Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 104

[p. 395]

Mgr. Prof. Dr. L. de Raeymaeker
Aristotelische en thomistische visie op de mens

Het enige wezen op aard dat zichzelf in vraag stelt en niet ophoudt naar zin en waarde van zijn eigen natuur te peilen, is de mens. Een oude en versleten opmerking die wellicht banaal zal voorkomen, maar die intussen, wat haar uitzonderlijk belang betreft, er niets op ingeboet heeft.

Feit is evenwel dat men, in spijt van dit gestadig navorsen, geen algemeen akkoord wist te bereiken. En er is reden zich hierover te verwonderen: want de zelfbewuste mens huist zo dicht bij zichzelf, dat het hem, zou men denken, niet moeilijk kan vallen na te gaan wat in hem geschiedt om er uit op te maken wie en wat hij juist is. Het is tóch anders uitgevallen: de filosofische wegen liepen, van meetaf, vèr uiteen, en de meningen bleken, reeds in de griekse oudheid, hopeloos verdeeld te zijn.

Het zou de moeite lonen naar de redenen te zoeken van die grondige onenigheid, maar dit ligt buiten het bestek van deze studie. Het moge volstaan er op te wijzen dat de grootmeesters van de griekse wijsbegeerte, inzonderheid Plato en Aristoteles, elk een ander filosofisch beeld hebben uitgestippeld dat meteen klassiek is geworden en waarvan, tot op heden, de invloed, zij het op gevarieerde wijze, ononderbroken is blijven doorwerken. Men kan daarom nauwelijks een periode uit de geschiedenis van de wijsbegeerte, en ook de hedendaagse ontwikkeling van het filosofisch denken, passend bevroeden, zo men over de platonische en de aristotelische meningen betreffende de mens onvoldoende ingelicht is. Deze twee zijn voorzeker de enige niet, maar tellen onder de gewichtigste opvattingen in de philosophia perennis.

Een aristotelische visie op de mens zouden we hier bondig willen schetsen. Het gaat er niet om nauwkeurig en volledig alles weer te geven wat de Stagiriet hieromtrent heeft uitgesponnen. In onze bedoeling ligt het evenmin de hele geschiedenis van het aristotelisme, dat zich, in allerlei vorm en op allerlei wijze, reeds dertien eeuwen lang heeft ontwikkeld, in ruim twintig bladzijden samen te persen. Het komt er hier slechts op aan de inspirerende gedachten van Aristoteles' opvattingen aan het licht te brengen en, verder en vooral, van hieruit in een kristelijk klimaat, in het perspectief van de hl. Thomas van Aquino, voort te denken, om tot een evenwichtige filosofie van de mens te komen.

[p. 396]

I. Aristotelische visie op de mens.

Tussen de verschillende filosofen bestaat er meer verband dan men het zich veelal voorstelt. Dit geldt ook voor de grootsten, met inbegrip van de prinsen van de griekse wijsbegeerte. Dat Aristoteles, in elk opzicht, ten zeerste verschilt van Plato, zal niemand betwisten. Het staat nochtans historisch vast, dat de Stagiriet ongeveer twintig jaar in de Akademie te Athene de discipel bleef van Plato. Wanneer dan Aristoteles zijn eigen standpunt ging innemen, zodat zijn wegen van die van zijn meester moesten afwijken, zou hij zijn systeem zeer geleidelijk uitbouwen, terwijl hij op menig punt in de lijn van de stichter van de Akademie bleef voortdenken.

1. Aristoteles' intellectualisme.

Het is eigen aan de mens, volgens Aristoteles, verstandelijk inzicht in de ervaringsgegevens te bereiken: met zijn verstand is de mens bij machte de essentiële structuur van de gegeven werkelijkheid, in bepaalde gevallen altans, te erkennen, er een bepaling van te verschaffen, er zich een begrip van te vormen, en aldus door te dringen tot wat die werkelijkheid in zich behelst en buiten hetwelke ze niet zou kunnen zijn zoals ze daadwerkelijk is. Zo bereikt de mens met zijn kennis vaste grond, onveranderlijke en algemeen geldende waarheid: wat men als de meest onmisbare voorwaarde voor alle wetenschap moet beschouwen. Aristoteles is hierin, zoals Plato het reeds was, een overtuigd intellectualist gebleven en, evenzeer als zijn meester, is hij de overtuiging toegedaan dat wij over wetenschappelijke kennis, in de volle zin van het woord, nogal ruim beschikken.

Daar nu de stofdingen, naar het eensluidende getuigenis van al onze zinnen, zo meent Plato, aan voortdurende verandering onderworpen blijven en bijgevolg in geen vaste bepaling kunnen besloten worden, bezitten ze zelf geen intelligibiliteit: hun begripmatige essentie moet dus tot een andere dan de stoffelijke sfeer behoren, tot de sfeer van het verstandelijke, tot de wereld der ideeën. Stofdingen zijn slechts de veelvuldige en vluchtige afschaduwing van ideeële werkelijkheid op ijle ruimte.

Maar dergelijke beschouwingen worden door Aristoteles zonder meer verworpen. Hij vindt het niet slechts overbodig, maar ook ongerijmd de ‘essentie’ van een ding buiten dit ding te zoeken: ‘wat’ men is, kan aan niets anders liggen dan aan wat men ‘zelf’ en ‘in zichzelf’ is. Terwijl dus Plato een onoverbrugbare kloof meent te erkennen tussen de steeds wordende wereld der ‘zinnelijk-waarneembare’ stofdingen en het niet-stoffelijk domein van de vast-bepaalde en daarom ‘intelligibile’ essenties of ideeën, wordt die radikale dualiteit door Aristoteles genegeerd.

Blijft toch de moeilijkheid waar Plato op strandde: hoe komen wij er toe ‘essentiële vastheid’ te erkennen in wat uiteraard door ‘beweging’ gekenmerkt wordt? Aristoteles' abstractietheorie verschaft een antwoord op deze vraag. De werkelijke gegevens bezitten meer dan één eigenschap en vertonen

[p. 397]

meer dan één aspect; ze lenen zich daarom tot abstracte kennis, zodat ze ons toelaten logisch, d.i. met het denken, te onderscheiden wat in werkelijkheid gebonden blijft en denkinhouden te concipiëren die, naar waarheid, werkelijke gegevens betekenen en tevens zuiver logische eigenschappen bezitten. Zo komt de Stagiriet er toe de twee werelden van Plato, die van de stoffelijke verschijnselen en die van de intelligibele essenties, in elkaar te schuiven.

Het ware dus verkeerd Aristoteles' intellectualisme voor wereldvreemd te houden; de Stagiriet is er, integendeel, in geslaagd de door Plato (en, vóór hem reeds, door Parmenides) ontwaarde (stoffelijke en zintuiglijk-waarneembare) wereld te rehabiliteren.

2. Potentie en akt. Hylemorfisme.

In de filosofie van de mens komen deze opvattingen helemaal tot hun recht. In de lijn van Plato's overdreven dualisme hoort de mens in twee werelden thuis: de menselijke geest is met de ideeënwereld verwant, waar hij vandaan is gekomen en waar hij naartoe tracht, en, anderzijds, is het menselijk lichaam even ijl en onbestendig als de andere stofdingen. De vereniging van beide, hoezeer ook Plato zich inspant om ze te verstevigen, wordt door hem eerder als de vrucht van een betreurenswaardig toeval beschouwd en vormt een toestand die op 's mensen geest verlammend weegt en naar verlossende scheiding doet verlangen.

Naar Aristoteles' opvatting, integendeel, is het heel natuurlijk dat de mens zich op de wereld bevindt en is het tot in de diepte van zijn essentie dat hij deel uitmaakt van de orde der stofdingen: de mens behoort tot deze wereld, hij is een ‘mundaan’ zijnde en als zodanig is hij een ‘zijnde’ in de eigenlijke en niet slechts in de figuurlijke zin van het woord.

Zodat Aristoteles, vanzelfsprekend, de menselijke essentie moet opvatten in het raam van het filosofisch beeld dat hij zich van de stoffelijke kosmos gevormd heeft. Er komen hier in allereerste lijn twee teorieën in aanmerking, welke, daarbij, aan elkander verwant zijn: die van potentie en akt en de hylemorfische teorie.

De eerste vloeide voort uit een filosofische ontleding van de beweging of verandering. Door te ver-anderen wordt men anders dan men was, bekomt men een nieuwe bepaaldheid, - en een bepaaldheid of volmaaktheid is wat de aristotelici een ‘akt’ noemen. - Door te studeren, bij voorbeeld, ondergaat men een wijziging, wordt men geleerder. Vooraleer deze nieuwe akt, in casu de verworven wetenschap, te bekomen, was men reeds anders, d.w.z. door een andere akt bepaald, - men bevond zich nl. in een andere bepaalde geestestoestand; - maar men bezat tevens, behalve deze akt, een werkelijke geschiktheid om nieuwe bepaaldheid te bereiken, - men had aanleg b.vb. voor een te ondernemen studie: werkelijk was men, - om de aristotelische terminologie te gebruiken, - ‘in potentie’ ten overstaan van deze te verwerven ‘akt’. Potentie en akt zijn beide reëel en ze zijn uiteraard korrelatief: een werkelijke

[p. 398]

potentie pogen te denken buiten haar verhouding tot een korresponderende akt is even onzinnig als het vaderschap b.vb. te willen bepalen zonder van kinderen te gewagen.

