Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 102
(1957)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 294]
| |
Albert Westerlinck
| |
[pagina 295]
| |
had in Menschliches Allzumenschliches het Christendom een slaapdrank voor vermoeide volkeren en ontaarde culturen genoemd, en het als een dodelijk vergift voor jonge rassen en nieuwe opkomende beschavingen gebrandmerkt. Vermeylen's karakteristiek van het Christendom als een ‘godsdienst der kleine zielen’ kon men honderden malen bij Nietzsche lezen, reeds in zijn Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, en later nog heftiger in Also sprach Zarathustra. In de meeste zijner geschriften verheerlijkt hij een heidens mensenbeeld vol mannelijke kracht, tegenover de vrouwelijkheid, de deemoedige en laffe passiviteit, die hij aan de christenmens toeschrijft. Men kan diezelfde antithesis tussen de mannelijk-zelfbewuste heiden en de slaafse christen in de opstellen van Emerson, Wagner, Max Stirner, Karl Marx en elders aantreffen. De filozofische grond is bij Stirner, Wagner, Marx e.a. steeds dezelfde: de gedachte dat Christus het ik of de mensheid tot aliënatie noopt en dat deze afstand van rechten niet mag worden geduld, vooral niet het verzaken van het recht op vrijheid en vreugde. Wij vinden bij de jonge Vermeylen niet enkel een echo van hun theorie, maar ook de hooghartige toon van hun vermaledijdingen terug. Al evenmin oorspronkelijk is het ongeremde vitalistische accent in zijn critiek op de christelijke zedenleer, die hij geschikt acht voor ‘gelubden’. In het reeds rijpere retrospectieve essay ‘Eene Jeugd’ van 1896 komt diezelfde houding nog tot uiting, alhoewel in gemilderde toon. De jonge essayist wordt hier door het tekort aan consequentie in het leven van vele christenen getroffen, hij ergert zich aan hun fouten en zonden, aan de tegenstelling tussen de verheven leer, die zij belijden, en de onwaardigheid van hun persoonlijke gedraging. Ook Frans in Twee Vrienden verwijt het Christendom dat het routine is geworden, een handelszaak en een gewoonte van priesters zonder echte religie (Tw.Vr. 130-131). Men kan zulke aanstoot bij een op dat ogenblik nog radicale natuur als de jonge Vermeylen gemakkelijk begrijpen. De toon van smalende superioriteit is in ‘Eene Jeugd’ nog opvallend wanneer hij beweert dat in de kerken door een ‘meerderheid van geestelijk-zwakken’ wordt gebeden, wier ‘geprevel’ hem met hooghartig medelijden vervult. Het geloof beschouwt hij als een kenmerk van intellectuele minderwaardigheid en als tekort aan zelfvertrouwen. Uit deze oordelen spreekt het steile zelfbewustzijn van de jonge Vermeylen, gevoed door een gevoel van frustratie, aangevuurd door behoefte aan heftige zelf-affirmatie en polemiek. Afgezien van de invloed van het milieu en van de revolutionaire slogans, die hij bij Wagner, Nietzsche, Stirner, Emerson, enz. kon lezen, moet de grond van zijn streng-afwijzende critiek op het Christendom gezocht worden in de prometheïsche beleving van het souvereine individualisme, die hij in zijn twee kapitale essays ‘De Kunst in de Vrije Gemeenschap’ en ‘Eene Jeugd’ met passie heeft geaffirmeerd: ‘Neen, mijn bewust willen kon ik niet meer afschaffen, dat was nu voor altijd onmogelijk’ (I, 123). Dit hunkeren naar menselijke autonomie brengt hem tot radicale verloochening van het geloof zijner kindsheid in een kenmerkende passus van het | |
[pagina 296]
| |
