Bzzlletin. Jaargang 13

[p. 24]

Roger Henrard
P.A.S. van Limburg Brouwer en Spinoza

Het is een feit dat de belangstelling voor het Oosten overal in Europa in de eerste decennia van de twintigste eeuw aanzienlijk is gegroeid: Fr. van Eeden en A. Gide vertalen de gedichten van Tagore; A. Huxley in Engeland, H. Hesse en Th. Mann in Duitsland zien uit naar een synthese tussen het Oosters mysticisme en het Westers rationalisme; Henriëtte Roland Holst schrijft een biografie over Gandhi, de Mahatma of Grote Ziel; Dèr Mouw zoekt het heil in het Tweeheidloze, in Brahman, het Ene, dat geen eigenschappen bezit en slechts kan worden aangeduid als het Zijnde. In het Oosten zelf was al eerder tot de geestelijke toenadering tussen Oost en West bijgedragen o.a. door Vivekananda (1862-1902), die in Europa en de Verenigde Staten de levensbeschouwelijke visie propageerde van zijn leermeester Ramakrishna (1834-1886); deze zag naar een universele godsdienst uit, welke het monotheïsme van de Islam zou verenigen met de kosmogonische visie van de vedantaleer en de ethische geboden van het christendom. In zijn voetspoor hield Vivekananda staande dat alle godsdiensten in feite dezelfde God vereren, die naargelang van de culturele contecst verschillend wordt genoemd en voorgesteld.

Diezelfde stelling treffen wij al in de negentiende eeuw bij Petrus Abraham Samuel van Limburg Brouwer aan, wiens letterkundige werkzaamheid zich uitstrekt van ongeveer 1855 tot aan zijn dood 1873. Hij was de zoon van Petrus van Limburg Brouwer, hoogleraar in de geschiedenis en de letteren van de oudheid aan de universiteit te Groningen; na de dood van zijn vader in 1847 verhuisde Petrus Abraham naar Amsterdam waar hij in 1850 in de rechten promoveerde. Daar hij weinig voor het onderwijs voelde, bedankte hij in 1855 voor een leerstoel in de rechten te Groningen; het jaar daarop werd hij tot wetenschappelijk ambtenaar benoemd aan het Rijksarchief te 's-Gravenhage. Hij is naar mijn weten de eerste in Nederland geweest die belang stelde in de vergelijkende godsdienst, een jonge wetenschap die evenals de vergelijkende letterkunde, het eerst door W. de Clercq beoefend, met de romantiek van de grond kwam. Zijn interesse zowel voor het christendom als voor het hindoeïsme pleit voor zijn zin voor religie, zijn openheid en verdraagzaamheid. Wat hem vooral bekoorde was de poëtische inslag van o.a. het Evangelie en de Bhagavad Gita, het loflied uit het Hindoese epos De Mahrabharata, waaraan hij een grondige studie wijdde, - hij had immers het Sanskriet geleerd en zou bundels Oosterse spreekwoorden vertalen. Die teruggetrokken vorser was nl. letterkundig aangelegd en daarom geneigd de echtheid van het religieus streven af te lezen uit spreekwoorden, parabelen en liederen, die aan het gemoed ontspringen en het diepste verlangen van de mens naar het Hogere op beeldende wijze vertolken. Hij belijdt aldus in de lijn van Schleiermacher een gevoelsgodsdienst van romantische aard, die zich derhalve niet in een rationele vorm laat gieten. Dit verklaart zijn afkeer van alle godsdiensten die op grond van een zgn. openbaring en de hieruit afgeleide dogma's het Hogere objectiveren en langs theologische bespiegelingen inhoudelijk bepalen, en de aldus vastgelegde waarheid dwangmatig trachten op te dringen. Elke dogmatische confessie is volgens hem op verspreiding en tirannie uit, waarbij de liefde de plaats ruimt voor de haat en de maatschappelijke eenheid in het gedrang komt. Welnu, dit is Brouwers voornaamste bekommering: een eendrachtige samenleving tot stand te brengen, waarin de liefde niet met de mond, maar met de daad wordt gehuldigd; weldoen, de evennaaste geestelijk en stoffelijk behulpzaam zijn is het enige gebod, dat overigens verankerd ligt in het religieuze Eenheidsbesef. Eenheid sluit echter verscheidenheid niet uit; de individuele voorstellingen van het Hogere kunnen van elkaar verschillen; iedereen kan immers het Hogere op eigen manier ervaren en beleven; religie is dus een zuiver persoonlijke en intieme aangelegenheid. Brouwer sluit zelfs de cultus niet uit, rekening houdend met het feit dat de weinig ontwikkelde massa behoefte heeft aan zintuiglijke voorstellingen van het goddelijke; hij waarschuwt er evenwel voor dat die symbolen niet tot formalisme en bijgeloof mogen ontaarden. Hoofdzaak is dat de verbondenheid met het Hogere, hoe dit ook wordt beleden, de mens tot daadwerkelijke naastenliefde aanzet. In tegenstelling tot Van Vloten, die het woord God uit de taal wil bannen, heeft Brouwer er geen bezwaar tegen, omdat het slechts om een woord gaat, en wel een poëtisch woord met velerlei connotaties, dat bovendien van oudsher in de Europese traditie ingeburgerd is. Meteen staan Van Vlotens atheïstisch fanatisme en Brouwers zachtmoedige verdraagzaamheid in scherp contrast.