Nu komen er veranderingen voor van verschillende aard. Sommige zijn ‘accidenteel’, bijkomstig: ze laten de substantie als zodanig ongerept. Mijn individualiteit b.vb. verlies ik niet met te wandelen; met te verouderen krijg ik evenmin een andere individualiteit en wordt geen ander mens. Maar grondiger veranderingen, van substantiële aard, komen eveneens voor: wezens b.vb. ontstaan en vergaan; ze worden uit voorafbestaande werkelijkheid geboren, - dieren stammen van elkander af, - en hun leven loopt uit op organische ontbinding en verlies van hun individuele bepaaldheid. Ook de substantie van stoffelijke werkelijkheid bestaat dus uit ‘potentie en akt’. Op dit substantieel niveau wordt, in het aristotelisme, de potentie ‘eerste stof’ en de akt ‘substantiële vorm’ geheten: de korrelatie van beide vormt de ‘hylemorfische’ structuur (uit het grieks: ulè, stof, en morphè, vorm). Daar de substantiële grond van een zijnde op geen ander substraat berust, is de substantiële vorm de eerste (d.w.z. de fundamentele) akt: hij schraagt en voedt de hele bepaaldheid van dit zijnde. Om dezelfde reden is de eerste (d.w.z. substantiële of fundamentele) stof, afgezien van de vorm die ze in zich ontvangt, zuiver bepaalbaarheidsprincipe, kan ze in geen enkele zin als een akt beschouwd worden, is ze in elk opzicht potentie, zuiver potentie.

In deze wondere opvatting van de ‘eerste stof’ heeft Aristoteles het geheim dat in het hart van alle stoffelijke werkelijkheid schuilt, (het mysterie nl. van het rusteloos veranderen van alle dingen, van het eeuwigdurend rondijlen, schijnbaar zonder uitzicht, van het stoffelijk heelal), als het ware gelocaliseerd en gepeild.

In het opvatten van deze filosofische leer vermijde men zich te vergissen. Het uitgangspunt van Aristoteles' beschouwingen is heel eenvoudig: er wordt, bij ervaring, aangestipt dat de gegeven werkelijkheid konkrete trekken vertoont die zodanig van elkander verschillen dat men ze voor onherleidbaar moet houden; en die tevens in werkelijkheid als korrelatieve gegevens verschijnen, welke dus als zodanig met elkander verbonden zijn. Deze werkelijke eigenheden getuigen bijgevolg van een niet-enkelvoudige werkelijkheid, d.w.z. van een gestruktureerd zijnde. De struktuur waaruit elk stofding bestaat moet dan opgevat worden als een stel reële en korrelatieve principes, ‘wezensprincipes’. Het gaat hier volstrekt niet om een geheel dat uit verschillende ‘wezens’ zou bestaan, aangezien het juist gaat om de inwendige compleksiteit van één enkel wezen.

De benamingen ‘stof’ en ‘vorm’ werden klaarblijkelijk aan de kwantitatieve orde ontleend, waarin uitgestrekte dingen bepaaldelijk begrensd, en hierdoor, in hun begrenzing, van elkander verschillend, voorkomen. Deze verhouding van zintuiglijk-waargenomen stof en vorm werd dan naar een ander en als zodanig niet waarneembaar werkelijkheidsniveau overgedragen en er analogisch, d.w.z. rekening houdende met het verschil van niveau, toe-

[p. 399]

gepast. De substantiële struktuur bestaat inderdaad uit twee principes: louter potentie en fundamentele vorm.

3. Individuatie door hylemorfisme. Abstraktieve kennis.

Deze hylemorfische struktuur verschaft het middel om de abstractieve kennis te funderen. Een abstracte gedachte is een algemene gedachte: ze veronderstelt dat één zelfde denkinhoud in de eigenlijke zin, met behoud dus van dezelfde betekenis, van verschillende subjecten kan gezegd worden. Mensen b.vb., die nochtans in heel hun werkelijkheid van elkander verschillen, beantwoorden allen aan dezelfde bepaling: elk is mens, hij is het noch min noch meer, hij is het ten volle.

Op grond van hun substantiële vorm zijn ze formeel gelijk, behoren ze tot een zelfde soort: hun fundamentele bepaaldheid, hun menszijn, wordt in een en dezelfde bepaling volledig uitgedrukt. Moest nu de substantie, buiten de vorm, geen ander principe bevatten, dan ware slechts één verwezenlijking er van mogelijk. Maar het andere principe, de eerste stof, eveneens reëel, heeft werkelijk ook iets te betekenen; en daar het louter potentie is (geen akt dus, geen bron van hogere of lagere volmaaktheid), is het de reden van niet-formele, niet vormelijke, niet-specifieke, d.w.z. van individuele verschillen in een zelfde soort. Zo kan een zelfde soortperfectie herhaaldelijk, als het ware in vele exemplaren, verwezenlijkt worden, - ongeveer zoals een zelfde kwaliteit, kleur of klank b.vb., op verschillende plaatsen kan voorkomen; ofnog, zoals een gebaar herhaald en dus vermenigvuldigd kon worden in tijd en in ruimte, al erkent men er steeds hetzelfde gebaar in, altans wat er de ‘zin’ van betreft. Aristoteles beschouwt daarom het stofprincipe als een individuatieprincipe. Dit wil niet zeggen dat alleen dit principe geïndividueerd zou zijn, terwijl de vorm enig en universeel zou blijven, - wat men met recht voor een zinloze bewering zou houden, - maar het betekent dat een in zijn volledige werkelijkheid geïndividueerd stofding zijn individuatie onmogelijk zou kunnen bezitten, ware er niet, behalve de substantiële vorm, een stofprincipe dat loutere potentie is.

4. Hylemorfisme en leven.

Deze algemene teorie geldt voor niet-organische en ook voor levende stof (voor planten, dieren en mensen). Men noemt, in dit laatste geval, de substantiële vorm een ‘ziel’, omdat die vorm, als substantiëel principe van de bepaaldheid van die wezens, de reden is van de ‘bezieling’ van stoffelijke organismen, d.w.z. van stofdingen die (dank zij hun substantiële vorm) het zijnsniveau van het leven bereiken.

Verschillende levensgraden komen voor: het dier overtreft de plant, de mens stijgt boven het dier uit. Deze hiërarchische orde moet zo opgevat worden, dat de hogere levensgraad altijd de lagere impliceert en hem tot een hoger niveau mee opvoert: er bestaat geen dierlijk leven dat niet eveneens de

[p. 400]

functies van het plantaardige, zoals voeding en voortplanting, zou bevatten; en het specifiek menselijke, zoals de werking van verstand en wil, is als een hogere bezieling waarin ook het dierlijke opgenomen wordt. Wat immers de hogere levenssoorten betreft, bezit er elk individu slechts één levensdrang, maar die zo rijk is aan virtualiteiten, aan actieve mogelijkheden, dat de werkingen waarin die drang tot ontwikkeling komt niet slechts hogere specifieke kenmerken dragen, maar bovendien eigenschappen vertonen die ook in lagere levenssoorten voorkomen. Men kan het ook zo zeggen: grondig één, is zulk leven toch virtueel veelvuldig.

Deze beschouwingen drongen steeds duidelijker op het voorplan naar gelang Aristoteles zijn onderzoek doorzette en op het einde van zijn carrière was hij dan ook de mening toegedaan dat elk organisme slechts één levensbron, één enkele ziel, in zich kon bezitten. Deze ziel is het substantieel vormprincipe van een stoffelijk wezen dat leeft, van een organisme dus, d.w.z. van stoffelijke werkelijkheid die zo geordend, georganiseerd, blijkt te zijn, dat ze tot het ontwikkelen van levensactiviteit uitgerust is. Aristoteles drukt het als volgt uit: de ziel is de vorm van een lichaam dat het uitzicht van een organisme vertoont en derhalve in potentie levensactiviteit bezit, d.w.z. voor levensverrichtingen geschikt is.