essay ‘Eene Jeugd’, die ik hier citeer: ‘Waarom ging ik aan de strakke beelden, die uit mij zelf geschapen werden, een recht erkennen over mij zelf? over al wat in mij nog vrij leefde en wierd?’ (I, 122). Ook deze volzin kan men niet begrijpen zonder op rechtstreekse aanknopingspunten met de Duitse filosofie te wijzen. FeuerbachGa naar voetnoot(1) was de eerste die de Hegeliaanse ‘idee’ omwierp, om op grond van het principe, dat Vermeylen in de hierboven geciteerde volzin formuleert, de transcendente Godsgedachte te negeren. De materialistische wijsgeer verklaarde het ontstaan van de godsdienst uit een diep-ingewortelde behoefte van de mens om zijn persoonlijk geluks- en waardebesef te verhogen. De mens ontdoet zich, volgens hem, van zijn eigenschappen, hij vervreemdt zich van zijn eigendommen om ze toe te schrijven aan een Hoger Wezen, dat hij zich als Volmaaktheid voorstelt en waarvan hij als schamel schepsel zijn eigenschappen in leen krijgt. Volgens Feuerbach leidt dit aliënatie-proces dus de mens ertoe, de waarden, die zijn persoonlijk bezit zijn, te verloochenen om er zich nadien, als afhankelijk wezen, weer door verrijkt te voelen. Pure illusie, zegt hij, daar deze toeschrijving van volmaakte eigenschappen aan een hoger Wezen een fictie is. Schadelijke illusie bovendien, roept hij met klem, want ze is een ontvreemding van menselijk bezit, een smadelijke vermindering van 's mensen vrije waardigheid. Die schadelijke illusie moet uitgeroeid worden omdat ze de mens belet tot volle bewustzijn van zijn eigenwaarde en zelfstandigheid te komen. Om het met Vermeylen's termen te zeggen: de ‘strakke beelden’ die ‘uit hem zelf geschapen werden’, kent hij ‘recht’ toe over hemzelf en laat hij toe zijn ‘vrijheid’ te beknotten. De vernietiging van elke godsdienst, die op een absolute en transcendente Godheid is gericht - vooral het christendom wordt bedoeld -, is de inzet van een menswaardig, vrij en autonoom humanisme: ‘Das höchste und erste Gesetz musz die Liebe des Menschen zum Menschen sein. Homo homini Deus - dies ist der oberste praktische Grundsatz - dies ist der Wendepunkt der Weltgeschichte’Ga naar voetnoot(2). Deze opvatting van Ludwig Feuerbach heeft via de links-Hegelianen grote opgang gemaakt in het revolutionaire denken van de tweede helft der 19e eeuw. Ze was een der kerngedachten van Stirner, die, zoals Jac. Mesnil het uitdrukte: ‘de idee van een buiten ons staanden God tot in haar laatste gedaantewisselingen vervolgde’Ga naar voetnoot(3). Bij Nietzsche kan men herhaaldelijk dezelfde gedachte aantreffen: door de godsdienst wendt de mensheid de aandacht en waardering af van zichzelf, om ze te richten op een ingebeelde wereld van transcendente waarden, een ijdel dromenrijk. Het is ook, volgens Nietzsche, de hoogste tijd om deze devaluatie van de mens door een fantasiebeeld, dat hij zich zelf heeft geschapen, te keer te gaan, en daarom is de vernietiging van het Christendom geboden. Het is wel typerend dat Frans Balders, wanneer hij in verband met religie van ‘waanvoorstellingen’ (Twee | |
[pagina 297]
| |
Vrienden, blz. 39) spreekt, de naam van Nietzsche vermeldt. Men vindt trouwens diezelfde theorie bij vele anarchistische en marxistische denkers terug (Karl Marx, Engels, enz.). Uit deze ideologische sfeer komt dan ook de formule, die Vermeylen in ‘Eene Jeugd’ neerschrijft, wanneer hij er zijn tijdgenoten toe aanzet de bedriegelijke persoonlijkheidsverhoging (genade en Hemel), die de christelijke godsdienst hun schenken wil, als een kinderachtige en laffe vertroosting te verwerpen. Hij formuleert dit bekennen tot de werkelijkheid met zijn gewone kernachtigheid als volgt: ‘Wij moeten eindelijk den moed hebben te zijn wat we zijn’ (I, 124). De jonge Vermeylen was hiermede, om een beeldende woordspeling van Karl Marx te gebruiken, doorheen ‘het vagevuur van Feuerbach’ gepasseerd, en bevrijd van wat Feuerbach en zijn adepten een heilloos en laf droombedrog hadden genoemd.
