aanhangen, bezit het intellect, maar het brengt 't andere binnen ons wezen.

Door het vermogen, dat ons iets anders kan doen worden, worden wij God. Dat is de ondoorgrondelijke gave van het intellect, verheerlijkt en verheven door het glorielicht. God in ons, zoodat wij Hem zijn, want dat allerhoogste bezitten, ja zijn, moet ons onszelf als 't ware doen verliezen. Zoo zullen we opgaan in Hem, niet door verlies van persoonlijkheid en bewustzijn, maar door een eindelooze uitbreiding er van in het samen-leven met Hem.

Zouden we daarom de liefde onderschatten? Niet in het minst. Onze theoosis moet hetzelfde oogenblik uitbloeien in het hoogste genieten; maar dit geluk is er om het bezitten. Deze liefde is tevens het geheele weggeven van ons zelf, maar om het intellect, dat alleen een ander worden kan. Hier verliezen we ons zelf, om ons vergoddelijkt weer te vinden. Ons einddoel, onze voltooiing, ons hoogste goed en het doel der schepping, Gods uitwendige heerlijkheid, vallen hier in één punt samen.

Daarom koestert de thomist den diepsten eerbied voor het intellect, omdat het ons God verovert. Bloeit dus dit intellectualisme niet vanzelf uit tot mystiek, neen, is het niet mystiek, die men bekrompen een tegenstelling waande? Zoo blijkt de rol van het verstand op deze aarde. Wie zal niet de schaduwbeelden der grot willen ontvluchten, wie niet de banden van schijn en schemer willen breken? Maar die liefdedrang breekt eerst uit, als men de duisternis heeft gezien, omdat men het licht heeft vermoed. Zoo benaderde ook reeds Plotinus, waaraan zich indirect zoovele christelijke mystieken hebben gevoed, het mysticisme; en wie inspireerde in de scholastiek tot hooger mystiek dan de Aquiner 't zijn Duitsche ordebroeders deed? De vlam

[p. 13]

der liefde slaat eerst uit, waar 't intellect vonken sloeg. Wát zou de liefde verlangen, als dát licht was gedoofd? De doode drift van den onbewusten hemelbol, die wentelt en 't niet weet, dus eindeloos beneden den eenvoudigsten mensch blijft, die zijn vaart kent - dat zou het heengaan zijn van de ziel tot God, als het licht des geestes niet den weg wees. Opgaan in God was dan zelfs niet mogelijk.

Daar op 't hoogtepunt der schepping, bij de eindvoltooiing van het hoogste, het geestelijk creatuur, moeten we de beteekenis leeren inzien van het intellect. Al het andere is slechts gevolg of bijkomstig. Op die hoogte vlamt ook het geniale woord, waarin Thomas' wereldbeschouwing ligt samengevat: Universi finis veritas, de waarheid is einddoel van het heelal. Is het hoogste doel het Godsbezit; bezit de géést; is het goed des geestes de waarheid - dan vindt de schepping haar bekroning in de waarheid, die de Waarheid is, een bekroning, die vanzelf tegelijk uitbloeit tot de volheid van liefde, die te voren het intellect stuwde naar dat bezit.

God riep het heelal te voorschijn in vrijen wil, dus niet in blinden drang, maar geleid door het licht Zijner oneindige wijsheid. De orde was als eeuwige wet, niet in Gods wil, maar in Zijn intellect, zooals iedere wet voor den thomist een rede-ordening is; de eeuwige wet hangt, naar thomistische opvatting, niet af van Gods vrij besluit.

Naar die wet heeft alle ding terug te keeren naar zijn uitgangspunt, een terugkeer, die zijn eindpunt vindt in de Godsaanschouwing. Zoo geldt ook op deze wijze, n.l. van de eeuwige wet uit beschouwd, als hoogste doel: de waarheid.

II

Het anti-intellectualisme is in diepsten grond een vorm van anthropomorphisme. Het vat het denken slechts in menschelijken vorm en proclameert tot wet van alle Zijn, wat slechts betrekkelijk geldt voor bijzondere vormen.

Is er iets wat den mensch meer betoovert dan de krachtige

[p. 14]

daad? Hoe verbleekt daarbij het stille peinzen! Hoe boeit de jonge wetenschap door haar ontwikkelingsleer van den kosmos uit den chaos, van het nauwelijks gedifferentiëerde oerleven tot de rijkste organisatie, van de primitieve samenlevingsvormen tot den rijkdom van onze maatschappij! Hoe verblindend werkt niet Bergsons évolution créatrice! Wie wil dat proces stuiten? Waar geen wording, geen groei, daar is de dood.