5. Syntese.

Zo poogt dan Aristoteles alle ervaringsgegevens in een verklarende syntese samen te vatten. In de talloze verschijnselen ontwaart hij steeds een zelfde zich naar het grondschema van ‘potentie en akt’ ontrollend ritme. Dit schema wordt als het Leitmotiv dat hij, aansluitend bij de gegevens, in menigvuldige variaties ontwikkelt tot een grootse filosofische symfonie, tot een harmonisch en stevig uitgebouwd systeem, dat de fundamentele zin van het universum moet vertolken. De ‘hylemorfische teorie’ is een toepassing van de leer van potentie en akt op de substantiële struktuur van alles wat stof is. De doctrine over de ‘ziel’ werkt de hylemorfische teorie, op het niveau van de levende organismen, verder uit. Deze organismen vormen, alle te zamen, een hiërarchische orde, - die men grafisch in piramidevorm kan voorstellen, want het dierlijk leven is minder verspreid dan het plantaardig leven (aangezien ook het dier plantaardige activiteit bevat) en de mens minder verspreid dan het dier (daar ook de mens dierlijke activiteit vertoont), - en elke trap, in deze orde, sluit zo nauw bij de vorige aan dat hij deze in zich behoudt en als het ware met zich mee opvoert. De hele orde van het leven, met inbegrip van al de perfectiegraden tot aan het in de mens bereikte toppunt, steunt op stoffelijke bodem, en wel zo dat het, op heel de lijn, met inbegrip van zijn substantie, in de stoforde ingeschakeld is en aan de wetten van het stoffelijke onderworpen blijft. Het eindpunt van deze beschouwingen, o.m. betreffende de mens, ligt dus volledig buiten het perspectief van de platonische filosofie.

[p. 401]

6. Moeilijkheden.

De Stagiriet komt er nochtans niet toe zijn systeem tot een geheel af te ronden. Hij stoot, zeer bewust, op een uiterst belangrijk probleem dat hij te vergeefs poogt op te lossen. Hij houdt het voor zeker, - en hierin blijft Plato's invloed bij hem nawerken, - dat het verstand onmogelijk tot een organische activiteit kan herleid worden, ook al put het zijn kenobject in de zintuiglijke ervaring; want, in tegenstelling tot de organische kennis, is het bij machte zijn activiteit tot alles uit te breiden en ligt het, bovendien, in zijn aard, bij middel van reflexie, zichzelf bewust te bereiken. Maar indien het intellectueel vermogen onstoffelijk is, hoe heeft het in de substantie van de mens, die bezielde stof is, wortel geschoten? En daar het, als onstoffelijke werkelijkheid, uit geen stoffelijke evolutie kan geboren worden, ‘van buiten’ dus moet komen, en sinds eeuwig schijnt te hebben bestaan, waar komt het vandaan? Verder nog, wat gewordt er van het intellect na de dood? Indien individuatie slechts op grond van een stofprincipe verworven wordt en het intellect na de ontbinding van het lichaam blijft voortduren, zou er dan voor heel het mensdom, slechts één menselijk intellect kunnen bestaan? Aristoteles, overrompeld door die moeilijkheden, is het antwoord schuldig gebleven en zijn kommentatoren uit oudheid en middeleeuwen slaagden er niet in met enige zekerheid zijn mening hieromtrent te vertolken.

II. Thomistische visie op de mens

Het kristelijk aristotelisme heeft op allerlei wijze de aristotelische leer op deze punten trachten aan te vullen en men kan beweren dat de hl. Thomas van Aquino, de prins van de Scholastiek, er grotendeels in geslaagd is de weg tot een gegronde oplossing te banen.

1. In de lijn van het aristotelisme.

De hoofdteorieën van Aristoteles vindt men in het thomisme terug, zij het verruimd en gepreciseerd. Zo de leer over potentie en akt, om te beginnen: ze blijft, ook voor de hl. Thomas, een Leitmotiv, maar vindt niet enkel toepassingen in het perspectief van (accidentele en substantiële) wordingen, maar ook nog in de orde van de zijnswaarde, het fundamenteelste gebied in de werkelijkheid. Ook de hylemorfische teorie wordt door de hl. Thomas overgenomen en tot de uiterste gevolgen doorgevoerd, zowel wat de individuatie, op grond van de zuivere potentialiteit van het stofprincipe, betreft, als wat de enigheid van het vormprincipe, op grond van het fundamenteel karakter van de substantiële vorm, betreft, inzonderheid de enigheid van de ziel in elk stoffelijk organisme.

Om de bepaling van de mens te bekomen stelt het thomisme zich op één lijn met het aristotelisme. Er bestaan geen aan- of ingeboren ideeën; gedachteninhouden worden alle uit ervaringsgegevens geput. Van de werkelijkheid weten

[p. 402]

wij daarom alleen wat wij er van vernemen door ze te ontmoeten: uit de activiteit van de wezens besluiten wij geldig tot hun aard of natuur, want ‘elk handelt volgens zijn aard’, elk vogeltje zingt zoals het gebekt is. Om te bepalen wat de mens is, moet dus aangestipt worden hoe hij optreedt. De filosofie van de mens moet uitgaan van en berusten op een ontleding van de menselijke gedraging.

Die gedraging blijkt zeer ingewikkeld te zijn, zodat tijd en moeite vereist worden om ze in al haar geledingen te ontwarren en na te gaan. Blijft men evenwel bij de hoofdlijnen, dan kan dit volstaan althans om de grondtrekken van de menselijke structuur er uit af te leiden.

2. Het kenleven: verband tussen zin en verstand.

S. Thomas beweert, zoals Aristoteles, dat zintuiglijke ervaring aan het uitgangspunt en ook aan de grond van alle menselijke kennis gelegen is, waaruit men onmiddellijk kan besluiten dat het stoffelijke tot de essentie zelf van die kennis behoort.

Wij stijgen, anderzijds, met de kennis tot boven het organische uit, zoals dadelijk zal blijken. Er dient immers opgemerkt dat wij intellectueel ‘inzicht’ in de gegevens bekomen, zij het bij middel van abstrakte begrippen, - wij vormen gedachten zoals mens, vier, rechtvaardig, enz., - en dat wij voor zover met onze verstandskracht in de gegevens binnendringen om er de betekenis van op te nemen. In een abstrakt begrip, dat nl. van het individuele abstraheert om het buiten beschouwing te houden, worden de reële gegevens niet integraal opgenomen. Wij weten dit nochtans, want wij kennen het verschil tussen konkreet en abstrakt; en dit wijst er op dat ook het verstand in zekere maat de konkrete gegevens bereikt, daar het anders onmogelijk zou zijn de afstand tussen konkreet en abstrakt verstandelijk in te zien. Dit geschiedt evenwel zonder de banden van de abstrakte kennis te breken.

Vraagt men zich, verder, af waarin het intelligeren bestaat, dan dient men vooral op te merken dat het steeds, in al zijn vormen, een bewust verband met het ‘zijn’, het bestaan, formeel insluit. Op dit verband toch berust volledig de betekenis van elk begrip: mens is zinledig indien het niet mens-zijn betekent, goed moet goed-zijn beduiden, en zo gaat het met elke gedachte zonder uitzondering. Het wordt duidelijk dat de verschillende gedachten evenveel zijns-wijzen, - wijzen nl. waarop de werkelijkheid voorkomt, - betekenen, zodat ‘zijn’ altijd en onvermijdelijk meegedacht wordt. De zijnsgedachte, zegt men daarom, doordringt en omvat het hele denkgebied, ze is allesomvattend, ‘transcendentaal’; uit de zijnswaarde, die er mee beduid wordt, is alles als het ware gemaakt; niets toch kan men denken dat buiten de bestaanssfeer zou voorkomen; wat buiten de zijnsorde zou vallen moet voor ondenkbaar en onmogelijk gehouden worden.

Daar de zijnsorde alles omvat, blijkt het eigen standpunt van het verstand, d.i. het zijnsstandpunt, in absoluutheid verankerd te zijn, want niets kan het

[p. 403]

van buitenuit conditionneren. In die zin juist bereikt men met het verstand waarheid, voor allen en alles absoluut geldende waarheid. Aan de mens komt het toe uitspraak te doen in zake waarheid: met vastheid oordeel uit te brengen, te bevestigen nl. wat ‘is’, te negeren wat geen ‘zijnswaarde’ bezit.

Hierdoor reikt 's mensen activiteit tot boven en buiten de stoforde waartoe de zintuiglijke activiteit behoort. Het stoffelijke is uiteraard ‘gesitueerd’, integraal aan ruimte- en tijdsvoorwaarden gebonden: men hoort en ziet b.vb. altijd van een stoffelijk-begrensd, en relatief, standpunt uit. Formeel bevindt zich, integendeel, het verstand op het vlak van de transcendentale zijnswaarde, wat absoluutheid impliceert. En daarom moet men beslist tot de niet-stoffelijkheid van de verstandsverrichtingen besluiten.

Het groot gevaar voor de filosoof bestaat er in die twee kenmerken van de menselijke kenactiviteit, stoffelijkheid nl. en onstoffelijkheid, zodanig tegenovereen op te stellen, dat men ze voor de kenmerken van twee volledige en van elkander reëel gescheiden activiteiten zou gaan nemen. Dan zou men, inderdaad, naar het voorbeeld van het platonisme, de weg van een overdreven dualisme uitgaan. Deze extreme opvatting van Plato te weren, was juist de bedoeling van Aristoteles en hierin is de H. Thomas hem zonder aarzelen gevolgd. De grondige eenheid van de menselijke daad wordt dus in het thomisme ten zeerste benadrukt. Men stelt er voorzeker in het helderste licht dat die daad zowel organische als ook geestelijke eigenschappen tegelijk bezit; op grond van de feiten, erkent men er nochtans slechts een enkel geheel in, maar dan een grondig gestruktureerd geheel: daar de struktuurprincipes onderling, in de éne kendaad, van elkander zoals het stoffelijke en het niet-stoffelijke verschillen, zijn ze volstrekt onherleidbaar tot elkander, en anderzijds blijken ze tevens, als struktuurprincipes, slechts door hun korrelatie werkelijkheid te bezitten.