De visie op het christendom in De Wandelende Jood verdient even bijzondere beschouwing. De grote verwachting, die Ahasverus ten overstaan van Christus koestert, wordt geïnspireerd door de anarchistische droom. De anarchisten zagen Christus graag als een persoon, die zelfstandig stond tegenover gezag en staat, zelfs als iemand die zich tegen gezag en staat kantte. Het Evangelie-woord ‘Geef aan Caesar wat Caesar, en aan God wat God toekomt’ interpreteerden zij graag in die zin. Zo is voor Stirner Jezus een rebel, geen politiek agitator maar een karaktermens die zich aan instellingen niet stoort, voor Proudhon een sociaal profeet, die de bevrijdende wereldorde aankondigt. Evenals hen droomt Ahasverus, door zijn revolutionair activisme bezeten, dat de Messias ‘het zwaard over de vale rotheid van de wereld (zal doen) blinken’ (W.J., 19), in casu: priesters en woekeraars zal vertrappen, de kleinen rond zich zal scharen, de ‘boel onderste boven’ (17) keren, en goedheid en geluk voor allen zal brengen door zijn geweld. Ahasveer meent bij hem een ‘ietwat bitteren mondplooi’ (16) te ontwaren. Doch stilaan groeit in hem twijfel omdat Christus de (anarchistische) geweldsopvatting niet huldigt, van vergiffenis en liefde maar niet van machtsgreep spreekt. Deze twijfel wordt ironisch misprijzen wanneer Christus zijn lijdensmystiek duidelijk maakt. Dan lacht Ahasveer ‘een wanhopige lach vol onmachtige razernij’ (W.J. 27) om die lijdensbereidheid van Christus, die hem onmannelijk, laf toeschijnt, een symptoom te méér van 's mensen eeuwige wil- en machteloosheid tegenover onrecht en absurditeit. Zo wordt Christus voor Ahasveer ‘de woordengoochelaar die zijn droom niet dragen kon, de verrader die zijn droom vermoord heeft’ (W.J. 40). Voor de anarchist is waarheid immers enkel concrete, tastbare werkelijkheid. De rest is ‘droom’ d.i. fictie. Deze antinomie van abstractie en werkelijkheid in de critiek op het Christendom is typisch links-hegeliaans. Omdat de enige weg tot waarheid voor Ahasveer werkelijke verbetering van 's levens materiële en sociale conditie is, en het enige middel daartoe actie en geweld, daarom moest zijn confrontatie met de dadenloze en geweldloze Christus leiden tot harde afwijzing, daarom moest vooral zijn | |
[pagina 298]
| |
ontmoeting met de lijdende Christus uitlopen op een misprijzende en hooghartige grimas. In deze afwijzing ligt heel wat van het hautaine zelfgevoel dat Ahasverus met de jonge Vermeylen gemeen heeft, die hooghartige grijns van Stirneriaansen of Nietzscheaansen huize, vol minachting voor de zogenaamd-laffe eigenschappen van de christelijkheid: goedheid, erbarmen, lijdenswil. Het misprijzend medelijden van Ahasverus voor het simpele volk (o.m. de paternosterende pelgrim, blz. 55-56) is van hetzelfde allooi als het hooghartig neerkijken van de jonge essayist der eerste Verzamelde Opstellen op het geloof der eenvoudige christenen. Ondanks deze afrekening kan Ahasverus echter het beeld van Christus niet vergeten. Typerend ook voor Vermeylen, die in Eene Jeugd verklaart dat hij van zijn metaphysisch-religieuze onrust niet los komt! Beiden willen zij een geloof, een geestelijke zin van het leven zoeken. Daar zij het Christendom verwerpen, moeten zij een vacuum vullen. Het is kenschetsend voor Ahasveer, zoals voor de schrijver van ‘Eene Jeugd’, dat ze dan beiden de verscheidene godsdiensten als relatieve waarden gaan zien, ondanks hun absolute pretenties (W.J. 44). Beiden hebben zij ook met elkaar gemeen, dat de deemoed en de innigheid van de diepe religieuze beleving zelden bij hen te ontwaren zijn. Hun godsdienstige onrust is veel meer kwelling van de geest, dan intieme behoefte van het religieuze gemoed. Hun problematiek is veeleer wijsgerig dan diep religieus. Al wordt in de essays van Vermeylen wel af en toe met veel pathos van metaphysisch-religieus verlangen gesproken, innig religieuze bladzijden vindt men bij hem niet, en al evenmin openbaart de figuur van Ahasveer, ondanks