P.A.S. van Limburg Brouwer
Foto: Ned. Letterk. Mus.

Dit neemt echter niet weg dat Brouwer zich door Van Vloten laat inspireren bij zijn latere conceptuele voorstelling van het Hogere. Merkwaardig is inderdaad dat hij pas op de tweede druk van Van Vlotens studie over Spinoza reageert, nl. in een recensie verschenen in De Nederlandsche Spectator van 1871. Hierin blijkt hij het met Van Vlotens naturalistisch gekleurde interpretatie van Spinoza eens te zijn, wat overigens bekrachtigd wordt door het wijsgerig betoog gehouden door Feizi in Akbar, Brouwers enige historische ideeënroman verschenen in 1872, enkele maanden voor zijn dood. Feizi heeft het immers over het eeuwig en onbegonnen leven, dat voor het allesomvattend oorzakelijk verband borgstaat, kortom Spinoza's ‘natura naturata’, die haar onveranderlijke orde voor onze ogen tentoonspreidt en waarvan de twee enige attributen de uitgebreidheid en het denken zijn. Over het oneindig aantal wezenskenmerken dat de oneindige substantie telt wordt met geen woord gerept.

[p. 25]

Cd Busken Huet. Zijn korzelige opmerkingen (in Letterarische Fantasien en Kritieken) weerspiegelen het vrij algemene onbegrip van de tijdgenoten voor Akbar: ‘Wat die ingenomenheid met de denkbeelden van het Oosten betreft, welke men ook in Akbar telkens terugvindt, - is het niet opmerkelijk dat, naarmate de wetenschap der geschiedenis zich uitbreidt en de vergelijkende taal- en godsdienststudie meer beoefenaren vindt; naarmate beider uitkomsten in ruimer kring bekend worden; het eigenaardig schoon der joodsche en der christelijke overlevering helderder aan het licht komt?
Welke moeite men zich geve, hoe men zich opwinde zelfs, de overblijfselen der indische oudheid hebben niets aan te bieden wat hetzij het Nieuwe, hetzij het Oude Testament overtreft.’