Dit wil, konkreet gesproken, vooreerst zeggen, dat telkens wanneer ik b.vb. met mijn ogen kijk en dus, van een stoffelijk geconditionneerd standpunt uit, gegevens waarneem, ik er mij ook bewust van ben te erkennen dat iets ‘is’, d.w.z. ‘zijnde’ te bereiken, - wat formeel aan verstandswerking te danken is. Het éne, het zien nl., gebeurt niet zonder en ook niet naast het andere, bewust te weten nl. dat men ‘zijnde’ bereikt. Het is verkeerd te menen dat men, om te beginnen, zou ‘zien’ en pas daarna, later dus, zijn ‘verstand’ zou inschakelen om het op de waargenomen werkelijkheid te richten. Wie ziet, is er zich van bewust ‘zelf’ te zien, en meteen ‘zijnde’ waar te nemen dat hem objectief als gegeven, als het ‘andere’, verschijnt.

Dit wil, aan de andere kant, eveneens zeggen dat, hoezeer men de persoonlijke immanentie van de verstandsactiviteit in het licht dient te stellen, men, tegelijkertijd, ook moet aanvaarden dat de onstoffelijke denkverrichtingen door een essentiële verhouding tot het organisme gekenmerkt worden. De hl. Thomas beklemtoont de autonome werking van het verstand en daarom meent hij o.m. elke illuminatieteorie te moeten verwerpen: de menselijke persoon vormt zijn gedachten zelf en spreekt zelf zijn oordeel uit. Om die

[p. 404]

reden is het dat de hl. Thomas in het intellectueel vermogen een persoonlijke, onstoffelijke en immanent-agerende, denkkracht onderstelt, de zgn. ‘intellectus agens’, die van elke organische, tegelijk passieve en actieve, dus transitieve en re-agerende, kracht volledig verschilt. Dit nu belet geenszins de hl. Thomas even beslist te beweren, dat, bij de mens, dit onstoffelijk verstand geen uitzicht heeft op een onstoffelijk ervaringsterrein waar het zijn denkinhoud zou kunnen uit oplichten, maar dat het, integendeel, steeds op de zintuiglijke ervaring aangewezen is en er derhalve afhankelijk van blijft.

Deze laatste beschouwing wordt doorgaans op een enigszins gebrekkige wijze geformuleerd: ‘nihil in intellectu quod non fuerit in sensu’, de denkinhoud wordt aan de zinnen ontleend. Om evenwel te beletten dat aan dit aloud adagium een ‘sensistische’, dus materialistische, betekenis zou gehecht worden, vulde Leibniz het met twee woorden aan: ‘praeter intellectual’, behalve het zelfbewuste denken zelf. Men kan inderdaad moeilijk betwisten dat de bewuste kennis die we van onze denkverrichtingen bezitten onmogelijk als keninhoud, door de zintuigen kan bezorgd worden; en dit geldt eveneens voor de beleving van onze wilsactiviteit.

Maar men hoede zich, eens te meer, voor overdrijving. De denkactiviteit werkt niet afgezonderd van de zintuiglijke waarneming, want ze is er als het ware de onstoffelijke bezieling van en komt dus samen met de zinsactiviteiten voor: al ziende voel ik me zien en tevens inzicht nemen in wat ik zie. Wordt dan de inhoud van het denken aan de zintuiglijke ervaring ontleend (met het voorbehoud dat zoëven gemaakt werd), de wijze (o.m. de abstrakte wijze) waarop de gegevens begrepen worden komt uitsluitend op rekening van de immanent-agerende verstandskracht te staan en ze draagt daarom duidelijk het merkteken van haar onstoffelijkheid.

3. Het gemoed: verband tussen instinkt en wil.

Alleen over kenactiviteit werd hier, tot nu toe, gehandeld. Maar de menselijke gedraging bevat, behalve deze, nog andere faktoren, o.m. strevingen en gevoelens, die, samen genomen, het ‘gemoed’ vormen. De kennis is, in de gedraging, duidelijker belicht dan het gemoedsleven en ze valt gemakkelijker te ontleden: daarom vooral werd er meer over uitgewijd. Wat nog niet wil zeggen dat men de kennis voor belangrijker moet houden dan het gemoed; en wat zeker niet mag betekenen, dat kennis afgezonderd en heel onafhankelijk van streving en gevoelen zou kunnen voorkomen. De gedraging bevat ze, integendeel, alle tegelijk: en juist zoals zin en verstand, struktureel in de mens verbonden, buiten hun korrelatief verband ondenkbaar worden, zo vormen ook kennis en gemoed samen, door hun korrelatie, een essentiële struktuur. Men hoeft er zich dan niet over te verwonderen dat kleur en ritme van het gemoedsleven tot in de kenactiviteit weerspiegeld worden; en anderzijds, dat de ontwikkeling van het kenleven zijn weerslag vindt tot in het gemoed.

[p. 405]

Leven, zoals elkeen het, in zijn geheel beschouwd, bij zichzelf kan aanvoelen, is een rijk-gedifferentieerde en sterk-gespannen kracht die rusteloos voortijlt en, om zich te handhaven, in talloze (stoffelijke en onstoffelijke, individuele en sociale) noden onophoudelijk moet voorzien. Het ontwikkelt zich daarom voortdurend en het baant zijn wegen, in het variërend klimaat van steeds afwisselende gevoelstoestanden, langs vele aan die noden aangepaste strevingen. Leven, in de mens, is geen louter blinde kracht: want het bevat kenfaktoren die zijn omgeving belichten en die het bovendien, van binnenuit, in de klaarheid van het zelfbewustzijn doen opduiken. Menselijke strevingen ontrollen zich dus in het licht van de kennis. En daar deze kennis zowel op het organisch niveau als op het geestelijke voorkomt, is het eveneens op die beide vlakken dat het gemoedsleven zijn wegennet uitbreidt. Er bestaat daarom gemoedsactiviteit, - instinktmatige neigingen en daaraan beantwoordende affektieve toestanden, - die van organische aard is; en ook gemoedsactiviteit, - wilsverrichtingen en hogere gevoelens, - die tot de geestelijke sfeer behoort.

Een ruimere ontleding van de feiten zou aantonen dat tussen organische neigingen en wilsactiviteit, in het gemoed, de korrelatie even essentiëel is als de struktuurverhoudingen die zin en verstand verbinden.

Daar de verstandswerking in het formeel licht van het transcendentale zijnde verloopt, zal de wil zich, als verstandelijk voorgelichte strevingskracht, op grond van het transcendentale goed-zijn bewegen. Is het pas in het kader van de zintuiglijke ervaring dat het verstand in werking komt, om er nl. een (niet-zintuiglijk) inzicht in te nemen, de wil, aan zijn kant, treedt slechts in verband met organische strevingen op, om ze nl. (van binnenuit en persoonlijk) te ordenen en te beheersen. Het verstand, al is het nog zo innig met de zinnen verbonden, is nochtans geen louter formeel-ordenende faktor, want in de zintuiglijke gegevens zelf ontdekt het betekenissen die met geen organische kenmiddelen kunnen gevat worden; en de wil mag men derhalve evenmin een louter formeel-ordenende rol toeschrijven, want hij richt zich, doordrongen van verstandelijk licht, juist naar die goederen waar de goedheid persoonlijk van ingezien werd. Op grond van zijn transcendentaal goedheidsstandpunt stijgt bijgevolg de wil boven het organisme uit, al is het in het raam van de organische neigingen dat hij zich, door deze neigingen geestelijk-bezielend te ordenen, natuurlijk voortbeweegt. Daar hij nu, zodoende, enige afstand heeft genomen ten overstaan van het organische, zonder nochtans het innig verband ermee te verbreken, komt hij er toe zich, in dezelfde maat, aan het beknellend determinisme van de stof te onttrekken en meteen bezit hij het vermogen, persoonlijk en vrij, zowel hogere als stoffelijke waarden te betrachten.

4. Het hylemorfisme op de mens toegepast.

De aristotelisch-thomistische doctrine omtrent de natuur van de mens werd in het perspectief van de zojuist geschetste inzichten opgevat; ze is immers, alles in acht genomen, een loutere transpositie, naar het substantiële toe, van wat in de feiten waargenomen en begrepen werd.

[p. 406]

Tot twee hoofdstellingen kan men ze herleiden: 1. de individuele mens is een substantiële eenheid, d.w.z. één enkel zijnde; 2. zijn substantie (hylemorfisch samengesteld, zoals alle dingen die tot de stoforde behoren) bevat, korrelatief tot een stofprincipe, één enkel vormprincipe, dat evenwel van geestelijke aard is. De hele moeilijkheid bestaat er in deze grondstellingen, die elkander schijnen uit te sluiten, met elkander te verzoenen; wat wellicht mogelijk is door de stellingen, in het licht van de gegevens, passend te bepalen.

a. Veelzijdige activiteit en substantiële eenheid

Dat een mens geen ‘deel’ is dat aan een ruimer geheel zijn werkelijkheid moet ontlenen, maar een ‘subsisterend geheel’ dat zelf bestaat, blijkt uit zijn zelfbewust optreden.