zijn voortdurende verklaringen betreffende religieuze Sehnsucht en extasen, een wàre godsdienstige beleving. De episode waar hij tegenover de eremiet staat, is immers een te duidelijk ‘literair’ product. Het is niet geboren uit echte religieuze aangegrepenheid, maar uit atmosferische gevoeligheid, aesthetische fantasie en cosmische extase, opgedreven tot hallucinatie. In het winterlicht-landschap merkt hij ‘in de wind vormen van licht en een bovennatuurlijke muziek’ (88), dan schijnt ‘God hem nader dan zijn eigen lichaam’ (90) en beeldt hij zich zelfs in dat hij ‘God gesmaakt’ (95) heeft. Enkele bladzijden lang ontwikkelt Vermeylen dit mysticisme van aesthetisch allooi (typisch voor het tijdperk) en jaagt het zelfs op tot de uiterste abstractie der verbeelding, die hij de ‘groote ijlheid’ (97) noemt, ja, tot het culmineert in een Godsvisioen: God en engelenscharen openbaren zich aan Ahasverus in ‘verblindende grondeloosheid’ (98). Literatureluur! Voor Ahasverus schijnt godsdienst mysticisme en zelfs een wegduizelen in extatisch-visionaire toestanden te zijn, doch er is in dit mysticisme geen waarachtig-religieuze klank te horen; wel ruikt dit alles naar literaire fantasie in de modieuze trant, die voor de literatuur van symbolisme en neoromantiek kenmerkend is. Aan het slot van dit zogenaamd-godsdienstig experiment geeft dan ook de afwijzing van de Godservaring (W.J. 100) bij Ahasverus een inauthentieke indruk. Het argument, waarmede deze keuze van Ahasverus tegen God wordt ge- | |
[pagina 299]
| |
staafd, is markant. Het demonstreert de eigenaardige opvatting als zou er een onverzoenbare antinomie bestaan tussen de transcendente godsdienst en het genot van het aardse. Deze onverzoenbaarheid van het transcendente Godsgeloof en de doorleving van de wereldse werkelijkheid is een kern-idee van de links-neo-hegeliaanse dialectiek; men vindt ze, via Feuerbach, in het anarchisme, het marxisme, ook bij Nietzsche, Wagner e.a. terug. In zijn essays - we hebben het vastgesteld - formuleert Vermeylen deze gedachte, en beschouwt hij zich, zoals Ahasverus, als iemand die kiezen moet: de transcendente godsdienst beschouwt hij als een aliënatie, de overgave aan het absolute is een verraad tegenover de mens. Zoals Vermeylen ook in Eene Jeugd het absolute als een schadelijke fictie de rug keert, om zijn liefde ten volle te kunnen schenken aan leven en mens, zo verzaakt Ahasverus de hemel omdat deze hem losmaken zou van de werkelijkheid, het rijk-van-beneden ‘waar de ziekte was, de strijd van hoop en wanhoop, het zoeken zonder eind, de menschen-smart en de menschenlief de’ (W.J. 99). Godsdienst wordt tegen menselijkheid, menselijkheid tegen godsdienst uitgespeeld. Even typerend is daarbij dat Ahasverus juist door deze afwijzing van de absolute God - aan het einde van hoofdstuk III - de liefde voor Christus wint! Pas wanneer hij tegen de transcendente God en vóór het aardse leven met zijn liefde en lijden heeft gekozen, komt hij nader tot Christus, want deze is mens en staat ‘in 't midden’ (W.J. 100) van de millioenenmassa, als een hoog voorbeeld van menselijkheid die leeft uit liefde voor allen tot de dood. Reeds op het einde van het eerste hoofdstuk werd deze menselijke, broederlijke Christus, ondergaande in een ‘zee van wanhoop, waar dan de verwinnende, de onbegrepen glimlach van Christus weer boven gloorde’ (W.J., 41) aangekondigd, doch Ahasverus wordt slechts rijp voor zijn boodschap, begrijpt ze pas ten volle wanneer hij uit Hel en Hemel teruggekeerd is en mens-onder-de-mensen wordt. Uit de schat van Christus'bloed, uit één droppel daarvan, wint Ahasverus dan zijn grenzeloze liefde tot de mens. Deze Ahasverische verering voor een louter-menselijke Christus, voorbeeld van grenzeloze liefde en broederschap en eeuwig-menselijke droom, heeft met het orthodoxe Christendom natuurlijk niets meer te maken. Ze is louter profaan. Ze herinnert aan de Christus-verering die o.m. in sommige takken van het anarchisme