Maar bedenken we wel, dat deze evolutiehymne zich niet laat transponeeren op de eeuwigheid? Een eindeloos wòrden heft het oneindige op. Vooruitgang lokt ons aan, maar vooruitgang veronderstelt beperking, onvolmaaktheid, gebrek. In God is de hoogste daad: de absolute onveranderlijkheid en hoogste rust. Het eindelooze Zijn omvormen in eindeloos worden is het bovenmenschelijke vermenschelijken. Wij zitten met ons begrip van activiteit te zeer vast in een werking, die het nieuwe brengt, wat een niet-zijn veronderstelt. Het bestaan wordt ons per seconde toegemeten en opgaand in dat voortvloeien, valt het ons zwaar het buitentijdelijke, de eeuwigheid te begrijpen. Daarom is voluntarisme, ten einde doorgedacht, absoluut dynamisme, zooals 't zich ook in de moderne wijsbegeerte openbaarde. Alle hoop vergaat in rusteloosheid; het wordt een eindeloos verlangen zonder ontvangen, een eeuwig derven zonder verwerven. Doel van het worden is het zijn; doel der activiteit de rust. Eens bereiken we de haven, het vaderland - waar ook onze menschelijke activiteit vergoddelijkt wordt tot rust in 't Wezen ‘onbewust van wanken’.

Gezond intellectualisme veronderstelt als rol van het verstand: alzijdig begrijpen; daarom is de keerzijde, neen het complement van onze leer over het intellect als Godsvermogen, de beschouwing van het intellect in menschelijken vorm. Juist dat bevrijdt van anthropomorphisme.

Onze geest woont in de stof. Beter nog laat men dit Platoonsche beeld varen, om te zeggen: onze ziel vormt met de stof de ééne menschelijke substantie. Daarom is, ook buiten de zonde, het uitzicht van ons intellect door de stofwolk

[p. 15]

verduisterd. Intuitief kennen, de eigenlijke taak van het ‘intellect’, is slechts in zeer beperkte mate ons deel, daarom daalt bij ons dat kenvermogen tot ‘rede’, die naar de oude terminologie is: het verstand, dat door ‘redeneering’, derhalve langzaam moet voortschrijden, dus bij kleine stukjes de waarheid verovert en opbouwt. Als een halfblinde moeten we de schilderij der realiteit, voorzoover ze voor ons zichtbaar is, bekijken, om dan te trachten, het geheel als een mozaïek te reconstruëeren. De man met het gave oog grijpt haar ineens. Er kan niet genoeg nadruk worden gelegd op die zwakheid van blik, want die zwakheid beseffen is haar eenig mogelijk correctief. Wat eenheid is en geheelheid, maar door den geest wordt gebroken en verbrokkeld en weer saamgepleisterd, dat valt in onze menschelijke taal nog weer uiteen, omdat zij een zinnelijk teeken is en dus noodzakelijk beladen met tijdelijke en ruimtelijke uiteenspreiding. Dat is niet de ‘morcelage’ van Bergson, die alle kennis vervalscht, maar wel een, die slechts een gebrekkig beeld geeft van wat is. En wat bereikt onze rede langs deze moeizame wegen? Zij moge het stoffelijke dieper peilen dan het zintuig, zij moge oorzakelijke verhoudingen doorzien, 't substantieele van 't accidenteele, 't essentieele van 't niet-wezenlijke onderscheiden, toch blijft alles een schaduwbeeld, omdat de eenige deur, die ons toegang geeft tot het binnenste der dingen, het phainomenon is. De Godsgave blijft wonderbaar genoeg om pessimisme uit te sluiten, maar de zwakheid is ook te evident, om niet te stemmen tot intellectueele bescheidenheid. Dit is geen tegenstelling van onze verheerlijking van 't intellect, neen dit is het noodzakelijk contrapunt voor de complete harmonie.

Toch is ook hier geen grond om aan den wil den voorrang toe te kennen. Integendeel, hij ontvangt zijn hoogste goed, de vrijheid, van het intellect, ‘radix libertatis’, wortel der vrijheid. Juist omdat het intellect ons de goedheid, het goede in zijn wezen, de ratio bonitatis, kan openbaren, is er een streefvermogen mogelijk, dat te midden van de eindige goederen, de gave der zelfbepaling bezit.

[p. 16]

Er is in onzen tijd hoog opgegeven van gevoelslogica. Men stelt haar aldus voor: vele goederen, ook ethische en aesthetische, streven we spontaan en instinktmatig na. Tot ons menschelijk instinkt behoort echter, dat we ons intellectueel willen adapteeren aan die houding; vandaar het logiceeren, dat dus achterop komt. Hier hebben we voluntarisme in scherpen vorm. Toetsen we 't gehalte dier beweringen.