Feit is, inderdaad, dat de persoonlijke verrichtingen in de eenheid van het zelfbewustzijn versmelten. Activiteit waarvan ik mij bewust ben noem ik daarom steeds de ‘mijne’: mijn gedachten, mijn dromen, mijn beslissingen, mijn gevoelens, mijn waarnemingen, mijn indrukken, enz. Met dit bezittelijk voornaamwoord bedoel ik geen juridische band, - wat wél het geval is wanneer ik over ‘mijn’ hoed spreek of over ‘mijn’ huis, - maar de reële identiteit van al deze verrichtingen met wat ikzelf ben: ‘mijn’ denken, dromen, beslissen, gevoelen, waarnemen, enz., is werkelijk niets anders dan het éne (denkende, dromende, beslissende, gevoelende, waarnemende) ‘Ik’, dat zich, in een doorlopende levensontwikkeling, achtereenvolgens in verschillende stadia bevindt en tevens vele aspekten vertoont.

Om er zich duidelijk rekenschap van te geven dat, in de voortdurende veranderingen die door deze veelvuldige activiteit worden verwekt, de persoonlijke identiteit geen schade ondergaat, kan het volstaan zich over het volgende dagelijkse geval te bezinnen. Wanneer ik uit wandelen ga, kom ik heel en gans in beweging, met lichaam en ziel, fysische krachten en geestelijke vermogens, kortom met alles wat mijn wezen behelst, want niets daarvan kan ik thuis laten. Nu is wandelen zich verplaatsen, van plaats veranderen; zodat ik, door te wandelen, niet alleen aan de oppervlakte of in een deel slechts van mijn persoon, maar in heel mijn wezen verander. Ik voel mij nochtans, bij mijn thuiskomen, net hetzelfde.

Hier rijzen zware en van oudsher gestelde problemen: o.m. hoe te verklaren dat men ‘dezelfde’ blijven kan alhoewel men ‘verandert’? Men kan, anderdeels, de vraag omkeren: hoe zou men ‘anders’ worden zonder ‘dezelfde’ te blijven? De doorsnee mens formuleert het antwoord als volgt: het is slechts op ‘onaanzienlijke wijze’ dat ik, met te wandelen, verandering onderga, terwijl ik ‘fundamenteel’, in de grond, onveranderd blijf. Aristoteles’ beschouwingen gaan dezelfde richting uit: al verander ik op ‘accidentele’ (d.i. bijkomende) wijze, ‘substantieel’ blijf ik identiek dezelfde.

Het komt er alleen op aan nauwkeurig te bepalen hoe men ‘substantie’ en ‘bijkomstigheid’ dient op te vatten. Uit de ervaring blijkt het dat men ze eigenlijk als geen ‘delen’ mag beschouwen. Maar hoe het werkelijk onder-

[p. 407]

scheid tussen beide te handhaven, wanneer men telkens weer het ‘geheel’ bedoelt? Hier wordt eens te meer, door het thomisme, naar het boven reeds vermelde Leitmotiv gegrepen: het gaat er om een werkelijke, zij het een metafysische, ‘struktuur’. Substantie en bijkomstigheden zijn struktuur-principes, die nl., door hun integrale korrelatie, in de eenheid van het geheel volledig opgaan. Elk van deze principes is de reden van een eigenheid of trek die niet slechts een deel maar heel het wezen betreft. Het substantieprincipe, reële grond voor de blijvende identiteit van het geheel, is derhalve de reden waarom, zonder uitzondering, al wat in mij voorkomt (het substantiële en het accidentele) het ‘mijne’ is, d.w.z. het onuitroeibaar merkteken van mijn persoonlijk Ik vertoont; de accidentele principes zijn de reële redenen van de zovele bepaaldheden die eveneens, zij het op bijkomende wijze, het wezen dat ik ben in zijn geheel betreffen, toestanden nl. waarin ik mij bevind, houdingen die ik verkies.

b. Stof en geest in één daad, in één substantie.

Met het zelfbewustzijn dringt men in de werkelijkheid door die men zelf is. Zich bewust zijn te handelen, zich voelen leven en bestaan, betekent niet dat men de daad, het leven, het bestaan, bij middel van ideeën of voorstellingen te kennen krijgt, - waaruit men ook weer niet mag besluiten dat men over dergelijke ideeën en voorstellingen niet zou beschikken, - maar het betekent dat de werkelijkheid die men is gekenmerkt wordt door bewustheid, in zekere maat altans, zodat ze, van binnenuit als het ware verlicht, zich aan zichzelf vertoont. Zoals de beweging, in een bewegende mens, geen realiteit buiten die van de mens zelf bezit, zo is ook, in de zelfbewuste mens, dit zelfbewustzijn niets anders dan de werkelijkheid waaruit de mens bestaat. Zelfbewustzijn behoort bijgevolg tot geen eterische sfeer ergens buiten de zijnsorde; ze is een actieve toestand die wezens, mensen bij voorbeeld, welke in de zijnsorde een hoge rang bezetten, formeel kwalificeert.

Bewuste activiteit in de mens behelst, in haar onverdeelde struktuur, zowel organische als geestelijke faktoren. Ik voel mij horen en zien, zoals ik mij bewust ben te denken en te willen. Daar nu in het handelen de fundamentele aard van het handelend wezen tot uiting komt, - want ‘handelen’ is handelend ‘zijn’, en de wijze waarop men handelt drukt daarom ook onvermijdelijk de wijze uit waarop men is, - zo moet men besluiten dat de mens, tot in zijn substantie, stoffelijk en tevens onstoffelijk is. Omdat hij onstoffelijk is, heet de mens een persoon: volledig genoeg om zelf te bestaan en zelf te handelen. Hij is m.a.w. een subsisterend zijnde, dat autonoom optreedt, het initiatief van zijn daden opneemt en er de verantwoordelijkheid van draagt. Zelfbewustzijn impliceert inderdaad zelfkennis door volledige reflexie; dit verschaft inzicht in zichzelf en in de verhouding tot het andere, - wat dan ook de kennis van het andere als zodanig, d.i. een objectieve kennis, insluit. De grondslag voor een vrij optreden blijkt zodoende gelegd te zijn. Wanneer men immers zelf zijn toestand kent, kan men zelf (vrij en ongebonden) tot

[p. 408]

beslissing overgaan. Nu is het duidelijk dat wie zo ‘handelend is’, op dezelfde wijze ook, d.i. op zichzelf, bestaat, dat hijzelf ‘is’. Een beschouwing komt er nochtans, aanvullend, bij te pas: het stoffelijk determinisme dat in zin en instinkt doordrijft, wordt in het vrij optreden van de mens, ten minste in zekere maat, beheerst en geregeld, maar toch niet uitgeroeid. Oefent de mens dan een echte vrijheid uit, hij doet het steeds in het kader van organische krachten; zo subsisteert hij ook, in de eigenlijke zin van het woord, maar in het raam van zijn stofgebondenheid. Stof en geest gaan uiteraard in de menselijke daad gepaard en daarom ook bestaan ze verenigd in de menselijke natuur, d.i. in de substantie welke aan die daad ten grondslag ligt.

De kern van deze beschouwingen pleegt de hl. Thomas, heel eenvoudig, op volgende wijze uit te drukken: ‘Socrates sentit et intelligit’; het is toch dezelfde persoon, - laten wij hem bij voorbeeld Sokrates noemen, - die waarneemt en tevens denkt. De gestruktureerde activiteit getuigt van de éne substantiële struktuur waar ze uit voortvloeit.

c. Eén substantie, één vorm: één bezielende geest.

In elk zijnde, één substantie; in elke substantie, één vormprincipe: zo luidt de thomistische leer. De fundamentele identiteitsgrond van een wezen heet inderdaad de substantie, en het heeft dus geen zin te beweren dat identiek hetzelfde wezen uit twee substanties zou bestaan. Het blijkt, bovendien, dat elk wezen, door zijn substantie, aan een bepaalde zijnsgraad beantwoordt, nl. aan een specifieke bepaaldheid die uiteraard, omdat ze substantiëel is, een fundamentele (en daarom onherleidbare) eenheid bezit en waar dan ook slechts één bepaling adekwaat op past: wat er op neer komt te zeggen dat die specifieke bepaaldheid aan één enkel substantieel vormprincipe te wijten is. Dit geldt o.m. voor de mens: zijn substantie bevat slechts één substantiële vorm.

De mens is een fysische realiteit en hij is evenzeer een organisme dat met plantaardig en dierlijk leven bedeeld is: de ziel is, als enige substantiële vorm, het enig fundamentele principe van deze veelvuldige bepaaldheid. Maar de mens wordt, daarbij nog, door geestelijkheid gekenmerkt; en ook deze bepaaldheid moet dus aan de éne substantiële vorm ontspruiten: zodat deze vorm tevens stofbezielend en geestelijk is, stofverbonden en toch on-stoffelijk. Men is er zo toegekomen van een ‘geestelijke’-‘ziel’ te gewagen, - wat hetzelfde als ‘stofbezielende’-‘geest’ betekent.