te vinden is. Zag Proudhon Christus niet als de lijdende stichter van het rijk der Liefde, der eenheid en gelijkheid der kinderen Gods, tegenover de Staat, die geweld pleegt, tegenover het privaatbezit en... de Kerken? Beschouwde Tolstoï Hem niet als de lijdende en zich offerende getuige van het ideaal der universele broederschap en Liefde? Zag ook Wagner in zijn Jesus von Nazareth Hem niet in Proudhon's geest? De visie van Vermeylen op de noodzakelijkheid van de keuze tussen God en menselijkheid, roept onmiddellijk een gelijkaardige opvatting van Jac. Mesnil te binnen, wanneer hij, zich beroepend op Schopenhauer, schrijft: ‘Men moet tot onze eeuw komen om de wijsbegeerte beslissend het oude absolutum te zien vernietigen: zij toonde dat de wereld onze voorstelling is, dat, indien er | |
[pagina 300]
| |
een wil door het heelal is verspreid, die insgelijks in ons is, en wij hem alleen daar kunnen erkennen en begrijpen. Wat wordt er dan van het gezagsprincipe?Ga naar voetnoot(1)’. Zó stelt ook Vermeylen het Hegeliaanse Absolute dialectisch op tegenover het menselijk concrete. Tegenover het Idealisme van Hegel kiest hij met zijn meesters, de jong-Hegelianen, partij voor het sensualisme; tegenover het absolute, het algemene en de zuivere geest kiest hij voor het menselijke, onderworpen aan de relativiteit der natuurverschijnselen, de facticiteit van het concrete. Waarheid wordt zinnelijke werkelijkheid. Wijsbegeerte wordt anthropologie Moraal wordt persoonlijke drang naar geluk. Wilsvrijheid wordt door eigen wezen bepaalde noodwendigheid. De wijze waarop Vermeylen in de Ahasverus-figuur en in zijn essays de negatie van het absolute voorstelt, moet dus worden gezien in het licht van het wijsgerig denken van zijn tijd.
Ik moet bekennen dat ook het dialectisch bewegen in een wereld van antinomieën, waarop eigenlijk het gehele verhaal van De Wandelende Jood is gebouwd, mij spontaan de Hegeliaanse denkwijze voor de geest roept. Misschien zullen sommige lezers dit een ‘Hineininterpretierung’ achten, maar ik geef mijn indruk slechts voor wat hij waard is. Ik laat mij leiden door de overtuiging dat uit de essays van Vermeylen wel duidelijk blijkt dat veel van de Hegeliaanse denktraditie bewust of onbewust in hem is overgegaan, en overigens moet mijn bewering niet beduiden dat de roman bewust in neohegeliaanse zin zou zijn geconcipieerd. Na het inleidende hoofdstuk ontwikkelt zich in het levensverhaal van Ahasverus de Hegeliaanse triadis zoals zij door linkse jong-Hegelianen werd geïnterpreteerd; men leze b.v. Bakounin. De eerste affirmatieve phase is die van de animale mens, nog opgesloten in de stof. Ahasverus wordt hier geconfronteerd met de aliënatie van de mens in de wereld van de stof. De tweede negatieve phase is die van de denkende mens. De wereld van de natuur transcenderend, ontdekt de denkende mens zich zelf. Doch in die phase komt hij door de act van zijn bewustzijn tevens tot volledig zelfbezit en maakt zich los van de ficties, de abstracties, die tevens aliënerende machten zijn: God, de Staat, enz. Ahasverus confronteert zich in deze phase met de Absolute Geest, met God (inzonderheid de christelijke religie) en wijst deze aliënatie af. Dan komt in dit neo-Hegeliaanse denken de derde phase, de negatie der negatie, waarmede de dialectische ontwikkeling wordt voltrokken: dan ontstaat de eigenlijke menselijkheid met volledig zelfbewustzijn en kennis van de onbeperkte vrijheid. Deze phase bereikt Ahasverus in het vierde hoofdstuk, die de ontdekking inhoudt van het autonome en sociale humanisme. Heel de dialectische opbouw van het verhaal is naar deze eindterm gericht, die als definitief wordt beschouwd en waarin de dialectiek wordt opgeheven: de loutere menselijkheid. Vóór deze eindterm bereikt wordt in hoofdstuk IV, moet de strijd van de mens tegen een tweevoudige aliënatie worden gestreden, | |
[pagina 301]
| |