Brouwers vooruitziende blik is al gebleken uit zijn interesse voor de vergelijkende godsdienstwetenschap; van zijn progressiviteit getuigt eveneens zijn vertrouwdheid met de ontwikkelingsleer. Spinoza dacht statisch, zoals dit gebruikelijk was in de zeventiende eeuw, en hield het streven naar zelfhandhaving voor de essentie van al het bestaande, en wel op grond van een onveranderlijke god, wiens essentie de mens deelachtig is. De mens kan dus volgens Spinoza als god volmaakt zijn; volmaakt is hier bedoeld als kwalitatieve bepaling en staat dan ook in verband met de geijkte aard van kennis, nl. de intuïtief-synthetische kennis, en met de geijkte liefde tot god, nl. de intellectuele liefde. Bij Brouwer, die god volledig vernaturaliseert, wordt de volmaaktheid kwantitatief bedoeld en op de lange baan geschoven, t.w. aan het eind van het ontwikkelingsproces, als de natuur haar laatste raadsel zal hebben prijsgegeven. Pas dan zal de mens volmaakt zijn, want alwetend. Ik denk hier aan Montaignes alternatief: ‘Une tête pleine ou une tête bien faite’; Spinoza pleit voor het welgevormde hoofd, Brouwer voor het volgevulde hoofd. Terwijl Spinoza de intuïtie boven de discursieve kennis plaatst, vertrouwt Feizi, Brouwers woordvoerder in Akbar, alleen maar de analytische denkmethode, uitsluitend op het betrekkelijke, het zintuiglijk waarneembare gericht. De wetenschap is zijn god geworden: ‘De schat, die niet vergaat, niet wordt geroofd, maar aangroeit, naar gij hem meer verkwist, die schat heet wetenschap’^1..

Zolang god, de natuur of het leven niet wetenschappelijk gevat wordt, blijven ze wegens gebrek aan inhoudelijke bepaling een werkhypothese, doch een hypothese die doet leven en aan de religie, etymologisch opgevat als verbondenheid met het Al, ten grondslag ligt. Uiteindelijk is het naturalisme een specifieke geloofsvorm, nl. het geloof in het voorlopig niet nader te bepalen leven, en in de wetenschap, het aangewezen instrument om het voorlopige op te heffen.

Wat Brouwers ethica betreft, ze vertoont in het licht van Akbar een uitgesproken Spinozistisch karakter. Vooraleer wij hierop ingaan, is net wenselijk de intrige bondig samen te vatten.

Keizer Akbar komt erin voor niet als de historische veroveraar, maar als de wijze, humanistisch gezinde staatsman, vooral bedacht op geloofs- en denkvrijheid. Hijzelf debatteert avondenlang over wijsgerige vraagstukken met zijn geestverwanten: zijn Premier, Aboel Fazl, en diens broer, Feizi. Tegenover deze drie wijzen, die slechts de stem van de rede beluisteren, staat een groepje intriganten, wier rede door de hartstochten tot zwijgen is gebracht en die, door haat, naijver en machtszucht bewogen, de val van Akbar beramen. Diens eigen zoon is bij de samenzwering betrokken, doch de feitelijke leiders van het verzet zijn Salhana, een provinciegoeverneur, en de Yogi, de priester van een geheime sekte, die op het zgn. teken van de godin al wie hem in de weg staat door een van zijn volgelingen doet wurgen. Als tussenpersonen treden op: Iravati, de dochter van Salhana, en haar verloofde, Siddha Rama, de zoon van de Premier van Cachemire.