We behoeven noch beroepspsycholoog, noch vakwijsgeer te zijn - want de elementairste ervaring leert het ons - om te weten, hoe 'n waardeering, door gevoel, stemming, passie geïnspireerd, werkelijk al te velen leidt in hun oordeel en verder redeneeren. De Aquiner zeide het den Stagiriet na: qualis unusquisque est, talis finis videtur ei - wij oordeelen iets begeerenswaard naar onze gesteltenis. En verder: ‘het is evident, dat verbeelding en waardeschatting het zinnelijk streven volgen, zooals de smaak de gesteltenis volgt der tong. Vandaar zien we ook, dat de menschen bij hun zinnelijk begeeren, niet gemakkelijk hun verbeelding afwenden van de dingen, waardoor ze getrokken worden. Zoo volgt het redeoordeel meestal het zinnelijk streven en daardoor weer de wilsact, die altijd het oordeel moet volgen.’

Dat zijn de feiten van iederen dag, waarbij Thomas scherper de diverse factoren onderscheidt dan in moderne wijsbegeerte pleegt te geschieden. Maar niemand meent toch dat feitelijkheden zich zelf reeds wettigen. Daarmee zou alle zedenwet en zonde vallen. Ieder kent de uitspraken van den rechter in ons binnenste: den geest, die niet alleen goedkeurt, maar ook gebiedt en verbiedt tegen ons begeeren. Na de slechte daad beschuldigt die stem - een beschuldiging, die gepaard gaat met dat eigenaardige gevoelsaccent, de wroeging. Allen aanvaarden we als redelijke wezens, dat we buiten den hartstocht dikwijls gezonder, juister oordeelen - wat bewijst, dat de rechter boven, niet onder de passie behoort te staan. Ons denken maken tot een product van lust, dat waagt niemand, want daarmee was

[p. 17]

een onmenschelijk en monsterachtig hedonisme binnengehaald. Het tot een product van 't blinde willen maken, zou niet minder tot een totale degeneratie leiden, die willekeur tot wet verheft. Waarom verloochent men zooveel theorieën buiten de studeerkamer? Geen leer kan juist zijn, waarvan men de consequenties onmogelijk kan aanvaarden.

De grondfout van de gevoelslogica zit in een klaarblijkelijke verwarring van wat gebeurt en wat gebeuren mag. Gevoel en wil zijn ontzettende krachten, zoo geducht, dat het een levensbelang is, ze te winnen voor wat de rechte rede als doel aanwijst. Het zou onredelijk, dus zeker antiintellectualistisch zijn, hun rol te miskennen; intellectualisme vraagt niet de beteekenis van het strevingsleven te loochenen, vraagt alleen naar de plaats, die het inneemt en die het innemen mag. De thomist geeft de verhouding van de beide krachten aan op deze wijze: ‘intellectus movet voluntatem ad specificationem, voluntas autem movet intellectum et alias potentias sibi subditas quoad exercitium,’ het intellect oefent invloed op den wil, door hem het object der streving te toonen; de wil op het intellect en de andere vermogens aan den wil onderworpen door ze in werking te stellen.

Het intellect heeft aan den blinden wil te toonen wat begeerenswaard is, ja het laatste oordeel is zelfs volgens Thomas' leer onverbiddelijk met het wilsbesluit verbonden.

Ons intellect heeft als eigen object het abstracte, niet te verstaan als een verarmd schema der realiteit, maar veeleer als 'n Röntgenbeeld, dat het onzichtbare openlegt voor onzen blik. Daarin ligt de sterkte van ons intellect - maar die sterkte is ook zijn zwakheid. De kennis van het abstracte maakt mogelijk de kennis van het algemeene en noodzakelijke, zoowel op louter bespiegelend als op practisch gebied. Maar deze kennis, hoe noodzakelijk en nuttig ook, raakt niet direct onze concrete daden. Ik geloof, dat we hier een essentieel punt treffen in het dispuut: ‘intellectualisme-voluntarisme’ met de tegenstelling van bespiegeling en daad.

[p. 18]

Newman, waarop 't voluntarisme zoo gaarne, maar ten onrechte, een beroep doet, heeft zoo juist de beteekenis van de daad gezien, de onvruchtbaarheid van algemeene beginselen op zich, van loutere bespiegeling.

Het ‘to realize’ beheerschte Newmans denken. De vraag blijft echter wàt gerealiseerd moet worden. Dat was ook voor Newman niet een stemming of eigen hersenspinsel. Boven de daad stond ook voor hem de waarheid als norma: ‘to realize the truth’. Maar de beteekenis van het algemeen beginsel voor de concrete daad schijnt hem te zijn ontgaan. Het bewijst zijn grooten geest, dat hij met zoo weinig kennis van de oude meesters, het leven zoo diep heeft gepeild, maar het bewijst ook, hoe zelfs het genie niet zonder schade hun voorlichting mist.