eerst die van de transdescendentie van de mens in de natuur (hoofdstuk II), dan die van de transascendentieGa naar voetnoot(1) in de Absolute Geest (hoofdstuk III), waarna dan het louter menselijke leven met zijn ‘bitter geluk’ wordt ontdekt. Zeker schuilt er in de problematiek van De Wandelende Jood heel wat algemeen-menselijks en het lijdt geen twijfel dat de jonge Vermeylen, met een heftige zinnelijkheid en anderzijds een intense metaphysische nood, zijn leven een tijdlang als een getrokken-worden tussen twee extremen heeft aangevoeld, maar is het antinomisch denken met zijn typische gestructureerdheid in zijn essays vóór 1896 en De Wandelende Jood niet opvallend neo-Hegeliaans? In zijn essays tot 1896 en in zijn Wandelende Jood treedt Vermeylen trouwens naar voor als een rusteloze geest - meer intellect dan ziel, - die vergeefs naar houvast zoekt in het Absolute. Velen onder de auteurs die hij heeft gelezen hebben in hun jeugd een dergelijke crisis doorgemaakt. Doch al spoedig is hij er toe bereid, zoals de linkse neo-Hegelianen, de onrust van het denken stil te leggen bij een eindpunt: het concrete. Reeds in 1896, wanneer hij ‘Eene Jeugd’ publiceert, is hij volledig verzoend met de eindige conditie van zijn menselijkheid. De Wandelende Jood sluit af met een beslissing, die het eindpunt van zijn denken betekent: het besluit dat de zoeker voortaan zijn liefdevolle aandacht uitsluitend zal schenken aan de aardse werkelijkheid. Kern van de humanistische levensvisie, die Vermeylen van dan af bezielt! De aardse eros, alsmede de maatschappelijke conditie der mensheid, zullen de verder reizende Ahasveer vooral interesseren.
Het misprijzen, waarmede Vermeylen de christelijke leer verwierp, is na 1896 geweken voor meer verdraagzaamheid en rijper inzicht. Dit gaat gepaard met zijn groei naar een humanistisch relativisme. In Frans Balders komt deze evolutie duidelijk tot uiting. Het verzaken van het anarchisme als pure ‘constructie van de Geest’ (Tw.Vr., 131) en het zich bekennen tot de aardse levenswerkelijkheid, heeft hem er toe geleid ook het Christendom positief als werkelijkheid te zien, ‘die zo geworden is, door het gezamenlijke geweten van geslacht tot geslacht, eeuwen door, een natuurlijke werkelijkheid’ (Tw.Vr., 131). Van jongs af en herhaaldelijk heeft Vermeylen trouwens geschreven dat het Christendom heel onze Westerse beschaving heeft doordrongen zodat het ook bij godloochenaars nog iets van zijn invloed heeft gelaten, zij het slechts in het onbewuste. Als essayist gaat Vermeylen dan ook inzien dat het christendom als leer in wezen niet vijandig staat tegenover de gezonde rechten van de menselijke natuur en cultuur. Hij komt er zelfs toe in te zien dat de synthese van christelijk geloof met menselijke begaafdheid in bepaalde christenen tot wonderbare menselijke adel en geestelijke rijkdom voeren kan. In de critiek op het boek van M.E. Belpaire Christen Ideaal, die hij in 1905 verschijnen liet, stelde hij b.v. vast ‘dat er velen zijn, in wie het christelijk beginsel geen dwang is maar hun natuurlijke atmosfeer, waar zij vrij in ademen omdat het | |
[pagina 302]
| |
welbewust hun gevoel en hun rede bevredigt’ (Besch. 15). Trouwens, het geloof is algemeen-menselijk. Alle mensen geloven, zegt hij, hun levensinzicht berust steeds ‘op iets dat niet bewezen kan worden’. Hij spreekt hier zelfs zijn voorkeur uit voor een religieuze levenshouding boven het beperkte rationalisme. Het is duidelijk dat hij onverschillig blijft tegenover de essentie van het Christendom. Religieuze openbaring en Kerk-geloof blijft hij verwerpen als aanmatiging en fictie, maar hij kan de christene leer wel waarderen als een ‘vorm van algemeen menselijk gevoel’. In hetzelfde opstel spreekt hij zijn sympathie uit voor alle geloofsuitingen, in zoverre zij bijdragen tot verhoging van het levensgevoel en schepping van schoonheid, in zoverre zij rijke teeltgronden zijn voor het ‘gevoel van het menselijke’. Open en sereen humanisme! Trouwens, evenals Ahasveer - reeds - de gelovige eremijt als een ‘vredig wezen’ (W.J., 85) waardeerde, zo prijst Frans in Twee Vrienden ‘gelukkig de menschen die in dat opzicht kleine kinderen blijven (Tw.Vr. 128). Anderzijds staat Vermeylen als humanist vijandig tegenover het katholiek integralisme, dat de relatieve autonomie van de culturele waarden miskent. Met recht verwijt hij Mej. Belpaire dat zij de dogmatische norm van haar geloof en de culturele normen met elkaar verwart, dat zij de Griekse kunst kleineert en in 't algemeen vooringenomen staat tegenover niet-katholieke kunstuitingen, zodat haar katholicisme ‘haar gevoel voor het menselijke-zonder-meer verarmt en verduistert, en haar niet zoals het moet, dat wil zeggen onbevooroordeeld, laat genieten van het oorspronkelijke werk van de geest, de schoonheid van het menselijke zonder meer, de kunst’ (Besch. 17). In dit rechtmatig verzet tegen het integralisme komt meteen de ruime geestelijke ontvankelijkheid en humane sympathie van Vermeylen voor het humanisme van de christen tot uiting. Deze sympathie lag reeds besloten in de aphoristische kernzin, die hij in 1899 bij een bespreking van Maeterlinck' La Sagesse et la Destinée neerschreef: ‘Geloof wat ge wilt als 't geloof uw ziel verruimt’. (I, 202)! Nergens heeft hij zijn begrip voor de humane en algemeen-religieuze waarden die in de christelijke levensopvatting besloten liggen, met ruimere onbevangenheid uitgesproken dan in de lezing over ‘Ruusbroec’, die hij in 1917 hieldGa naar voetnoot(1). Aan de leerstellige bestanddelen in Ruusbroec's werk, zijn specifiek-christelijke gedachten, gaat hij zwijgend voorbij. De heilige kloosterling geeft voor hem eenvoudig uitdrukking aan sublieme vergeestelijkte menselijkheid, universeel-religieuze genialiteit. Ongetwijfeld legt Vermeylen door deze visie op Ruusbroec de beperkingen van zijn religieuze ervaring bloot. In dit geval leidt zij rechtstreeks tot eenzijdige beoordeling van het mystiek gehalte in Ruusbroec's uitgesproken christelijk denken. De interpretatie van Ruusbroec's mystische ervaring in de zin van een cosmische extase of act van religieuze natuur-verrukking, kan men toch moeilijk anders be- | |
[pagina 303]
| |
schouwen dan als een ‘hineininterpretierung’, die de realiteit van Ruusbroec's christelijk geloofsleven en die van zijn tijd al te zeer miskent. Dit is een der vele gevallen waarin Vermeylen niet aan de neiging kan weerstaan om deductief zijn ideeën in een kunstwerk, ditmaal dat van Ruusbroec, te projecteren, het voor zijn wagen te spannen, m.a.w. het te gebruiken voor zelfbevestiging. Om deze houding van Vermeylen te typeren schrijf ik een bladzijde uit zijn Ruusbroec-opstel over, waarin hij de algemene-religieuze inhoud van Ruusbroec's werk, afgezien van al zijn specifiek-christelijke kenmerken, als verwant met zijn eigen levensaanvoeling beschouwt: ‘Wat ons scheidt en verbindt, het is niet zoozeer een leer, het is niet zoozeer wat wij gelooven, maar de wijze waarop wij gelooven. En al de menschen die hun best doen om een ideaal te verwezenlijken, zeggen we: alle menschen van goeden wil, herkennen elkaar en behooren tot eenzelfde orde. Het menschdom als geheel is bezield door een ideaal, of liever, want het woord “ideaal” veronderstelt een al te bepaald doel: het is bewerkt door een ferment, door een droom, dien het verwezenlijkt naarmate het dien doorleeft, en die zonder eind is, de groote menschelijke droom, die heel onze waardigheid uitmaakt, waar wij allen min of meer deel aan hebben wanneer wij naar het betere streven, maar dien van tijd tot tijd enkele hoogste typen van menschelijkheid in zich samentrekken, over ons allen uitstralen... Voelen we niet allen de behoef te aan iets grooters dan ons ik, iets minder vergankelijks dan ons zelf, de behoefte die ons op deze dagen beter dan ooit laat beseffen, niet waar? dat het totale offer van ons zelf de hoogste vreugde worden kan. - en hebben wij soms niet de behoefte op te gaan in het groote geheel, waarin wij slechts een nietig korreltje zijn, in