N.a.v. een opdracht is Siddha in betrekking gekomen met Akbar. Dadelijk werd hij bekoord door diens sterke persoonlijkheid en verheven denkbeelden. Desondanks wordt hij buiten zijn weten om in een door Akbars vijanden tegen de keizer beraamd complot betrokken. Hij is nl. verliefd geworden op de behaagzuchtige en sluwe Razia, Feizi's ontrouwe echtgenote, - dit verneemt hij pas later, - en verklaart zich bereid aan al haar verlangens te voldoen. Razia, die zich van haar man zou willen ontdoen en te dien einde een bondgenootschap met Salhana en de Yogi heeft gesloten, verzoekt hem brieven over te brengen waarvan hij de inhoud noch de geadresseerde kent en die tot het welslagen van het complot moeten bijdragen. De uitkomst laat niet op zich wachten: het eerste slachtoffer valt, nl. Aboel Fazl. Siddha's ogen gaan nu open, hij wordt zich bewust van de schandelijke rol die Razia hem deed spelen en schaamt er zich des te meer over, daar hij hierbij Feizi's vriendschap heeft verraden en deze hem kalm waarschuwt, dat dit gevoel hem nooit meer met rust zal laten. Hij gaat dan zijn schuld aan Akbar bekennen; deze ziet ervan af hem te straffen, omdat de schuldige alleen maar een verdwaalde is, die tot het inzicht van zijn dwalingen kan komen; in plaats van hem te berispen, zet hij hem ertoe aan zijn krachten in dienst van het welzijn van het land in te spannen. Siddha aarzelt geen ogenblik en werpt zich met blinde moed in de strijd tegen de samenzweerders. Hij slaagt erin Salhana aan te houden en door diens onthullingen de Yogi onschadelijk te maken; deze twijfelt er niet aan dat hij door Salhana is verklikt; eer hij sterft, weet hij zich nog op hem te wreken door hem als het eerstkomende slachtoffer van zijn trouwe wurgers aan te wijzen. In de loop van een gevecht tegen rebelse benden wordt Siddha gekwetst. In het klooster waar hij is overgebracht wordt hij door Iravati bezocht, die hem ondanks zijn misstap trouw is gebleven; hij acht zich echter voortaan haar gunsten onwaardig en wil haar haar vrijheid terugschenken. Een kluizenaar, die vroeger koning was en bij wie hij te rade gaat weet hem ervan af te brengen, zodat hij eindelijk met haar trouwt. Salhana en de Yogi, de boze geesten, zijn gevallen; Akbar kan zijn taak onbelemmerd voortzetten.

De boven geschetste indeling van de personages in drie groepen geeft Brouwer de mogelijkheid het tactische voordeel van het redelijk handelen te doen uitkomen, hetgeen in de lijn ligt van zijn optimistische levensvisie. De wijzen zijn geen Rousseauïstische utopisten, die 's mensen natuurlijke goedheid blindelings vertrouwen; het zijn realisten als Spinoza, die de menselijke natuur doorhebben en duidelijk beseffen dat de ‘passieven’, d.i. zij die zich door hun zintuiglijke indrukken laten leiden, ongeacht het feit dat zij overeenkomstig de natuurwetten handelen, zichzelf ongelukkig maken en het streven van de ‘actieven’ naar het duurzame geluk stokken in

1. P.A.S. van Limburg Brouwer, Akbar, Bibliotheek der Nederlandse Letteren, Elsevier, Amsterdam, 1941, p. 49.

[p. 26]

de wielen steken. Daarom zijn ze op hun hoede en treffen zij de nodige maatregelen om het onheil te voorkomen. Haat noch wraakzucht beweegt ze tot ingrijpen, maar alleen hun eigen belang, dat samenvalt met het algemeen belang, aangezien het redelijk is verantwoord. Zij willen de rustverstoorders niet met opzet gewelddadig uitschakelen, maar stellen zich ermee tevreden ze onschadelijk te maken, desnoods met geweldpleging als het niet anders kan. Opmerkelijk is in dit verband dat alleen de Yogi door Akbars vrienden wordt vermoord; Salhana voor zijn part zal aan de hartstocht zelf te gronde gaan.

Zo Akbar zijn troon weet te consolideren, heeft de kluizenaar daarentegen vrijwillig van zijn koninklijke troon afstand gedaan ter wille van de vrede in zijn rijk bedreigd door de niets ontziende ambities van zijn broer. Hij heeft zijn land zonder wrok verlaten en neemt sindsdien vanuit zijn bescheiden woning het wereldgebeuren waar; hij komt voor als de Oosterse wijze, die het ijdele van de aardse dingen en het voordeel van het zuiver geestelijk geluk heeft leren inzien. Niettemin geeft hij Siddha bij hun eerste ontmoeting de Spinozistische raad van het leven te genieten: ‘Schroom niet, wanneer gij ginds (...) zult zijn aangekomen, uw billijk aandeel te nemen in geoorloofde uitspanningen en vermaken; geniet het leven, dan eerst leert gij 't kennen en het wezenlijke van het onwezenlijke onderscheiden’^2..

De kluizenaar beveelt hem dus geen ascetisch leven aan; levenservaring is noodzakelijk om het leven te kennen; het komt er alleen op aan op de geijkte wijze te leven, zodat de innerlijke rust niet wordt verstoord.