Als de mensch handelen zal, en dat eischt het concrete leven van oogenblik tot oogenblik, dan is niet de bespiegelende rede de onmiddellijke leidsvrouw; deze leert alleen wat is, b.v. dat God bestaat, maar niet wat gedaan moet worden. Alleen de practische rede spreekt zich uit over het doen. Maar ook deze kan bespiegelend-practisch zijn b.v. in het oordeel, dat de mensch zijn ouders moet eeren. Ook deze uitspraak geeft niet de onmiddellijke leiding aan mijn daden. Dat doet alleen de concreet-practische rede. Dit is het oordeel, dat mijn daad onmiddellijk richting geeft: ik moet (niet de mensch) hier op dit oogenblik (hic et nunc) aan mijn ouders op deze wijze eerbied bewijzen. Zoo en zoo alleen staat de wil voor de keus en dus voor de daad.

Algemeene theoretische beginselen zullen toch van 't allerhoogste belang zijn, algemeene practische niet minder, al kunnen ze niet direct de daad brengen en al werken ze verwijderd mee, omdat het algemeene nog moet gecondenseerd worden. Maar ook die laatste voorlichting, het concreet-practische eindoordeel, waarmee de wilsbeslissing volgens den thomist onverbiddelijk is verbonden, is een rede-act, ‘intellectus movet voluntatem quoad specificationem’, de blinde wil kan uit zich geen enkelen weg gaan. Is dat niet 't in-

[p. 19]

tellectualisme op de spits gedreven? Ja, als men de thomistische uitspraak half doorsnijdt! We hoorden, hoe die leer als noodzakelijk complement heeft: ‘voluntas movet intellectum ad exercitium’. Er is een voortdurende wisselwerking tusschen wil en oordeel. Aristoteles heeft ze genoemd: wederkeerige oorzaken. Het doorzien van deze wederkeerigheid zal velen, die wat ‘voelen’ voor de beweringen der voluntaristen, van een principieel voluntarisme kunnen afhouden. Hier gaan wij voor een deel één weg met de mannen van de gevoelslogica. Ons gevoel, ons strevingsleven in 't algemeen, onze wil met name mobiliseert onze zielekrachten, ook het intellect. Wij gaan redeneeren over wat we gaarne willen; we zoeken met kracht naar argumenten om onze wenschen waar te maken; met te meer kracht, naar gelang ons begeeren heviger is. En zullen we niet vinden? Er zijn zoo weinig aardsche goederen, die geen pro en contra toelaten. Ja, zijn er? In ieder geval schijnt het mogelijk de rede zoover te drijven, dat zelfs bij goederen als ‘het leven’ 't contra het wint. In allerlei spreekwoorden is die rol van de strevingen geteekend. In sommige gevallen is de slagboom der rechte rede zoo sterk, dat geen beuken van de streving schijnt te baten: nemen we gevallen, waarin wiskundige bewijzen in 't spel zijn. We zeggen ook: tegen feiten valt niet te redeneeren, wat toch maar een halve waarheid is. Op ethisch gebied is het natuurlijk gezonde oordeel een onschatbare gave - al blijkt de wil ook hier de rede te dikwijls op den verkeerden weg te kunnen dringen, niet alleen ten opzichte van de concrete daad, zooals de dagelijksche ervaring bewijst, maar zelfs wat de algemeene beginselen betreft.

Deze wederzijdsche causaliteit van rede en wil werpt licht op tal van feiten. Omdat we wéten, handelen we nog niet. Menigeen staat verwonderd over intellectueel begaafde leerlingen, die ‘niets’ worden, terwijl minder begaafde later een wereld verzetten. Men vergeet, al kunnen vele andere factoren in 't spel zijn, dat het intellect zonder wil onvruchtbaar

[p. 20]

blijft, zelfs wat het denken betreft. Een man met groote intellectueele gaven, maar zonder wil, is een goudmijn, die niet ontgonnen wordt. Intellectueele begaafdheid is niet de begaafdheid. Vooral zij men niet zoo kortzichtig begaafheid, zelfs intellectueele, te vereenzelvigen met schoolknapheid. We lazen onlangs nog Fochs schoolcijfers, die verre van buitengewoon waren. En was Sint Franciscus door zijn oorspronkelijkheid niet een der grootste genieën, een genie van de daad, al schrcef hij geen wetenschappelijk werk? Psychologisch-eenzijdig is het de menschheid te willen opvoeden en redden met letters en cijfers. Wie sterk speculatief is aangelegd, loopt gevaar weinig daden te stellen, omdat ‘gemalen koren niet ontkiemt’; hij dreigt de realiteit zoolang te analyseeren, dat hij om de deelen 't geheel niet meer ziet, om beenderen en spieren 't organisme vergeet. De dynamiek van voorstelling en idee is slechts krachtig bij den affectief begaafde. Hoe algemeener, hoe minder concreet de leuzen, des te geringer haar motorische kracht. Wat we aan lijf en ziel ervaren, zet ons 't eerst in beweging.