de oneindige geheimenis die ons omvat en waarin wij een kort oogenblikje verschijnen?... Weest er van overtuigd, al de idealismen zijn broeders en steunen elkaar, het geloof van mijn buurman versterkt het mijne, al geloof ik niet hetzelfde als hij; al de vlammen zijn schoon en de mensch voelt zich meer mensch, wanneer hij een ander naar het allerhoogste ziet streven. En daarom zou er het menschdom iets essentieels ontbreken, waren de mystiekers er niet geweest’ (Besch., 117-119). Zo beoordeelde ook Mark in Twee Vrienden de Groenendaalse mysticus, wanneer hij beweerde dat hij bij de lectuur van zijn werk een katharsis der ziel beleefde, een zuiver worden in 't eeuwige licht. En hij voegt daaraan toe: men moet daarom geen Christen zijn (Tw.Vr. 155-156). Dit is ongetwijfeld eerbiedige en verdraagzame taal. De vraag is echter of ze het wezenlijke in Ruusbroec's geestelijke beleving uitdrukt. Ik geloof het niet. Juist door zijn wijsgerig indifferentisme, was Vermeylen niet bij machte een concreter en critischer standpunt in te nemenGa naar voetnoot(1). Dit neemt niet weg dat zijn openheid van geest en sereniteit in latere jaren hogere waardering verdient dan het hooghartige en doctrinaire dogmatisme van zijn jeugd. | |
[pagina 304]
| |
Zijn humanistische ontvankelijkheid voor geestelijke waarden, waar ze ook verschijnen, komt herhaaldelijk tot uiting, b.v. in zijn inleiding op de bloemlezing uit het werk van Hugo Verriest: ‘Heeft hij die eenheid van zijn wezen ontwikkeld langs de lijnen der christelijke beschouwing, zijn waarheid spreekt tot allen toch, zoo dat allen die kunnen erkennen en belijden, wat hun geloof ook zij’ (Besch. 123). Voor zijn persoonlijk leven beweerde hij te kunnen ‘heel goed leven... en gelukkig leven, ik bedoel met de noodige gemoedsrust en vrije innerlijke werkzaamheid, zonder godsdienst maar ook zonder iets van mijn drang naar eenheid van den geest, en laat ons maar zeggen zonder iets van mijn religieus gevoel te moeten opofferen’Ga naar voetnoot(1). Wat hij religieus gevoel noemt, verschijnt in zijn werk meestal als natuurbeleving, als esthetische of erotische verrukking. Als agnosticus belijdt hij van 1896 af het ignoramus et ignorabimus ten overstaan van het metaphysische vraakstuk. Ik citeer zijn verklaring daaromtrent in een bespreking van Maeterlinck's La Sagesse et la Destinée (1899): ‘Misschien bestaat er een harmonie der dingen, een evenwicht aller zedelijke krachten: misschien is goed en kwaad iets meer dan een betrekkelijk begrip met de maatschappij geboren, naar de maatschappij gewijzigd, misschien is er een Wet der Wetten - maar wie weet het? Wat ge weet, vat het al samen, waag de uiterste gevolgtrekkingen: waar is de Wet? Wat leidt er ons naartoe? Welke brug over den afgrond? - Ja de “goddelijke Idee” van het heelal is misschien geen schim, - maar welk menschelijk oor kan duidelijk het gezang der sferen vernemen?’ (I, 202). Reeds drie jaren vroeger had Vermeylen toen zijn innerlijk evenwicht geformuleerd, een practisch evenwicht, met berusting in het relativisme. Betekende deze zeer vroegtijdige begrenzing van de geest tot het aardse een beperking van Vermeylen's levensélan? Omschreef zij zijn wereldbeschouwing binnen té enge perken? Van uit mijn levensbezieling kan ik niet anders antwoorden dan: ja. Vooral omdat in zijn werk na 1896 geen zielsgroei meer te merken is, omdat de écht-religieuze bezieling - mocht het dan al zijn zonder dogmatische fundering - er niet meer werkzaam is als een ferment ter geestelijke verruiming, ter ontplooiing van de ziel naar het onmetelijke toe, naar het Eeuwige, naar God. Veel heeft Vermeylen van Goethe geleerd, maar de heerlijke wet van het eeuwige ‘Stirb und Werde’ stond niet diep in zijn hart geschreven. Of heeft hij ze uitgewist? Geen mens kan hierop met zekerheid het antwoord geven. Wat er van zij, mij inspireert het humanistische standpunt van de rijpere Vermeylen, al vind ik het te beperkt, tot eerbied en waardering. |
|