Sluiten deze uitdrukkingen geen contradiktie in? Is het geen klare nonsens aan onstoffelijke werkelijkheid stoffelijke functies toe te kennen? De hl. Thomas meent dit niet. Hij staat er op dat men van geen opvattingen mag uitgaan die a priori, zonder zin voor werkelijkheid, vooropgesteld werden, maar dat men zich, integendeel, aan de ervaringsgegevens gedwee moet onderwerpen. Nu hebben wij, in de natuur, geen enkele ervaring van zuiver-geestelijke wezens. Alleen zoals het daadwerkelijk in de mens verschijnt, ligt het geestelijke binnen ons bereik; en dit is dan het geestelijke dat, essentieel korrelatief tot

[p. 409]

het stoffelijke, met dit stoffelijk in een zelfde daad en bijgevolg ook in een zelfde substantie of natuur struktureel verbonden is. Dat geest en stof op die wijze voorkomen en als dusdanig denkbaar zijn, valt dus helemaal buiten betwisting.

Wat, integendeel, een open vraag blijft is te weten of een zuiver geestelijk zijnde denkbaar en mogelijk is. De katolieke teologie stelt, voorzeker, de ‘engelen’ als zuivere geesten, zuiver geestelijke wezens, voor, maar dit is een teologische, op de goddelijke openbaring gegronde, uitspraak, welke geenszins tot het domein van de wijsbegeerte behoort. De ideeënwereld zoals zij in de filosofie van Plato voorkomt is weliswaar van zuiver geestelijke aard; maar deze doctrine beantwoordt aan een overdreven en ongegrond dualisme, dat o.m. een verkeerde opvatting van het menselijk verstand en de menselijke natuur onderstelt. Platonische denkbeelden werken nog bij Aristoteles na, o.m. waar de Stagiriet het onstoffelijk verstand ‘van buitenuit’ in de mens laat toekomen, er eigenlijk geen weg mee weet, en, verder nog, waar hij zuivere geesten met het ordelijk bewegen van de hemelsferen belast, - wat men als dichterlijke fantasie kan waarderen maar voor geen filosofisch-geldige leer mag houden.

Geestelijke werkelijkheid kennen wij, rechtstreeks, waar en zoals ze in onze zelfbeleving voorkomt. Daar voelen wij ze in ons ingrijpen, niet als een oorzaak die van buitenuit inwerkt, maar als een immanent grondprincipe dat, van binnenuit, ons stoffelijk wezen mede constitueert. Deze geestelijke werkelijkheid behoort dus uiteraard tot de substantie zelf van de stoforde. Dit mag men niet voor onmogelijk houden, aangezien het daadwerkelijk zo is: men moet zich naar de werkelijkheid plooien, - zo luidt de gulden regel in wijsbegeerte, - ab esse ad posse valet illatio.

Als substantieel ‘vormprincipe’, essentieel verbonden met de eerste stof, is dit principe de fundamentele reden van de lichamelijke bepaaldheid en als ‘ziel’ is het de substantiële bron van het leven waarmee het organisme bedeeld werd. Zijn rol is nochtans hierdoor niet ten einde, want zijn virtualiteiten worden, voor zover, niet uitgeput: het transcendeert, als ‘geestelijk’ principe, het stoffelijk niveau en bereikt meteen een zelfstandigheid die aan de grond ligt van niet-organische faktoren in de menselijke activiteit. Deze verschillende functies worden tegelijk door een en dezelfde substantiële vorm vervuld: ze liggen niet verspreid, maar impliceren elkaar, zoals het hogere het lagere bevat, en versmelten aldus in een grondige eenheid. Het organisch leven is dan geen werkelijkheid naast die van de stofdeeltjes waaruit het organisme bestaat, want het zijn, integendeel, deze stofdeeltjes zelf die leven, en, zodoende, hogere dan hun anorganische eigenschappen bezitten; en het geestelijke in de mens bestaat evenmin buiten het menselijk lichaam, aangezien het levend organisme zelf door de (stof-transcenderende) geest als het ware veredeld wordt en hierdoor in betekenis en waarde vèr boven het dierlijk niveau uitstijgt. Om zich van deze eenheid te overtuigen volstaat het te herinneren aan wat boven vermeld werd en o.m. te wijzen naar het feit dat wij

[p. 410]

tegelijk, in een zelfde kenactiviteit, met onze ogen (organisch) waarnemen, er ons (geestelijk) van bewust zijn, en er (geestelijk-verstandelijk) zijnskennis mee bereiken, meteen dus formeel weten dat de dingen er ‘zijn’ en wijzelf evenzeer ‘bestaan’.

De grondige eenheid van de mens wordt aldus, in de thomistische visie, heel scherp in het licht gesteld. De ziel, vér van gescheiden van het lichaam te bestaan, is er juist het formeel lichamelijkheidsprincipe van en er dus als een substantieel constituerend principe in bevat. De menselijke substantie is, naar deze doctrine, een struktuur (niet van lichaam en ziel) maar van eerste stof en geestelijke ziel.

d. Persoonlijk lichaam, individuele geest.

De eerste stof, louter potentie en als zodanig volledig onbepaald, kan niet afzonderlijk bestaan; ze kan niet anders dan in een aktueel verband met een substantiële vorm, in casu de geestelijke ziel, voorkomen. Het menselijk lichaam, doordat het zijn stoffelijke bepaaldheid aan de menselijke geest ontleent, wordt zelf in het domein van het geestelijke, d.i. het subsisterende, het persoonlijke, opgenomen. Mijn lichaam is daarom het ‘mijne’, mijn ‘persoonlijk’ lichaam, dat ik nl. persoonlijk aanvoel, zelfbewust beleef, en in ruime maat van binnenuit zelf kan besturen. Het menselijk organisme is de belichaming van de menselijke geest: het is daarom, van nature, ‘betekenisvol’ in zijn gedraging, daar het de persoonlijke vertolking is van het zelfbewuste leven waardoor het bezield en waarmee het vervuld is.

Maar is het bewezen dat de mens als lichamelijk wezen essentieel in de geestelijke sfeer betrokken wordt, de menselijke geest blijkt, aan zijn kant, in zichzelf door stofverbondenheid gekenmerkt te zijn. De hl. Thomas aarzelt niet de individuatie van de volledige mens, met inbegrip van de geestelijke ziel, essentieel van het stofprincipe afhankelijk te maken. Er bestaat voorzeker niets dat de individuele ziel zo eigen is en tot in de grond betreft dan haar individualiteit; en het is dus met haar integrale werkelijkheid dat die ziel aan de stoforde natuurlijk gehecht is.

Dan begrijpt men dat geestelijke faktoren, zoals denken en willen, zo nauw met het lichaam verbonden zijn en door lichamelijke letselen geremd kunnen worden: dat het denken, b.vb., bij verwonding van de hersenen stoornis ondergaat, dat het willen bij abnormale werking van zekere klieren verlamd wordt, enz. Om met een enkele aanduiding deze korrelatie iets of wat te belichten: woorden, physische en physiologische werkelijkheid, zijn slechts woorden voor zover ze een betekenis belichamen, bewuste kennis uitdrukken; en het is, aan de andere kant, even waar te beweren dat bewuste kennis pas tot ontwikkeling komt door zich in een gedraging uit te drukken en vooral in een taal te verwoorden.

e. Hylemorfisme en existentiële trekken in de mens.

De substantiële eenheid, zoals de thomistische filosofie ze opvat, laat heel

[p. 411]

wat van de konstateerbare bestaanswijze, - wat men nu doorgaans de ex-sistentie noemt, - van de mens begrijpen. Het is, wel te verstaan, van de gegevens uit dat men tot aan de fundamentele grondslag in de werkelijkheid moet trachten door te dringen, en niet vice versa. Maar dit belet geenszins dat men, na die grondslag te hebben ontdekt, de tot dan toe gevolgde weg in tegenovergestelde richting zou afleggen; zoveel te meer dat men dan allerlei punten in de gegevens kan verduidelijken en verantwoorden.

Gesteld o.m. dat elk menselijke persoon juist in zijn individualiteit tot de stoforde behoort, is hij onvermijdelijk, met heel zijn werkelijkheid en activiteit een ‘mundaan’ wezen, een in-de-wereld-zijnde-persoon: heel zijn werkelijkheid wordt dan, inderdaad, in samenhang met zijn omgeving, in de ruimte uitgestrekt en afgebeeld; en heel zijn actief optreden neemt de vorm aan van transitieve activiteit, die zich nl., in gestadige wisselwerking met de activiteit van de dingen uit zijn omgeving, naar de buitendingen langs kontinue bewegingen regelmatig overplant.