In dit verband beschouwe men niet het bedrijvige ageeren alleen als daad, - alles verlaten en zich opofferen, om in de eenzaamheid langs zijn opgeheven handen de hemelenergie naar de aarde te geleiden, maakt weinig rumoer in de samenleving, maar is een heroïeke act, die een alles verzettenden wil veronderstelt. In dien zin o.a. kon Thomas zeggen, dat het bij uitstek een teeken der liefde was zich aan de beschouwing te wijden. Leverden we hier geen pleidooi voor het voluntarisme? Wij wilden misverstand helpen opheffen en aantoonen, hoe ons intellectualisme rechtmatige aanspraken van den wil erkent en zoo het voluntarisme tegemoet komt. ‘De wil zet het verstand in beweging en alle krachten, waarover hij beschikking heeft’ - maar de leiding moet blijven aan de rede. Wat bereiken we, al heeft de boot den sterksten motor, als het roer ontbreekt? Een stuurman eischen is geen onderschatting van de machine; maar met den stuurman alleen komen we nooit van wal. Er is 'n ziekelijk dynamisme, dat als 'n onbestuurde auto voortholt.

[p. 21]

Spontanen, waarbij ieder idee onberedeneerd daad wordt, zijn psychopathen en een gevaar voor de samenleving. Of de man met sterk gevoel en krachtigen wil meer bereikt, is niet de vraag; de vraag is, of hij meer góéds bereikt en als dit het geval is, dan dankt hij dat, het gelukkig toeval daargelaten, aan het verstand, dat hem voorlichtte - omdat hij dus tegenover den bespiegelaar, die slecht één gave bezit, dubbelbegaafd is. Men beschouwe den kalm werkloozen mensch toch niet als den evenwichtige, neen hij is evengoed gedesequilibreerd als de man met een te veel aan gevoel en wil, al maakt zijn indolentie hem practisch minder gevaarlijk.

Er is nog een gewichtig punt. Omdat er een hierarchie bestaat in de vermogens, verstoort alle eenzijdige ontwikkeling de orde, maar niet in dezelfde mate. Er is mogelijk een geleerde booswicht en een ongeletterde heilige, een domme artist en een onartistieke geleerde, een onaesthetische vrome en een immoreele kunstenaar. ‘Ars non supponit affectum rectum,’ zegt de Aquiner, ‘kunst veronderstelt niet goede gezindheid,’ evenmin als vrome bedoeling helaas kunst maakt. L'art pour l'art is daarom niet in iederen zin valsch. Zoo heeft wetenschap op zich genomen niets te maken met heiligheid, evenmin als de vrome als zoodanig geleerd moet zijn. Maar dit zijn betrekkelijke verhoudingen. Zoo gauw men ze niet meer als zoodanig beschouwt, komt men op dwaalwegen. Wie voor den kunstenaar absolute autonomie wil en meent, dat nòch zijn kunstwerk nòch zelfs zijn persoon gebonden is aan de wetten van rede- en zedelijkheid - vergeet de realiteit voor 'n abstractie, wordt van louter ‘levens’-vergoding juist een doctrinair. Die onderlinge samenhang onzer vermogens wijst op een tweede gewichtige rol van den wil. Rust is voor den viator, en dát is de mensch hier beneden, onnatuurlijk, zij maakt hem levend-dood. We moeten vooruit op den levensweg, maar... tevens op den rechten weg. Al onze menschelijke, vrije daden moeten zedelijk gezond zijn. Hier nu is in zekeren zin waar, wat Kant foutief interpreteerde: ‘Es

[p. 22]

ist überall nichts in der Welt was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.’ De mensch is niet goed omdat hij 't goede kent, maar omdat hij 't goede wil. De zedelijk goede daad gaat onmiddellijk uit van den wil en niet-schuldige dwaling der rede laat de subjectieve zedelijke goedheid zelfs intact. Zoo stelt dan ook de thomist 'n scherp onderscheid tusschen het einddoel van het leven en het hoofddoel van ons aardsche leven. Dit bestaat in het richten van onze daden op het einddoel en daarbij heeft de wil de voornaamste rol. Thomas drukte Kants gedachte aldus uit: ‘ex amore boni dicitur homo bonus simpliciter’. Toch moet ook hier nog een primaat der rede gehandhaafd blijven, willen we geen irrationeele imperatief boven het leven stellen. De naaste norm der zedelijkheid, die de wil als zijn meesteres heeft te eerbiedigen, is de rechte rede. Zoo is dus ook in dit leven de rede beginsel van eenheid en orde, al komt aan den wil toe die harmonie te realiseeren. Dát was de vrede van het aardsche paradijs: dat alle zielekrachten gehoorzaamden aan de leiding der verlichte rede.

Beschouwen we, na de algemeene lijnen van de taak, die de wil ten opzichte van daad en denken heeft te vervullen, nog in concreto den invloed van het strevingsleven, van gevoelen en willen, op het waarheidsonderzoek.