Siddha zal aanvankelijk die raad niet opvolgen en inderdaad innerlijke onrust ervaren. Hierbij wordt evenwel geen gewag gemaakt van kwade bedoelingen, schuldbesef en boetedoening; die christelijke begrippen zijn vreemd zowel aan Spinoza's als Brouwers ethiek, zoals blijkt uit de reacties van Akbar, diens vrienden en Iravati op Siddha's ontrouw jegens de keizer en zijn verloofde. Iravati blijft op Siddha vertrouw en en wijst de sluwe liefdesverklaring van Akbars zoon af; Siddha's vrijheid is, aldus Iravati, tijdelijk beteugeld door een vreemde macht, die in Kali, de godin van vernietiging en dood, gestalte krijgt. Akbar meent eveneens dat Siddha ‘het offer ener sterke verleiding’ is geweest en is van oordeel dat het besef een vriend leed te hebben berokkend zwaarder op zijn geweten zal drukken dan welke straf dan ook. Hij straft hem dus niet, maar doet een beroep op diens geestesvermogen en raadt hem aan zijn passiviteit t.a.v. de zintuigen te boven te komen en actief op te treden. Zo Siddha de inhoud van de hem gegeven opdracht vat, begrijpt hij er toch de zin niet van. Het schaamtegevoel dat hem gedurig kwelt beweegt hem tot de meest gewaagde ondernemingen, alsof hij zijn fout door een heroësche dood kon vergelden, - wij weten trouwens dat hij zwaar gekwetst uit een gevecht kwam. Hij handelt, maar op een onredelijke wijze, zodat hij volgens de Spinozistische terminologie blijft ‘lijden’, d.i. iets doen ‘waarvan hij slechts voor een deel oorzaak is’; het schaamtegevoel dat hem tot onzinnige heldendaden drijft definieert Spinoza als ‘droefheid vergezeld door de voorstelling van een of andere door onszelf verrichte daad, waarvan wij menen dat zij door anderen wordt gelaakt’^3.. Zo wij in aanmerking nemen dat droefheid in het Spinozistisch zinsverband de ‘overgang van grotere tot geringere volmaaktheid’ is, een proces waardoor het vermogen tot handelen verminderd wordt, is het duidelijk dat de verwarde voorstelling die Siddha zich van zijn verleden heeft gevormd hem naar de dood drijft, die geen essentie heeft en bijgevolg zinsbegoocheling is.

Siddha's verwarring blijkt voorts uit zijn houding t.o.v. Iravati, als deze hem na een lange tocht door het bergland in het klooster bezoekt, waar hij van zijn in de strijd tegen de rebellen opgelopen verwondingen herstelt. Nu spreekt zijn hoogmoed: hij acht zich haar onwaardig en is voornemens zijn verder leven in eenzaamheid te slijten. Hoogmoed, zegt Spinoza, is ‘uit liefde beter van zichzelf denken dan gerechtvaardigd is’^4. en getuigt aldus van inadequate zelfkennis, die op haar beurt aanleiding geeft tot verkeerd handelen. Iravati's strenge verwijten brengen hem ertoe de kluizenaar advies te vragen; deze maakt hem erop attent, dat schaamte en hoogmoed niet horen bij een redelijke levenswijze en hij besluit: ‘Weersta de verleiding, en begin nu in de eerste plaats met de overwinning van uw misplaatste trots! Daarom, neem Iravati tot vrouw en maak u harer waardig; ga tot de keizer en vraag hem een werkzaamheid waarin gij hem en uw land van dienst kunt zijn’^5..

Siddha's weerstand wordt door de argumenten van de kluizenaar overwonnen. Hij komt tot inzicht, toont zich edelmoedig jegens Iravati, met wie hij trouwt, en zal Akbar tot aan diens dood bijstaan.