Gesteld ook, aan de andere kant, dat de individuele mens juist in zijn persoonlijkheid tot de orde van het geestelijke, d.i. het on-stoffelijke, behoort, wordt het onvermijdelijk dat hij, met heel zijn werkelijkheid en activiteit tot buiten het ‘mundane’ moet reiken: als subsisterende persoon bezit hij inderdaad heel zijn werkelijkheid, los van zijn omgeving, is hij op zichzelf; en als zelfbewuste persoon ontwikkelt hij zijn activiteit in vorm van immanente activiteit, die hij nl. in zichzelf, bevrijd van vreemde dwang, eigenmachtig verwekt en op autonome wijze behoudt.

In een zelfde handeling dus worden transitieve werkingen door immanente activiteit bezield en doorlopende bewegingen door zelfbeleving in de blijvende eenheid van het zelfbewustzijn samengetrokken. Dit betekent ‘temporaliteit’, waarbij de persoon zich, in de streng verbonden tijdsgeledingen, blijvend voort voelt leven: het ‘nu’ voelt hij aan in aansluiting bij het reeds voorbije en tevens als dynamisch moment dat naar de toekomst voortbeweegt. Heel deze menselijke ontwikkeling wordt ook door ‘historiciteit’ gekenmerkt; want, terwijl ze als organische beweging aan het determinisme van de stoffelijke kosmos onderworpen blijft, wordt ze, aan de andere kant, evenzeer door de vrij optredende kracht van de menselijke persoon verwekt en, in die maat, ontsnapt ze aan vaste voorspelling.

Mensenwerk is kultuurwerk: dit vloeit, uit het hierboven gezegde, onmiddellijk voort. De mens bebouwt grond, kneedt voorhanden stof, weet fysische krachten te breidelen en te gebruiken, brengt kunstgewrochten voort: kortom, hij kultiveert de natuur die hij aantreft, door ze met menselijke waarden te bevruchten en, in de regel, te veredelen.

Daar hij immers een activiteit bezit die tevens stoffelijk en geestelijk is, grijpt hij steeds in voorafbestaande werkelijkheid, o.m. in zijn stoffelijke omgeving, in, maar doet het op persoonlijke wijze, volgens plannen en met bedoelingen die aan zijn initiatief te danken zijn. Want, als subsisterend wezen gaat hij zijn eigen gang. Het verleden houdt hij, zelfbewust, in zijn

[p. 412]

geheugen bij; en het tegenwoordige vermag hij, in zekere maat, te beheersen, doordat hij, op grond van zijn zelfbewuste activiteit en in het licht van wat voorbij is, projekten maakt voor de toekomst en zijn aktuele daden in een richting oriënteert die hij persoonlijk uitgedacht en verkozen heeft.

Stoffelijke en geestelijke faktoren worden, in de menselijke daad, tot een ondeelbaar geheel verbonden en daarom kan de mens zijn eigen wezen niet uitbouwen zonder zijn werking ook in zijn omgeving te ontwikkelen; zoals hij, ten andere, zijn omgeving niet kan bewerken zonder er zijn eigen wezen in te betrekken en het aldus te wijzigen. Zijn persoonlijke waarde vermag hij pas op te drijven door zijn omgeving te kultiveren, ze te vermenselijken; en telkens wanneer hij kultuur verspreidt, bouwt hij ook zijn eigen menselijkheid verder uit.

Deze wisselwerking tussen persoon en omgeving wordt tot dialoog wanneer die persoon in zijn omgeving andere mensen aantreft. Innige betrekking tot anderen te bekomen, ligt in de aard van elke mens. De sociale trek werd niet toevallig bij de natuur bijgevoegd, maar behoort tot haar meest essentiële faktoren.

De filosofische reden hiervoor, naar de thomistische opvatting, bestaat in de individuatie zelf. Want indien de menselijkheid, in de reële mens, slechts op een individuele wijze verwezenlijkt wordt, dan impliceert dit noodzakelijk dat ze ook nog op andere wijze realizeerbaar moet zijn. Elk individu is ten volle mens; men mag het nochtans met de menselijke perfectie niet zonder meer identificeren, want het is niet dé mens, doch één mens, een mens naast anderen die evenzeer mens zijn. Laten wij zeggen dat elk individu de menselijke perfectie bezit doordat het er deelachtig aan is: elke individu participeert er nl. aan doordat het die perfectie op een (individuele) wijze bezit die andere wijzen toelaat. Alle individuen behoren bijgevolg tot één participatie-orde en worden in één zelfde mensdom verenigd. Het verband tussen mensen neemt evenwel vele en verschillende vormen aan naar gelang het betrokken niveau: het biologische nl., het dierlijk-psychische, het geestelijke. Maar verhoudingen tot anderen worden steeds vereist en de persoonlijke ontwikkeling moet onvermijdelijk in het raam van de sociale levensuitbouw geschieden. In de samenleving is het, - nl. in de erkenning van de persoonswaarde van elke mens en in de geordende betrekkingen van mens tot mens, binnen het kader van een steeds fijner georganiseerde maatschappij, - dat elke persoon zijn eigen menselijkheid immer door moet ontplooien.

5. Het hylemorfisme en de oorsprong van de mens.

Zoals de mens zich aan ons voordoet, zo gaan wij hem na, en over geen ander middel beschikken wij om inzicht te bekomen in wat hij is. Van hieruit dus moeten alle problemen beschouwd worden die hem betreffen, o.m. de vragen naar zijn oorsprong en bestemming.

Is de hele mens stoffelijk, dan ontstaat hij door evolutie. Mensen stammen

[p. 413]

inderdaad van mensen af: verwantschap en erfelijkheid zijn de regel. Maar is de hele mens ook geestelijk, dan moet de verklaring door evolutie als niet adekwaat bestempeld worden: want het geestelijke, dat juist on-stoffelijk is, ontsnapt als zodanig, aan de beknelling van de stof. Daar nu de mens tevens beide is, stoffelijk zowel als geestelijk, is het antwoord op de vraag naar zijn oorsprong evenmin enkelvoudig als de menselijke natuur: afstamming en geen afstamming moeten tegelijk in het antwoord vermeld worden.

Men zegt daarom dat de mens, in zijn geestelijke ziel beschouwd, nl. in het vormprincipe waardoor hij menselijke perfectie bezit, de vrucht is van een goddelijke scheppingsdaad. Dit moet men evenwel op passende wijze begrijpen. Want van alles is God de schepper, van stof en van geest, van alle wezens. De stofdingen schept hij zoals ze zijn, nl. in hun ruimtelijke samenhang met de transitieve activiteit die ze, o.m. door afstamming, tot een causaal geheel verbindt; de geestelijke wezens schept hij eveneens zoals ze zijn, nl. los van elkander in hun subsisterende werkelijkheid. De mens, stoffelijk-geestelijk wezen, wordt zoals hij is, nl. als substantiële eenheid, door God voortgebracht, zowel dus in zijn individueel afhankelijksverband (o.m. in de lijn van zijn afstamming) ten opzichte van de stoffelijke orde, als in zijn persoonlijke subsistentie en zelfbewuste activiteit, die, voor zover, stoffelijkheid en afstamming transcenderen.

Men voelt dadelijk aan, dat dergelijk antwoord ook op de vraag naar de oorsprong van het mensdom passend kan zijn. Of het mensdom al dan niet door evolutie uit een diersoort ontstaan is en hoe dit gebeurde, zijn problemen die niet van filosofische, maar wel van empirisch-wetenschappelijke aard zijn. Maar filosofische problemen gaan meteen ook oprijzen. Indien het inderdaad komt vast te staan dat het specifiek-menselijke langs evolutionistische wegen werd bekomen, gaat men zich o.m. afvragen of dan, in wijsbegeerte, aanvaard mag worden dat de oorsprong van het mensdom op louter stoffelijke grond zou berusten. Het antwoord luidt beslist negatief. In het feit dat mensen uit mensen afstammen bestaat geen zweem van bewijs, zoals boven reeds werd betoogd, ten voordele van een filosofische opvatting die de oorsprong van de individuele mens als louter stoffelijk zou willen verklaren; en op het feit dat het mensdom door evolutie zou ontstaan zijn, kan men evenmin, in wijsbegeerte, materialistische beschouwingen funderen. De mens, elke mens, ook de eerste, is tot in zijn substantie stof en geest: een beroep op louter stoffelijke faktoren om hem filosofisch te verklaren, kan daarom nimmer volstaan.

6. Het hylemorfisme en de bestemming van de mens.

Omtrent de bestemming van de mens moet het filosofisch onderzoek met dezelfde metode gevoerd worden.

Dat de mens sterfelijk is, d.w.z. dat, zoals alle organismen op de wereld, ook zijn lichaam voortdurend met dood bedreigd wordt en uiteindelijk in ontbinding verdwijnt, wordt door niemand betwist. Mag of moet men er uit

[p. 414]

opmaken dat de menselijke persoon er in ten onder gaat en dan, zonder meer, ophoudt te bestaan? Over geen rechtstreekse feiten beschikt men om deze vraag filosofisch te beantwoorden en er ontbreken o.m. gegevens uit het hiernamaals. Daar men nochtans nooit kennis bereikt zonder behulp van feiten, kan men het wagen de boven reeds aangestipte gegevens nader te onderzoeken: zij verschaften inzicht in de natuur van de mens en wellicht geven zij ook bericht over zijn bestemming. Het leven op de wereld is inderdaad een levensloop: waarom zou het verloop van de levensactiviteit geen vaste richting vertonen en, in haar natuurlijke oriëntering, geen fundamentele eisen verraden omtrent de toekomst van de mens, zelfs na zijn dood? Dit is dan ook de weg die door het thomisme wordt uitgegaan.