De drang en drift der liefde is in niet mindere mate voor 't goede te wenschen als voor 't kwade te vreezen, ja is in zekeren zin voorwaarde voor de kennis der waarheid. Zonder liefde geen inzicht, mogelijk wel in een eenvoudige formule, maar niet in het gecompliceerde leven. Waar geen liefde is, wordt niet gezocht en daarom niet geweten. Dat heeft Sint Augustinus ons markant geleerd: Da amantem et sentit quod dico; si autem frigido loquor, nescit quid loquor, geef mij een hoorder, die de zaak sympathiek is, hij begrijpt, wat ik zeg; spreek ik tot een onverschillige, hem blijft het verborgen.

De waarheid eischt offers. Ze kan vragen om met levens-

[p. 23]

gewoonten te breken, den meest eervollen en loonenden post te verlaten, het dierbaarste te verzaken, zooals de Meester leerde vader en moeder te verlaten, neen te haten. ‘Voluntas movet intellectum.’ Wat, als de wil voor 't offer terugschrikt? Wat, als de goede wil ontbreekt? Zal men zich wagen op het pad, waar zooveel gevaren en bezwaren dreigen? Het intellect zal niet zoeken.

Neigingen kúnnen den geest verduisteren en de zonde zál het doen, want de Heer prees zalig de zuiveren van harte, omdat zij God zullen zien. Zedelijke deugd is de hartader van zedelijke en godsdienstige waarheidskennis en bovenal zedelijkheid in engeren zin, want is het de roeping van den geest de stof te spiritualiseeren, omgekeerd haalt de stof den geest neer, om den mensch letterlijk te verdierlijken.

De geest getuigt tegen het vleesch, zegt de Apostel; wat kan dus voor den zinnelijken mensch van grooter belang zijn, dan dien getuige te dooden? Wat Augustinus in zijn Soliloquia heeft uitgesproken, wat ook Thomas leert, is eigenlijk een algemeene ervaring: alle matigheid vergeestelijkt den mensch, omdat daardoor de geest het lichaam verovert, en de reinheid maakt het menschelijk verstand tot een helderen spiegel van hoogere waarheid.

Ook daar waar òffer-vaardigheid is en edele, geestelijke zin heerscht, kan de zon der waarheid nog verborgen blijven achter bergen van vooroordeel. Hoe kunnen de ketenen door opvoeding, milieu, lectuur en allerlei toevallige ervaringen gesmeed, iemand levenslang gevangen houden! Welk motief zou iemand kunnen aanzetten om de waarheid te gaan zoeken in het land der vermeende dwazen?

In het ‘voluntas movet intellectum’ ligt een geweldig stuk geloofs- en bekeerings-psychologie. Meer dan wie ook heeft het thomistisch intellectualisme besef gedragen van de rol, die den wil toekomt bij alle, dus ook bij het godsdienstig gelooven. Is het geen specifiek thomistische

[p. 24]

stelling, dat innerlijke evidentie en gelooven elkaar uitsluiten, waarvan de keerzijde is, dat bij gelooven altijd inzicht in de aanvaarde stelling ontbreekt, dus dat de wilswerking hier een noodzakelijke factor is? Maar dit is slechts een onderdeel. Ook op de steile paden, die voeren tot het aannemen op gezag, geeft de wil leiding. Hoe komen we tot de kennis van het feit der Openbaring, van het bestaan, en het gezag van Hem, die de Openbaring gaf? Hier past Augustinus' woord: ‘Videbit qui bene vivit, qui bene orat, qui bene studet’, voor hem zal 't licht der waarheid opgaan, die goed leeft, goed bidt, goed onderzoekt. Wie den hemel zegt te gunnen aan musschen en monniken, omdat hij zijn hemel hier beneden vindt, zal zijn blik niet opwaarts richten. Wie niet gelooft in 't beloofde land, zal liever bij de vleeschpotten blijven dan de dorre woestijn intrekken voor 'n hersenschim. Levensernst is de eerste voorwaarde, zooals de kluizenaar van Littlemore getuigde: ‘No inquiry comes to good, which is not conducted under a deep sense of responsability’.

Niemand had ook zoo als Newman de verwoestende werking doorleefd van het vooroordeel - aan 't verwijderen waarvan een goed deel van zijn apologetischen arbeid was gewijd. Waar overtuigingen heerschen, die klaarblijkelijke dwaasheden afwijzen met een: ‘Das ist zum katholisch werden,’ daar vindt een nog zoo logisch betoog van den katholiek zelfs geen gehoor. Tevergeefs strooit men op zoo'n rots het zuivere zaad der waarheid. Gewekte sympathieën moeten dien bodem weeken.