Hij is na een langdurig rijpingsproces een volwaardig mens geworden, wie innerlijke vreugde zal worden beschoren dank zij het door Spinoza aangeprezen ‘weldoen’. Dit was ook het levensbeginsel geweest van Fazl, die vlak voor zijn dood de volgende bekentenis aflegde: ‘Ik beklaag mij niet! Ik geloof in staat te zijn geweest iets ten nutte mijner medemensen te verrichten, al was het minder dan ik had gewenst. En daarom sterf ik tevreden^6..

M.a.w. de naderende dood beangstigt hem niet; hij berust bij de gedachte een deugdzaam leven te hebben geleid.

In deze roman, die weinig reacties uitlokte en ook weinig succes oogstte, - eerst P.N. van Eyck zou bij een herdruk in 1941 de verdiensten ervan in het licht stellen^7. - dient Indië louter als geometrische ruimte; er zijn nagenoeg geen sporen van ‘couleur locale’. Kennelijk laat Brouwer zich eerder inspireren door zijn leeservaring van Oosterse wijsgerige en godsdienstige literatuur dan door reisverhalen of andere documentatie over India, het land en zijn bevolking. Hier ontpopt zich Brouwer als de romanticus, die teleurgesteld door het politiek beleid van de Hollandse liberale partij, zich Indië, de bakermat van het godsdienstig denken, als het aangewezen land voorstelt voor het uitbeelden van de ideale liberaalhumanistische staatsman. Net als bij Van Vloten en Multatuli werd zijn aangeboren romantiek tegengewerkt door de positivistische golf die Europa omstreeks 1860 overspoelde. Dit verklaart zijn vrij persoonlijke interpretatie van Spinoza, waarin Van Vloteniaanse en Darwiniaanse invloeden zijn verwerkt.

In levensbeschouwelijk opzicht had de keuze van de Indische romanruimte het voordeel te kunnen aantonen:

1. dat het spinozisme geen strikt Europese levensleer is, maar als universele godsdient kan gelden;

2. dat een land waar alle confessies vertegenwoordigd zijn alleen welvarend kan zijn mits de Overheid boven de confessionele verdeeldheid uitstijgt en een verzoenende houding aanneemt, die uitloopt op een daadwerkelijke dienst van het Ene als alle confessies overkoepelend levensbeginsel.

Brouwer was er zich blijkbaar niet van bewust, dat zijn geloof ‘aan de wet van de gestadige ontwikkeling’ niet door allen werd gedeeld. Tussen 1853 en 1855 verscheen immers van de hand van de Franse diplomaat en schrijver graaf de Gobineau (1816-1882) het Essai sur l'inégalité des races humaines, een van de laatste grootse utopische synthesen van de Europese romantiek. Afgezien van zijn bespiegelingen over een hiërarchie van de menselijke rassen, waarop de nazistische ideologen zich volkomen ten onrechte zullen beroepen om hun antisemitisme te verantwoorden, ontwikkelt de Gobineau in zijn essay de gedachte dat de gouden eeuw van de mensheid achter de rug is en deze gedoemd is tot een onontkoombaar fysiek en moreel verval, bespoedigd door de devitaliserende gelijkheids-ideologieën.

In 1853 preekte die vitalist avant la lettre in de woestijn, net als Nietzsche met zijn mythe van de eeuwige terugkeer enkele decennia later. Zijn stem werd voorlopig^8. gesmoord door de jubelende kreten van de blijde vooruitgangsdenkers als Brouwer, aangemoedigd door de veelbelovende uitkomsten van de eerste industriële revolutie, de opzienbarende prestaties van het hoogkapitalisme en de geweldige economische expansie.

2. Id., p. 15.

3. Spinoza, Ethica, deel III, definities der aandoeningen XXXI.

4. Id., definities der aandoeningen XXVIII.

5. P.A.S. van Limburg Brouwer, Akbar, p.95.

6. Id., p. 188.

7. Een lid van de Vereniging Het Spinozahuis verraste mij met de mededeling dat er na W.O.1 een vertaling van Akbar verscheen in het... Esperanto!

8. De gedachte dat de geschiedenis een cirkelgang vormt kreeg vooral aanhang in de twintigste eeuw, toen zij uitgewerkt werd door de Duitse cultuurfilosoof O. Spengler en de Engelse historicus A. Toynbee.