Laten wij beginnen met het feit te benadrukken dat elke mens over dit probleem spontaan bekommerd is. Het hoeft niet te verwonderen: want bestaan en gedraging veranderen volledig van zin en wisselen in waarde naar gelang men aan de dood een negatieve dan wel een positieve betekenis hecht.

In het eerste geval immers is het overlijden een eindpunt, waar het persoonlijk leven inderdaad doodloopt doordat het afgeknakt wordt: dit leven eindigt op ‘niets’, zijn waarde wordt ‘nul’; en daar het, uit kracht van zijn eigen natuur, naar die bestemming afhelt en bijgevolg volledig door de wet van een vernietigende dood beheerst wordt, is het leven, alles ingezien, fundamenteel zinloos. Geeft men aan het overlijden, integendeel, een positieve betekenis, dan verschijnt de dood als doorgang en overschakeling, als een middel om het leven voort te zetten door het over te hevelen naar nieuwe toestanden die, uiteindelijk, voor de waarde van heel het bestaan beslissend zijn.

De filosoof vraagt zich af: waarom de kommer om de dood verwekt wordt, wat hem mogelijk maakt en, vooral, of het aan een natuurdrang is dat hij beantwoordt. Daar een systematische uiteenzetting hieromtrent, in deze studie, te lang zou uitvallen, zullen wij er ons bij bepalen de algemene lijn van de thomistische gedachtengang schematisch uit te stippelen.

a. Blijvend voortbestaan.

Denken en willen, de verhevenste vorm van de menselijke activiteit, bewegen zich op het niveau van het ‘transcendentale’, d.i. het alles omvattende. Met het denken wordt inzicht in het ‘zijnde als zodanig’ genomen: er wordt ingezien dàt iets bestaat en enigszins wàt het is; met het willen neigt men naar het ‘goede als zodanig’: men streeft datgene na waar men het ‘goed-zijn’, de waarde, van inziet. Nu is de inhoud van de zijnsidee transcendentaal van omvang, d.w.z. dat ze op alles van toepassing is: wat er buiten zou vallen zou er inderdaad van moeten verschillen en dus ‘niet-zijn’, niets meer bevatten, noch zin behouden noch waarde bezitten. Het is daarom stellig uitgesloten dat het transcendentale als zodanig tot iets anders in betrekking zou komen, met iets verbonden zou worden, van uitwendige voorwaarden zou afhangen. Denken en willen blijken bijgevolg in het ‘onvoorwaardelijke’ (dit betekent het ‘absolute’) te ankeren, in deze zin altans dat zij formeel

[p. 415]

steunen op een inzicht in de absoluutheid die eigen is aan het alles-omvattende, volstrekt volledige, absoluut onbegrensde zijnsgebied.

Van dit onbegrensd (elke grens transcenderend) standpunt uit, wordt het ons mogelijk ‘grenzen als zodanig’ op te merken, d.w.z. de eindigheid van wat begrensd is te beseffen. Want van grenzen kan men geen weet hebben zonder ook de overzijde van de grens, het aangrenzend gebied, enigszins in rekening te brengen; en daarom wordt een standpunt vereist van waaruit het blikveld tot over de grens heenreikt. Daar nu de mens met zijn verstand het transcendentale zijnsstandpunt betrekt, van waaruit hij, bij bepaling, een onbegrensd blikveld bestrijkt, ligt het in zijn aard weet te hebben van de grenzen die hij aantreft en o.m. zich van zijn eigen begrensdheid in kennen en streven bewust te worden.

Bewustzijn van persoonlijke onvolmaaktheid roept uiteraard een drang naar volmaking op, een hang naar volledige perfectie. Dat het nochtans voor de mens, in de huidige levensvoorwaarden, beslist onmogelijk is zuivere en vaste volmaaktheid van geest en hart te bereiken, valt buiten twijfel; zoveel te meer dat het aardse, in de schaduw van de dood, als broos en vergankelijk aangevoeld wordt. Hieruit besluit het thomisme dat het persoonlijk leven, ver van in de organische dood te vergaan, krachtens zijn natuur eeuwig moet duren.

Men hoede zich voor vergissing. Het aangevoerde bewijs wil op geen persoonlijk opgewekte of aanvaarde verlangens steunen, maar op de natuurdrang, ‘desiderium naturae’, welke deze verlangens fundeert en mogelijk maakt. De mens kan, persoonlijk, zijn leven in de lijn van de natuureisen ontwikkelen en hij kan er evenzeer in opstand tegen komen; maar het valt hem niet mogelijk de ‘natuurdrang’ uit te schakelen; en zelfs wanneer hij er zich tegen verzet, is het slechts met behulp van de funderende natuurdrang zelf dat hij het doet, want anders dan in het raam van het formeel objekt van zijn vermogens kan hij niet handelen.

De grondlijn van de bewijsvoering komt hier op neer: voortbestaan in de dood is een eis waardoor de natuur zelf van de mens als geestelijk wezen gekenmerkt wordt. Ofwel verklaart men dat de werkelijkheid nonsens is, - maar dan weigert men het zijnde als formeel objekt van het verstand te erkennen en verbreekt meteen elk kontakt tussen verstand en werkelijkheid; - ofwel men verklaart dat werkelijkheid het enige is dat... bestaat en men aanvaardt bijgevolg dat autentieke natuureisen door niets verhinderd kunnen worden en dus onvermijdelijk hun beslag krijgen.

b. Vorm van het voortbestaan.

In welke voorwaarden de mens na de dood voortleeft, is een vraag die, bij gebrek aan gegevens, moeilijk in wijsbegeerte kan opgelost worden.

Ofwel zou de geestelijke ziel steeds voortgaan haar ‘informerende’ functie, als substantiële vorm, ten opzichte van de stof uit te oefenen en, daadwerkelijk met het stof principe verenigd, haar lichaam te bezielen; ofwel zou de geeste-

[p. 416]

lijke ziel, als geestelijke werkelijkheid, gescheiden van de stof voortbestaan.

In het eerste geval neigt men er toe te onderstellen dat de geestelijke ziel, na de dood, op vollediger wijze dan op aarde de stof zou beheersen, ‘vergeestelijken’, om de mens in de mogelijkheid te stellen de (op aarde onbereikbare) volmaaktheid te bekomen.

Het is evenwel het tweede geval dat door de hl. Thomas voor zeker wordt aangenomen. Dit verwekt wellicht enige verwondering: hoe kan de stelling van de ‘anima separata’ overeengebracht worden met die van de zo sterk benadrukte vereniging van stof en geest in de éne menselijke substantie?

Het antwoord kan men als volgt samenvatten: beschouwt men de geestelijke ziel als ziel, dan komen haar uiteraard alle functies toe die de substantiële vorm van alle levende stof toebehoren; beschouwt men de bezielende geest als geest, dan reikt hij in zijn onstoffelijke subsistentie tot boven het organische uit. Ondersteld dat de menselijke geest uit het aktueel verband met de stof zou loskomen, houdt hij daarom niet op een ziel te zijn, omdat hij, ook dan nog, het vermogen stof te bezielen uiteraard behoudt. De verhouding tot de stof blijft even essentieel als te voren: de menselijke geest blijft steeds, krachtens zijn substantiële werkelijkheid, bij bepaling dus, met stof ‘verenigbaar’. Dit grondig gerichtzijn naar de stof, bijgevolg dit essentieel toebehoren tot de stoffelijke orde, blijft de individuatiegrond voor de subsisterende ziel, zelfs wanneer ze van het stofprincipe gescheiden voortbestaat: zodat de zelfstandig-voortbestaande ziel niet vervreemd wordt van de wereld en er zich op een nieuwe en volmaaktere wijze blijft voor interesseren.

De menselijke geest, in de opvatting van de hl. Thomas, wordt dus nooit een ‘zuivere’ geest, nooit een engel. De mens wordt immers tot in zijn geestelijke werkelijkheid door verhouding tot de stof geïndividueerd en bijgevolg draagt en vertoont hij tot in zijn geestelijk-subsisterende ziel het merkteken van de stoffelijkheid; terwijl een ‘zuivere’ geest met de stof substantieel onverenigbaar is. Daarom ook wordt de zuivere geest door geen stof geïndividueerd en kan hij in zijn soort niet vermenigvuldigd worden: ‘unusquisque angelus species sua’, zo luidt steeds de (door de arabier Avicenna geïnspireerde) thomistische leer.

De aristotelische en evenzeer de thomistische visie op de mens blijken ten zeerste rond dit éne tema gecentreerd te zijn: met al wat hij bevat, stof en geest, hoort de mens substantieel thuis op de wereld, waar hij persoonlijk zijn plaats bezet door er zelfstandig-bewust zijn kracht te ontwikkelen.