En heeft het licht den mensch geleid ‘o'er moor and fen, o'er crag and torrent’, - over veen en ven der passie, over de kantige rots van 't vooroordeel, over den stortvloed van aardsche beslommeringen - dan ligt nog de waarheid niet gereed, dan moet nog de mijn aangeboord worden en met inspannenden arbeid het zuivere metaal uit den gangsteen worden gewonnen. ‘Vix non semper remanebit possibilitas imprudentis haesitationis, imperio voluntatis expel-

[p. 25]

lendae’¹⁾, getuigt Van Noort. Bij 't onderzoek naar de zoo ingewikkelde waarheid, heeft de wil zonder ophouden het intellect in zijn arbeid te steunen. Ziehier een stuk leven naar Bainvel:

‘Dans les recherches préalables la volonté joue d'ordinaire un grand rôle; c'est d'elle, que part l'élan qui met l'esprit en quête, c'est elle qui dirige la recherche, elle qui soutient les difficultés, elle qui méprise des teneurs chimériques et triomphe des vains fantômes, elle surtout - et c'est un point sur lequel on ne saurait trop insister - qui met entre l'âme et la vérité je ne sais quelle convenance mystérieuse analogue à elle qui fonde l'amour, une certaine connaturalité (le mot est de saint Thomas) grâce à laquelle le vrai (qui sans elle apparait peutêtre, mais dans une lumière froide et d'un éclat qui offusque, comme peuvent s'imposer les mérites d'un ennemi) le vrai se montre comme un ami, dont la présence échauffe et réjouit, dont les charmes ravissent, dont la pensée eveille délicieuses sympathies.’

Allerlei voluntaristische strevingen, die om haar eenzijdigheid moeten worden afgewezen en in haar consequenties alle waarheid dooden, zijn toch te waardeeren om een ‘âme de vérité’. Verstaat men de befaamde ‘raisons du coeur’ zóó, dat de drang des harten op zich alleen een veilige gids mag heeten, - dan waagt men zich op de wijde zee zonder kompas. Houdt de rede geen toezicht, dan wordt waarheid waan. Zonder dogma verliest de godsdienst zijn grond - men laat dan ook noodzakelijk Gods dienst varen en spreekt vaag van religie met het adogmatisme voor eenig dogma, met consequentie 't absolute irrationalisme en met een ziekelijke zoetigheid als eenige devotie. Mag men ooit een stelling huldigen, waarvan men niet de uiterste consequentie kan aanvaarden? Maar boven twijfel staat, dat ‘raisons du coeur’, niet beredeneerde drijfveeren richting kunnen, ja zullen geven aan 't leven - en gelukkig de man, bij wien alle krachten zich samentrekken op één doel: de waarheid. Ipsum verum non videbis nisi in philosophia totus intraberis, getuigt Augustinus. De waarheid zult ge

1) Wel altijd zal een onvoorzichtig aarzelen mogelijk blijven, dat door een bevel van den wil moet worden op zij gezet.

[p. 26]

niet aanschouwen, als ge niet met uw geheele wezen opgaat in het onderzoek der wijsheid. Als de neo-apologetiek en haar ontaarding in het modernisme zooveel nadruk legt op de daad, op zgn. immanente bewijzen: schoonheid van het katholicisme, aanpassing aan de behoeften van mensch en maatschappij, dan ligt de fout weer in de eenzijdigheid. Het intellect behoudt zijn rechten, het objectief bewijs zijn waarde; ook een nuttige droom blijft droom, ook een zoete hallucinatie begoocheling, ook een schitterende fatamorgana luchtspiegeling, - maar ‘voluntas movet intellectum’ - al wat de wil voor de waarheid in beweging zet is te waardeeren als 'n kostbare hemelgave, mits het middel in zich niet ongeoorloofd is, want het doel heiligt nooit het slechte middel. Nuttige leugens, zoo bewijzen de feiten tegen alle pragmatisme in, zijn mogelijk, maar dubbel verwerpelijk.

Het ‘voluntas movet intellectum’ werpt van den anderen kant ook licht op de onschatbare apologetische waarde van kunst en liturgie, van de edele daad en het goede voorbeeld, en datzelfde licht maakt de duisternis van de slechte daad schrikwekkend, 't Moge ‘onlogisch’ zijn naar 't slechte van enkele individuen het waarheidsgehalte van een leer af te meten - de massa is dikwijls onlogisch en vergroot door haar generaliseeren de ergernis, maar daarnaast wordt zelfs de ernstig denkende afgehouden van het waarheidsonderzoek. Vita clerici evangelium populi, luidt 'n oude wijsheid, het leven van den geestelijke is het evangelie voor het volk.

Deze gedachten moeten ook vastgehouden bij het beoordeelen van bekeeringsverhalen. Huysmans werd door kunst en liturgie, die ook bij Claudel een rol speelden, Coppée door ziekenverpleging, Brunetière door sociale factoren tot de Kerk gebracht. Bij Bertrand werkte een geheel complex: patriottisme, de godsdienstzin der Oosterlingen, ijver van katholieke geestelijken enz. Een priester, die eerbiedig celebreert; een ziekenzuster, die zich opoffert; de sociale werker, ja ieder vrome geloovige is een apologeet van de daad.

[p. 27]

Daarom brengt ook leed en lijden zoovelen tot God, omdat het banden doorsnijdt, die aan de zonde binden, omdat het levensernst leert, omdat het onthecht van gevoelselementen, die 't intellect met werkeloosheid sloegen of in verkeerde banen leidden. Rijker dan de werkingen der natuur zijn de roerselen der ziel en ontelbaar daarom de wegen, waarlangs God de zielen tot Zich trekt, zooals de bekeeringspsychologie leert. Is de lezing van Schopenhauer, Darwin, Tolstoï, zelfs van Renan voor meerderen niet het begin geweest van hun opgang, terwijl zij voor zoovelen de daemon ten ondergang werd? En waarom zou ook de liefde tot een vrouw niet gewaardeerd mogen worden als een verlossende kracht, die het intellect in beweging zet tot waarheidsonderzoek?

Men versta dit alles wel. Nooit rechtvaardigt het strevingselement in zich zelf zijn resultaat. De rede en zij alleen blijft de scheidsrechter der waarheid. Het affectieve leven, in zich beschouwd, is al te spoedig een kracht ten verderve. Maar waarom zou 't geen kracht ten goede mogen zijn? De N.R.C., die naar aanleiding van de getuigenissen in het hervormingsnummer van De Beiaard, smaalde op de gronden, die tot het katholicisme bleken te brengen, gaf blijk, ondanks haar coquetteeren met empirischen godsdienst en psychologische vroomheid, alle inzicht in 't bekeeringsproces te missen. Zij zag geloofsgronden, waar eerst sprake was van voorbereiding tot waarheidsonderzoek. Zouden we de kracht der liefde overal mogen benutten, alleen niet daar, waar het geldt de meest ernstige vraag, waarmede de mensch zich kan bezighouden?

Valsch is de tegenstelling: objectief argument, rationeel bewijs, syllogisme, als ge wilt, - en drang van het affectieve leven. Want is stuurman en roeier tegenspraak? Zooals de School zeide: ‘sunt causae ad invicem’, het zijn wederkeerige oorzaken en oorzaken in 'n verschillende orde. Nutteloos de stuurman, als de roeier zijn spanen neerlegt; nutteloos de roeier, als de stuurman ontbreekt. Valsch is daarom in

[p. 28]

de apologie ook de tegenstelling: redeneeren of de liefde winnen. Er is voor het redeneeren alles aan gelegen, dat het een gewillig oor vindt, mits die gewilligheid uitgaat naar de waarheid. Zoo moet Ambrosius' woord, motto van Newmans Grammar of assent: ‘Non in dialectica complacuit Deo salvum facere populum suum’¹⁾ o.a. worden verklaard. Juist uit redelijke overwegingen, omdat immers de rede de rol van den wil kent, moet bij een ingewikkeld proces als de godsdienstige bekeering, waar de rede te gemakkelijk op zijwegen geraakt, op de eerste plaats gewonnen worden: liefde tot de waarheid. Bij den geloovige, waar die liefde heerscht, valt die voorbereiding weg, daar is het juiste oordeel van het intellectueele argument gewaarborgd. Niet minachting, maar juist waardeering van het intellect, brengt tot waardeering, de juiste waardebepaling van de ‘raisons du coeur’.

Zoo is 't leven van den pelgrim, den viator, een gestadige wisselwerking van krachten. Voortgaan op den weg behoort aan den wil, zonder liefde stilstand, dus de dood. Maar er is 'n dwaze liefde, te noodlottiger naar gelang ze krachtiger is. Daarom blijft de rede het onmisbaar baken. Maar deze relatieve voorrang groeit in het thomistische intellectualisme tot een absoluut primaat bij de eindvoltooiing, onze vergoddelijking. Daar heeft de wil het intellect niet meer te stuwen, daar rust het eertijds rustelooze hart en heeft te genieten, wat veroverd is door de ‘facultas divini’, het intellect. Daarom hopen we met Newman, eens uit de schaduwen en beelden te varen ‘in veritatem’, in het volle licht der waarheid. Daarom: Universi finis Veritas²⁾.

J. HOOGVELD.

1) Niet door de redeneerkunde heeft God Zijn volk willen redden.

2) Als literatuur zijn aan te bevelen: Garrigou-Lagrange, Dieu en P. Rousselot, L'intellectualisme de Saint Thomas. In 't eerste werk wordt onze Godskennis, in het tweede ons intellect als ‘Godsvermogen’ in den breede belicht.